W DĄŻENIU DO SYNTEZY Dr MAURYCY STRASZEWSKI PROFESOR FILOZOFII W UNIW. JAGIELL. W DĄŻENIU. DO SYNTEZY POMYSŁY I SZKICE Z LAT OD 1877 DO 1907 W WARSZAWIE ROKU 1908 E. WENDE I SP. (T. HIŻ. I A. TURKUŁ) NAKŁADEM AUTORA CZCIONKAMI DRUKARNI »CZASU« W KRAKOWIE 1908 WYKAZ TREŚCI. Str. I.       Przedmowa        IX—XXIV II.      Uwagi nad filozofią Stuarta Milla i nad współcze snym empiryzmem angielskim       3—67 III.     O rozwoju dziejowym poglądów filozoficznych u In dów i Chińczyków    71 86 IV.      O znaczeniu badań nad filozofią Wschodu dla roz jaśnienia rozwoju dziejowego filozofii w ogólności  89—101 V.       Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w całości         105—152 Zasada przyczynowości, a poznanie naukowe         155—197 VI.      Obecny przełom w teoryi poznania  201—222 VII.     Co to jest filozofia?    225-261 VIII.    W sprawie metafizyki     265-309 PRZEDMOWA. siążka niniejsza jest zbiorem ośmiu moich prac, z których pierwszą napisałem w roku 1877, a ostatnią w roku 1907, obejmuje zatem okres lat trzydziestu. Oddając ją obecnie w ręce czytelników, uważam za potrzebne objaśnić w paru słowach jej powstanie, tudzież jej tytuł na czele położony. Wkrótce upłynie lat trzydzieści sześć, gdy rozpocząłem nauczycielską i naukową pracę. Okres to czasu długi i stanowiący w pomyślnych nawet wypadkach niemal połowę życia ludzkiego. Gdy się go ma już za sobą, nasuwa się z natury rzeczy potrzeba obliczenia się z własnym dorobkiem. Rozpocząłem mój zawód w bardzo młodym wieku, kto wie nawet, czy nie za wcześnie, byłoby może lepiej, gdybym był więcej jeszcze czasu poświęcił pracy naukowej za granicą. Stosunki jednak zewnętrzne, odemnie niezależne, tak się ułożyły, że wypadało zawód rozpocząć albo bardzo wcześnie, albo nie rozpoczynać go wcale. Poczucie obowiązków narodowych, które mi od dzieciństwa wpajano, nakazywało nie zwlekać, lecz rozpocząć pracę, do której nieprzeparty czuło się pociąg, choćby ze skrom M. STRASZEWSKI: ,,W DĄŻENIU DO SYNTEZY" X Przedmowa. niejszymi na razie umysłowymi zasobami, skoro otwierało do niej pole. Z drugiej strony muszę przyznać, że nie było to także bez pewnych korzyści. Rozwój mojego poglądu na świat dokonywał się niewątpliwie wolniej przy ciągłej pracy nauczycielskiej, wiadomo jednak, że nauczając, można się i samemu najwięcej nauczyć. Zaiste, niewiele też wart nauczyciel, który przy pracy nad uczniami zaniedbuje pracę nad samym sobą. Nie ulegając obcym przemożnym wpływom, a śledząc przytem uważnie, cały ruch na polu filozofii rozwijałem i utrwalałem w sobie zasady mojego poglądu na świat, wyrabiałem sobie metodę filozofowania może powoli, ale za to więcej samoistnie. Z własnym też dorobkiem przychodzę w wieku, w którym u nas często po nagłych, a wyczerpujących wysiłkach młodości już się nieraz pracować przestaje. Ze się nie spieszyłem, że moje przekonania naukowe urabiały się w długiej, a mozolnej pracy, tego już dzisiaj nie zmienię. Zresztą na moje usprawiedliwienie mogę także wskazać na rozwój filozofii w ostatnich latach czterdziestu. Gdy zawód naukowy rozpoczynałem, filozofia znajdowała się w stanie zupełnego upadku; ruch filozoficzny świata przechodził jedną z najbardziej krytycznych chwil; zdawało się, że filozofia rolę swoją już skończyła. Nie było żadnego kierunku, do którego mógł przyłączyć się umysł młody, zapatrzony w przyszłość, nie w przeszłość. Oddawanie się studyom filozoficznym uchodziło powszechnie za jakiś rodzaj czy dziwactwa, czy umysłowego zboczenia, najbliżsi starsi doradcy odradzali mi obieranie sobie takiego zawodu. Stan filozofii w latach siedemdziesiątych zachęcającym nie był. Że się zbałamucić nie dałem, że pozostałem wierny opuszczanej wówczas gromadnie i wydziedziczanej przez własne dzieci Przedmowa. XI królowej nauk, to zawdzięczam wpływom dwóch wielkich umysłów, dwóch mężów nauki, najbardziej uroczych z jakimi w życiu mojem bliżej się zetknąłem, t. j. wpływom Alberta Langego z Zurychu i Hermana Lotzego z Getyngi. Oni to może słabnący w młodym umyśle zapał rozniecili na nowo, a błądzącemu wskazali ideał przyszłej odrodzonej filozofii. Nigdy nie zapomnę tej chwili, gdy otrzymawszy wezwanie, aby się stawić do habilitacyi w Krakowie, wyrażałem Lotzemu żal, iż dłużej pod jego kierunkiem pracować nie mogę i radziłem się go, co mam uczynić. „Idź" — odpowiedział mi Lotze — „gdzie cię woła obowiązek względem własnego narodu, z jego spełnianiem nikomu lenić się nie wolno, pracuj dalej o własnych siłach, bądź przedewszystkiem sobą, a wyjdziesz na tern niewątpliwie o wiele lepiej, aniżeli, gdybyś nie wiem jakich słuchał mistrzów. Ja, co miałem najważniejszego do powiedzenia, to ci powiedziałem, drogi przyszłości znasz, wejdź na nie śmiało, a krocz ostrożnie i powoli. Nauczaj, przez nauczanie rozjaśniaj własne myśli, utrwalaj własne przekonania. Ja także — mówił Lotze — rozpocząłem zawód naukowy i nauczycielski bardzo młodo i wcale tego nie żałuję. Idąc po nowych drogach o własnych siłach, nie stałem się szablonowym szkolarzem. Niema nic niebezpieczniejszego dla młodego umysłu nad wielkie powagi, ich wpływ przemożny zabija zwykle wszelką samodzielność. Szczególnie filozofia powinna uznawać jedną tylko powagę, t. j. powagę własnego, z głębi duszy pochodzącego, przekonania. Co filozof z katedry głosi, to on powinien doznawać, powinien to czuć, ukochać jako najlepszą cząstkę swojej istoty. W wykładach przedstawiaj z początku różne szczegółowe zagadnienia, oryentuj siebie XII Przedmowa. i drugich, baczną uwagę zwracaj na postępy badań w naukach szczegółowych, głównie przyrodniczych, a przyjdzie czas, że doczekasz się niewątpliwie wielkiego twórczej pracy filozoficznej odrodzenia". Oto wskazówki, które otrzymałem na drogę życia, mając lat niespełna dwadzieścia cztery. Tkwią mi też one niezatarte do dzisiaj w pamięci, zdaje mi się, jak gdybym wczoraj dopiero słyszał ów dziwnie przejmujący głos z ust jednego z najgłębszych i najoryginalniejszych myślicieli zeszłego wieku. Starałem się też korzystać z otrzymanych wskazówek. W zagadnieniach rozpatrywałem się ostrożnie, przekonania naukowe utrwalałem w sobie powoli, nigdy nie zawahałem się wziąć rozbrat z poglądem, w którym odkryłem jakąkolwiek słabą stronę, nieraz wracałem do poglądów dawnych, porzuconych, rozpatrzywszy je z nowego całkiem stanowiska i w nowem oświetleniu. Także sposób ujmowania i wyrażania myśli w mowie i piśmie nastręczał mi trudności nie małe. Chodziłem jeszcze do szkół, w których wszystkiego uczono nas po niemiecku, nauka mowy ojczystej w wielkiem była zaniedbaniu, studya uniwersyteckie odbywałem za granicą, wyrobienie sobie przeto odpowiedniej formy nie przyszło mi łatwo i także dłuższego wymagało czasu. Pracując nad umysłami młodzieży polskiej i nad sobą, rozgłosu dla mojej pracy nie szukałem, wyznaję otwarcie, że o to nie dbałem, wystarczała mi najzupełniej wdzięczna pamięć, zachowywana mi przez moich byłych uczniów i słuchaczy, rozproszonych po całym obszarze ziem polskich, wystarczał serdeczny uścisk dłoni człowieka, nieraz nieznanego mi nazwiska i krótkie rzucone słowo: „byłem uczniem pana, wykładom pańskim wiele zawdzięczam". Oto najpiękniejsza Przedmowa. XIII nadgroda moja, nie oddałbym jej za żadne urzędowe uznania, za żadne zewnętrzne zaszczyty. Rozwój mojego poglądu na świat we wszystkich szczegółach szedł oczywiście po jakichś drogach, a na pewnym stopniu zaznaczał się zwykle jakąś pracą, jakimś pomysłem, lub szkicem. Otóż, gdy przystąpiłem obecnie do ujęcia mojego życiowego dorobku w dzieła większych rozmiarów, odczułem wówczas potrzebę opatrzenia tych prac większych rodzajem wstępu, któryby wskazał, po jakich drogach szedł rozwój mojej filozofii i na jakiem stanowisku obecnie — ostatecznie jak sądzę — stanąłem. Zdawało mi się też, że taki właśnie cel dobrze spełni połączenie w jednej książce tych moich mniejszych prac, w których obrana droga i przebyty rozwój najlepiej się uwydatniają. Do takich prac należy w pierwszej linii praca, napisana i wydana w roku 1877 p. t. „Uwagi nad filozofią Stuarta Milla i nad współczesnym empiryzmem angielskim". Przeczytawszy autobiografię Stuarta Milla, jego prace pośmiertne, a prawie równocześnie pierwszy tom dzieła Jerzego Lewesa p. t. „Zagadnienia życia i ducha", uczułem się do głębi wstrząśniętym. Zrozumiałem, że droga, którą wskazał mi Lotze, jest niewątpliwie drogą przyszłości. Pozytywizm widocznie zaczyna się przeżywać, opuszczają go najwięksi jego poplecznicy, filozoficzny empiryzm musi się odrodzić na nowych podstawach, zagadnienia metafizyczne z porządku dziennego usunąć się nie dadzą. — Oto myśli, które mi się nasunęły, one wcisnęły mi pióro do ręki i tak powstała pierwsza w niniejszym zbiorze pomieszczona praca. Napisałem ją pod wrażeniem przeczytanych właśnie dzieł, w obecnem zaś jej wydaniu nie zmieniłem ani treści, ani XIV Przedmowa. także wywodów, poprawiłem tylko formę stylową i usunąłem wytknięte mi usterki. Zaznajomiwszy się z współczesną filozofią angielską, przyszedłem do przekonania, że na to, aby wytknąć sobie jakąś drogę przyszłości, potrzeba koniecznie pierwej dokonać obrachunku z przeszłością. Ale jak się do tego zabrać? Przestudyowałem liczne historye filozofii, przeczytałem dużo dzieł oryginalnych różnych filozofów, poznałem mnogość systemów, ale cała przeszłość filozofii przedstawiała się mnie jako chaos, jako labirynt bez wyjścia. W jaki sposób upewnić się, że droga, na którą się wchodzi, jest przez samą naturę filozoficznego rozwoju wskazaną. Jedyny na to sposób byłby tylko ten, gdyby się udało pochwycić prawidłowość, tkwiącą w dziejowym rozwoju myśli naukowej i filozoficznej. Próbował tego Hegel, próbował Comte; niestety metoda dyaiektyczno - metafizyczna Hegla okazała się chybioną, prawo Comta również nie wytrzymało krytyki faktów, rozwój nie odbył się tak, jak go przedstawił Comte, a nie zanosi się również, aby szedł w kierunku przez niego wskazanym, wszak pozytywny dogmatyzm zamiera wśród własnych Comta zwolenników i nowe budzą się potrzeby. A więc, co czynić, aby wyjść z błędnego koła systemów? Stałem bezradny!... Jeszcze na uniwersytecie zacząłem zajmować się kulturami starożytnego Wschodu. W roku 1877 przestudyowałem Szkice Maksa Mullera, one wskazały mi drogę Metoda porównawcza doprowadziła do pełnych znaczenia wyników w zakresie Lingwistyki i Historyi religij. Czyżby więc nie spróbować zastosowania tej metody do dziejów filozofii? Zrozumiałem, że pogląd Hegla i całej jego szkoły, jakoby dzieje filozofii rozpoczynały się dopiero w Grecyi, Przedmowa. XV jest z gruntu błędny. Ze powstał! nic dziwnego — boć przecież dzieje kultur wschodnich, starszych o wiele od europejskiej, były prawie nieznane. Ale mgła już się rozchodzi! Zacząłem zaznajamiać się z wspaniałą filozoficzną literaturą indyjską, przyczem zużytkowałem trochę znajomości języka sanskryckiego, którym zajmowałem się jakiś czas na uniwersytecie wiedeńskim. Ze szkiców Maksa Mullera dowiedziałem się o wyjściu znakomitego wydania klasyków chińskich wraz z tłumaczeniem, dokonanym przez największego Sinologa współczesnego, Jakóba Legge'go. Zakupienie tego dzieła przez dyrekcyę biblioteki Jagiellońskiej umożliwiło mi pracę źródłową nad filozofią chińską. Pierwszym owocem moich nowych studyów były wykłady, wygłoszone w Warszawie w roku 1880, p. t. „O moralnych ideałach starożytnego świata", po nich przyszła kolej na książkę o pesymizmie w Indyach. Bawiąc w Anglii w roku 1884, miałem sposobność zbliżenia się do Maksa Mullera i do Legge'go. Podzieliłem się z nimi mojemi myślami co do zastosowania metody porównaczej do badań nad dziejowym rozwojem filozofii i wskazałem na niektóre ogólne wyniki, do których, zdawało mi się, że doszedłem, porównując rozwój filozofij wschodnich z rozwojem myśli europejskiej. U obu spotkałem się z gorącą zachętą do dalszej pracy w tym kierunku. W roku 1886 odbywał się międzynarodowy kongres oryentalistów w Wiedniu, opracowałem dla tego kongresu memoryał, w którym rozwinąłem oparty na zasadach porównawczych pogląd na rozwój filozofii indyjskiej i chińskiej, przy końcu zamieściłem parę uwag o filozofii europejskiej, w której ujawnia się proces rozwojowy, do poprzednich zbliżony. Memoryał powyższy przełożony na ję XVI Przedmowa. zyk polski p. t. „O dziejowym rozwoju poglądów filozoficznych u Indów i Chińczyków", jest drugą pracą w niniejszym zbiorze pomieszczoną. W roku 1894 wyszedł pierwszy tom moich dziejów filozofii, poświęcony filozofiom Wschodu. Starałem się tam wykazać, jak błędnem jest mniemanie, iż w dziejach myśli wschodniej niema rozwoju, zwróciłem tam również uwagę na wielkie znaczenie badań nad filozofiami Wschodu, dla zrozumienia rozwoju filozoficznego myślenia wogóle. Te właśnie myśli, wyrażone krótko, zawiera praca, w książce niniejszej postawiona na trzeciem miejscu, p. t. „O znaczeniu badań nad filozofią Wschodu dla rozjaśnienia rozwoju dziejowego filozofii w ogólności". Był to wykład wygłoszony w roku 1894 w języku niemieckim w Towarzystwie filozo-ficznem wiedeńskiem. Przedstawiłem w nim wyniki, do których prowadzi porównawcze zestawienie rozwoju filozofij wschodnich z europejską. Pogląd mój jednak rozszerzyłem o tyle, że wskazałem na możliwie podobny rozwój także myśli egipskiej i chaldejskiej. Ostateczny pogląd mój na powstanie i rozwój wszelkich rozmyślań filozoficznych rozwinąłem w czwartej w niniejszym zbiorze pomieszczonej pracy p t. „Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w całości". To także wykład wygłoszony w tern samem Towarzystwie filozoficznem w roku 1900. Sposobność do tego nastręczył mi 25-wiekowy jubileusz filozofii europejskiej, rozwijającej się nieprzerwanie od czasów Talesa, aż do chwili obecnej. Przedstawiam tu pomysł odrębnych dziejowych typów filozofii, tudzież pomysł ich rozwoju przez trzy stopnie: praktycznej zmyślności, dya-lektyczny i badawczy. Staram się również wyjaśnić w tej pracy początki wszelkiego myślenia naukowego i filozo Przedmowa. XVII licznego, tudzież wskazać kierunek, w jakim dokonywa się praca obecna. W taki to sposób uzyskałem podstawy do obrachunku z przeszłością. Pochwyciwszy prawo dziejowego rozwoju filozofii, zrozumiałem, że obecnie możliwą jest tylko filozofia zgodna z duchem myśli naukowej nowoczesnej, stojącej na stopniu badania. Równocześnie zarysował mi się także wyraźniej jedynie możliwy charakter przyszłej filozofii, tudzież sposób, w jaki zagadnienia opracowywać należy. Wskazówki w tej mierze zawiera piąta z rzędu praca tu pomieszczona p. t. „Zasada przyczynowości. a poznanie naukowe". Jest to wykład wygłoszony w roku 1899 na zebraniu krakowskiego oddziału Towarzystwa przyrodników imienia Kopernika. Na zagadnieniu przyczynowości staram się w tym wykładzie wykazać, że dawne sposoby ujęcia zagadnienia przyczynowości przeżyły się. Oryentacya historyczna i psychologiczna przekonywa, że zagadnienie należy przenieść na grunt krytyczno - biologiczny i że w takiem tylko oświetleniu można uzyskać podstawy do jego rozjaśnienia. Wydając wykład ten obecnie po raz pierwszy, zastanawiałem się, czy nie uwzględnić w uwagach najnowszych naszych prac o zagadnieniu przyczynowości, będących owocem ogłoszonego przez „Przegląd filozoficzny" konkursu. Odstąpiłem jednak od tego zamiaru, krytykę zaś i polemikę z zawartymi w owych pracach pomysłami, zachowuję sobie do rozprawy osobnej. Już około roku 1885 zaczęło mi się coraz wyraźniej zarysowywać jedynie możliwe stanowisko w zakresie teoryi poznania. Punkty wyjścia i założenia nowoczesnego empiryzmu wydały mi się zupełnie uzasadnione, nie mogły mi tylko trafić do przekonania ostateczne wyniki XVII! Przedmową. współczesnych kierunków pozytywistycznych i skeptycznych. Z radością wielką śledziłem zwrot dokonywujący się w naukach przyrodniczych od mechanistycznego dogmatyzmu do krytycyzmu. Wszak to mistrzowie moi Lange, Lotze, Stuart Mill zwrot ten przygotowali; ujawnił się tu w sposób najpiękniejszy wpływ odradzającej się pracy filozoficznej na badania szczegółowe, jak na odwrót mamy znowu w wpływie, wywartym przez Helmholtza, doskonały przykład oddziałania nauk szczegółowych na filozofią. Nauki przyrodnicze zaczęły stawać się coraz więcej filozoficznemi, przyrodnicy filozofujący zaczęli coraz gromadniej występować na widownię. Między nimi zasłynął na przełomie obu wieków głównie Ernest Mach, umysł świetny, dziwnie jasny, obdarzony niezrównanym darem spostrzegawczym, umiejący patrzeć w szczegóły na to, aby je oświetlić i połączyć w sposób nieraz przez nikogo nieoczekiwany, a przy tern wszystkiem jakiś umysł niedokończony. Widziałem, jak pod wpływem Macha dokonywa się przełom w całej teo-ryi poznania naukowego. Przełom, który już w roku 1885 wydał mi się koniecznym. Podstawę tego przełomu przygotowywał rozwój badań przyrodniczych i zwrot do krytycyzmu w filozofii, ale w jakim pójdzie on kierunku ? Nie przypuszczałem, że po przeżyciu się pozytywizmu zarówno dogmatycznego, jak krytycznego w Francyi i w Anglii, po spotężnieniu filozofii idealistycznej w tych krajach, przyjdzie kolej na pozytywizm w Niemczech. Pozytywizm w nowej szacie odżył w systemie Avenariusa, którego filozofia w latach między 1895 a 1905 zaczęła coraz więcej zyskiwać zwolenników, pozytywizm zaś więcej w duchu Huma odżył w poglądach Macha. Pragnąc obliczyć się z kierunkiem tego ostatniego, którego metodologiczny punkt wyj Przedmowa. XIX ścia jest do mojego zbliżony, wygłosiłem w Towarzystwie Kopernika w roku 1901 wykład, który tu znajduje się na szóstem miejscu, p. t. „Obecny przełom w teoryi poznania”. Siódma praca, p. t. „Co to jest filozofia?", zawiera w całość ujęte poglądy na istotę, rozwój i obecny kierunek filozofowania, napisałem ją na życzenie redakcyi „Przeglądu filozoficznego"; zebrane są tam razem i uzupełnione te wszystkie myśli, które już rozwijałem poprzednio. Do ostatecznego rozjaśnienia własnego kierunku wypadało mi jeszcze załatwić się stanowczo z metafizyką i z jej zagadnieniami. Naszkicowałem sobie też według pewnej metody sposób rozpatrywania wszystkich najważniejszych zagadnień metafizycznych; zastosowałem go po raz pierwszy w wykładzie wygłoszonym w roku 1902, a wydanym p. t. „Pomysły do syntezy" w zbiorowej książce „Z filozofii nauk przyrodniczych". Wreszcie po latach 35 odważyłem się na wykład metafizyki na uniwersytecie w półroczu letniem 1907. Na wstępie powiedziałem moim słuchaczom, że dotąd metafizyki jeszcze nie wykładałem dlatego, bo miałem wstręt do wpajania młodzieży poglądów przeżytych. Że metafizyka jest potrzebną, tego od najmłodszych lat z głowy sobie wybić nie mogłem, chodziło mi tylko o to, jak dojść do niej. W końcu wskazały mi drogę: oryentacya historyczna, oryentacya biologiczno-psychologiczna i niezmiernej doniosłości teorye i odkrycia w zakresie fizyki i chemii z lat ostatnich. Zatrzymując starą i bardzo odpowiednią, choć nieco skompromitowaną nazwę, rozwinąłem w wykładach nową treść, którą stara nazwa da się wypełnić. Ponieważ zaś jeszcze w roku 1904 na kongresie filozofów w Genewie przyrzekłem redaktorowi czasopisma: „Archiv fur systematische Philosophie" pracę XX Przedmowa. „W sprawie metafizyki", o którą prosił mnie, wysłuchawszy mojego wykładu o zagadnieniu przestrzeni, zabrałem się przeto do jej opracowania, a polski tekst podaję tu jako numer ostatni. Tak więc te osiem prac wskazują drogi, po których szedłem do mojej obecnej syntezy. Dlatego też dałem całości napis „ W dążeniu do syntezy", rozumiejąc pod słowem „synteza" własny pogląd na świat, w którym stopniowo opracowywane szczegóły starałem się zespolić w całość. — Praca lat trzydziestu na nią się składała! W książce niniejszej systematu własnego nie podaję, wprowadzam tylko czytelnika do mojego duchowego warsztatu, pokazuję mu drogę, po której szedłem, wyjaśniam stanowisko, na którem stoję. Może to przygotuje i ułatwi zrozumienie tego, co warsztat wytworzył. -Łaskawych czytelników proszę, aby się nie zrażali tern, że niektóre myśli i poglądy powtarzają się. Aby myśl jakąś należycie zrozumieć i ocenić, potrzeba nieraz mieć ją podaną w różnych zestawieniach i połączeniach. Wówczas też dopiero wystąpi jej wartość lub w danym razie może okazać się jej bezpodstawność. Jeżeli więc niektóre myśli powtarzają się n. p. w numerach 2 - im, 3 - im, 4 - ym i 7 - m, albo w 5 - ym, 7-ym, i 8-ym, to nie wydaje mi się to ze szkodą dla niniejszego zbioru. Wywody filozoficzne to nie powieści! W nauce potrzeba nieraz tę samą myśl kilkakrotnie uprzytomnić sobie w różnych kombinacyach, aby zdać sobie sprawę z tego, co ona właściwie zawiera i czy można na nią się zgodzić. Proszę również nie brać mi za złe, jeżeli się okaże, że może nie wszystkie poglądy są zupełnie z sobą zgodne. Książka niniejsza, to obraz trzydziestoletniego rozwoju, w którego początkach musiało się być innym, niż na końcu. Podnoszę jeszcze, że obejmuje ona tylko cząstkę Przedmowa.       XXI tego, co w ciągu lat trzydziestu napisałem i ogłosiłem, złączyłem w niej te tylko prace, które mogły objaśnić, po jakich drogach szedłem, aby dojść do obecnie zajmowanego stanowiska. Pragnąłbym, aby książka niniejsza w pierwszej linii dostała się w ręce moich uczniów i słuchaczy, aby mnie przypomniała pamięci tych wszystkich, do których miałem szczęście przemawiać z katedry w ciągu lat trzydziestu sześciu. Zresztą nie rokuję jej powodzenia! Zanadto dobrze miałem sposobność poznać nasze stosunki. Praca na niwie poetyckiej lub artystycznej może jeszcze liczyć na jakie takie odczucie i zrozumienie, z pracą na niwie literatury i nauki stoją sprawy już o wiele gorzej, los zaś najsmutniejszy spotyka filozofię. Kto pragnie się przekonać, jakie usposobienie panuje u nas wobec filozofii, niech zaglądnie do najnowszych historyj naszej literatury. Jeżeli nawet ludzie nauki, jeżeli ci, którzy niejako z urzędu coś o tern wiedzieć powinni, mają tyle tylko i w taki sposób do powiedzenia o naszym ruchu na polu filozofii, to czegóż można spodziewać się po tak zwanych przeciętnie wykształconych ? Smutna to zaiste rzecz, że naród, który wydał tak wspaniałą filozoficzną poezyę, jak nasz naród, miał w niedawnych właśnie czasach tak mało dla zagadnień filozoficznych odczucia i zrozumienia. Prawda, że łacińskie przysłowie mówi: „Primum vivere deinde philoso-phari". Sądzę jednak, że jeżeli komu, to nam filozofia przydałaby się bardzo. Do zajmowania się nią niewiele jednak u nas było chęci. Dopiero młodsze pokolenie zaczyna się do niej coraz więcej rozgrzewać i zapalać, u starszych przeważa wielka dla filozofii obojętność. O silnie rozbudzonym na Zachodzie ruchu słabe do nas tylko dochodzą XXII Przedmowa. echa. Książki filozoficzne wśród starszych nie budzą zajęcia. Do tego trzeba dodać, że u nas o nic nie jest trudniej, jak o ocenę, ba! nawet o wzmiankę w pismach i w dziennikach o jakiejś pracy czy naukowej, czy literackiej. Słyszałem nieraz skargi wydawców: „Rozsyłamy i rozdajemy egzemplarze na wszystkie strony, prosimy redakcye, przypominamy się recenzentom, wszystko na darmo, książkę weźmie każdy, przyrzeknie, ale słówka nie napisze". — Jeżeli nie masz po redakcyach osobistych przyjaciół, jeżeli nie jesteś możnym protektorem, albo przynajmniej protegowanym przez którego z redaktorów, daremne twoje starania! Nietylko wzmianki o książce nie doczekasz się, ale jeżeli nawet znajdzie się sprawozdawca, który z własnej ochoty napisze parę słów i przeszłe je redakcyi bez żadnej preten-syi do zapłaty, to je wrzucą bez ceremonii do kosza. Nie należysz do żadnej kliki, do żadnego towarzystwa wzajemnych pochwał, nie jesteś figurą w którymś z obozów politycznych, a więc skazanyś nie na sąd surowy, ale na zamilczenie na śmierć. Przyznaję chętnie, że takie załatwianie się z wychodzącemi u nas książkami nie jest zjawiskiem bez wyjątków, wiem, że są pisma i dzienniki, które nasz ruch umysłowy śledzą bez uprzedzeń, a zajmują się nim żywo, nieraz może nawet prawie na równi z polityką. Pomimo tego jednak twierdzę, że to, co napisałem, odnosi się do faktów, których nie można nazwać odosobnionymi. Następstwa takiego stanu rzeczy są łatwe do przewidzenia. Niejeden by książkę kupił, może i przeczytał, ale skądże ma dowiedzieć się o niej? Na Zachodzie, gdzie mnóstwo wyższych szkół i uniwersytetów, gdzie grona pracujące umysłowo w najrozmaitszych dziedzinach są bardzo liczne, tam każdy myśliciel lub badacz znajdzie „chór, który mu będzie od Przedmowa.       XXIII powiadał". Każda też książka poważna rozejdzie się. — U nas jest inaczej. Nawet ludzie nauki nie wiele wiedzą o sobie. Pisze się o swoich przyjaciołach, lub protegowanych, uwielbia się członków tej samej kliki, lub zwolenników tego samego obozu politycznego, innych traktuje się z góry, nie wie się nawet, co pisali i, co po sobie zostawili. Rozdzieleni, rozbici, sami siebie nie znamy. Jeżeli gdzie, to wśród polskiego społeczeństwa sprawdza się przysłowie: „Biada samemu". A ja jednak pomimo wszystkiego odpowiadam: „Dobrze samemu". Tę niezależność zdania, ten spokój w sądach, tę możność wzniesienia się nad nizkie, codzienne i stronnicze zawiści, to oderwanie się od całej nędzy teraźniejszej, a pełne zapału zapatrzenie się w przyszłość, tę miłość ideałów może dalekich, ale wzniosłych, którą daje samotność, tych wszystkich skarbów i zdobyczy ducha nic zastąpić nie zdoła! Filozof, który tylko dla teraźniejszości pracuje, filozof, który schlebia jakimkolwiek stronniczym namiętnościom, który poszedł w służbę kliki, choćby nawet kliki naukowej, filozof taki nie wiele zaiste wart. Filozof prawdziwy, to przedewszyst-kiem poszukiwacz i miłośnik prawd nowych, myśl jego może i powinna jednem skrzydłem uderzać o przeszłość, ale za to drugiem powinna tem silniej mierzyć w przyszłość. Filozof prawdziwy, to umysł niezadowolony z tego, co jest, a wpatrzony w to, co być powinno, niema więc dla niego nic odpowiedniejszego nad samotność. Na ocenę wartości jego dorobku będzie zawsze jeszcze czas po śmierci. Filozof nie żyje jako osoba, on, jeżeli żyje, to tylko jako pewna jakaś myśl. Polityk może dbać o chwilowe powodzenie, lub o pochwycenie władzy w swoje ręce, aby na razie coś zrobić zwykle dla siebie, lub dla XXIV     Przedmowa. swoich najbliższych, niekiedy także i dla społeczeństwa; poeta i filozof innego patrzy władania, a mianowicie władania uczuciem i myślą choćby w dalekiej nawet przyszłości, gdy z ziemskiej jego powłoki nic już nie pozostanie... Jeżeli puszczam niniejszą książkę w świat, to tylko w celu przypomnienia się moim uczniom, może pod jej wpływem tu i ówdzie odżyję w ich przyjaznej pamięci, może przygotuje mi ona grunt dla moich dalszych dzieł. Budzący się obecnie wśród polskiej młodzieży wielki zapał do filozoficznych dociekań napawa mnie radością, budzi otuchę i nadzieję na przyszłość. W końcu przyznaję się, że do wydania tej książki skłoniła mię może także chęć pożegnania się z przeszłością. Mam zamiar w najbliższych latach ustąpić z katedry uniwersyteckiej. Uczynię to nie dlatego, abym się czuł starym, lub spracowanym. Bynajmniej! Czuję doskonale, że się nie zużyłem, że nie zbywa mi na chęciach do pracy, wszelki konserwatywny w myśleniu zastój jest mi dzisiaj o wiele więcej jeszcze wstrętny, niż za młodu. Jeżeli, wysłużywszy moje lata, ustąpię z katedry, to dlatego, że nie chcę zawadzać siłom młodszym. Nie chcę z jednej strony przeszkadzać, aby nasza ukochana Alma mater jagiellońska, ta istna „arka przymierza między młodszemi a dawnemi laty" ciągle się odświeżała, z drugiej, pragnę siły moje umysłowe, póki jeszcze zdrowie i chęci dopisują, poświęcić w całości ostatecznemu opracowaniu i utrwaleniu tego wszystkiego, co się przez długie lata pracy nad sobą i nad innymi zdobyło, co się przeżyło, przemyślało i ukochało. „Myśli moje! W pośrodku was jak ojciec wśród rodziny stoję, wy wszystkie moje". Pisałem w Krakowie w grudniu 1907. I. UWAGI NAD FILOZOFIĄ STUARTA MILLA I NAD WSPÓŁCZESNYM EMPI-RYZMEM ANGIELSKIM. Szkic krytyczny niniejszy powstał w r. 1877. Sposobność do napisania nastręczyły mi: Autobiografia Stuarta Milla, tudzież jego pisma pośmiertne. — Wyszedł w druku w tomie VII. rozpraw Wydziału historyczno -filozoficznego Akademii Umiejętności w Krakowie. Nie zmieniłem treści i toku myśli, poprawiłem tylko styl i podałem w tłomaczeniu dokładniejszem niektóre ustępy z oryginałów przytaczane. M. STRASZEWSKI: ,,W DĄŻENIU DO SYNTEZY". 1 I. est to faktem kilkakrotnie w dziejach filozofii stwierdzonym, iż po wysileniach spekulacyi świetnych, a podejmowanych nieraz zbyt nagle i zbyt energicznie, po wysileniach zmierzających do ostatecznego wyjaśnienia zagadnień najdalej sięgających, przychodzi kolej na reakcyę, która objawia się jako zwątpienie w potęgę myśli ludzkiej i w możność rozwiązania tych właśnie pytań, które niedawno dla filozofujących umysłów przedstawiały wartość główną. Taki zwrot może mieć jednak charakter dwojaki. Może w nim przeważać strona przecząca, wówczas próbuje sceptyk wszyst-kiem zachwiać, nic na to miejsce nie stawiając; wątpienie takie przyczynia się nieraz do skierowania myśli ludzkiej na tory nowe, pobudza ją bowiem do opamiętania się krytycznego i tak staje się czynnikiem w rozwoju umysłowym pożytecznym i potrzebnym. W tym rodzaju sceptycyzm dla sceptycyzmu spotykamy najwcześniej w Grecyi u Sofistów ateńskich i u Akademików późniejszych, którzy wysilali się na dowody, że człowiek nic wiedzieć nie może i, że to wszystko, co on za wiedzę uważa, jest złudnem tylko mniemaniem. Sceptycyzm podobny spotykamy o wiele wieków później, bo w epoce odrodzenia, u niektórych pisarzy i myślicieli narodu, przypominającego najwięcej jońskie w Grecyi plemię, 1* 4        Uwagi nad filozofią Stuarta Milla. to jest u pisarzy francuskich. Rozczytując się w lekkich i wdzięcznych esseyach takiego Montaigna, lub w pismach jego przyjaciela Charrona, nie trudno przyjść do przekonania, że tylko wątpienie było u tych pisarzy celem, szanując pozornie powagi wszystkie, przecież każdą zachwiać się starali. Tradycya sceptycyzmu takiego przechowała się we Francyi tak w ciągu XVII jak XVIII stulecia. Piotr Bayle, który w „dykcyonarzu historyczno-krytycznym" oburza się na „ateusza" Spinozę 1), przecież sam napewno więcej od niego przyczynił się do obalenia powagi wszelkiej, tak filozoficznej jak religijnej. Nie darmo zaś porównywają nieraz Encyklopedystów francuskich z Sofistami greckimi. Rozszerzenie wśród społeczeństwa wielkiej liczby wiadomości szczegółowych i praktycznych, a mimo uszanowania pozornego zachwianie wszystkiem, co aż do ich czasów stanowiło podstawę życia umysłowego i moralnego, oto wspólny wynik ich pracy. Francuskie umysły, lubując się w ostatecznościach, równie chętnie przyjmują sceptycyzm skrajny, jak i doktrynę dogmatyczną; dlatego też wśród tego tylko narodu mógł powstać myśliciel, który zespoliwszy obie ostateczności, utworzył ze sceptycyzmu nowy dogmat filozoficzno-religijny. August Comte, łączący w umyśle swoim cechy dogmatyka z charakterem skrajnego sceptyka, może słusznie w dziejach sceptycyzmu francuskiego uchodzić za jego wyraz najlepszy. Ale pozytywna filozofia Comta, krytycznie wcale nie uzasadniona, a rozwinięta tylko na podstawie mniemanego prawa, upatrzonego w dziejowym rozwoju ludzkości, nie jest zaprzeczeniem wiedzy, ale raczej tylko jej ograniczeniem, nie1) Dictionaire historique et critique par M. Pierre Bayle, 4-me Ed., Amsterdam, 1730, Vol. IV, str. 253-271. Uwagi nad filozofią Stuarta Milla.        5 pozostawiającem żadnych pytań, żadnych zagadnień nierozwiązanych, możnaby ją też z większem prawem zaliczyć do drugiego rodzaju sceptycyzmu. Sceptycyzm ten nie wątpi wprawdzie w możność dojścia do wiedzy prawdziwej, ale radby on tę wiedzę ograniczyć i od zbytniej wybujałości ochronić. Nadaje więc sobie cechy ostrożności i wstrzemięźliwości, a jeżeli zaprzecza rozumowi praw do zajmowania się niektóremi zagadnieniami, to czyni to nie dlatego, aby wszystko obalić, ale aby, ograniczywszy zakres badań rozumowych, zapewnić im w tym zakresie ograniczonym panowanie tern pełniejsze. Sceptykiem w tern drugiem znaczeniu był nawet Sokrates, który zwalczając skrajne poglądy Sofistów, przecież podzielał z nimi niechęć do spekulacyi nad początkiem wszechrzeczy i nad przyrodą, a prawdziwą wiedzę pragnął ograniczyć do dziedziny zagadnień tylko z ludz-kiem życiem związanych. W tern samem znaczeniu sceptyków spotykamy i między Ojcami Kościoła, którzy wykazując chwiej-ność naszych pojęć i wiadomości, pragnęli oszańcować rozum na stanowisku prawd objawionych. Jeżeli w dziejach filozofii nowożytnej Francya jest ojczyzną sceptycyzmu pierwszego rodzaju, to natomiast ojczyzną tego drugiego rodzaju jest Anglia. Filozofia angielska ma w tej mierze cechy i tra-dycye bardzo wybitnie narodowe. Ruch filozoficzny zaczyna rozwijać się tam na większą skalę z końcem trzynastego i w czternastem stóleciu jako reakcya przeciw panowaniu nieograniczonemu scholastycznego realizmu, tudzież przeciwko systemom Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu. Jeżeli realiści opierali się na ogólnych pojęciach, to przeciwnie Roger Bacon wskazywał już w wieku XIII doświadczenie jako podstawę dla wiedzy najwłaściwszą. Jeżeli Albert i Tomasz rozszerzali zakres dociekań filozoficznych aż do 6        Uwagi nad filozofią Stuarta Milla. zagadnień wiary, ale jednak naznaczali filozofii obok teologii stanowisko do pewnego stopnia podrzędne, to przeciwnie znowu Duns Scot i Occam przemawiali w imię niezależności wiedzy od wiary. Uznawali oni oba zakresy za równorzędne, za posiadające podstawy odrębne, odmawiali jednak równocześnie wiedzy prawa do wkraczania w zakres wiary, który dla wiedzy ze stanowiska rozumu jest nieprzystępny. Najdalej posunął się na tej drodze Wilhelm Occam, nominalista najsławniejszy w XIV wieku, który połączył zasady Rogera Bacona z zasadami Dunsa Scota. Wrażenia zmysłowe są według niego jedynym początkiem naszej wiedzy, ogólne zaś pojęcia to twory naszego umysłu, nie ma przeto wiedzy o Bogu na naturalnej do uzyskania drodze. Skłonność więc do empiryzmu, nominalistyczny pogląd na istotę tak naszych pojęć, jak i pierwszych ogólnych zasad rozumu i wynikająca stąd sceptyczna w dziedzinie wiedzy dążność, mająca na względzie nie zniszczenie, ale ograniczenie poznania, mianowicie oddzielenie jego całkowite od pojęć religijnych i wiary, oto charakterystyczne cechy filozofii angielskiej już od XIV począwszy stólecia. Nigdy też od tego czasu nie wyparła się filozofia angielska roli, równoważącej i wstrzymującej zapędy spekulacyjne-metafizyczne. Dlatego dobrze wyraża się Remusat w „historyi filozofii angielskiej od Bacona do Locka", iż „w kraju tym filozofia przybrawszy wcześnie dążność doświadczalną, a religia dążność reformatorską, zachowały je aż do dni naszych"1). Bez przesady możnaby powiedzieć, że we filozofii i w teologii Anglia wraz ze Szkocyą są i dzisiaj jeszcze uczennicami Rogera Bacona, 1) Histoire de la Philosophie en Angleterre depuis Bacon jusqu'a Locke, par Ch. Remusat, Paris, 1875, I, Introduction, str. 41. Uwagi nad filozofią Stuarta Milla.        7 Dunsa Scotta i Occama. Jeżeli bowiem myśliciele angielscy już przy końcu wieku XIII i w XIV ograniczali chętnie prawa rozumu, to z drugiej znowu strony niechętnie poddawali się w rzeczach religii obcej powadze. Religia była dla nich zawsze przeważnie rzeczą uczucia nie znoszącego żadnych więzów i rzeczą działalności praktycznej. To też naród angielski i szkocki, który takich wydawał myślicieli, był gruntem najlepszym dla nauk purytańskich i kalwińskich. Odgraniczanie wiary od wiedzy nie pociągało tu wcale za sobą — jakby się tego można było spodziewać — uznania powagi kościoła w rzeczach religii, przeciwnie, jeżeli myśliciele najwybitniejsi obu tych bratnich narodów w teoryi poznania i w metafizyce tworzyli zawsze reakcyę przeciw spekulacyom z pojęć ogólnych, to znowu w teologii i we filozofii religii byli takąż samą reakcyą przeciw powadze Kościoła katolickiego. Usiłując ograniczyć prawa rozumu wobec doświadczenia, usiłowali równocześnie w rzeczach religii ograniczyć prawa powagi tak wobec faktu objawienia jak i wobec uczucia religijno-mistycznego. Zajmujący ten objaw wyjaśni się nam w części, jeżeli zważymy, iż teologia osłonięta powagą Kościoła katolickiego powstała i wyrosła z kierunku realistycznego we filozofii scholastycznej, nominaliści angielscy przeto występując przeciw metafizyce i logice realistów, wy-stępywali także przeciw ich teologii, która powoli stała się teologią w kościele uznaną, i na tej drodze doszli aż do reformy, aż do zupełnego zaprzeczenia powagi kościoła. Uznając we filozofii fakty, jako punkt wyjścia, uznawali w teologii za jedyną wiary podstawę tylko pismo święte, jako dowód objawienia dostateczny, bo faktyczny. Ta podwójna dążność reakcyjna, to opieranie się powadze metafizyki spekulacyjnej i powadze teologii kościelnej, przedstawia bez 8        Uwagi nad filozofią Stuarta Milla. wątpienia jedne z najwybitniejszych stron w dziejach umy-słowości angielsko - szkockiej. W różnych czasach w różny objawia się ona sposób, raz przeważa zajęcie się sprawami teologicznemi, to znowu ściśle filozoficznemi. W przybliżeniu można powiedzieć, że myśliciele szkoccy zajmowali się chętniej pytaniami teologicznemi, filozoficzno-religijnemi i mo-ralnemi, natomiast angielscy logicznemi, psychologicznemi i metafizycznemi. Jeżeli tamci przecząc powadze Kościoła, doszli w końcu do zupełnego w teologii racyonalizmu, to ci znowu zaprzeczając powagę metafizyki, doszli do empiryzmu sceptycznego, cały ten zaś rozwój umysłowy stanął u szczytu w chwili, gdy ze stanowiska empiryzmu sceptycznego wszelki rodzaj wiary tak objawionej jak i wyłącznie rozumowej wydał się nieuzasadnionym i niemożliwym. Przypatrzmy się temu nieco dokładniej. Roger Bacon, jakto wspomnieliśmy już poprzednio, wskazał filozofii doświadczenie za podstawę najwłaściwszą. Duns Scot i Occam ograniczyli zakres wiary do objawienia z wyłączeniem wszelkich rozumowych uroszczeń. Ale walka ich przeciw realistom, tudzież przeciw powadze Aristotelesa i Tomasza, nie dotykała jeszcze z blizka powagi kościoła i powagi metafizyki. Za to w epoce odrodzenia dokonywa się na drodze raz wytkniętej ważny krok: Lord Franciszek Bacon kładzie jeszcze większy nacisk na doświadczenie od imiennika swojego, możności objawienia wprawdzie nie zaprzecza, ale teologii naznacza w hierarchii nauk stanowisko podrzędne, a metafizykę nazywa dziewicą niepłodną i Bogu poświęconą. Hobbes idzie jeszcze dalej. Zna on już tylko istoty materyalne, rozumowanie określa jako rodzaj rachunkowych działań z nazwiskami rzeczy, a mówiąc o religii, uważa ją za narzędzie praktyczne w rękach rządu absolu Uwagi nad filozofią Stuarta Milla.        9 tnego i nazywa szyderczo pigułką gorzką, którą połknąć należy bez gryzienia. Z drugiej znowu strony Lord Herbert z Cherbury, niezadowolony z teologii zreformowanej, a pragnąc przywrócić zakłóconą jedność religijną, szuka dla wiary podstaw wspólnych w naturze ludzkiej, i tworzy tak zwaną teologię naturalną, opartą nie na objawionych, ale na przyrodzonych prawdach. W ten sposób stał się Lord Herbert ojcem tak zwanego racyonalizmu intuicyjnego, który zamiast faktów zmysłowych, uwzględnia głównie fakty umysłowe, intuicyjne 1). W XVII stóleciu znowu rozwija Jan Locke empiryzm ograniczający wiedzę. Uzasadnia on na podstawie analizy psychologicznej teoryę o zmysłowym początku wiedzy wszelkiej, a z pojęć metafizycznych pozostawia jedno tylko pojęcie substancyi. Postęp racyonalizmu intuicyjno-teologicznego wyobrażają w tym samym czasie Shaftesbury, Samuel Clarke 2) i tak zwani deiści, którzy stojąc już na stanowisku Locka, próbują połączyć racyonalizm teologiczny z empiryzmem filozoficznym. W XVIII nareszcie stóleciu dochodzi powyższy rozwój do wyników ostatecznych. Wyprowadza je najpierwej Berkley, który, pragnąc wobec stanowiska nominalistycznego uratować zasady wiary objawionej, dochodzi do idealizmu skrajnego, to jest do zaprzeczenia istnienia przedmiotów niezależnie od Boga i umysłów ludzkich, po nim zaś Dawid Hume. Jeżeli Berkley jest dowodem najlepszym, że sensua-lizm nominalistyczny, gdy stanie na gruncie psychologicznym, musi dojść do idealizmu, to przykład Dawida Huma poucza l) Zob. Ch. Remusat: Lord Herbert de Cherbury, Paris, 1874. 2) Zob. Rob. Zimmermann, Samuel CIarke's Leben und Lehre, Wien, 1870. 10       Uwagi nad filozofią Stuarta Milla. nas znowu, że kierunek ten sam, zamykając się coraz ściślej w obrębie doświadczenia, musi skończyć nareszcie na sceptycyzmie zupełnym. Co się tyczy granic i podstaw naszej wiedzy rozumowej, to zrywa Hume raz na zawsze ze wszystkiemi bez wyjątku pojęciami metafizycznemi. Radby on, idąc za przykładem Newtona, ograniczyć się do filozofii doświadczalnej, która ma jedynie ze zjawiskami do czynienia i szuka tylko praw ogólnych, ukrytych w nieskończonej rozmaitości zjawisk. Prowadzi przeto Hume dalej analizę umysłu ludzkiego przez Locka rozpoczętą i stara się wskazać, że człowiek nie ma sposobu na przedarcie zasłony zjawisk, że nawet o istnieniu rzeczy niezależnie od myśli wyrokować nie może. Jedyny byt, o którego istnieniu wiemy, są to wrażenia istniejące w świadomości naszej, w jaki zaś sposób wrażenia te powstają, czy pochodzą od bytu zewnętrznego, czy są do niego podobne, lub nie, o tern wszystkiem rozum nasz nic sądzić nie może, są to nieprzeniknione dla niego tajemnice. Jeżeli dla Huma świat wogóle istnieje, to wydaje się jemu, jak słusznie zauważył Jodl l), co najmniej niedościgłym, raczej cieniem zwodniczym, aniżeli bytem rzeczywistym. W ta-kiem ostrożnem ograniczeniu wiedzy do zmysłowych jedynie faktów Hume posuwa się tak daleko, iż tylko praktyczny zmysł angielski chroni go od najskrajniejszego sceptycyzmu Akademików greckich. O jednem też tylko nie wątpił Hume nigdy, to jest o istnieniu wrażeń i o wiedzy opartej na prawie logicznego przeciwieństwa i tożsamości; natomiast cała wiedza, opierająca się na prawie przyczynowości, ma według 1) Leben und Philosophie David Hume's darg. von Dr. Fr. Jodl, Halle, 1872, str. 76. Uwagi nad filozofią Stuarta Milla.        11 niego źródło w kojarzeniu się wrażeń i polega na wierze w istnienie czegoś, czego nie znamy. Jeżeli w uszczupleniu zakresu wiedzy Hume prześcignął wszystkich poprzedników swoich, to znowu w poglądach na religię zatarł i zniszczył wszelki ślad nietylko związku rozumu z objawieniem, ale nawet ślad jakichś prawd religii przyrodzonej. Jeszcze u Locka i u deisty Tolanda widoczne jest pewne pomięszanie ra-cyonalizmu z wiarą w pochodzenie chrześciaństwa nadnaturalne. Jakkolwiek rozum i objawienie, wiara i wiedza nie mają nic wspólnego, to jednak nie powinny one być z sobą w sprzeczności, oto zasada, której trzymali się wszyscy myśliciele angielscy, od Dunsa Scota począwszy aż do Huma. Z początku przyznawali oni religii objawionej niezależność a nawet pierwszeństwo, natomiast deiści przyznali objawieniu już tylko prawo potwierdzania prawd, do których rozum o mocy własnej dojść może, aż wreszcie Hume uznał pojęcie objawienia za sprzeczne z rozumem do tego stopnia, że nawet potrzeby objawienia nie można zrozumieć, należy więc tylko ślepo wierzyć. Nawet pojęcie Boga, wysnute z prawa przyczynowości, nie może ostać się wobec krytyki rozumu. Wiara w prawdy objawione jest, jak się wyraża Hume drastycznie w rozprawie o cudach, dla człowieka rozumnego możliwą tylko zapomocą cudu, o wszystkich zaś wywodach teologii racyonalnej mówi, że są niepewne, że muszą na zawsze pozostać bez rozwiązania zadowalającego a nadto, że są niepożyteczne 1). Nie trudno, zdaje mi się, dostrzec, że w tych poglądach Huma staje sceptycyzm nowożytny, ograniczający rozum a wiedzę odgraniczający od wiary u szczytu rozwoju i prze 1) Zob. Jodl, str. 157. 12       Uwagi nad filozofią Stuarta Milla. chodzi już prawie w pierwszy rodzaj sceptycyzmu, którego celem tylko przeczenie. Z tego stanowiska posuwając się dalej, pozostawały dla umysłu już tylko drogi dwie, t. j.: albo skrystalizować sceptycyzm w doktrynę stałą i utworzyć zeń filozoficzno-religijny dogmat nowy, albo rozpocząć zwrot w przeciwnym kierunku. Aby ze sceptycyzmu w rzeczach metafizyki i teologii utworzyć dogmat, na to były umysły angielskie za nadto praktyczne i konserwatywne, pozostawili to oni sąsiadom swoim we Francyi, w tej ojczyźnie zaprzeczeń skrajnych i twierdzeń dogmatycznych równie skrajnych. Zdaje mi się, że dla znawców filozofii angielskiej i francuskiej nie powiem nic nowego, dodając, że stanowisko pozytywne Augusta Comta jest w zasadzie sceptycyzmem metafizycznym i teologicznym Huma, ujętym w formę historyo-zoficzną i społeczną, a w dalszym ciągu nawet religijną. Natomiast w Anglii rozpoczyna się zwrot. Dokonywa go najpierwej w rzeczach dotyczących religii sam Hume. Jego „rozmowy o religii przyrodzonej" w późniejszym już wieku napisane i jego „historya naturalna religii" są istotnie takiego zwrotu dowodem pouczającym. W rozmowach o religii przyrodzonej wprowadza Hume na scenę wyobrazicieli trzech różnych kierunków umysłowych, które panowały w Anglii i w Szkocyi. Filo jest sceptykiem empirycznym, ograniczającym wiedzę i odsuwającym wszelki związek rozumu z wiarą. Kleanthes jest zwolennikiem racyonalizmu teologicznego — a Demea zwolenniczką wiary objawionej. Z początku Filo i Demea walczą wspólnie przeciw racyonalizmowi Kleantha. Później jednak spostrzega się Demea, że właściwie Filo jest jej największym przeciwnikiem i wówczas nap różno wysilają się oboje z Kleanthem, aby dowieść koniecznej potrzeby religii, aby wykazać oczywistość prawd religijnych, Uwagi nad filozofią Stuarta Milla. 13 tkwiących czy to w objawieniu czy w rozumie, krytyka Filona rozbija ich argumenty i kończy na wniosku, że próby i systemy wszystkie, których celem wyjaśnienie początku wszech rzeczy prowadzą do sceptycyzmu i, że stanowisko religii wymaga zupełnego zniesienia działalności rozumu 1). Demea przytacza dowody a posteriori i a priori na istnienie Boga, odwołuje się do konieczności podmiotowej, która zmusza człowieka w poczuciu jego słabości do uznania potęgi wyższej , od której tak on jak i świat cały muszą być zależni; ale temu wszystkiemu przeczy zatwardziały sceptyk Filo, ze stosunku zaś pierwiastka dobrego do złego w świecie wyprowadza nawet wniosek, że teorya Manichejczyków o walce dwóch pierwiastków wydaje mu się o wiele właściwszą od wiary w jednego Boga dobrotliwego. Nareszcie Demea urywa rozmowę. Tu dokonywa się zwrot, a Filo kończy w następujący mniej więcej sposób: „nikt nie odczuwa żywiej od niego tych, w głębi ludzkiego ducha zawartych uczuć religijnych pomimo całej w mowie wolności i nikt nie oddaje czci głębszej od niego tej najwyższej istocie boskiej, tak jak ona objawia się umysłowi w niepojętej doskonałości, mądrości i celowości przyrody. Czy jednak tę istotę najwyższą można nazywać duchem i w jakim stopniu przyznawać jej przymioty rozumu i inteligencyi, to jest już walką o czcze słowa, brakuje tu bowiem do porównania wszelkiej miary, tak że spór tego rodzaju można rozwiązać tylko w taki sposób, iż usuniemy wszelką miarę ludzką od pojęcia Boga. Jest więc u człowieka prawdziwie rozumnego sceptycyzm filozoficzny pierwszym krokiem do opartego na wierze chrześciaństwa" 2). Zwrot ten jest niespodziany 1) Zob. Jodl, str. 167. 2) Tamże, str. 171. 14 Uwagi nad filozofią Stuarta Milla. i tak niezwykły, że czytelnik podejrzywa, czy on wyraża prawdziwe przekonanie Huma i doprawdy, że potrzeba dopiero świadectwa słów wypowiedzianych w pracy o sześć lat późniejszej, aby uwierzyć, że taki zwrot dokonał się w rzeczy samej w umyśle Huma. W „historyi naturalnej religii" pisze on we wstępie, że dwa są zasadnicze pytania, odnoszące się do badań nad religią, pierwsze dotyczy jej uzasadnienia wobec rozumu, drugie jej początku w uczuciu ludzkiem. Pytanie pierwsze jest możliwe. „Cała budowa wszechświata — pisze Hume — stwierdza istnienie inteli-gencyi twórczej i żaden badacz rozumny nie może ani na chwilę zachwiać się w wierze w zasady prawdziwej teisty-cznej religii" 1). To też w historyi naturalnej religii występuje u Huma dawna skłonność do teizmu w formie głębokiego przekonania, które uwydatniło się najlepiej w stosunku Huma do Encyklopedystów francuskich. Diderot przekazał nam w tej mierze jeden szczegół zajmujący. Hume bawiąc w roku 1764 w Paryżu, znalazł się na obiedzie u Holbacha w towarzystwie najznakomitszych wówczas uczonych i literatów francuskich. Skierowawszy rozmowę na religię, rzekł Hume, „iż on nie wierzy, aby mogli znajdywać się na świecie prawdziwi ateiści, on sam przynajmniej nigdy takiego nie spotkał", na co odpowiedział mu Holbach: „a to zbieg okoliczności szczególny, gdyż dzisiaj siedzisz pan naraz w towarzystwie aż siedmnastu"2). W opowiadaniu tern mamy doskonale zestawione wyniki sceptycyzmu francuskiego z jednej, a angielskiego z drugiej strony. Zwrot od sceptycyzmu przeważnie przeczącego, który jak widzieliśmy rozpoczął się już u Dawida Huma, posunęła 1) Jodl, str. 176. 2) Tamże, str. 191. Uwagi nad filozofią Stuarta Milla. 15 dalej szkoła tak zwanych filozofów szkockich. Ale przejście na stanowisko pojęć ogólnych ze stanowiska nominalisty-cznego, na którem pozostawała zawsze filozofia angielska, było i dla nich niemożliwe. Fakty musiały i nadal pozostać podstawą ich spekulacyj filozoficznych; to też filozofowie szkoccy od Reida począwszy w tern tylko różnią się od Huma, iż zamiast opierać się na samych tylko faktach zmysłowych i w nich upatrywać zawiązki poznania, powracają na stanowisko Lorda Herberta z Cherbury i szukają w umyśle ludzkim faktów umysłowych tak pewnych i niezbitych, iżby mogły uchronić umysł od sceptycyzmu. Fakty takie upatrywali filozofowie szkoccy w niektórych twierdzeniach pierwotnych zdrowego rozsądku, wyrażających niewzruszoną w umysłach ludzkich wiarę w istnienie świata, ducha, Boga itd. Filozofia ta, znana także pod nazwą filozofii zdrowego rozsądku albo intuicyjnej, wywierała aż do połowy XIX stó-lecia wpływ przeważny na umysły w Anglii i w Szkocyi. Przedstawiciele jej, między którymi w wieku XIX zasługują na szczególną uwagę: Dugald Stewart, Hamilton, Whewell i Mansel zajmowali się najwięcej psychologią, opartą na doświadczeniu wewnętrznem, tudzież etyką i teologią racyo-nalną, nie wykluczając jednak ani logiki, ani też metodologii i historyi nauk. Ale ich metafizyka i teologia intuicyjna nie mogła utrwalić się nawet pomimo pomocy Kanta i późniejszej metafizyki niemieckiej; legła ona w części pod ciosami krytyki Stuarta Milla, w części przekształcił ją Herbert Spencer w wielki system filozofii syntetycznej na doświadczalnych oparty podstawach. W drugiej więc połowie wieku zapanował w Anglii prawie samowładnie empiryzm. Podczas gdy w pierwszych dziesiątkach lat przedstawicielami jego jedynymi prawie byli Pristley, Bentham i James Mili, to później 16 Uwagi nad filozofią Stuarta Milla. liczył on takich pracowników, jak niedawno zmarły Stuart Mili 1), Aleksander Bain, Jerzy Lewes, Herbert Spencer itd. Ale empiryzm myślicieli tych jakżeż się różni od dawniejszego wzoru to jest od pierwszej fazy filozofii Huma. Rozwinął się on jako reakcya przeciw nowej metafizyce szkockiej i przeciw transcendentalnej filozofii niemieckiej, a to pod podwójnym wpływem, pod wpływem filozofii Huma i pozytywizmu Comta. Sądzićby więc można, że czego nie dokonał Hume, to dokończą jego następcy, idąc za przykładem Comta. Stało się jednak inaczej. Myśliciele wyrośli z gruntu sceptycznego, rozwijając własne stanowiska, doszli wkońcu do poglądów, które nietylko, że nie wykluczają pojęć metafizycznych i religijnych, ale je nawet w części uznają. Granice wiedzy ludzkiej ścieśnione do ostateczności u Huma, a określone dogmatycznie przez Comta, zaczęły się przecież rozszerzać powoli i stopniowo, prawo zaś do spekulacyj rozumowych jako podstawy uczuć religijnych, doznaje coraz większego poszanowania. Proces ten, który dokonał się w umysłach najznakomitszych myślicieli angielskich, dowodzi najlepiej, że stanowisko sceptyczne Huma, na którem Comte usiłował zatrzymać rozwój filozofii, ustalić się nie da, istnieją bowiem potrzeby umysłu, których ani filozofia pozytywna, ani religia pozytywna ludzkości, zaspokoić nie może, nawet rozwój dzisiejszej nauki i jej kierunek obecny zmusza myśl ludzką do posuwania się naprzód na drodze ku syntezie. Jeżeli rozwój filozofii niemieckiej po roku 1830 jest dowodem oczywistym, że droga, na którą sprowadzili filozofię niemiecką następcy Kanta, t. j. Fichte, Schelling i Hegel, była drogą, która wszystko człowiekowi z dala obiecując, 1) Stuart Mili umarł r. 1873, niniejszy zaś szkic pisałem r. 1877. Uwagi nad filozofią Stuarta Milla.        17 niczego dotrzymać nie mogła, to z drugiej znowu strony, rozwój filozofii angielskiej w tym samym czasie dostarcza nam dowodów, że wszelkie ograniczanie wiedzy, że choćby najuporczywsze wykreślanie niektórych zagadnień z zakresu myśli ludzkich na nic się nie przydaje, gdyż one równie uporczywie przypominają się i zawsze na porządek dzienny wracają. Filozofia angielska nie wyrzekła się i w naszym wieku dziejowej roli swojej, nie przestała równoważyć zapędów spekulacyi zbyt wygórowanych, z tą tylko różnicą, iż od transcendentalnej metafizyki niemieckiej, ustępującej z pola i przeżytej — tudzież od intuicyjnej metafizyki i teologii szkockiej przejmuje jednak niektóre zagadnienia, przenosi je na grunt wspólny jednej metody umiejętnej i dokonywa zwrotu, który sprowadza empiryzm angielski ze stanowiska Huma na tory nowe. Najznamienitszym takiego właśnie rozwoju myśli objawem jest filozofia Stuarta Milla, która, nie tworząc jednolitej całości, przedstawia nam empiryzm w fazach rozmaitych. Różnice uwydatniły się najlepiej, gdy po śmierci Milla wydano najpierwej jego autobiografię, a później trzy studya zajmujące się zagadnieniami filozoficzno-religijnemi. Te dzieła pośmiertne Stuarta Milla nastręczyły mi sposobność do napisania pracy niniejszej; zamyślam podać tutaj charakterystykę krótką zmian, które filozofia Milla przechodziła, a zastanowiwszy się nieco dokładniej nad ostatnią jej fazą, poszukam odpowiedzi na następujące pytania: Czy możliwą dla filozofii jest rzeczą utrzymać się w granicach, które jej naznacza empiryzm sceptyczny, i jakie wnioski można wyprowadzać z owoców, które ten kierunek filozoficzny już wydał do tego czasu w Anglii. 2 II. ohn Stuart Mill, urodzony w Londynie w roku 1806, był empirykiem sceptycznym niejako z rodu i z tradycyi. — Uwagi godnem jest, co sam pisze o sobie, w wydanej po śmierci (umarł 1873) autobiografii, „Wzrosłem" — są jego słowa — „bez wszelkiej wiary religijnej w zwykłem tego słowa znaczeniu. Mój ojciec, wychowany według dogmatów prezbiteryanizmu szkockiego, doszedł wcześnie do odrzucenia nietylko wiary w objawienie, ale nawet podstaw tak zwanej religii przyrodzonej. Ponieważ deizm nie dawał mu żadnego oparcia, pozostawał on przeto długi czas w niepewności, aż wreszcie po wielu walkach nabył przekonania, iż o początku wszechrzeczy nic wiedzieć nie możemy" 1). O parę zaś stronnic dalej dodaje: „tak więc jestem jednym z tych rzadkich w Anglii przykładów człowieka, który nie pozbywał się wiary religijnej, ale który wcale jej nie miał, wyrosłem bowiem w stanie przeczenia zupełnego" 2). Przekonywamy się z tych słów, że ojciec Stuarta Milla, znany w uczonym świecie autor historyi Indyi angielskich, stał pod 1) J. St. Mill. Selbstbiographie, ubs. von C. Kolb, Stuttgart, 1874, str. 31 i 32. 2) Tamże, str. 35. Uwagi nad filozofią Stuarta Milla.        19 względem filozoficznym na stanowisku Huma pierwotnem, był sceptykiem, ograniczającym wiedzę ludzką do dziedziny rozumowo-zmysłowej, nic więc dziwnego, że i syna tak wychował i, że rozwijał w nim tylko zdolność rozumowania, a przytłumiał wpływ uczucia. Zdolny, ale suchy umysł chłopca obładowywany od lat dziecięcych wielką mnogością szczegółów naukowych, rozwijał się bardzo wcześnie. Już w dwunastym roku życia znał Mill całą literaturę starożytną tak grecką jak rzymską, a w dwudziestym, należąc do stronictwa tak zwanych Utilitarystów, którego głową był Bentham, brał udział żywy w rozprawach filozoficznych i politycznych, równocześnie zaś pisywał do założonego przez toż stronnictwo Westminsłer Review. Był on wówczas doktrynerem młodym i zapalonym, który jako sceptyk, zaprzeczając aby istniało jakieś wyższe dla człowieka przeznaczenie, w pożytku widział jedyne kryteryum moralności. W chwili jednak, gdy Stuart Mili stanął u szczytu rozwoju, to jest w dwudziestym roku życia, rozpoczął się w umyśle jego zwrot, rozpoczął się proces, który, trwając do końca życia, jest objawem wyjątkowym budzenia się praw uczucia i rozumu, tam gdzie ich nikt nie zasiał, tam gdzie wychowanie od najpierwszych lat uczyniło wszystko, aby skrzydła myśli przyzwyczaić do lotu w granicach ściśle oznaczonych. Zwrot ten opisuje nam sam Stuart Mili w słowach następujących: „Było to w jesieni roku 1826. Cierpiałem na rozdrażnienie nerwów, którego niejeden może doznaje, nic mnie już więcej nie cieszyło i wszystko, co mi dawniej sprawiało przyjemność, wydawało mi się obojętnem i znikomem. W takiem usposobieniu zadałem sobie pytanie: Przypuściwszy, że wszystkie ideały życia twojego ziszczą się, przypuściwszy, że wszystkie zmiany w urządzeniach i w umysłach ludzkich, których tak 20       Uwagi nad filozofią Stuarta Milla. gorąco wyglądasz, dałyby się zaraz przeprowadzić w całości, czy byłbyś wesołym i szczęśliwym? A jakiś głos nie dający się przytłumić odpowiadał mi w mojem wnętrzu: Nie! Wówczas opuściła mnie odwaga, a cała podstawa, na której oparłem życie, runęła. Szczęście zasadzało się u mnie na dążeniu nieustannem do mojego ideału. Tymczasem ideał ten stracił dla mnie wszelki urok, i zdawało mi się, że mi już nic w życiu nie pozostało" 1). Sceptyk więc, który za pożytkiem i dobrobytem doczesnym nie widział innego dla działalności ludzkiej celu, zaczyna wątpić w wartość swojego ideału. Czyż, czytając powyższe słowa Stuarta Milla, nie stanie nam w pamięci ów pełen filozofii głębokiej monolog Pankracego w „Nieboskiej komedyi", w którym wódz ludów, marząc o urzeczywistnieniu wielkich planów, na zapytanie własne „a potem", z niepokojem odpowiada: „Myśli moja, czyż nie zdołasz łudzić siebie, jak drugich łudzisz?". Zaiste Stuart Mili zanadto był jasno myślącym człowiekiem, aby zdołał siebie łudzić, przekonał się też wkrótce, że szczęście, jako cel najwyższy życia, można tylko wówczas osiągnąć, jeżeli go nie czynimy celem bezpośrednim naszych wysileń 1). Powoli więc doszedł on do tego, iż kulturę uczuć postawił zamiast pożytku jako cel życia ludzkiego. Z takiego dopiero stanowiska zyskała u niego znaczenie sztuka i poezya, przekonał się, iż są rzeczy, które mogą mieć dla nas wartość, jako pomoc w kształceniu charakteru, i jak sam pisze, na-próżno wysilał się, aby wyjaśnić jednemu z przyjaciół, że wyobraźnia silnie rozbudzona, którą wytwarza w nas jakaś żywo 1) J. St. Mill's Selbstbiographie. Aus dem Engl. von Dr. C. Kolb, Stuttgart, 1874, str. 110. 2) Tamże, str. 117. Uwagi nad filozofią Stuarta Milla.        21 pochwycona idea, nie jest złudzeniem, ale faktem pewnym, nie zawierającym w sobie nic błędnego, tak że można go pogodzić z dokładną znajomością i z ocenieniem należytem praktycznej doniosłości praw fizycznych i umysłowych: „najsilniej rozbudzone poczucie piękności obłoków oświetlonych zachodzącem słońcem w niczem nie sprzeciwia się wiedzy, że obłok jest parą wodną, podlegającą prawom fizycznym" 1). W słowach tych przedstawia nam się Stuart Mill ze strony nowej, sceptyk, spojrzawszy w głębię własnego ducha, przekonywa się, że i uczucia wraz z ideałami mają także w duchu ludzkim prawo bytu, i że wyrzucać je stamtąd, to znaczy: pozbawiać człowieka szczęścia prawdziwego. Przyswoiwszy sobie zapatrywania takie, nie mógł już Mill nadal zadowolić się ani utylitaryzmem Benthama, ani naukami ojca. Od tego czasu drogi umysłowe ojca i syna zaczynają się rozchodzić, powstaje między nimi przepaść, ponieważ zaś ojciec Stuarta nie był człowiekiem dopuszczającym w sprawach zasadniczych dyskusyi spokojnej, więc też syn wolał milczeć2). Jeżeli jednak nie można było utilitaryzmu pogodzić z prawami uczuć ludzkich, które wydały się Millowi rzeczywistemi psychologicznemi potrzebami człowieka, to nie mniej trudną, a może nawet trudniejszą jeszcze rzeczą było, zająwszy raz takie stanowisko, uzyskać podstawę dostatecznie silną dla sceptycyzmu. Ale z drugiej strony jak tu zerwać ze sposobem myślenia, który się prawie wyssało z mlekiem matki, jak włożyć myśl do lotu w dziedzinach, w których ona nigdy ani na chwilę nie przebywała, a ku którym przecież bystry wzrok ducha się zwracał i ku nim wyrywał. Całe też życie 1) Tamże, str. 126. 2) Selbstbiographie, 149. 22       Uwagi nad filozofią Stuarta Milla. Stuarta Milla było ciągłem łamaniem się z zagadnieniami, których nie mógł z myśli usunąć, a których poglądy zakorzenione od dzieciństwa nie pozwalały mu uznać. Byłto umysł w myśleniu powolny, umysł przedewszystkiem krytyczny i analityczny, mistrzowski w rozpoznawaniu szczegółów, ale tak ostrożny, iż zanim uczynił krok naprzód, to pierwej musiał tyle rozważyć wątpliwości, tyle naoglądać się na wszystkie strony, że synteza ostateczna nigdy do skutku przyjść nie mogła. Psycholog i krytyk z natury, z myślą zwróconą zawsze raczej na wewnątrz, aniżeli na zewnątrz, nie lekceważył różnorodnych potrzeb ducha ludzkiego, których sceptyczny empiryzm nigdy zadowolić nie zdoła, a przecież powolna i ostrożna myśl nie mogła dojść do ich stanowczego uznania. Potrzeby te wystąpiły więc wkońcu u niego w formie jakichś nadzieij nieokreślonych, ale uprawnionych, którym ze stanowiska rozumowego nie wiele wprawdzie można zarzucić, które uznać byłoby może nie źle i pożytecznie, ale kiedy jakoś dla umysłu tak trzeźwego uczynić tego nie wypada. Stuart Mill robi na nas wrażenie człowieka, który mając jakieś dobre przeczucia, spodziewa się i radby uwierzyć prawie w spełnienie się wypadku dlań szczęśliwego, ale ile razy zapędzi się w marzeniach zwróconych ku przyszłości, powtarza sobie: „dajżeż pokój, nie uchodzi być takim dziecinnym dla człowieka poważnie i trzeźwo myślącego". Należy tutaj jeszcze dodać, że Mill był nietylko ostrożnym, ale także sumiennym i ścisłym w wyprowadzaniu wniosków, i że się przed żadnym nie cofał wynikiem, do którego prowadził empiryzm. Z tego wszystkiego razem wyrobiła się u niego jakaś niepewność, jakieś zamieszanie w ogólnych na rzeczy poglądach, które dziwnie wygląda obok wielkiej jasności i mistrzowstwa w obrabianiu szczegółów. Najznakomitszem Uwagi nad filozofią Stuarta Milla.        23 bez wątpienia dziełem Stuarta Milla jest jego „System dedukcyjnej i indukcyjnej logiki", będący pierwszą wszechstronnie opracowaną teoryą metod badawczych, opartą na założeniach empirycznych i nominalistycznych. Wszelkie rozumowe działania sprowadza tu Mill do doświadczenia i do zasad kojarzenia się wrażeń, polemizując ciągle z Whe-well'em i Hamiltonem, którzy w Anglii wyobrażali kierunek intuicyjny, do filozofii Kanta zbliżony. Ale już Berkley i Hume mogą nam służyć za dowód, że empiryk sumienny, będący równocześnie psychologiem krytycznym, nie będzie orzekał na podstawie zasad wiedzy na doświadczeniu opartej o istnieniu tego czegoś, co metafizyk nazywa substancyą. Empiryk prawdziwy musi przyznać, że z jego stanowiska świat jest tylko łańcuchem skojarzonych ze sobą wrażeń, czy zaś jest czemś więcej, o tern on — empiryk — nic wiedzieć nie może. Idealizm jest koniecznem następstwem empiryzmu nominalistycznego, dlatego każdy jego zwolennik, który nie zadowoli się stanowiskiem prze-czącem Huma, musi wrócić do Berkleya. Tak się też stało rzeczywiście z Millem. Jako psycholog, umiejący patrzeć we wnętrze ducha własnego, nie poprzestawszy na utilitaryzmie Benthama, nie pozostał także i przy sceptycyzmie Huma, i tak przemienił się w idealistę. Nieprzygotowany czytelnik z wielkiem zapewne zdziwieniem przeczyta takie np. określenie materyi u Milla: „Materyę można określić jako stałą możliwość wrażeń. Jeżeli mnie kto zapyta, czy wierzę w materyę, ja zapytam go z kolei, czy przyjmuje moje określenie, jeżeli tak, to wierzę w materyę, a za mną cała szkoła Berkleya. W innem zaś znaczeniu nie wierzę w nią" 1). — 1) La philos. de Hamilton, par J. S. Mill, trad. par. E. Ca-selles. Paris, 1869, Chap. XI, str. 220. 24 Uwagi nad filozofią Stuarta Milla. Zaiste na takie pojęcie materyi zgodziłby się najskrajniejszy nawet zwolennik Berkleya, i nie miałby mu nic do zarzucenia. Ale tak samo rzecz się ma i z duchem: nasza jaźń, nasz duch jest dla Milla także tylko stałą możliwością stanów psychicznych. Dlaczego jednak idea tej stałej możliwości, której powstanie Mill radby uczynić zrozumiałem na zasadzie kojarzenia się wrażeń, zmusza nas do przyjęcia czegoś istniejącego, skąd się bierze poczucie jednolitości naszego życia duchowego, tego nam on nigdzie nie wyjaśnia. Zaiste kojarzenie się wrażeń może wiele rzeczy wyjaśnić, ale gdy idzie o zrozumienie pojęcia bytu, tam pomoc zasad kojarzenia nie wystarcza. Na tym też punkcie każdy empiryzm musi koniecznie utknąć, a chcąc uniknąć sprzeczności, do niebezpiecznych zwykle ucieka się środków. Takim niebezpiecznym dla empiryzmu środkiem jest już sama teo-rya kojarzenia się wrażeń, do której Mill ostatecznie wszystko sprowadza. Jeżeli bowiem prawa kojarzenia się (asocyacyi) wrażeń są czynnikiem koniecznym w działaniach umysłu naszego, to trudno wyobrazić sobie, aby one mogły pochodzić z zewnątrz, muszą więc chyba stanowić własność tego umysłu, muszą być prawami jego natury, umożliwiającemi syntezę, wówczas zaś warunki tworzenia się wiedzy nie leżą w doświadczeniu, ale w tych prawach, według których z ma-teryału doświadczenia kształtuje się synteza i — oto empiryzm staje mimo woli na gruncie idealizmu. Mniejsza bowiem o to, jak nazwiemy ostateczne zasady warunkujące naturę naszej wiedzy, czy formami umysłu, czy kategoryami, czy prawami kojarzenia, jeżeli tylko przyznamy, że zasady te stanowią własność istotną umysłu, to zasada empiryzmu już się chwieje. Dla empiryka ściśle myślącego pozostaje jedna tylko droga, t. j. przyznać się do zapatrywań Huma, który we wiedzy naszej Uwagi nad filozofią Stuarta Milla.        25 upatruje tylko grę przyzwyczajenia, jeżeli zaś zechcemy oznaczyć tego przyzwyczajenia prawa stałe i podciągnąć je, czy to pod zasadę kojarzenia, czy pod jakąkolwiek inną, to punkt ciężkości już przenosi się od zewnątrz do wnętrza umysłu, i okazuje się, że nie materyał doświadczenia, ale natura tegoż umysłu wyciska piętno ostateczne na wiedzy. Po tych uwagach przypatrzmy się teraz owej sławnej walce Stuarta Milla z filozofią Hamiltona, która przed laty tyle robiła hałasu. Pamiętajmy, że Stuart Mill usiłuje być empirykiem konsekwentnym i do ostatecznych granic idącym. Takie stanowisko zajął on już w „Logice", ponieważ zaś Hamilton, jeden z ostatnich przedstawicieli tak zwanej szkoły szkockiej, był zwolennikiem kierunku odmiennego, a zatem Stuart Mill postanowił zadać całemu temu kierunkowi w osobie Hamiltona cios śmiertelny. Skorzystał przeto z wydanych w roku 1860 wykładów tego myśliciela i ogłosił swój sławny rozbiór filozofii Hamiltona 1). „Panuje"—pisze Mill w Autobiografii — „naturalna bardzo nieprzyjaźń między empiryzmem a filozofią, która sprzeciwia się rozjaśnianiu uczuć i faktów moralnych na podstawie zasad kojarzenia, i uważa je raczej za ostateczne pierwiastki natury ludzkiej" 2). Nie myślimy tu wcale stawać w obronie Hamiltona, filozofia jego, prześlizgująca się między krytycyzmem Kanta a zasadami Reida, zawiera w rzeczy samej wiele bardzo sprzeczności, które z wielką bystrością Stuart Mill wykrył i wzięcie zbyt może wielkie a niezasłużone Hamiltona do właściwych sprowadził granic. Ale pytamy, cóż postawił Mill na miejsce intuicyjnych zasad umysłowych Hamiltona? Oto prawa koja 1) Patrz notę poprzednią. 2) Autobiogr., str. 228. 26       Uwagi nad filozofią Stuarta Milla. rżenia się wrażeń, a więc coś, co jest także własnością umysłu, własnością powiedzielibyśmy intuicyjną, bo z zewnątrz nie nabytą, o której istnieniu i działaniu tylko zapomocą wewnętrznej świadomości wiedzieć możemy. Zmienił więc tylko nazwisko rzeczy, ale chcąc znaleść jakąkolwiek pewną dla wiedzy podstawę, zeszedł na stanowisko tej właśnie znienawidzonej przez siebie filozofii intuicyjnej i apriorycznej. Rozważmy więc raz jeszcze, do jakich Stuart Mill doszedł wyników, usiłując pozostać empirykiem konsekwentnym, ale empirykiem ze sceptycyzmu niezadowolonym: Jako empiryk utrzymuje, że o istocie rzeczy nic wiedzieć nie możemy: Tu zgadza się zupełnie z Humem i Com-tem. Psychologia wskazuje mu fakty istniejące w świadomości, czyli wrażenia jako byt jedyny, którego istnienia jesteśmy stanowczo pewni: Tu stoi Mill już tylko na stanowisku Huma. Szukając dalej odpowiedzi na pytanie, czem jest świat zewnętrzny, a pragnąc pozostać wiernym własnej zasadzie psychologicznej, schodzi na stanowisko skrajnie idealistyczne Berkleya, i nazywa byt zewnętrzny stałą możliwością wrażeń. Aby tę stałą możliwość wrażeń zrozumieć, ucieka się znowu do zasad kojarzenia, będących istotną właściwością wszystkich działań umysłowych i w nich widzi przyczynę ostateczną pewności wszelkiej. Tak więc doszedł Stuart Mill, patrząc na świat wzrokiem psychologa, pomimo potężnych na jego umysł od dzieciństwa działających wpływów, nietylko do świadomego zerwania z utylitaryzmem Ben-thama, uznawszy zamiast pożytku kulturę uczuć za cel człowieka najgodniejszy, ale — doszedł także do mimowolnego obalenia zasady empiryzmu, wskazał bowiem, że źródła pewności nie gdzieindziej, tylko w naturze i prawach umysłu szukać należy. Jakżeż dziwne robi na nas wrażenie ten tak bystry Uwagi nad filozofią Stuarta Milla. 27 krytyk i analityk, który wprowadza do filozofii przez nową furtkę i w odmiennej nieco szacie te same zasady, które z jej zakresu tak usilnie wykreślić pragnął. Przykład Milla dowodzi, że warunków pewności tylko w naturze umysłu szukać można, tak, że empiryzm, jeżeli zechce wydostać się z błędnego koła sceptycyzmu, musi uznać tę ważną prawdę choćby tylko ubocznie. Wobec tego łatwo możemy sobie wyobrazić, jak charakterystyczne muszą być poglądy Milla na granice wiedzy w stosunku do wiary i religii. — I tutaj schodzi on powoli ze stanowiska pierwotnie zajmowanego i wygłasza wkońcu zdania, które pomimo niepewnego charakteru przecież dosyć jaskrawo odbijają od tła, którego mógł mu dostarczyć empiryzm. Dalekim będąc od doktryne-ryzmu Comta, Mill w rozprawie o pozytywizmie zarzuca właśnie Comtowi, iż nie pozostawił w systemie pozytywnej filozofii żadnych wolnych pytań, żadnych zaganień nierozwiązanych. Absolutyzm Comta razi go. „Filozofia pozytywna poucza nas" — pisze Mill — „iż w istniejącym porządku rzeczy przyczyna warunkująca każde zjawisko nie jest nadnaturalną. Z takim jednak na rzeczy poglądem możnaby pogodzić wiarę w stworzenie świata przez jakąś najwyższą inteligencyę, a nawet wiarę w nieustające jej nad światem rządy, należałoby wówczas tylko przyznać, że rządy te odbywają się według praw stałych, które zmienićby mogły tylko inne prawa, z tego samego pochodzące źródła" 1). Comte był za mało logikiem i psychologiem, a zanadto doktrynerem w rzeczach społecznych, stąd wyniknął jego absolutyzm dogmatyczny w ograniczeniu wiedzy, a pomimo, że sam w niektórych miejscach 1) Aug. Comte und der Positivismus, von J. S. Mill (1865), iibs. von Elise Gomperz, Leipzig, 1874, str. 10. 28 Uwagi nad filozofią Stuarta Milla. szydzi z ateizmu, to przecież uważa za rzecz niegodną dojrzałego społecznego stanu, aby umysły zajmowały się jakie-miś na analogiach opartemi religijnemi wyobrażeniami. Pozytywna religia ludzkości, utrzymująca jednostkę ludzką w związku z całem przeszłem i przyszłem społeczeństwem, a zrywająca ze wszystkiem, co sięga za zakres życia doczesnego , oto religia jedyna, według niego godna umysłu pozytywnie myślącego. Należy bowiem pamiętać, że Comte patrząc na rzeczy ze stanowiska socyologicznego, wcale nie zaprzeczał potrzeby religii. Ale Stuart Mill zanadto jasno zdawał sobie sprawę z rzeczywistego umysłowego stanu społeczeństwa, wśród którego żył, aby mógł był poprzestać na poglądach Comta. Jako logik bystry wiedział dobrze, że w zakresie rozumowym żaden absolutyzm, choćby nawet absolutyzm sceptycyzmu na długo utrzymać się nie da, i dlatego zarzuca Comtowi, że żadnych nierozwiązanych nie pozostawia zagadnień. Idealista ze ścisłości, który w ideach i wrażeniach widział jedyne fakty pewne i oczywiste; psycholog, który surowo gani Comta za lekceważenie psychologii jako nauki osobnej a ważnej, musiał przyznać, że i pojęcia i wierzenia religijne są również takimi faktami w świadomości istniejącymi, jeżeli zaś o rzeczywistościach odpowiadających tym faktom nic pewnego twierdzić nie możemy, to przecież wiedział dobrze Stuart Mill, że rozum nasz wszędzie, gdzie tylko zapyta o istotę rzeczywistości, znajduje się w położeniu nielepszem. Nie wiemy nic pewnego o rzeczywistościach odpowiadających wierzeniom religijnym, a czy wiemy coś więcej o istocie rzeczywistości, odpowiadającej naszym wrażeniom zmysłowym? Wiemy tylko, że w następstwie naszych wrażeń panuje jakiś porządek stały i konieczny, ale z wiedzą taką można pogodzić, jak to sam Uwagi nad filozofią Stuarta Milla. 29 Mill przyznał, wiarę w inteligencyę światem rządzącą. Zważywszy nadto, jak wielką wartość mają dla nas wierzenia religijne, jak wysoko nas podnoszą nad zakres szczęścia ziemskiego i poziomego, zrozumiemy zaiste, że empiryk sceptycznie usposobiony, który zaszedł tak daleko, iż kulturę uczuć postawił w miejsce utylitaryzmu, a rzeczom przypisywał także wartość ze względu na ich wpływ kształcący charakter, że empiryk taki w nielada znalazł się kłopocie, stanąwszy wobec uczuć i potrzeb religijnych. Sceptycyzm, przybierający cechy trzeźwości, wzbraniał się uznać je, pomimo, że rozum nie widział w nich nic tak dalece nielogicznego, a psychologia i idealizm nie pozwalały na ich wykluczenie bezwzględne. Zagadnienia należące do filozofii religii, zaprzątały do tego stopnia umysł Stuarta Milla, iż pod koniec życia, usunąwszy się od zajęć politycznych i parlamentarnych (z powodu, iż w roku 1868 przepadł przy wyborach do parlamentu), im głównie pióro swoje poświęcił. Pozostały też z tych ostatnich lat jego życia bardzo zajmujące studya, które po śmierci wydała pasierbica St. Milla pani Taylor, pod tytułem: „Trzy studya o religii" 1). Pierwsze dwa z tych studyów, t. j. „o naturze" i „o pożyteczności religii", pochodzą jeszcze z czasów między 1850—1858 i są najlepszym dowodem, do jakiego stopnia zagadnienia filozoficzno - religijne już wówczas Stuarta Milla zajmowały, ostatnia zaś największa a pod względem treści najważniejsza rozprawa pochodzi z roku 1870 i ma napis „o Teizmie". Myśli w tych trzech studyach rozwinięte można uważać — jak to zresztą l) Three Essays on Religion. Nature, the utility of religion and Theism by J. S. Mill, 2 Ed., London, 1874. 30 Uwagi nad filozofią Stuarta Milla. pani Taylor w przedmowie wyraźnie przyznaje — za owoc „najstaranniej rozważony" rozmyślań całego życia Stuarta Milla, za ostateczne jego stanowiska filozoficznego wyniki. Nie od rzeczy też będzie rozpatrzeć się w nich nieco bliżej, tu bowiem okaże się nam najlepiej, jak niepewną barwę przybiera empiryzm, który z jednej strony lęka się wyjść z zakresu doświadczenia i przekroczyć w rozumowaniu granice zmysłowości, a z drugiej strony właśnie w imię psychologii musi uznać potrzeby idealne ducha ludzkiego, przełamujące nieustannie te granice. Już w pierwszem studyum „o naturze" (on nature), teolog wychyla głowę z poza stanowiska empiryka, tak że czytelnik zdziwiony zapytuje, jak mogły zagadnienia tam poruszone pojawić się w głowie myśliciela, którego ojciec od dzieciństwa wychował w przekonaniu , że człowiek nie powinien wcale zajmować się pytaniami o początku wszechrzeczy. Rozważywszy różne znaczenia wyrazu „natura"— przy-czem stanowisko idealistyczne Milla występuje bardzo wyraźnie — zadaje on sobie w dalszym ciągu pytanie, czy zasada wskazująca człowiekowi, iż on we wszystkiem powinien iść za głosem natury „Naturam sequi" naturum observare 1) jest słuszną i czy jest moralną? Szukając odpowiedzi dochodzi do przekonania, że zasada ta jest wysoce niemoralną, cechą bowiem wszystkich czynności natury jest bezwzględność, a zatem i niesprawiedliwość, człowiek zaś w czynach powinien kierować się względami całkiem odmiennymi. Z takiego poglądu na czynności natury wywiązuje się w dalszym ciągu u Milla rozprawa nad pytaniem, czy natura działająca z bezwzględnością i z koniecznością może być dziełem stwórcy 1) Nature, str. 18. Uwagi nad filozofią Stuarta Milla. 31 dobrotliwego a zarazem wszechmocnego. Na takie pytanie daje Stuart Mill, rozważywszy rzecz na różne strony, odpowiedź następującą: „Teoryą o stworzeniu świata ze stanowiska moralnego jedynie możliwą jest taka teorya, która utrzymuje, że pierwiastek dobry nie może odrazu i na zawsze pokonać pierwiastku złego, a to zarówno w zakresie fizycznym jak moralnym. Pierwiastek dobry nie mógł umieścić ludzi w świecie wolnym od walk i nieszczęść, nie zdołał też uczynić ich w tej walce zwycięzcami, lecz mógł tylko uzdolnić ich do podejmowania tych walk i do znoszenia tych nieszczęść, do wytrwania w walce i do prowadzenia jej z coraz większem powodzeniem" 1). A zatem Manicheizm jest teoryą teologiczną, która Millowi najwięcej jeszcze wydaje się moralną. Wypada nam uczynić tu uwagę, że nominalizm średniowieczny skłaniał się zawsze ku Manicheizmowi, i że już nawet Abelard, jeden z bardzo blizkich nominalizmowi filozofów, uważał Zło za konieczne w świecie, czemu Bóg nie mógł przeszkodzić 2). Jest to zaiste rzeczą nader pouczającą przekonać się, że filozofia angielska, owa córa nominalizmu, gdzie tylko o teologię zawadziła, nie wyrzekała się, nawet w odroślach najmłodszych, sympatyj dawnych. Wyraźniej jeszcze narysował Stuart Mill swoje poglądy filozoficzno-religijne w drugiem studyum, pod tytułem: „O pożyteczności religii" (Utility of religion). Rozprawa ta jest rzadkim przykładem rozumowania spokojnego i nieu-przedzonego, połączonego jednak ze skokami myśli nieraz zadziwiającymi. Rozpoczyna ją Stuart Mill od zdania, „że do tego 1) Nature, str. 38 i 39. 2) Zob. Stockl. Lehrb. der Gesch. der Phil, Mainz, 1875, str. 409. 32 Uwagi nad filozofią Stuarta Milla. czasu pisano już i rozprawiano bardzo wiele o prawdziwości religii, a nader mało o jej pożyteczności. Jeżeli religia lub jedna z jej form jest prawdziwą, to w tym wypadku pożytek jej nie może ulegać wątpliwości. Gdyby bowiem wiedza autentyczna o tern, w jakim porządku rzeczy i pod jakim rządem we wszechświecie żyjemy, nie była pożyteczną, to doprawdy trudno sobie wyobrazić, coby jeszcze można nazywać pożytecznem" 1). Z całą zatem otwartością i szczerością przyznaje Stuart Mill, że pewność co do zagadnień religijnych głównych byłaby jednak i dla sceptyka, który w sceptycyzmie wyrósł, rzeczą pożądaną i pożyteczną. Myśliciel nasz nie wierzy jednak, aby w tej mierze można dojść do pewności jakiejkolwiek i zapytuje się: Czy też religia nawet bez względu na jej prawdziwość nie jest pożyteczną? Czy wiara religijna jest nam do szczęścia potrzebną? A wreszcie: Czy dobrodziejstwa wypływające z wiary religijnej nie dałyby się uzyskać na innej drodze lepszej i pewniejszej? Co się tyczy potrzeby religii, to „potrzebę tę wytwarza" — jak pisze Mill — „pragnienie nieograniczone wiedzy" 2). Mamy tu więc znowu zdanie dziwne w ustach sceptyka, t. j. że pragnienie wiedzy ma być nieograniczone. Z natury zatem umysłu wypływa — nie konieczność ograniczenia się do jednej tylko dziedziny zagadnień, ale chęć przekraczania jej; chęć ta więc musi być widocznie uprawnioną. „Religia i poe-zya" — pisze dalej — „zaspokajają pod niektórymi względami te same pragnienia. Obie dostarczają duchowi owych pojęć idealnych piękniejszych i wznioślejszych od tych, które urzeczywistnia proza życia ludzkiego. Religia w odróżnieniu 1) Utility, str. 69. 2) Utility, str. 102. Uwagi nad filozofią Stuarta Milla.        33 od poezyi, jest wynikiem wrodzonej umysłowi ludzkiemu potrzeby przekonania się, czy jego twory idealne posiadają rzeczywistość odpowiadającą im w jakimś świecie od naszego odmiennym" l). W innem zaś jeszcze miejscu nazywa istotną treścią religii tę dążność poważną i silną naszych uczuć i pragnień ku idealnym skierowaną przedmiotom, uznawanym za najdoskonalsze i wyższe nad wszelkie pragnienia egoistyczne 2). Po wygłoszeniu takich poglądów zda-waćby się więc mogło, że Stuart Mill uczyni wyznanie podobne do tego, które wkońcu uczynił Hume, t. j. że napisze, iż wszystkim tym warunkom odpowiada najlepiej religia chrześciańska, a więc, jeżeli nawet nie możemy orzec, że jest ona najprawdziwszą, to przynajmniej moglibyśmy przyznać, że jest najpożyteczniejszą. Tymczasem rzecz się ma inaczej. Budzące się w umyśle Milla nadzieje i pragnienia nie były na tyle silne, aby pokonać dawne nawyknienia, naraz więc wykonywa on zwrot, którego mógłby mu pozazdrościć najzawołańszy lubownik paradoksów: Oto religią, mającą odpowiadać najlepiej owym warunkom, o których poprzednio była mowa, jest zdaniem Milla pozytywna religia ludzkości. Nawet najlepsza religia nadnaturalna ma być stanowczo niższą od religii ludzkości, a to dla dwóch powodów: albowiem jest ona po pierwsze bezinteresowną, podczas gdy inne obiecują nagrody w przyszłem życiu, następnie nie wprowadza wiary w sprzeczność z dzisiejszą wiedzą naukową, wywiera zaś wpływ moralny jak najlepszy, nie wymaga ani ubezwładnienia ani nawet walki między władzami umysłowemi, jak to czyni religia nadnaturalna, 1) Tamże, str. 103. 2) Tamże, str. 109. M. STRASZEWSKI: ,,W DĄŻENIU DO SYNTEZY". 34       Uwagi nad filozofią Stuarta Milla. a zwłaszcza chrześciańska 1). Stuart Mill usiłuje wykazać różne sprzeczności w religii chrześciańskiej, z których szczególnie jedna ma być nierozdzielną od wszelkiej formy chrześciań-stwa. Jeżeli religia chrześciańska jest boską i prawdziwą, „jak to być może" — pyta — „aby tylu ludzi umierało bez pomocy tego lekarstwa boskiego, które tak małej tylko liczbie dostaje siew udziale?" Nie ulega wątpliwości dodajewkońcu, że „wiara w Boga, oparta czy to na podstawach naturalnych, czy na ewangelii jest możliwą bez przewrotności w uczuciach moralnych, ale taka wiara prosta może ostać się tylko wobec stanu bezczynnego zdolności spekulacyjnych. Osoba z umysłem wyćwiczonym może dojść do wiary takiej tylko przez wykręcenie sofistyczne albo rozumu albo sumienia, ci zaś, którzy wyprowadzają moralność swoją z religii, im są logikami lepszymi, tern są gorszymi moralistami" 2). Co do pierwszego punktu, musimy wyznać, że nas zdanie Milla, jako wielkiego znawcy natury ludzkiej, zadziwia. Jakto, więc Mill może utrzymywać, że religia ludzkości jest dlatego najodpowiedniejszą dla człowieka, że jest bezinteresowną? Właśnie dlatego jest najnieodpowiedniejszą! Czyż to być może, aby człowiek był w stanie wyzbyć się wszelkich względów na własne dobro, a kierował się jedynie tylko pobudkami bezinteresownemi? Przeciwnie właśnie dlatego religia chrześciańska odpowiada najlepiej potrzebom natury ludzkiej, iż wzgląd na dobro własne godzi z pojęciem cnoty i dobra ogółu, łącząc je w pojęciu przeznaczenia człowieka, które sięga za zakres życia doczesnego. Co do drugiego zaś punktu, zwracamy tu tylko uwagę na słowa Milla, napisane 1) Tamże, str. 109—112. 2) Tamże, str. 115 i 116. Uwagi nad filozofią Stuarta Milla.        35 w rozprawie o pozytywizmie, że „z pozytywnym na świat poglądem, możnaby pogodzić wiarę w stworzenie i rządy nad światem wyższej inteligencyi". Dlaczegóż więc tam dało się pogodzić myślenie pozytywne z wiarą w Boga, a tu nie? Jeżeli zaś idzie o ową sprzeczność, która ma kryć się w łonie chrześciaństwa, to gdyby Mill był lepiej zbadał jego istotę, byłby się przekonała że sprzeczność ta nie jest właściwie sprzecznością; po pierwsze bowiem zasada chrześciańska uczy, że skuteczność owego lekarstwa boskiego, o którym Mill mówi, wymaga moralnego i psychologicznego (że się tak wyrazimy) przygotowania, powtóre zaś Mill nie słusznie przesądza o przyszłych losach tych, którzy bez pomocy owego lekarstwa żywot doczesny kończą. Ale Stuart Mill nie poprzestaje na zaprzeczeniu w religii pierwiastków nadnaturalnych, o kilka wierszy niżej opamiętywa się i powraca do dawnych sympatyj nominalistyczno-manichejskich. Jest przecież jeden rodzaj wiary, który można pogodzić z rozumem, wolny od logicznych sprzeczności: rodzajem tym to religia, która, odrzucając pojęcie wszechmocy Boga, uważa naturę i życie nie za odbicie moralnych zamiarów stwórcy, ale za wynik walk między twórczą dobrocią a materyałem niesfornym, jak utrzymywał Plato, lub pierwiastkiem złym, jak mniemali Manichejczycy 1). Taka bowiem religia nie zrzuca na Boga odpowiedzialności za złe w świecie istniejące i pozwala człowiekowi każdemu uważać się za współpracownika Boga w walce przeciw pierwiastkowi złemu2). Taka zasada, w połączeniu z religią ludzkości, mogłaby wytworzyć najdoskonalszą religię. Religia bowiem nadnaturalna 1) Tamże, str. 116. 2) Tamże, str. 117. 3* 36 Uwagi nad filozofią Stuarta Milla. posiada jedne korzyść nad religią ludzkości, jest nią obietnica życia po śmierci. Przyznaje więc Stuart Mill niejaką korzyść dla człowieka z tej obietnicy płynącą, pomimo że zupełną bezinteresowność uznał przedtem za konieczną cechę formy religijnej doskonałej; ale zaraz budzi się w nim dawny sceptyk i zadaje sobie pytanie, czy wiara w nieśmiertelność jest do szczęścia ludzkiego potrzebną? Dopóki człowiek doznaje w życiu tak wiele złego, to przecież trzeba przyznać, że wiara w życie po śmierci jest dla niego pociechą wielką, ale jednak gdyby stosunki się zmieniły i gdyby szczęście stało się udziałem ogółu, natenczas nadzieja życia po śmierci byłaby już mniej potrzebną, i straciłaby wartość 1). W wyrażeniu tern mamy najlepszy dowód, do jakiego stopnia Stuart Mill nie przestał nigdy być doktrynerem. Ten człowiek taki trzeźwy, taki doświadczony i mądry, wierzy, że szczęście mogłoby stać się udziałem ogółu w życiu doczesnem. Chyba więc ludzie przestaną kiedyś nawet umierać, chorować, tracić drogie osoby, bo przecież każdy przyzna, że w tych właśnie wypadkach nadzieja życia po śmierci jest dla człowieka pociechą największą. Wszakżeż sam Mill pomimo wielkiego spokoju stoicznego przyznaje, że sceptyk przez sceptycyzm traci jedną pociechę wartości wielkiej, a mianowicie pozbywa się nadziei złączenia się w życiu przyszłem z osobami dro-giemi, które przed nim żywot doczesny zakończyły 2). Kto zna żywot Stuarta Milla, łatwo się domyśli, że w słowach tych zamiast filozofa przemówił mąż w żalu nieutulony po stracie żony ukochanej, przemówiło uczucie, dopominające się praw swoich wobec rozumu. Prawa te zyskują istotnie na wartości, skoro tylko rozum przyzna, że tych nadzieij 1) Tamże, str. 118 i 119. 2) Tamże, str. 120. Uwagi nad filozofią Stuarta Milla.        37 przyszłych wprawdzie nic nie dowodzi, ale też i nic w naszej wiedzy im się nie sprzeciwia. W walce więc między uczuciem a wątpieniem sceptycyzm zwyciężył wkońcu u Milla. Szczególny to zaiste umysł, który — jak to wynika z ostatniego ustępu rozprawy nad pożytecznością religii — przypuszczał, że ludzkość może dojdzie kiedyś do stanu tak szczęśliwego, iż będzie się starała pozbyć „nie idei śmierci, ale idei nieśmiertelności" 1). Dodać tu jeszcze wypada, że Stuart Mill nie całkiem był w zgodzie z wynikami badań nad dziejami religij, skoro utrzymywał, iż istniały narody, bez wiary w niebo. Grecy mogli mieć bardzo niejasne pojęcia o życiu zagrobowem, ale je zawsze mieli, Budyści zaś wierzą w życie po śmierci, a upatrują tylko stan szczęścia najwyższy w zatraceniu świadomości bytu osobistego. Historyczne zatem przykłady, przytoczone przez Milla przeciw powszechności wiary w nieśmiertelność, nie przekonywują. Rozprawa więc o pożyteczności religii kończy się powrotem na dawne stanowisko sceptyczne, a nawet utylitarne, z tą tylko różnicą, że gdy dawniej wyszydzał Stuart Mill w sposób dosyć ostry religię ludzkości Comta, to teraz, widząc konieczną dla człowieka i społeczeństwa potrzebę religii, a nie mogąc ze względu na dawne nawyknienia uznać za przykładem Huma wyższości religii chrześciańskiej, sam się do tamtej nawrócił. Przejdźmy teraz do najważniejszego ze wszystkich trzech studyów, do rozprawy „o teizmie". Tu należy zwrócić uwagę na ten postęp stopniowy ku zagadnieniom religijnym, który się w umyśle Milla ciągle dokonywał. Gdy go raz ze stanowiska uczucia zaniepokoiły pytania filozo 1) Tamże, str. 122. 38       Uwagi nad filozofią Stuarta Milla. ficzno-religijne, zastanawiał się nad niemi najpierwej przy każdej nadarzonej sposobności jakby mimochodem, stojąc na stanowisku logiki empirycznej. Później pisze o pożyteczności religii, zastanawia się więc nad nią ze stanowiska psychologicznych potrzeb tak całej ludzkości jak człowieka jako jednostki, a na drugim jeszcze planie zostawia pytanie, dotyczące jej oczywistości. Ale jakiś pociąg nieprzeparty popycha go dalej i starcowi siedmdziesięcioletniemu narzucają się z całą siłą pytania, których przedmiotem oczywistość prawd religijnych. Postęp to zaiste nielada, jeżeli sceptyk tak wychowany, jak Stuart Mill, czyni wiarę w Boga czyli teizm przedmiotem osobnego studyum, jeżeli szuka sposobu zaspokojenia wątpliwości różnych, których właściwie miećby nie powinien. Najlepszy to dowód, jak czynnikiem potężnym w duszy człowieka nawet najspokojniej rozumującego jest uczucie. Zmusza ono rozum do zajmowania się pytaniami, któreby on może najchętniej całkiem na bok odłożył. Na początku rozprawy o teizmie stwierdza Stuart Mill powszechną obecnie między uczonymi dążność do oceniania pojęć religijnych ze stanowiska przeważnie historycznego. Podczas gdy w stóleciu XVIII walczono przeciw religii ze stanowiska logiki i zdrowego rozsądku, to walka ta ustąpiła przed rozważaniem rzeczy spokojniejszem ze stanowiska psychologiczno-historycznego podejmywanem. Dodajemy, że do utorowania drogi temu kierunkowi przyczynił się najwięcej Dawid Hume przez swoją historyę naturalną religii. Stanowisko sceptyczne, z którego wynikał pogląd, że o początku wszechrzeczy nic wiedzieć nie możemy, Mill w tej ostatniej pracy znacznie ogranicza, utrzymując, że trudno przypuścić, aby umysł ludzki, jakkolwiek słaby, nie miał Uwagi nad filozofią Stuarta Milla. 39 tak dalece żadnego poczucia prawdy, iżby mógł ulegać pojęciom z gruntu fałszywym 1). A zatem Mill, jak widzimy, doszedł wkońcu do przekonania, że o istnieniu Boga przecież da się coś powiedzieć, że ze stanowiska empirycznego wolno przynajmniej zastanawiać się, czy pojęcie to jest możliwe, i wskazywać granice, do których rozum oparty na doświadczeniu, w rozważaniu tego pojęcia dotrzeć może. Główne pytania, które sobie Mill zadaje, są następujące: 1) Czy można pogodzić z nauką teoryę, która nieograniczonej woli Stwórcy przypisuje początek zjawisk w naturze. 2) Przypuściwszy zaś, że ma się prawo do tego, czy dowody prawdziwości tej teoryi można poprzeć zasadami oczywistości i prawidłami takiej wiary, jakiej wymaga doświadczenie wsparte na umiejętnych badaniach2). Na pytanie pierwsze odpowiada Stuart Mill, nie namyślając się wiele, że jest jedno pojęcie teizmu, które można pogodzić z nauką, jest zaś i inne, które się bezwarunkowo pogodzić nie da. Kto pojmuje Boga jako rządzącego światem na zasadzie praw niezmiennych, to pojęciu takiemu nauka nic zarzucić nie może. Żaden fakt w przyrodzie nie zaprzecza takim rządom Boga nad światem; ale czy jest coś, coby je stwierdzało ? w jakim rodzaju jest oczywistość tych dowodów i jaką wartość umiejętną ma ta oczywistość? Oto pytania, na które warto poszukać odpowiedzi. Otóż szukając odpowiedzi na pytania tak postawione, dzieli Stuart Mill wywód na trzy części główne: Zastanawia się najpierwej nad oczywistością teizmu i rozbiera ze stanowiska wiedzy na doświadczeniu opartej dowody na istnienie Boga, w dalszym ciągu zaś 1) Theism, str. 128. 2) Tamże, str. 134. 40       Uwagi nad filozofią Stuarta Milla. omawia, z tych samych wychodząc założeń, przymioty boskie, wreszcie zastanawia się nad wiarą w nieśmiertelność osobistą i w objawienie, które to dogmy, jak Stuart Mill pisze, łączą się ściśle z poglądem na świat teistycznym i są jego następstwem naturalnem. Co się tyczy dowodów na istnienie Boga, to dzielą je zwykle na dowody a priori i a posteriori, pierwsze nie mają według Milla wartości umiejętnej, gdyż a priori z pojęcia można wywnioskować tylko pojęcie, nam zaś idzie tutaj o fakt, o oczywistość istnienia Boga, a zatem pozostaje tylko droga a posteriori. Tu rozumujemy na podstawie faktów i analogii, tak, „jak to czyni geolog badający stany dawniejsze naszej ziemi, lub astronom wyprowadzający wnioski o własnościach fizycznych ciał niebieskich" 1). Uwaga ta cenna bardzo dowodzi, jak sumiennym i bezstronnym empirykiem był Stuart. Przyznaje on, że jeżeli geologowi lub astronomowi wolno z faktów wyprowadzać wnioski, to dlaczegożby filozofowi tak samo nie miało być wolno z faktów, odnoszących się do całości świata i do natury wszelkiego stworzenia wogóle, wnioskować o jego początku i przyczynie pierwszej. Stuart Mill dlatego, że jest empirykiem krytycznym, a nie dogmatykiem takim, jakim był Comte, nie waha się rozszerzyć granic wiedzy naszej doświadczalnej i przyznać jej prawo do stawiania pytań, przekraczających zakres doświadczeń w naukach szczegółowych. Inna rzecz jednak, czy wyprowadzając wnioski z faktów, możemy dojść do jakiejkolwiek o istnieniu Boga pewności. Dowodów na istnienie Boga przytacza Mill cztery, między nimi i takie, które są a priori; powiada bowiem, że każdy sposób dowodzenia 1) Tamże, str. 139. Uwagi nad filozofią Stuarta Milla. 41 jest w części natury mieszanej i dlatego sposób a priori można zmienić także w dowodzenie a posteriori. Te cztery dowody są następujące: 1)      Dowód z konieczności pierwszej przyczyny. 2)      Dowód opierający się na powszechnej zgodzie ludzkości. 3)      Dowód ze świadomości. 4)       Dowód ze śladów celowości w naturze. Pierwszy dowód, opierający się na konieczności pierwszej przyczyny, nie ma w oczach Milla wartości, świat, dlatego że istnieje, nie składa jeszcze świadectwa o istnieniu Boga. Wszystkie zjawiska szczegółowe mają przyczyny w innych zjawiskach i faktach, ale czy świat, który jest przecież tylko nazwą zbiorową, musi mieć także przyczynę, to rzecz wcale inna i z twierdzeniem poprzedzającem nie mająca związku. Także i twierdzenie drugie, t. j. że wszystko, co istnieje, musi mieć przyczynę pierwotną w woli istoty duchowej, nie jest ścisłem i koniecznem. Z tych więc względów odrzuca Stuart Mill dowód pierwszy, tak zwany kosmologiczny1). Tutaj niechaj nam będzie wolno uczynić uwagę, że Mill nie zdał sobie dokładnie sprawy z tego, co dowód kosmologiczny właściwie zawiera i oceniał go tylko w tej formie, jaką mu nadała filozofia scholastyczna. Czytając wywody Milla, zdawaćby się mogło, żeśmy wrócili do czasów scholastyki, i że to Occam rozumuje przeciw realistom. — Dowód kosmologiczny przybrał bowiem w późniejszej filozofii kształty nowe, a w ostatnich czasach Lotze nadał mu formę, którą, gdyby Stuart Mill był znał, możeby był inaczej zdanie swoje o kosmologicznym dowodzie wyraził. Dowód 1) Tamże, str. 142—154. 42       Uwagi nad filozofią Stuarta Milla. ten bowiem przedstawi nam się zupełnie inaczej, jeżeli mu taki nadamy kształt: Zapytujemy najpierwej, czy można świat jako całość uważać za jeden byt objawiający się, czy też należy go pojąć jako zbiorowisko bytów współdziałających i współ-objawiających się. Kto przyjmie, że świat jest jednym bytem zbiorowym, ten staje na stanowisku monizmu i żadnych już dowodów dalszych na istnienie Boga nie potrzebuje. Ale jeżeli ktoś przyzna, że świat taki, jak się nam objawia, można zrozumieć tylko jako zbiorowisko elementów współdziałających, inaczej bowiem rzeczywiste fakty nie będą zrozumiałe, to wówczas możemy zapytać dalej: czy można przypuścić, aby te elementy, jako fakty ostateczne, istniały same przez się? Potem zaś możemy jeszcze zapytać: jak pojąć możność współdziałania tych bytów między sobą? Otóż na pytania tak postawione, rozum może odpowiedzieć, iż istnieje jeden tylko sposób zrozumienia tak istnienia wielości jak i współdziałania, a sposobem takim jest przyjęcie istnienia Boga jako prasubstancyi z cechą osobowości, byt bowiem nieo-sobowy, byt zbiorowo powszechny — to niemożliwość! Czyli — mówiąc innemi słowy — można dowodzić, że świat takim, jakim jest i jakim nam się objawia, wymaga koniecznie wiary w istnienie Boga. Dowód kosmologiczny w takiej formie nie jest zaiste tak łatwym do zbicia i tak wszelkiego pozbawionym znaczenia. Dowód drugi, opierający się na powszechnej zgodzie ludzkości, nie przedstawia również dla Milla wielkiej wartości, z faktu bowiem, że ludzkość posiada uczucie religijne, nie wynika koniecznie, że musi istnieć jakiś przedmiot temu uczuciu odpowiadający. Podobnie i dowód trzeci, który wraz z Kantem moglibyśmy nazwać dowodem moralnym, nie wiele więcej wart od poprzedzającego. Pozostaje przeto według Uwagi nad filozofią Stuarta Milla.        43 Milla tylko dowód ostatni, wynikający ze śladów planu i celowości w naturze. Dla dowodu tego, który znamy pod nazwą fizyko-teleologicznego, objawia Mill słabość, jak na sceptyka, szczególną. Dlaczego, nie trudno pojąć, dowód ten opiera się bowiem całkowicie na faktach i na doświadczeniu; dowodzący, aby go uzasadnić, musi koniecznie zabrać się do analizy faktów i wykazać, że przebieg zjawisk w naturze objawia nam jakąś myśl wyższą, jakiś cel. Mill przedstawia ten dowód mniej więcej w sposób następujący: Inteligencya ludzka działa według myśli i planów różnych, w działaniu zależy jej, aby myśl jakaś stała się wynikiem czynów podejmowanych. Otóż nie ulega wątpliwości, że i w naturze widoczne są ślady takiego działania, którego celem przy tej lub owej grupie zjawisk jakiś wynik ostateczny. Możemy przeto wnioskować przez analogię, że i w naturze przyczyną ostateczną zjawisk musi być także jakaś inteligencya, która, obmyśliwszy plan stworzenia, cały rozwój wszechświata kieruje ku celowi jednemu 1). Istnieje wprawdzie teorya, która celowość w naturze wyjaśnia na podstawie współdziałania przyczyn i tak zwanej walki o byt, ale teorya ta nie jest jeszcze, jak twierdzi Mill, należycie uzasadnioną, a co najważniejsza, że i ona wcale stworzenia i celowości nie wyklucza, gdyż ta walka właśnie może być sposobem, którego stwórca do spełnienia swojego celu używa. Wniosek więc ostateczny jest taki: Wobec dzisiejszego stanu naszej wiedzy istnieje wielkie prawdopodobieństwo, że świat stworzyła jakaś istota rozumna 2). W całem tem rozumowaniu nad możliwością istnienia Boga jedna nas szczególnie zastanawia l) Tamże, 167—175. 2) Tamże, str. 174. 44       Uwagi nad filozofią Stuarta Milla. okoliczność, a mianowicie ta, iż Stuart Mill nigdzie nie występuje przeciwko pojęciu stworzenia i przeciw jego możliwości. Zdawaćby się mogło, iż uderzy on głównie w ten właśnie punkt i jako sceptyk będzie się starał wykazać, że przypuszczać fakt stworzenia, znaczy przypuszczać fakt nielogiczny i niemożliwy. Tymczasem Stuart Mill tego wcale nie czyni, rozumie bowiem, że w gruncie rzeczy wszelki byt i wszelki objaw w świecie jest czemś dla umysłu ludzkiego niepojętem i niezrozumiałem. Wszystko, cokolwiek się w świecie dzieje, jest, jak powiada Lotze, jednem pasmem cudów. Przyrodnikowi, który nas zapyta, w jaki sposób mógł doko-naś się akt stworzenia, możemy śmiało zamiast odpowiedzi zadać inne pytania: t. j. w jaki sposób jedno ciało działa na drugie? lub: w jaki sposób wola nasza wprawia w ruch członki ciała? Fakty te są tak samo trudne do pojęcia, jak i fakt stworzenia. Jego trudność więc nie świadczy przeciwko niemu. W dalszym ciągu rozprawy o teizmie zastanawia się Mill nad przymiotami boskimi, cel jego tutaj nie jest tak dalece dodatni, ale raczej ujemny, całe bowiem rozumowanie zmierza do odmówienia Bogu przymiotu wszechmocy. Opierając się na oczywistym stanie świata i na stosunku Dobrego do Złego — bólu do przyjemności — szczęścia do nieszczęścia, Mill dochodzi do przekonania, że świat nie może być dziełem Boga dobrotliwego, a zarówno i wszechmocnego i raz jeszcze stwierdza stanowczo swoje sympatye manichej-skie'). Jeżeli z jednej strony ta skłonność do Manicheizmu, wskazuje nam w Millu nieodrodnego potomka nominalizmu, to z drugiej strony dowodzi znowu, do jakiego stopnia Mill 1) Tamże, str. 176—195. Uwagi nad filozofią Stuarta Milla. 45 przesiąkł zasadami utylitaryzmu, jeżeli nawet pod koniec życia miarą doczesnego szczęścia i jego stosunkiem do złego tu na ziemi mierzył dobroć i wszechmoc Stwórcy. A jeżeli zamiast rozkoszy postawimy moralną i umysłową doskonałość za cel, jeżeli dalej, z takiego wychodząc założenia, pojmiemy ból jako pobudkę do działania, a złe jako czynnik ograniczający, wówczas przedstawi się zagadnienie w świetle innem. Pamiętajmy, że ziemia nasza maleńkim jest tylko atomem, to złe zaś, które nam się tutaj tak wielkiem wydaje, może być ze względu na przeznaczenie człowieka dalsze i w ogólnej harmonii wszechświata tak drobnem i nieznacznem, że ani wszechmocy, ani dobroci boskiej żadnego nie czyni uszczerbku. Wcale więc nie podzielamy zdania Milla, że kto przyjmuje istnienie Boga, tego można dowodami zmusić do uznania Boga, nie za wszechmocnego stwórcę, ale raczej za budowniczego świata, którego ogranicza materyał buntowniczy. Wyznajemy szczerze, że pojęcie Boga i stworzenia świata zawiera w sobie wiele tajemnic niezgłębionych dla umysłu, ale w porównaniu z taką teoryą wydaje nam się ono przecież od niej zrozumialszem. Że przyjmowali ją Manichejczycy, to nas wcale nie zadziwia, ale jakim sposobem w XIX wieku mógł jasny umysł Milla nie dostrzec sprzeczności, wynikających z przyjęcia dwóch pierwiastków ostatecznych, to zaiste trudno zrozumieć. Chyba tylko niewłaściwe pojęcie celu i przeznaczenia człowieka mogło go było skłonić ku teoryi takiej. Jak niedaleko, pomimo wysileń, oddalił się Stuart Mill od utylitaryzmu, o tern przekonywa nas najlepiej ustęp o nieśmiertelności. Przyznaje wprawdzie Mill, rozważywszy rzecz z właściwym sobie spokojem, że nie posiadamy żadnych dowodów pozytywnych przeciw nieśmiertelności, przyznaje, 46 Uwagi nad filozofią Stuarta Milla. że dowody przeczące nieśmiertelności nie są nawet tak silne, jak zwykle dowody przeczące bywają 1), a jednak nie może wyjść z błędnego koła sceptycyzmu i wyrobić sobie jakiegoś zdania stanowczego. Zgadza się z przeciwnikami materyalizmu, że uczucie i myśl są odmienne od tego, co nazywamy ma-teryą, przyznaje nawet, że uczucie i myśl a materya, stoją na przeciwległych krańcach istnienia2). Objawy duchowe są o wiele rzeczywistsze od wszystkiego innego, one są jedynymi faktami, o których wiemy, że istnieją rzeczywiście, wszelki zaś inny byt, oddzielony od czucia istot czujących, ma dla nas tylko wartość warunkową; nie jesteśmy bowiem świadomi bytu w sobie, posiadamy tylko świadomość wrażeń , o których mówimy, iż dostarcza nam ich byt jakiś. Materya wszelka jest według Stuarta Milla niezależnie od czuć istot czujących tylko przypuszczeniem potrzebnem, tylko nazwą zwykłą dla wrażeń oczekiwanych i przyszłych 3). Czy mamy jednak prawo przypuszczać, że ten łańcuch naszych wrażeń przerwie się, gdy się owe możliwości prędzej czy później skończą i zamienią na inne? I odpowiada na takie pytanie, że przypuszczać coś podobnego, znaczyłoby wyprowadzać wnioski dotyczące jedynej rzeczywistości istotnej z czegoś, co samo przez się rzeczywistością nie jest 4). „Umysł nasz bowiem jest czemś odrębnem, nie dającem się z niczem porównać". Zdawaćby się mogło, że z takiego rozumowania wyniknie przekonanie o nieśmiertelności, albowiem można uważać umysł ludzki albo za objaw jakiegoś bytu, który jest odrazu podmiotem i przedmiotem, wówczas wiara w nie 1) Tamże, str.    201. 2) Tamże, str.    202. 3)       Tamże. 4)       Tamże, str.       203. Uwagi nad filozofią Stuarta Milla.        47 śmiertelność upada, albo też jest umysł czemś odrębnem „nie-dającem się z niczem porównać". W tym wypadku ostatnim zaś już nawet zasada utrzymywania się siły we wszechświecie naprowadza nas na myśl, że ta siła z niczem nie dająca się porównać, a nadto w całem tego słowa znaczeniu rzeczywista, nie może przestać istnieć, nie może gdzieś się zagubić i wskazuje nam podstawę poważną dla wiary w nieśmiertelność. Ale Stuart Mill jest zanadto ostrożny, zanadto niepewny, aby się miał odważyć na krok tak śmiały. Pomimo szczerego przyznania, że nic nie świadczy przeciw nieśmiertelności, pomimo uznania umysłu za coś odrębnego, powiada wkońcu, że nie mamy żadnych rozumowych podstaw dla wiary w nieśmiertelność. Wiara ta nadto i myśl istnienia w nieskończoności przeraża tego człowieka, nie włożonego do wznioślejszych lotów, kończy więc na przekazaniu wiaty w nieśmiertelność, zakresowi tylko nadziei. Nie mogąc zaś przyznać człowiekowi posłannictwa wyższego poza doczesnością, musi oczywiście mierzyć to złe, które go w tern doczesnem życiu dręczy o wiele większą miarą, z czego wynika dalej, że pojęcie wszechmocy Bożej z pojęciem dobroci u niego się nie godzi. Po załatwieniu się z nieśmiertelnością przechodzi Stuart Mill jesze do rozważenia możliwości objawienia, wynik zaś jest taki sam, jak i poprzedni: „Nie mamy wprawdzie dowodów pozytywnych przeciw cudom i objawieniu, nie mając jednak żadnych danych co do istnienia takich objawów nadnaturalnych w naturze, nie posiadamy środków aby dowieść możliwości objawienia" 1). A zatem cóż pozostaje dla filozofa? Na to pytanie odpowiada Stuart Mill w zakończeniu: 1) Tamże, str. 238—241. 48       Uwagi nad filozofią Stuarta Milla. „Oto filozof powinien zachować się sceptycznie, tak wobec prawd religii naturalnej jak i nadnaturalnej, zachowanie się jego powinno różnić się zarówno od wiary, jak od ateizmu" 1). Istnienie Boga, jego stosunek do świata, życie po śmierci, to wszystko są oczywistości ujemne, a raczej możliwości, które z granic wiary należy przenieść w zakres tylko nadziei2). A przecież na tern jeszcze nie koniec, przecież brzmi w umyśle Milla jakaś struna, która mu pokoju nie daje. Właśnie te nadzieje, rozważane ze stanowiska wartości, jaką dla człowieka przedstawiają, nabierają w oczach jego znaczenia, które do potężnych wyrasta rozmiarów. Najpierwej już sama nadzieja wydaje mu się rzeczą uprawnioną, którą można filozoficznie usprawiedliwić 3). Powtóre życie ludzkie nie może, zdaniem Milla, obejść się bez pragnień o szerszym zakresie, nadzieje religijne, uprawnione przeto same przez się, nabierają wartości jeszcze większej, jeżeli zważymy, do jakiego stopnia one życie i naturę ludzką podnoszą, jaką siłę i uroczystość uczuciom naszym nadają. Cóż może podnieść w nas wyżej poczucie moralności nad wyobrażenie i pojęcie istoty moralnie doskonałej, której uznanie pozyskać, powinno być głównem staraniem naszem 4), a wzór doskonałości moralnej, wskazany nam w osobie Chrystusa, czyż nie jest pożyteczny nawet dla niewierzących? Mało nas to obchodzi, pisze Mili, czy Chrystus był Bogiem czy człowiekiem, dosyć, że taki, jakim jest, jakim go nam podania religijne przedstawiają, jest między ideałami ludzkości najwyższym i najpiękniejszym. Cóż więc ma się stać ostatecznie z temi nadziejami religij1) Tamże, str. 242. 2) Tamże, str. 244. 3)       Tamże, str. 249. 4)       Tamże. Uwagi nad filozofią Stuarta Milla.        49 nemi? Uznać je? Tego niedopuszcza rozum ostrożny. Odrzucić je? Na to niepozwalają rzeczywiste potrzeby duchowej natury ludzkiej. Najlepiej więc będzie, złączyć te nadzieje w jedną całość z religią ludzkości i utworzyć z nich religię, której nie będzie mógł odmówić uznania sceptycyzm wyrozumowany, i która dlatego właśnie będzie mogła z czasem zdobyć sobie przewagę nad umysłami 1). Oto wynik nietylko rozprawy o teizmie, ale, możemy to śmiało powiedzieć, całego życia Stuarta Milla, wynik bardzo pouczający, który daje wiele do myślenia, zarówno jako objaw psychologiczny jak i umysłowo-społeczny. Pytamy, co mniemać o filozofii empirycznej i sceptycznej, która na takie schodzi tory, co sądzić o ruchu filozoficznym wogóle, wśród którego takie występują objawy, jak oceniać wreszcie zagadnienia, które myśl ludzka w taki podejmuje sposób, wytężając wszystkie siły, aby się z niemi jakoś załatwić? Tak nad tern jak i nad całym kierunkiem filozofii empirycznej angielskiej w obecnem stóleciu warto jeszcze nieco dokładniej zastanowić się. 1) Tamże, str. 257. III. zieje filozofii angielsko - szkockie] przedstawiają obraz niezwykle zajmujący walki rozumu opartego na podstawach empirycznych i nominalistycznych z zagadnieniami metafizycznemi i teologicznemi, których rozum nie mógł ani pokonać, ani też uznać. Wynikło z tego ciągłe wahanie się między dwoma ostatecznościami, przybierające raz cechy śmielszej dążności do sceptycznego ograniczenia wiedzy i zamknięcia jej w zakresie faktów doświadczalnych, to znowu przybierające charakter usiłowań, skierowanych ku rozszerzeniu widnokręgu myśli i ku uznaniu pragnień uczucia. Wiek XIV i XV pomimo sceptycyzmu rozumowego posiadał przynajmniej silną wiarę w prawdziwość objawienia, wiek XVI i XVII ratował się jeszcze teologią naturalną od sceptycyzmu skrajnego, ale gdy Hume podsadził miny krytyki pod wszystkie pojęcia metafizyczne i teologiczne, gdy zerwał wszystkie łączniki, wiążące jeszcze z niemi rozum, wówczas ujrzeli myśliciele angielscy przed sobą ową ciemność bajro-nowską, ową szarą nieskończoność zwątpienia, której najlepszym wyrazem był stan duszy ojca Milla, wyznającego po ciężkich walkach zasadę, iż o początku wszechrzeczy nic wiedzieć nie możemy. Zdawać się mogło, że umysły angielskich myślicieli, zajęte głównie zagadnieniami politycznemi, Uwagi nad filozofią Stuarta Milla.        51 ekonomicznemi i społecznemi, zadowolą się takim wywalczonym spokojem sceptycznym, i że, wsparci o filozofię Comta pozostaną już stale na pierwotnem stanowisku Huma. Stało się jednak inaczej. Dwojakie zaś były przyczyny, które nie dozwoliły myślicielom angielskim zadowolić się sceptycyzmem. Pierwszą przyczyną był ten sam zmysł krytyczny Anglików, który ich do wątpienia zawsze nakłaniał, a drugą to ich skłonność do badań psychologicznych i do psychologicznego zagłębiania się we własne duchowe wnętrze. Anglik jest prawie zawsze bystrym krytykiem, ale krytyka jego różni się bardzo od krytyki francuskiej. Ta ostatnia jest zwykle lekką, dowcipną, ale pod grą wyrazów ukrywa bardzo często namiętność stronniczą, przeciwnie krytyka angielska bywa prawie zawsze spokojną, surową, ale przedmiotową. Anglik, analizując krytycznie jakieś zasady lub pojęcia, gotów jest każdej chwili przenieść się na ich stanowisko, i uznać słabe strony stanowiska własnego. Gdy krytyka doprowadzi go do sceptycyzmu, wówczas nie waha się poddać własny sceptycyzm nowej znowu krytyce i uznać słabe jego strony. Dodajmy do tego, że psychologia i analiza psychologiczna były zawsze najchlubniejszą stroną myśli angielskiej, były polem, na którem naród angielski do dnia dzisiejszego dzierży berło, a zrozumiemy łatwo, dlaczego sceptycyzm, ograniczający wiedzę do doświadczenia, oceniany znowu ze stanowiska psychologicznego, nigdy nie mógł utrzymać się czas dłuższy. Mamy tu do czynienia z rzadko powtarzającem się zmieszaniem czynników umysłowych: Praktyczny zmysł angielski i bystrość w krytyce skłaniały umysły do ograniczania się sceptycznego w obrębie doświadczenia, taż sama bystrość krytyczna i skłonność do psychologicznych badań pomagały umysłom z drugiej znowu strony 4* 52       Uwagi nad filozofią Stuarta Milla. do wydobywania się z błędnego koła sceptycyzmu. W jaki sposób się to działo, na to przykładami najlepszymi są: po pierwsze zwrot, który dokonał się u Huma samego, po wtóre rozwój umysłowy Stuarta Milla, który zeszedł ze stanowiska ojca na stanowisko nowe. Psychologia wskazywała na różne duchowe potrzeby, jako na fakty rzeczywiste, bystrość i spokój w krytyce nakazywały uznać, że zewnętrzna rzeczywistość, mająca tym faktom odpowiadać, nie jest wcale dla umysłu naszego odleglejszą od istoty każdego faktu i każdego zjawiska wogóle. A więc należałoby uznać te wyższe potrzeby. Jednak uwierzyć w tę rzeczywistość doskonalszą, to dla ostrożnego i wahającego się umysłu niemożliwe, będzie więc najlepiej uprawnić je pod postacią słusznych nadzieij. Oto bieg myśli, który sprowadził Stuarta Milla na tory nowe. Nie możemy żądać od niego pewności, nie możemy żądać stanowczego oświadczenia się. Stuart Mill, to prawdziwy typ Anglika, rozwój jego myśli, to uosobniony ruch umysłowy angielski, dochodzący przez krytykę do utylitaryzmu sceptycznego i przez krytykę od niego się oddalający. Jednakowoż pomimo ciągłej niepewności i wahania się widoczną przecież jest rzeczą, iż Stuart Mill stanowczo skłania się, tak samo jak to uczynił Hume, ku teistycznemu na świat poglądowi. Skąd się wzięła u niego ta skłonność, to, znając usposobienie Milla, nie trudno zrozumieć. Stuart Mill był przedewszyst-kiem psychologiem, patrzał zawsze we wnętrze własnego ducha, wewnętrzne fakty psychologiczne były dla niego naj-oczywistszymi faktami, skłonność zaś jego do pojmowania wydarzeń światowych, na wzór psychologicznych przebiegów, uwydatnia się najlepiej w owej dziwnej sympatyi do fizyko-teleologicznego dowodu. Dopatrzywszy się podobień Uwagi nad filozofią Stuarta Milla.        53 stwa między działaniem człowieka a biegiem zjawisk w naturze, nie wahał się przyznać, że w biegu tym objawia się podobnie jak i w dziełach człowieka działanie świadome istoty rozumnej. Wynikło z tego, że Millowi wydało się o wiele odpowiedniejszem pojęcie pierwszej przyczyny wszechrzeczy, jako istoty osobistej i świadomej, aniżeli jako jednej ogólnej nieświadomej substancyi. Zwykle psychologia i zagłębianie się we własne duchowe wnętrze sprzyja wzmaganiu się wiary w osobistego Boga, gdy przeciwnie znowu opieranie się zbyt jednostronne na teoryach przyrodniczych sprzyja zawsze filozofii monistycznej. Stuart Mill, jako psycholog, który faktom świadomości przyznawał najwyższy stopień oczywistości, który bronił wewnętrznego bezpośredniego doświadczenia, jako podstawy umiejętnej psychologii i nie mógł zgodzić się na zlanie tej nauki z fizyologią 1), Stuart Mill, dla którego rzeczy przedstawiały także wartość nietylko ze względu na pożytek, ale także ze względu na idealne i wyższe ukształcenie osobistości duchowej człowieka, opuściwszy raz z tych właśnie pobudek stanowisko sceptyczne, skłonił się z natury rzeczy ku teizmowi. Tu nasuwa się nam porównanie wyników filozofii Milla ze stanowiskiem, które zajęli jego równie znakomici w Anglii współtowarzysze, t. j. Herbert Spencer i Jerzy Lewes. Obaj ci myśliciele uznali także pozytywno - sceptyczne stanowisko Huma i Comta za niewystarczające. Ale jeżeli Stuart Mill ze względów psychologicznych skłaniał się widocznie ku teizmowi pojętemu na sposób nominalistyczno - manichejski, to Herbert Spencer znowu oparty o nauki społeczne i teoryę rozwoju, przyznaje 1) Zob. Syst. der deduct. und induct. Logik, II, 455—468, von den Gesetzen des Geistes. 54       Uwagi nad filozofią Stuarta Milla. wprawdzie konieczność istnienia jakiegoś bytu absolutnego, ale nazywa go czemś niepojętem i dla rozumu nieprzystęp-nem. Radby on nie przychylić się ani na stronę monizmu, ani teizmu, radby stanąć nad obu stronnictwami, uznaje przeto absolut za konieczność i za przedmiot wiary religijnej. Ale ponieważ wszystkie zjawiska, tak przyrodnicze jak psychiczne, usiłuje wyjaśnić, przyjmując działanie jednej tylko siły, dochodzi przecież do monizmu 1). Jerzy Lewes idzie jeszcze dalej, odrzuca on podział Herberta Spencera na byt poznawalny i niepoznawalny, przyjmuje zagadnienia metafizyczne w zakres wiedzy, i już otwarcie nazywa się moni-stą2). Mill, Spencer i Lewes tworzą razem grupę myślicieli, którzy wyszedłszy ze wspólnych podstaw empirycznych, opuścili jednak, każdy z innych pobudek, stanowiska Huma i Comta i w trzy różne rozeszli się strony. Pośrodku stoi Herbert Spencer, usiłujący utrzymać równowagę, uczynił on wprawdzie jedno ustępstwo, ale zresztą pragnie pozostać przy wiedzy doświadczalnej i przy sceptycyzmie. Czy mu się to udało, to inna rzecz, absolut jego bowiem, o którym rozum nic wiedzieć nie może, w gruncie rzeczy przestaje dla rozumu istnieć, pojęcie zaś jednej siły całkowicie zastępuje go; natomiast Mill przechylił się ostatecznie na stronę teizmu, a Lewes na stronę monizmu. Taki jest obraz, który przedstawia obecnie filozofia empiryczna angielska w pracach owych trzech myślicieli. Aby jednak obraz ten lepiej jeszcze uwydatnić, nie będzie, jak sądzę, od rzeczy, przypatrzeć się nieco dokładniej poglądom zasadni 1) H. Spencer First Principles, London 1870, §. 194, w którym najlepiej jest określone stanowisko Spencera. 2) G. H. Lewes Problerns of Life and Mind, London, 1874, str. 122, I. Uwagi nad filozofią Stuarta Milla.        55 czym Herberta Spencera i Lewesa, w porównaniu z poglądami Milla. Herbert Spencer, który rozważa rzeczy spokojnie i z prawdziwie angielską bezstronnością, opiera cały swój system filozoficzny na zasadzie, że każde pojęcie ludzkie musi zawierać w sobie zawsze choćby cząstkę prawdy. Z tego wyprowadza dalej wniosek, iż także w religiach musi tkwić jakaś prawda wielka i konieczna. Jeżeli bowiem religię napotykamy zawsze i wszędzie, u wszystkich narodów, to widocznie jest ona dla umysłów ludzkich potrzebną 1). Aby jednak poznać tę prawdę, ukrytą na dnie wszelkiej religii, do tego potrzeba zestawić i porównać wyobrażenia religijne różnych ludów i czasów i szukać w nich pierwiastku wspólnego. Otóż znajduje go Spencer w powszechnem przekonaniu ludzkości, że świat z całą swoją zawartością jest jedną wielką zagadką, która koniecznie domaga się rozwiązania. Rozwiązanie ostateczne tej zagadki tkwi oczywiście w pojęciu bytu absolutnego i nieskończonego. Wiara więc w istnienie jakiegoś bytu absolutnego jest przekonaniem wszystkim religiom wspólnem. Pojęcie jednak absolutu zawiera według Spencera takie sprzeczności, iż z którejkolwiek nad niem zastanowimy się strony, okaże się zawsze niedostępnem. Tak teizm, jak panteizm, tak pojęcie jednej najwyższej istoty, która świat stworzyła, jak i pojęcie jednej absolutnej sub-stancyi, stanowiącej wspólne tło zjawisk, jest wobec praw logiki niemożliwe. A więc absolut jest dla ludzkości konieczny, a przecież niedopuszcza wyjaśnienia, jest on wieczną tajemnicą, o której wiemy, że jest, której jednak nie możemy przeniknąć. „Istota objawiającego się nam wszechświata jest 1) Herb. Spencer First Principles, London, 1870, § 1. 56       Uwagi nad filozofią Stuarta Milla. niemożliwą do zbadania" 1). Oto główna zasada filozofii Spencera, zasada uprawniająca każdą wiarę religijną. Na tym właśnie punkcie uwydatnia się najlepiej różnica między filozofią Comta a Spencera. Comte wykluczał wszelkie prawdy nadnaturalne, utrzymując, że ludzkość na pozytywnym stopniu rozwoju pozbędzie się tak pojęć teologicznych jak metafizycznych. Inaczej Herbert Spencer. On przyznaje, że pojęcia te są dla umysłu konieczne, że pozbyć się ich nie można. Opuszcza on więc stanowisko bezwzględnie sceptyczne i czyni na rzecz teologii i metafizyki ważne ustępstwa. Nie ulega wątpliwości, że do ustępstw tych skłoniło Herberta Spencera głębsze wnikanie w naturę umysłowego rozwoju społeczeństwa. Dla filozofa bezstronnego, zastanawiającego się nad życiem narodów, nie trudną było przecież rzeczą dostrzedz, że właśnie wiara w prawdy nadnaturalne stanowi istotę wszelkiej tak religii jak i teologii, i że bez takiej wiary o religii mowy być nie może. Jeżeli zatem religia jest dla społeczeństwa konieczną, to i prawdy nadnaturalne muszą być konieczne. Ważne to jednak ustępstwo dotyczy tylko konieczności pojęć religijno-teologicznych, nie dotyczy zaś wcale ich prawdziwości. Wszystkie nadnaturalne pojęcia są jednako uprawnione, gdyż wszystkie pomimo konieczności, są jednakowo dla umysłu nieprzystępne. Rozum więc nieustannie z niemi walczy, nieustannie je rozkłada i zastępuje formy religijne dawne nowemi, które z biegiem czasu temu samemu znowu ulegają losowi. Otóż Stuart Mill, pomimo wielkiej w poglądach ostrożności, przecież dalej się posunął, przyznał bowiem w rozprawie o teizmie, że umysł ludzki nie może być tak słabym i niedo1) First Principles, § 14, str. 46. Uwagi nad filozofią Stuarta Milla. 57 łężnym, aby mógł z gruntu fałszywym hołdować poglądom. Według niego możliwem jest w rzeczach dotyczących religii przynajmniej prawdopodobieństwo, istnieje przecież jeden rodzaj wiary, jedno pojęcie teizmu, które można z doświadczeniem pogodzić 1). Herbert Spencer przeciwnie upatruje sprzeczności we wszystkich rodzajach wiary, we wszystkich pojęciach religijnych. Nie możemy dowieść, ani że świat jest stworzony, ani że jest sam przez się od wieków, ani że Bóg jest osobisty, ani że duch ludzki jest nieśmiertelny, jednem słowem ani za, ani przeciw prawdom religijnym, nie możemy żadnych przytoczyć dowodów logicznych. Z takiego poglądu na naturę pojęć religijnych wynikło, że Herbert Spencer inaczej zapatruje się na możność pogpdzenia wiary z wiedzą, aniżeli Stuart Mill. Ten ostatni przyjmuje niektóre pojęcia religijne w formie uprawnionych nadzieij do swojego na świat poglądu, przeciwnie Spencer upatruje jedyny sposób pogodzenia wiary z wiedzą w uznaniu praw obu zakresów obok całkowitego ich rozdziału. Każde pojęcie religijne, jako absolutne, sprzeciwia się pojęciom względnym, wchodzącym w skład naszej wiedzy. Religię z umiejętnością można zatem tylko tak pogodzić, iż się obie dziedziny rozłączy. Skąd wzięła się — pytamy teraz — ta różnica między Spencerem a Millem, wszak obaj z jednego i tego samego wyrośli umysłowego gruntu. Spencer mógł był nawet więcej zaczerpnąć z teologii racyonalnej od Milla, sam bowiem przyznaje, że filozofia jego jest rozwinięciem dalszem stanowiska myślicieli szkockich Hamiltona i Mansela, dla Stuarta Milla zaś sceptycyzm ojca i utilitaryzm Benthama były podstawą filozoficznego wykształcenia. Odpowiedź na takie pytanie znaj 1) S. Mill. Theism, str. 134. 58       Uwagi nad filozofią Stuarta Milla. dziemy, jeżeli rozważymy pobudki, które obu myślicieli skłoniły do opuszczenia sceptycznego stanowiska Huma i Comta: Milla skłoniły do tego osobiste wewnętrzne pobudki natury psychologicznej, natomiast Spencera zagłębianie się w umysłowy rozwój ludzkości. Obaj powodowani w krytyce bezstronnością ścisłą, chętnie przyznają, iż istota bytu, któryby odpowiadał naszym pojęciom religijnym, nie jest dla nas odleglejszą od istoty bytu wogóle. Ale Mill ocenia znaczenie pojęć religijnych ze względu na ich wartość dla jednostki, ze względu na ich wpływ, kształcący charakter i uczucie człowieka i nie widzi sprzeczności istotnej między rozumem, a niektóremi z nich; przeciwnie Herbert Spencer ocenia pojęcia religijne ze względu na stanowisko, jakie w dziejach umysłowości zajmowały. Osobistym psychologicznym potrzebom człowieka teizm lepiej odpowiada, dlatego też Mill, opuściwszy stanowisko sceptyczne, przechyla się na stronę teizmu, natomiast Spencer z życia umysłowowego ludzkości czerpie przekonanie, że zasady religijne były i są dla umysłu konieczne, w dziejach jednak widzi tak różnorodne i sprzeczne poglądy religijne, iż za żadnym oświadczyć się nie może. Wspólną wszystkim religiom jest tylko ich konieczność. Różnica więc między Millem a Spencerem stąd pochodzi, że pierwszy oddalił się od sceptycyzmu z pobudek psychologicznych, drugi zaś ze względu na powszechne potrzeby ludzkości. Właśnie jednak dlatego jest Spencer bardziej stanowczym, natomiast Mill, pomimo że dalej idzie od Spencera, jest bardziej chwiejnym i niepewnym. Spencer nie zna wątpień i niepewności Milla, on nie nad sobą, ale nad ludzkością zastanawia się i to zniewala go do uznania prawd religijnych za sprzeczne z rozumem, a jednak za konieczne. Uwagi nad filozofią Stuarta Milla.        59 Z innych znowu powodów porzucił stanowisko sceptyczne Jerzy Lewes. Należał on do zwolenników najwierniejszych filozofii pozytywnej Comta. Gdy Stuart Mill nie zgadzał się w wielu pnnktach z Comtem, to Lewes był mu wierny we wszyst-kiem. W r. 1845 wydał biograficzną historyę filozofii, której celem było, jak sam pisze, zniechęcić czytelnika do wszelkich spekulacyj metafizycznych. W przedmowie zaś do nowego wydania tejże historyi filozofii z r. 1877 pisze: „Byłem zwolennikiem filozofii pozytywnej w roku 45, jestem nim i dzisiaj" 1). Zamiar jego, aby zapomocą historyi filozofii wykazać niemoc metafizyki: „usiłującej zbadać istotę rzeczy zapomocą podmiotowej metody", jest w tern drugiem wydaniu jeszcze widoczniejszy. Krótko mówiąc, z myślicieli angielskich był Lewes najbardziej stanowczym sceptykiem w rzeczach dotyczących metafizyki i teologii. Nie małem też było zdziwienie świata uczonego, gdy ten sam sceptyk i pozytywista Lewes wydał w roku 1874 pierwszy tom obszernego dzieła2), w którem otwarcie oświadczył, że zmienił front i że przystępuje do rozwiązania zagadnień, które od tego czasu za nierozwiązalne uważał. „Od trzydziestu lat" — pisze — „walczę z daremnemi wysileniami, których celem rozwiązanie nierozwiązalnych zagadnień. Teraz zaś te same zagadnienia uważam za możliwe do rozwiązania. Są one istotnie nierozwiązalne ze stanowiska dawnej metody, jednak twierdzę, iż zapomocą prawdziwie umiejętnej metody można je rozwiązać. Zamiast nieuwzględniania zagadnień metafi 1) Geschichte der Philosophie, von G. H. Lewes, I Bd., Berlin 1871, str. IV. 2) Problems of Life and Mind, London 1874, do roku 1877 wyszło dwa tomy. 60       Uwagi nad filozofią Stuarta Milła. zycznych będzie o wiele filozoficzniej podciągnąć je pod warunki wspólne wszystkim naukom. Metafizyczne zagadnienia bowiem pomimo wszystkiego istnieją i przeszkadzają w badaniach. Ani zarzuty, ani pogarda, ani historyczne dowody nie mogły odwrócić umysłów od spekulacyj metafizycznych". I nic dziwnego — dodaje Lewes — nie masz bowiem badań umiejętnych, któreby nie potrącały o zagadnienia metafizyczne. Z ich zaś zaniedbywania wynika brak wszelkiej filozoficznej ścisłości. Można to łatwo dostrzedz w dzisiejszych szczególnie przyrodniczych badaniach. Dwojakie więc fakty zmuszają nas do zastanawiania się nad zagadnieniami metafizycznemi: 1) Fakt, iż istnieją zagadnienia dotąd nie rozwiązane pomimo ciągłych usiłowań. 2) Fakt, iż pomimo ciągłego bankructwa nie przestają one zwracać na siebie uwagi 1). Wykazawszy w taki sposób niespożytość zagadnień metafizycznych, powiada Lewes, że metafizyka jest logicznem rozszerzeniem doświadczenia. U niego nie istnieją dwa zakresy bytu: jeden, który nie jest do poznania, a drugi przystępny; każde pytanie, jeżeli je tylko należycie postawimy, można rozwiązać, należy je tylko tak określić, aby wszystkie pierwiastki metempiryczne, czyli przez doświadczenia nieuprawnione zeń wykluczyć. W taki sposób pojęta metafizyka staje się nauką o najpowszechniejszych prawach bytu objawiającego się, jest logiką przedmiotową czyli logiką bytu w przeciwieństwie do logiki podmiotowej, badającej czynności myślenia. W narysowanym tutaj toku rozumowania nie trudno jest, jak mniemam, dopatrzeć się pobudek, które skłoniły Lewesa do opuszczenia dawniejszego stanowiska sceptycznego. Oto spostrzegł 1) Probl. of Life and Mind, I. str. 6—12. Uwagi nad filozofią Stuarta Milla.        61 on, że istnieją zagadnienia takie n. p. jak pojęcie siły, ma-teryi, przyczynowości, ducha, które w badaniach pomijać znaczy tyle, co zrzekać się wszelkiego w nauce postępu. Jeżeli zatem Stuart Mill z pobudek raczej osobistych zeszedł z pozytywno-sceptycznego stanowiska, jeżeli Spencera rozwój umysłowy ludzkości skłonił do uznania zagadnień religijno-metafizycznych, to Lewesa znowu skłoniło do tego rozpatrzenie się w warunkach umiejętnych badań. Przekonał się, że na podstawie pozytywno - sceptycznej jest rozwój i postęp dalszy wiedzy badawczej niemożliwy. Przekonał się dalej, że spekulacya tkwi we wszystkich badaniach naukowych jako czynnik ważny, wszelki zaś rozdział bytu na zakres poznawalny i niepoznawalny przedstawia się tylko jako unikanie trudności, nie zaś ich rozwiązanie, już bowiem przypuszczenie czegoś, czego nie można poznać, jest przypuszczeniem metafizycznem 1). Nie mogę rozważać tu myśli Lewesa dotyczących metody umiejętnej w metafizyce; podkreślam więc tylko fakt, że nawet ten najwierniejszy zwolennik pozytywizmu w Anglii porzucił stanowisko sceptyczne. Zobaczmy zaś do jakich doszedł on wyników. Stanowisko Lewesa to monizm. Spencer jest skrytym monistą, Lewes jest nim szczerze i otwarcie. Zamiast wiary w jakąś ciemną dynamiczną siłę, zamiast dowodów, mających wykazać niemożliwość wiedzy o rzeczach takich, ja-kiemi one są w sobie, zamiast twierdzenia, iż wyniki wiedzy naszej są tylko symbolami nieznanej rzeczywistości, stawia Lewes jeden pierwiastek, t. j. jedną substancyę, która w dwojakiej objawia się formie: forma zewnętrzna, to świat, to przedmiot; forma wewnętrzna, to świadomość, to podmiot. 1) Probl of L. and M. I, Preface II. 62 Uwagi nad filozofią Stuarta Milla. Dawny dualizm podmiotu i przedmiotu zastępuje więc mo-nizmem, który pod dwojakim kształtem tylko jedno upatruje istnienie 1). Węzłem, oba kształty łączącym, to doświadczenie, które jest znowu dwojakie: osobiste i społeczne, czyli doświadczenie każdej jednostki z osobna i praca wieków zbiorowa. Takie stanowisko nazywa Lewes wyrozumowanym realizmem (reasoned realism)2). Zerwał więc empiryzm angielski ze sceptycyzmem Huma i Comta. Najostrożniejszy jest Herbert Spencer który, uznaje tylko konieczność istnienia czegoś, czego nie znamy; natomiast Mill przypuszcza prawdopodobieństwo teizmu, a Lewes wierzy, że przy pomocy badań umiejętnych będzie można uzyskać pewność co do monizmu, i tak dojść nietylko do metafizyki, ale nawet i do nowej religii3). Stanowisko jeszcze sceptyczne u Spencera, jeszcze wahające się u Milla, zmienia się u Lewesa w dogmatyzm rozumowy, który mo-żnaby najlepiej nazwać zastosowaniem metody pozytywnej Comta do uzasadnienia stanowiska Hegla. We wszystkich trzech wypadkach krytyczny zmysł angielski zawsze przedmiotowy i spokojny odnosi zwycięstwo nad empiryzmem, który do zmysłowych faktów ograniczyć się pragnie. — Empiryzm taki okazuje się niedostatecznym. Umysłowe dzieje dowodzą, że pojęcia metafizyczne i religijne, jako konieczne dopełnienie naszego na świat poglądu, istniały zawsze. Zastanowienie się nad samym sobą poucza — jak mówi Mill — że bez szerszego koła pragnień, bez nadzieij zakres doczesnego życia przekraczających, człowiek nigdy 1) Probl of Life and Mind. I, str. 122. 2) Zob. Tamże Psychological principles, str. 176—195. 3) Tamże, str. 5. Uwagi nad filozofią Stuarta Milla. 63 obejść się nie może; analiza zaś metodologicznych prawideł badania zaprowadzi do poglądu, że pierwiastki spekulacyjne nie dadzą się z żadnej nauki wykluczyć, każde bowiem pojęcie naukowe jest właściwie pojęciem spekulacyjnem, przy-stępnem tylko dla rozumu, a nie dla zmysłów, dla czegóż więc mamy odmawiać filozofii prawa do spekulacyi? A jednak godzi się przyznać, że dla myślicieli angielskich w XIX wieku trudnym był powrót do dawnych środków, które ich przodkom pomimo sceptycyzmu zapewniały równowagę. — Można nawet dodać iż był on prawie niemożliwy. O uznaniu prawd i pojęć chrześciańskich, a chociażby tylko o uznaniu zasad teologii naturalnej, nie mogło być już u nich mowy. Wszak już reakcya filozofów szkockich skończyła się na wyznaniu Hamiltona i Mansela, że pojęcia teologii naturalnej pełne są sprzeczności. Dlatego też Herbert Spencer ratuje się już tylko wiarą w konieczność niepoznawalnego zakresu i z umysłowego rozwoju ludzkości czerpie przekonanie, że wszystkie religie i metafizyki są jednako sprzeczne, a przecież konieczne. Dlatego Stuart Mill uznaje tylko uprawnione nadzieje, a Lewes, wsparty na naukach przyrodniczych, zmierza już wprost do ustalenia podstaw dla naukowej religii nowej. Jeżeli zważymy, że siła dynamiczna u Spencera, że ów jakiś niepoznawalny absolut jest także tylko symbolem czegoś będącego jednością, to musimy przyznać, że empiryzm angielski, opuściwszy dla różnych przyczyn stanowisko sceptyczno-po-zytywne, rozchodzi się właściwie tylko w dwóch kierunkach. Psycholog Mill, jakkolwiek niepewny, jakkolwiek ostrożny, skłania się przecież (tak, jak to przed nim uczynił już Hume) ku teizmowi, który uważa przynajmniej ujemnie za możliwy, t. j. za nie niemożliwy, a pełen wartości dla człowieka. Socyolog zaś i zwolennik ewolucyi Spencer, tudzież przy 64 Uwagi nad filozofią Stuarta Milla. rodnik Lewes, pierwszy niechętnie, drugi świadomie, dochodzą do monizmu. Tak dokonywa się w łonie najnowszej na doświadczeniu opartej filozofii przejście na grunt metafizyki i ujawnia się równocześnie skłonność do teistycznego indywidualizmu, albo do panteistycznego monizmu. Empiryzm pozytywno-sceptyczny, który pragnął zakończyć odwieczną walkę, który, ograniczając się do faktów zmysłowych, mniemał, że zdoła ominąć i na zawsze zażegnać przeciwieństwa teologiczno - metafizyczne, sam do nich wraca i z niemi się liczy. Nic w tern dziwnego. Pojęcia metafizyczne, teologiczne i religijne, to także fakty, to rzeczywistości psychologiczne i społeczne, tak samo konieczne, jak inne są przyrodniczo konieczne. Kto je z widnokręgu myśli usuwa, ten zamyka oczy na rzeczywistość. Czy empiryzm pozytywny i sceptyczny dlatego błądzi, że się na faktach opiera? Bynajmniej. Dzisiaj, gdy dawny rozdział spekulacyi i doświadczenia okazał się już niemożliwym, muszą dawne dyalektyczne wywody a priori zniknąć. Zastąpią je inne rozmyślania, oparte na faktach a zmierzające do syntetycznego objęcia i przerobie-bienia wiedzy pozytywnej. Błąd empiryzmu sceptycznego tkwi w tern, że uwzględnia on tylko jedną grupę faktów, i że tej grupie przypisuje wartość, której ta grupa nie posiada, inne zaś fakty pozbawia ich wartości całkowicie. Życie ducha, potrzeby psychologiczne natury ludzkiej, pojęcia metafizyczne i religijne w rozwoju społecznym, są tak samo rzeczywiste jak i fakty zmysłowe. Kto uznaje jedne, a nie uznaje drugich, ten staje na stanowisku jednostronnem. Byt zaś sam w sobie, byt niezależnie od naszych pojęć i wyobrażeń, jest w każdym kierunku dla nas nieprzystępny: pod tym względem pojęcia i teorye nasze tak religijne jak metafizyczne wcale nie są gorsze od doświadczeń i pojęć Uwagi nad filozofią Stuarta Milla.        65 czerpanych bezpośrednio ze zmysłów. Ale bo też nie jest to wcale zadaniem naszem dochodzić, jakim jest byt, jakim jest absolut, niezależnie od naszego poznania. Świat taki, jak nam się w treści naszych wrażeń i doświadczeń przedstawia, to także jedna z form rzeczywistych jego istnienia. Jeżeli popatrzymy na naszą treść ze stanowiska krytyki psychologicznej , to wszystkie wyobrażenia tak zmysłowe jak umysłowe, tak teorye naukowe jak i wierzenia religijne, są nasze, są podmiotowe, ale przecież wyrażają one istnienia rzeczywiste. Jak nie można wmówić w ludzkość, aby świat zewnętrzny był złudzeniem, tak nikt też nie zdoła ludzi przekonać, że wiara w Boga, wiara w ideał i w nieśmiertelność jest także złudzeniem. Nie na wiele zaś przydać się tu może wybieg Spencera, który uznaje konieczność a równocześnie i sprzeczność w pojęciach religijnych, teologicznych i metafizycznych. Pojęcie bowiem, które jest ze sobą sprzeczne, nie może być konieczne. Pojęcie koła kwadratowego nie będzie nigdy dla nikogo konieczne. Albo pojęcie jakieś, jako obraz rzeczywistości, jest konieczne, wówczas wszystkie zawarte w niem sprzeczności muszą być tylko pozorne i dadzą się powoli i stopniowo usunąć; albo też jeżeli jest sprzeczne, to w takim wypadku nie jest konieczne i nie może być wyrazem rzeczywistości. Stanowisko więc Spencera jest logicznie niemożliwe. Dlatego należy postawić wyżej wyrozu-mowany sceptycyzm Stuarta Milla, uznający przynajmniej prawo nadziei. Nadzieja jednak, której rozum nie ma nic do zarzucenia, powoli zmieni się w wiarę, przeciwko której rozum także nie wiele będzie miał do powiedzenia. Nie darmo też Lewes, doprowadzając do ostatecznych wyników zwrot, który już Mill rozpoczął, dochodzi do metafizyki na naukach przyrodniczych opartej i tak zyskuje podstawę dla nowej M. STRASZEWSKI: ,,W DĄŻENIU DO SYNTEZY".   5 66       Uwagi nad filozofią Stuarta Milla. naukowej wiary. Z drugiej jednak znowu strony przykład Stuarta Milla poucza nas, że umysł logiczny, a skłonny do zastanawiania się nad sobą samym, że myśliciel, uwzględniający obok faktów przyrodniczych także fakty psychologiczne, pomimo sceptycyzmu, przecież łatwo ku teizmowi przechyla się. Pojęcia bowiem teizmu i wiążące się z niemi inne pojęcia metafizyczne i religijne mają dla człowieka wartość prawdziwą z jego istotą ściśle związaną; postawiwszy je zaś należycie, można je tak samo uwolnić od zasadniczych sprzeczności, jak wszelkie inne pojęcia. Antynomie rozumowe, czy to Huma, czy Kanta, czy Spencera, wydają się dlatego tylko antynomiami, iż nie postawiono je należycie. We filozofii tak samo jak w matematyce, aby zagadnienie jakieś można rozwiązać, potrzeba je należycie postawić. Jeszcze Euler nie mógł dać sobie rady z niektóremi zagadnieniami rachunku całkowego i nazwał je paradoksami; tymczasem Lagrange, postawiwszy je należycie, rozwiązał je bez trudności. Podobnie rzecz się ma także z metafizyką, co Spencer uważa za sprzeczne, to Millowi wydaje się prawdopodobne, bo inaczej stawia zagadnienie. Gdyby zaś Mill był się całkiem wyzbył dawnych tradycyj nominalistycznych, ma-nichejskich i sceptycznych, gdyby był należycie określił tak pojęcia Złego i Dobrego, jak pojęcie nieśmiertelności, gdyby był dokładnie wniknął w istotę chrześciaństwa, a dowody na istnienie Boga oceniał w tej formie, jaką im ze stanowiska wiedzy dzisiejszej nadaje filozofia najnowsza, to łatwo mógł był dojść do przekonania, że metafizyczne i religijne zasady teizmu są nietylko prawdopodobne, nietylko ujemnie oczywiste, ale, że przysługuje im także oczywistość dodatnia. Jednak już i to stanowisko, do którego Mill ostatecznie doszedł, jest dla nas objawem bardzo pouczającym, zesta Uwagi nad filozofią Stuarta Milla.        67 wione zaś i porównane z poglądami Spencera i Lewesa dopuszcza wnioski co do dalszego angielskiej filozofii rozwoju: sceptyczny pozytywizm nie utrzyma się i w Anglii jako kierunek panujący, lecz przechyli się z czasem i rozpłynie w kierunkach, które policzą się z idealnemi duszy ludzkiej potrzebami. Wśród nich znajdzie się niewątpliwie miejsce tak dla teizmu, ku któremu nakłaniał się już za przykładem Hume'a Stuart Mili, jakoteż i dla monizmu. II. O ROZWOJU DZIEJOWYM POGLĄDÓW FILOZOFICZNYCH U INDÓW I CHIŃCZYKÓW. Wykład wygłoszony w dniu 2-im Paźdz. 1886 na posiedzeniu sekcyi aryjskiej siódmego międzynarodowego kongresu Oryentalistów w Wiedniu i wydany po niemiecku w sprawozdaniach tegoż kongresu p. t: Ober die Entwickelung der philosophischen Ideen bei den Indem und Chinesen. (Berichte des VII. Internationalen Orientalisłen Congresses gehalien in Wien im Jahre 1886, Wien 1889 Alfred Hólder. Arische Section str. 79—93), usze przedewszystkiem prosić o przebaczenie i łaskawą wyrozumiałość, że się wogóle odważani poruszać temat właśnie wymieniony. Podwójne są przyczyny, które powinny były mnie właściwie wstrzymać od zabierania głosu tu w Waszem gronie. Jako filozof powinienbym milczeć tam, gdzie tak wielu znakomitych uczonych radzi nad wynikami i dalszymi celami wielkiego obszaru badań z punktu widzenia fachowego; po drugie, odpowiedź na pytania, które w moim wykładzie poruszyć zamierzam, jest jeszcze tak mało przygotowaną, że temu, który się na nią odważa, możnaby zapewne przypisać spory zasób filozoficznej śmiałości. Ale już tak jest: filozofowie to plemię, które przy każdej sposobności radeby głos zabierać. Dobrze przynajmniej, jeżeli zamiast na własne powoływać się spekulacye, obierają wyniki badań naukowych za punkty wyjścia. Mimo wszystkiego jednak sądzę, że z Waszej strony, wielce szanowni Panowie, mogę liczyć na wyrozumiałość większą, aniżeli ze strony niektórych filozofów i historyków filozofii. Większość wśród nich już dawno przecież rozstrzygnęła, że historya filozofii właściwie zaczyna się dopiero w Grecyi; już wytworzyli sobie sąd o Wschodzie! Twierdzą, że o historyi filozofii tylko tam może być mowa, gdzie umysł ludzki przynajmniej częściowo 72       O rozwoju poglądów filozof, u Indów i Chińczyków. wyzwolił się od wpływu wierzeń religijnych i zaczął myśleć samodzielnie: Nie było więc u ludów wschodnich filozofii, gdyż cały ich sposób myślenia pozostawał pod wpływem religii. Historycy filozofii wystawili przeto już dawno ojcu Talesowi patent na wynalazek filozofii czystej, a wolnej od naleciałości religijnych, i piszą z wygodnym spokojem dzieła obejmujące nieraz sporo tomów o historyi filozofii „od Talesa aż do chwili obecnej". Przyznaje się wprawdzie niekiedy, że jakieś zapędy w kierunku myślenia filozoficznego dadzą się wyszukać także na Wschodzie, ale sprawę historycznego rozwoju załatwia się wskazówką na „znany zastój panujący we wschodnich kulturach". Przeciw takim zapatrywaniom nie potrzebuję tutaj występować, ale za to inne trudności stają mi w drodze. Kto z rzeczami indyj-skiemi tak jest obznajomiony jak Wy, wielce szanowni Panowie, ten wie najlepiej, jak pełną braków jest jeszcze nasza wiedza, gdy idzie o historyę i rozwój indyjskiej kultury. Mamy tu jeszcze bardzo wiele do zrobienia, potrzebne są jeszcze potężne wysiłki ze strony najznakomitszych fachowych uczonych, zanim będziemy mogli uzyskać pogląd jasny tak na poszczególne stopnie rozwoju, jak i na całość. Jeżeli mimo to odważam się naszkicować historyę rozwoju filozoficznych poglądów u Indów, to skłania mnie do tego wielka ważność zagadnienia, a zarazem myśl, że jeżeli ma się dojść do rozwiązania jakiegoś pytania naukowego, to należy przecież raz do niego się zabrać. Jest to dla znajomości indyjskiej kultury rzeczą bardzo wielkiej wagi, dowiedzieć się, jak się tam myślące rozważanie całości świata powoli rozwijało. Ale też i dla poznania duchowego rozwoju ludzkości wogóle nie jest obojętne, czy rozwój filozoficznych usiłowań, które zmierzają do ujęcia całości świata w jednoli O rozwoju poglądów filozof, u Indów i Chińczyków.     73 te obrazy myśli, dopiero w Grecyi się rozpoczął a w Europie dalej się odbywał, albo czy też nie zbywało i różnym wschodnim kulturom na takim rozwoju. A gdyby się też pokazało, że filozofia europejska, która powstała w Grecyi, przedstawia tylko jeden typ historyczny, obok którego można postawić inne — i gdyby następnie z porównania tych typów rozwijających się z osobna, dały wyprowadzić się ogólne prawa, ujawniające się w świecie ludzkich myśli — czyżby to nie oznaczało wielkiego postępu w nauce o człowieku, postępu, który mielibyśmy w tym wypadku do zawdzięczenia badaniom nad Wschodem? To są punkty widzenia, które mnie w końcu skłoniły do naszkicowania tu krótko i pobieżnie tych wyników, do których przez długoletnie stu-dya, głównie nad filozofią indyjską, — jak mi się wydaje — doszedłem. Kto pragnie mówić o historyi i o rozwoju indyjskiej filozofii, musi oczywiście poruszyć pytanie, odnoszące się do początku i do przyczyn, które doprowadziły tam umysł ludzki do rozmyślań nad całością świata. Arystoteles powiedział, że zdziwienie jest właściwym początkiem wszelkiej filozofii. Jeżeli przeto zwrócimy uwagę na wielkie uzdolnienie rasy aryjskiej, a szczególnie na jej niezwykle ruchliwą wyobraźnię, pojmiemy, jaki stopień zdziwienia w duszach przybyszów aryjskich musiała wywołać wspaniałość, otaczającej ich w Indyach, przyrody. Moglibyśmy z hymnów Rig-Wedy przytoczyć mnóstwo miejsc, które wyraźnie dowodzą, z jakim zapałem gorącym, z jaką żywością i głębokością uczuć starzy Aryowie odczuwali wszystko co piękne i wielkie w naturze. Co ich jednak wprawiało w zdumienie największe — to 74       O rozwoju poglądów filozof, u Indów i Chińczyków. ów dziwny ład w świecie, który ich żywy umysł umiał wszędzie wyszukać i odkryć. Podziwianie tego porządku, tego „rtam" wszędzie się objawiającego, wytworzyło niewątpliwie pierwszy zapęd do rozważania świata jako uporządkowanej całości. Ta potrzeba teoretyczna nie byłaby jednak w stanie powołać filozofii do życia, gdyby się nie były przyłączyły inne potrzeby praktyczne. Jest rzeczą powszechnie znaną, jaką rolę w religii Wedów odgrywały ofiary i modlitwy. Ofiary i modlitwy wzmacniają bogów w walce z duchami złymi; ofiary i modlitwy są warunkami ich zwycięstwa, a więc i utrzymania całego porządku wszechświatowego. W taki sposób nabrały ofiary i modlitwy znaczenia czynności kosmicznych, musiało więc wydać się zadaniem najwyższej wagi, aby jak najdokładniej oznaczyć stosunek między ofiarą i modlitwą z jednej, a porządkiem świata z drugiej strony. To prowadziło dalej do rozważania tego porządku w świecie — a więc do filozofii. Wiara religijna potrzebuje uzupełnienia — rozpoczyna się przeto praca rozumu, i tak powstaje filozofia jako naturalny wyraz potrzeb praktycznych religijnych tudzież myślenia, przeczuwającego porządek w świecie prawidłowy. Sposób powstania filozofii w Indyach objawia się z wielką wyrazistością w jej rozwoju dalszym. Chodziło o ofiary i modlitwy w stosunku do porządku świata. Główną rolę gra tu więc ludzkie słowo i ludzkie działanie tudzież myśl, uchodząca za źródło obu. W ten sposób słowo modlitwy: „Brahman" staje się głównem bóstwem w religii, a myśl główną we filozofii zasadą. W religii chrześcijańskiej Słowo Boskie stało się Ciałem, w indyjskiej ludzkie stało się bogiem. Coś, do tego kierunku myślenia zbliżonego, można spotkać dopiero w niemieckiej idealisty O rozwoju poglądów filozof, u Indów i Chińczyków.     75 cznej filozofii wieku XIX, która także podniosła myśl do znaczenia pra-istoty świata. Gdyby jednak pierwsi myśliciele indyjscy z kasty bra-manów byli rozmyślali tylko nad stosunkiem ofiar i modlitw do porządku świata, byłaby powstała z tego liturgika obok dogmatyki teologicznej, ale rozwój kierunków filozoficznych samoistnych nie byłby możliwy. Gdzie ma dokonać się rozwój, tam musi działać ferment; coś, co do rozwoju podnieca. Takim fermentem było w Indyach podwójne przeciwieństwo: po pierwsze między kastą kapłanów i wojowników, powtóre między ludnością aryjską a nie aryjską. Dla królów i wojowników niewygodne było brzemię kapłańskiej przewagi; starali się więc je zrzucić. Sanskry-ckie teksty stare dostarczają nam niejednego dowodu, że istotnie walczono o takie wyzwolenie się, a to zarówno na polu politycznem, jak i na polu myśli. Dwory królów były widowniami wielu walk słownych i stały się rozsadnikami wolnomyślności. Nawet bramani słuchali niekiedy nauk z ust myślicieli w książęcej koronie i stawali po stronie kierunku nieprawowiernego. Różnica polegała nie na zasadzie, lecz na jej rozjaśnianiu: Czynności święte i modlitwy są podporami głównemi porządku świata; tkwią w myślach ludzkich, a nawet jeszcze głębiej, w jaźni, która przedstawia się jako źródło wszystkich myśli. A więc we własnem „ja", czyli w „atman" odnajduje człowiek pra-istotę wszelkiego porządku światowego. Człowiek może poznać tę istotę, jeżeli odwróci się od świata, a zagłębi w siebie samego. Przez ofiary i modlitwy osiągnąć można tylko stopień niższy doskonałości, do wyższego prowadzi poznanie atman. Przeciw liturgice i dogmatyce bramanów występuje śmiała metafizyka, rodzaj teozofii racyonalistycznej. To były pierwsze motywa, 76       O rozwoju poglądów filozof. u Indów i Chińczyków. pobudzające do rozwoju. Jako czynnik drugi występuje wiara w wędrówkę dusz. Można ją według mojego przekonania uważać za owoc wpływu rasy pierwotnej w Indyach osiadłej na kulturę aryjską. Nie mogę się tutaj nad tern rozszerzać, — może przy sposobności innej będę mógł przedstawić wyniki moich badań nad wiarą w wędrówkę dusz. Tu tylko zaznaczę, że wiara ta wysunęła na miejsce pierwsze pytanie, dotyczące wyzwolenia się od wiecznego powtarzania życia i zmuszała do rozmyślania nad życiem i śmiercią w stosunku do całego porządku wszechrzeczy. Tak przybyła do cechy racyonalistycznej jeszcze cecha pesymistyczna, której w dawniejszych wedyjskich czasach niema ani śladu. Pesymizm w indyjskiej filozofii i w religiach indyjskich późniejszych nie jest — jak to wielu mniema — jedynie następstwem powszechnego zaniku dzielności, ale przedstawia się raczej jako naturalny owoc wiary w wędrówkę dusz w połączeniu z metafizyczną spekulacyą. Skoro raz uzna się atman za pra-istotę świata i w głębiach ludzkiej świadomości odnajdzie się jego objaw najczystszy, wówczas cała rzeczywistość pozostała wyda się zagadką niezrozumiałą i przedstawi się jako coś nieracyonalnego, coś, czego być nie powinno, jako odstręczenie się atman od siebie samego. Metafizyka taka prowadzi z logiczną konsekwencyą do pesymizmu. Tak było w Indyach, to samo stało się także we filozofii europejskiej wieku XIX. Jeżeli przejrzymy wyniki, do których doprowadził cały ten ruch umysłowy, to możemy z wielkiem prawdopodobieństwem twierdzić, że pod wpływem tych wszystkich walk i sporów, uzyskano mnogość nowych stanowisk filozoficznych. Ciągle szukano i wynajdywano coraz to nowe drogi, które miały prowadzić do wyzwolenia z pod panowania śmierci. O rozwoju poglądów filozof. u Indów i Chińczyków.     77 Umysły ogarnął wielki niepokój, który pobudzał do niezmordowanego badania i myślenia. Teorya o atman z światem, jako złudzeniem, nie mogła w żaden sposób wszystkim trafić do przekonania. Znajdujemy zatem i zwolenników innych szkół: skrajnemu idealistycznemu monizmowi przeciwstawiają się kierunki myślenia realistyczne. Realizm może być mate-ryalistyczny albo dualistyczny. Materyalistyczną jest szkoła Czarwaki, który przypomina Epikura, dualistyczną zaś jest Sdmkhya, której początki prawdopodobnie sięgają tych właśnie czasów. O starożytność systemu Sdmkhya ciągle toczą się spory. Niektórzy znakomici uczeni twierdzą, że Samkhya jest starszą od Buddyzmu i sądzą, że nawet znaleźli ślady wpływu Sdmkhyi na Buddyzm. Według mojego zapatrywania nie można tego z całą stanowczością twierdzić, dla mnie przedstawia się szkoła Samkhya jako współczesna z Buddyzmem albo nawet może jako po Buddzie powstała 1); jakkolwiek nie da się zaprzeczyć, że ślady tego kierunku można wykazać już w starszych Upaniszadach, a nawet w jednym z najstarszych pomników indyjskiej spekulacyi w hymnie Nasadasya-sukta. Filozofię Sdmkhya i Buddyzm, należy uważać za reakcyę przeciw zbyt radykalnej teoryi o atman. Twierdzeniu, że świat jest tylko złudzeniem, przeciwstawia Sdmkhya tezę o rzeczywistem, samodzielnem i wiecznem istnieniu materyi obok pierwiastku duchowego i kładzie w taki sposób podwaliny pod bardziej realistyczny kierunek indyjskiej filozofii. Materya jest tutaj nietylko czemś rzeczywistem, lecz jest nawet pierwiastkiem twórczym i rodzącym. Jej istnie ') Od tego zapatrywania obecnie odstąpiłem a to na podstawie tak dalszych badań własnych jak i badań późniejszych innych uczonych. Samkhya jest niewątpliwie starszą od Buddyzmu. 78       O rozwoju poglądów filozof, u Indów i Chińczyków. nie jest także dla ducha niezbędnie potrzebne, duch bowiem dochodzi do wyzwolenia, skoro poznaje siebie, jako coś od materyi odrębnego. Realizm wyobraża jednak nietylko szkoła Samkhya. Znajdujemy go także we filozofii Nyaya i Waiśeszika, w połączeniu z poglądem na świat atomistycznym. Obie te szkoły są prawdopodobnie młodsze od Samkhyi, ale nie należy ich uważać za zbyt późne. Można z wielkiem prawdopodobieństwem postawić zasadę, że im dobitniej występuje jakiś kierunek przeciw teoryom prawowiernym, tern jest starszy, tern bliżej łączy się z czasami buddyjskimi. Kierunki pośredniczące należą bezwątpienia do czasów późniejszych. Za główny owoc tej epoki wielkiej a w myśli bogatej można uważać powstanie nowych systemów religijnych, które wykształciły się ze szkół filozoficznych. Natury religijnej były owe potrzeby, które na początku powołały filozofię do życia. Filozofia przyczyniła się nawet do wytworzenia teologii, ale z czasem oddzieliła się od niej, popadła w walkę ze starą wiarą i próbowała zastąpić wiarę starą przez nową. Taki był rozwój rzeczy i to nietylko w Indyach, lecz wszędzie — gdyż takie jest wielkie prawo ludzkiej kultury. Do najważniejszych między temi nowymi systemami religijnymi należy Buddyzm i religia Dżajna. Że się obie samodzielnie z bramańskich filozoficznych szkół rozwinęły, nad tern nie potrzebuję tu bliżej zastanawiać się po świetnym a tak pouczającym wykładzie profesora Dra Jacobiego. O filozoficznej treści religii Dżajna będziemy dopiero wówczas mogli mówić, skoro uzyskamy dokładniejsze wiadomości o księgach świętych tej religii. Buddyzm jest pod względem filozoficznym również reakcyą przeciw bramańskiemu poglądowi na świat i przeciw skrajnej teoryi atman. Stał się on religią, skoro połą O rozwoju poglądów filozof, u Indów i Chińczyków.     79 czył dogmatykę filozoficzną z mitologią ludową ras pierwotnych w Indyach zamieszkałych, a równocześnie przedsięwziął także reformę społeczną. Filozoficznie tworzy teorya buddyjska karma proste przeciwieństwo do teoryi atman w Upa-niszadach, choć obydwie znowu spotykają się w pesymistycznych wynikach. Buddyzm stanowi punkt zwrotny w dziejach indyjskiej myśli. W walce z nim nabiera siły bramańska reakcya i dokonywa powrotu na stanowiska dawne, jednak w połączeniu z przyswajaniem wszystkich tych pierwiastków, które wogóle dały się przyswoić. Ślady walk i reakcyi są widoczne głównie w wykształceniu się całej literatury Śutrów. Widać tutaj bardzo dokładnie dążenie do ścisłego formułowania starych zasad wbrew naciskowi ideij nowych. Bramanie jeszcze na czas poznali, że walkę umysłową może tylko wówczas uwieńczyć powodzenie, jeżeli nie zmierza się do wyniszczenia, lecz także i do przyswojenia sobie niektórych nowości. Dostrzegamy przeto w czasach po-buddyjskich tak na polu religijnem jak i filozoficznem próby pośredniczenia. Do takich należy Joga Patandżali'ego, który głosi rodzaj eklektyzmu. Siady podobne nosi na sobie także sławny poemat Baghawadgita. Powoli reakcya wzrasta w siłę, a Buddyzm traci w Indyach całkiem grunt pod nogami. Na filozoficznem polu objawia się zwycięstwo reakcyi w t. zw. systemie „Vedanta" Badardyany. Czas, w którym działał Badardyana, nie da się oznaczyć dokładnie, zapewne między rokiem 400 a 500 po Chr. Przypisywane mu Brahmaśutra są bezwątpienia dziełem szkoły. Wystarczy zapoznać się z tym systemem tylko powierzchownie, aby dojść do przekonania, że jest on owocem reakcyi, która pragnęła ile możności wszystkie przeciwieństwa 80 O rozwoju poglądów filozof. u Indów i Chińczyków. połączyć. Co Hegel twierdził o swoim systemie, że w nim tkwi cała historya filozofii, to samo moglibyśmy powiedzieć o systemie „Vedanta". Tworzy on rodzaj synkretyzmu, w którym wszystkie ważniejsze kierunki indyjskiej myśli przedstawiają się jako zawarte w nim szczegóły. Vedanła pośredniczy tak między pojęciami brahman i atman jak i między teoryami upatrującemi istotę religii w ofiarach i modlitwach z jednej, a we wiedzy z drugiej strony. Bierze niejedno z systemu Sdmkhya, Nyaya, Joga i pozostaje nawet widocznie w niektórych punktach pod wpływem Buddyzmu, tylko wobec Materyalizmu jest bezwarunkowo nieprzy-jaźnie usposobioną. Oto system, który w końcu odniósł zwycięstwo! z nim ustaje właściwie wszelki dalszy rozwój filozofii indyjskiej. Mimo to był jednak ruch filozoficzny także i później jeszcze w Indyach bardzo ożywiony. Chiński pielgrzym Huen-Tsang opowiada, że za jego czasów było w Indyach mnóstwo filozoficznych szkół i systemów, które zacięcie nawzajem się zwalczały. W wieku VIII i IX po Chr. występuje jeszcze Samkara. Pisma jego jednak najlepiej dowodzą, że za jego czasów właściwy rozwój już skończył się. Samkara wytknął sobie cel trojaki, jak to Paweł Regnaud w Studyach nad filozofią Wedanty wykazał: 1) Naukę Wedanty spopularyzować, 2) dokładniej ją zespolić i złączyć, 3) o ile można, pogodzić ją z najdawniejszymi filozoficznymi pomnikami. Od czasów Samkary uzyskała filozofia „Vedanta" panowanie nad oświeconymi umysłami Indyi. Nie wyklucza to jednak wcale, że obok tego wiele kierunków dawniej powstałych istniało i liczyło zwolenników. Niektóre z tych kierunków Wedantyzm znosił, inne zacięcie zwalczał. Mddhava-Aczdrya, który żył w wieku XIV, pozostawił nam w dziele p. t.: Śarva-Darśana-Samgraha przegląd najważniejszych sy O rozwoju poglądów filozof, u Indów i Chińczyków.     81 stemów Indyi. Opisuje i poddaje krytyce 16 kierunków; rozpoczyna od tych, przeciw którym najsilniej występuje, t. j. od systemów Czarwaki i Buddhy i dochodzi aż do filozofii Wedanty. Nową podnietę uzyskała myśl indyjska dopiero znowu aż pod wpływem kultury europejskiej. Dla porównania zwróćmy się teraz do filozofii chińskiej. Możemy w niej stwierdzić rozwój do poprzedniego zbliżony. I tu zawdzięcza rozmyślanie nad całością świata początek potrzebom religijnym. Pierwotna religia chińskiego ludu polegała na wierze w duchy; możemy ją wraz z Tylorem nazwać „ani-mizmem". Główną rolę grała tu sztuka wieszczbiarska, do dnia dzisiejszego w Chinach ceniona wysoko, a oparta na spostrzeganiu różnych znaków i przebiegów w przyrodzie. Chińskim wróżbitom musiało wiele na tern zależeć, aby porządek w świecie rzeczy i wydarzeń możliwie dokładnie objąć i na tej drodze nauczyć się poznawać przyszłość. To prowadziło do rozważania świata jako uporządkowanej całości, a więc do filozofii. Że twierdzenie niniejsze nie jest filozoficzną tylko formułką, ale że polega ono na faktach, na to dowodu najlepszego dostarczy nam sławna księga I-king. Podstawę jej tworzą znaki kabalistyczne, które mityczny król Fo-hi miał znaleźć na grzbiecie olbrzymiego żółwia. I-king jest w Chinach głównym podręcznikiem dla sztuki wróżenia, a równocześnie i podstawą całej filozofii. Jak w Europie z astrologii — astronomia, z alchemii — chemia, tak rozwinęło się w Chinach z wróżbiarstwa rozmyślanie nad całością świata czyli — filozofia. Jak to przyszło do skutku, nie trudno odgadnąć. Zaczęto kabalistyczne znaki na różny sposób objaśniać, a że wróżbiarstwo pozostawało w ści M. STRASZEWSKI: ,,W DĄŻENIU DO SYNTEZY".   82       O rozwoju poglądów filozof, u Indów i Chińczyków. słym także związku z praktyką rządzenia, dołączano więc także polityczne i etyczne uwagi. Jeżeli znaki kabalistyczne uważać należy za najstarszą część składową księgi, to kombinacye tych znaków i pierwsze komentarze, które przypisują cesarzowi Wu-wang, tworzą drugi pokład tej księgi. Gdyby tak było w istocie, to moglibyśmy początek chińskiej filozofii odnieść do tych czasów, w których druga dynastya, Szang upadła, a trzecia, Czeu, przyszła do panowania. Jest bardzo możliwe, że późniejszy założyciel dynastyi Czeu, Wu-wang w więzieniu zaczął kombinować znaki I-king i wzbogacać je politycznemi i filozoficznemi uwagami. Jeżeli jednak miał początek taki doprowadzić do rozwoju, to niezbędnie potrzebne były i tu podniety. Znajdujemy je w przeciwieństwie między klasą panującą a ludowymi żywiołami. To przeciwieństwo wyraża się już w mitach chińskich. Fo-hi uchodzi za założyciela porządku państwowego i społecznego, podczas gdy drugi mityczny cesarz Hwang-ti — za dobrodzieja ludu, w trady-cyach zaś klasy panującej przedstawia się tenże jako uzurpator. Na polu życia religijnego i spekulacyjnego przejawia się to samo przeciwieństwo we współzawodnictwie kierunku myślenia, zwróconego ku rzeczom realnym i najbliższym, z mistycznym szamanizmem. Pierwszy z tych kierunków zatrzymuje się przy faktycznym dualizmie (sił niebieskich i ziemskich), podczas gdy drugi stara się dotrzeć do mistycznego ujęcia wszechjedności. W czasach przed Konfucyuszem pierwszy kierunek wyobraża cesarz Wu-wang, założyciel dynastyi Czeu i jego nauczyciel luh-tse, drugi zaś kierunek wyobraża Hui-kung (około 720), który miał głosić powszechny ludowy komunizm. Najlepszego dowodu na istnienie takiego filozo-ficzno-religijnego przeciwieństwa i to już w epoce przed O rozwoju poglądów filozof, u Indów i Chińczyków.     83 Konfucyuszem dostarcza księga Jin-fu-king. „Droga do mistycznej jedności", której tłómaczenie i komentarz zawdzięczamy panu Philastre (Annales du Musee Guimet, I, 255—318). Zwolennicy religii Tao wskazują na cesarza Hwang-ti jako na autora tej księgi. Cały ten ruch umysłowy dochodzi do szczytu w pierwszej klasycznej epoce filozofii chińskiej, która streszcza się w działalności Kong-futse'go z jednej, a Lao-tse'go z drugiej strony. Kong-fu-tse (Konfucyusz) przedstawia pogląd na świat, zbudowany na tradycyach rasy panującej, podczas gdy Laotse jest rzecznikiem kierunku mistycznego i na szamanizmie opartego, który odwraca się od rzeczywistości i w mistycznej kon-templacyi szuka wszechjedności. Przyjmowano dawniej wpływ Buddyzmu na Lao-tse'go, ale to jest zupełnie nieprawdopodobne, gdyż Buddha napewno jest młodszy od Lao-tse'go, nauka zaś tego ostatniego staje się całkiem zrozumiałą, jeżeli uzna się ją za filozofię szamanizmu. Nie dziw, że stała się podstawą bardzo rozszerzonej religii ludowej — religii Tao — która, jak Philastre bardzo trafnie się wyraził, jest potomkiem prawym i w prostej linii najpierwotniejszych religijnych wierzeń rasy chińskiej. Jeżeli w Indyach filozoficzne spory doprowadziły do wytworzenia nowych religij, to coś podobnego dostrzegamy także i w Chinach. Konfucya-nizm staje się filozofią i religią państwową, religia Tao religią ludu. (W Indyach Bramanizm— Buddyzm). Tak Kong-fu-tse jak i Lao-tse pozostawili uczniów, którzy zaczęli nauki mistrzów wplatać w system i dalej rozwijać. Przychodzi więc do zaciętych walk między zwolennikami obydwóch kierunków. Są to czasy w Chinach, które przypominają epokę Buddyzmu w Indyach. Obok tych dwóch kierunków głównych widzimy mnóstwo innych, które również wydają pier 6* 84       O rozwoju poglądów filozof. u Indów i Chińczyków. wszorzędnych myślicieli. Taki n. p. Mih-thi głosi komunizm, polegający na powszechnej miłości i socyalizm. Rozszerzał on demokratyczne ideje i był potężnym przeciwnikiem chińskiej ortodoksyi. Chiny posiadają też swojego Czarwakę, mianowicie Jang-czu, który głosił materyalizm i egoizm najgrubszego rodzaju. Głównie jednak okres czasu po Kong-fu-tse'm, a przed upadkiem trzeciej dynastyi wypełniają spory między zwolennikami obu głównych mistrzów. Meng-tseu uprawiał z wielkiem powodzeniem naukę Kong-fu-tse'go, Czwang-tseu zaś naukę jego przeciwnika. Po upadku trzeciej dynastyi popadł ruch filozoficzny w zastój. Przychodzi do zbliżenia między kierunkiem Tao a Konfucyanizmem i rozpoczyna się epoka eklektyzmu. W pierwszym wieku po Chr. wdziera się Buddyzm do Chin, z religią Tao spokrewniony duchowo. W walce z nim nabiera powoli siły reakcya, podobnie, jak w Indyach, gdzie Bramanizm przez walkę z Buddyzmem doszedł do nowego rozkwitu. Zdaje się, że przeznaczeniem Buddyzmu było nie tylko stać się religią ludów Azyi stojących na najniższym stopniu kultury, lecz także odegrać w obu wielkich wschodnio-azyatyckich obszarach cywilizacyjnych inną jeszcze rolę: oto w walce z nim wzmacniały się dawniejsze kierunki myśli tudzież dawne religijne systemy i budziły się do nowego życia. W Chinach odnosi się to tylko do Konfucyanizmu, gdyż nauka Tao prawie zupełnie zmieszała się z Buddyzmem. Odrodzenie filozofii chińskiej rozpoczyna się za dynastyi Tang, z Han-ju, zaciętym przeciwnikiem Buddyzmu i osiąga punkt zwrotny z Czu-hi (1130— 1200), którego obok Kong-fu-tse'go i Meng-tseu należy uważać najznaczniejszego filozofa Chin. Jego stanowisko w hi-storyi filozofii chińskiej jest bardzo zbliżone do stanowiska Badarayany w Indyach. Ponieważ Czu-hi był pierwotnie zwo O rozwoju poglądów filozof, u Indów i Chińczyków.     85 lennikiem Buddyzmu, zatem przejął do systemu swojego niejedną także naukę buddyjską tudzież z filozofii Tao i starał się zespolić je z chińskimi zasadniczymi poglądami. Dr. Eitel niestety w bardzo krótkim ale doskonałym przeglądzie filozoficznej literatury Chin (Travaux de la III session du congr. int. des Orientalistes II, pag. 13) mówi bardzo trafnie, że ko-smogoniczne teorye Czu-hi'ego o wszechświecie, jego spe-kulacye nad wielkim Absolutem, nad męskim i żeńskim pierwiastkiem, nad obiema rozgałęzieniami natury, stały się narodową wiarą Chin tudzież pożądanem dla myśli oparciem, mogącem zastąpić niejeden zły przesąd. Z Czu-hi kończy się właściwy rozwój filozofii chińskiej; z późniejszych czasów nie znamy żadnego myśliciela samodzielnego. Aż do dnia dzisiejszego uważają się wszyscy za uczniów Czu-chi'ego. Na zakończenie przejdźmy raz jeszcze w myśli całość. Przekonaliśmy się więc że tak w Indyach jak i w Chinach działały potrzeby religijne one to powołały do życia filozofię, to znaczy: rozmyślanie metodyczne nad całością świata. Tu i tam wycisnęło to pochodzenie wyraźne piętno na całym dalszym rozwoju, umożliwiły go zaś przeciwieństwa pierwotne. Walka między przeciwieństwami dodawała filozofii nowych sił. Filozofia z drugiej znowu strony przyczyniała się do wytwarzania nowych systematów religijnych; ich powstanie — to czasy najgorętszych sporów! W walce z kierunkami nowymi nabierały sił kierunki stare, przychodziło do zbliżenia eklektycznego, następnie do reakcyi i powrotu na stanowiska dawne w połączeniu z przyswojeniem wszystkich ideij, które tylko przyswoić się dały. Filozoficzny i religijny 86       O rozwoju poglądów filozof. u Indów i Chińczyków. synkretyzm zamyka tak w Indyach jak i w Chinach cały rozwój. A teraz, zanim skończę, pozwolę sobie jeszcze tylko na jedno pytanie: Czy filozofia tylko w Indyach i tylko w Chinach rozwijała się w taki sposób? Czy było w Europie inaczej? — Kto filozofię europejską rozważy bez uprzedzeń, odkryje w niej podobne prawo rozwoju. Z religijnych potrzeb i z religii, powstała w Grecyi filozofia, rozwijała się pod wpływem przeciwieństw pierwotnych, przyczyniła się do powstania nowych wyższych systemów religijnych, starała się panującą religię albo utrwalić i uzupełnić, albo wyprzeć i zastąpić nową, każdą zaś wielką epokę rozwoju zamykała aż do dnia dzisiejszego rodzajem synkretyzmu, w którym wszystkie poprzednie stanowiska mają tkwić jakby jakieś szczegóły uchylone i zniesione. Nie możemy tej myśli tutaj dalej rozwijać, jest ona zbyt wielką i zbyt obszerną, aby ją w kilku wyczerpać wierszach. Stwierdzamy więc tylko możliwość wyszukiwania i określania zasad rozwoju filozofii przez odpowiednie porównywanie szeregów rozwojowych t. j. indyjskiego, chińskiego i europejskiego. Musimy tylko raz przestać wierzyć, że my Europejczycy jesteśmy jedynymi, którzy możemy chlubić się pracą myśli metodyczną, uprawnioną do podciągania jej pod pojęcie i miano filozofii. III. O ZNACZENIU BADAN NAD FILOZOFIĄ WSCHODU DLA ROZJAŚNIENIA ROZWOJU DZIEJOWEGO FILOZOFII W OGÓLNOŚCI. Wykład wygłoszony w dniu 7-ym Grudnia 1894 r. w Wiedniu na rocznem walnem zebraniu tamtejszego uniwersyteckiego towarzystwa filozoficznego a wydany następnie w języku niemieckim p. t.: Ober die Bedeutung der For-schungen auf dem Gebiete der orientalischen Philosophie fur das Verstdndniss der geschich-tlichen Entwickelung der Philosophie im All-gemeinen. Wien und Leipzig. Wilh. Braumiil-ler 1895. Postęp naukowy to walka nieustająca między zapatrywaniami utartemi i zdawna przyjętemi, czyli między tak zwanemi ustalonemi prawdami naukowemi a ciekawością nigdy nie nasyconą umysłu ludzkiego. Zaledwo jakaś nauka uznała to lub owo twierdzenie za udowodnione, a już zaczynają uczeni brać nowe fakty pod rozwagę, szersze roztwie-rają się widnokręgi, pogląd uznany zaczyna chwiać się i schodzi z pola wobec usiłowań, które zagadnienia rozpatrują ze stanowiska wyższego, albo też w szczegóły wnikają dokładniej i takowe głębiej ujmują. Stóleciem, w którem pod względem burzenia i budowania w zakresie rozmaitych nauk dokonano najwięcej, to właśnie stólecie obecne 1). Podczas gdy dawniej teorye naukowe często przez wieki całe zachowywały znaczenie, teraz ważność ich liczy się zaledwie na lat dziesiątki. Coraz wyżej wzbija się umysł ludzki, jego wzrok patrzy coraz szerzej i wnika coraz głębiej, a postęp naukowy odbywa się w takiem tempie, o jakiem przodkowie nasi nie mieli wcale pojęcia. Istnieje jednak jeden zakres, w którym to niespokojne dążenie umysłów badających objawiało się w stopniu mniej 1) Miałem na myśli wiek XIX. 90       O znaczeniu badań nad filozofią Wschodu. szym znacznie tak, że poglądy naukowe doszły tu od dłuższego szeregu lat do jakiegoś zastoju. Tym zakresem jest historya filozofii. Wypowiadając słowa te nie mam ja jednak wcale zamiaru dowodzić, jakoby w badaniach historyczno-filozoficznych niczego nie dokonano, przeciwnie, podnoszę z naciskiem, że pod względem zbadania i rozjaśnienia faktów szczegółowych, to jest różnych filozoficznych pojęć, poglądów i systemów, że co do różnych szkół, a nawet całych epok, zdziałano w ostatnich dziesiątkach lat bardzo wiele. Rozłożono nieledwo anatomicznie różne systemy, badano je aż do najdrobniejszych szczególików, wniknięto w duchowe wnętrze niektórych myślicieli z takim nakładem bystrości i gruntowności, iż przechodzi ona niekiedy już nawet w dro-biazgowość i w sztuczność subtelną. Jednak na podstawie prac tych wszystkich nie wiele zbliżono się do właściwego celu każdego badania historycznego. Żadna umiejętność, a tern mniej historya, nie może ograniczać się do rozpoznania szczegółów tylko, lecz musi docierać do ogólnych punktów widzenia i zdawać sobie sprawę z całego zakresu faktów, który ma opanować, na takiej bowiem tylko drodze może ona stać się prawdziwą pokoleń późniejszych mistrzynią. Na cóż przyda się umysłowi ludzkiemu mnogość szczegółowych wiadomości, jeżeli nie wie co z niemi począć. Zaspakaja to, co najwyżej tylko ciekawość w drobiazgach. Otóż właśnie w kierunku powyższym zdziałali historycy filozofii w ostatnich czasach bardzo niewiele. Zgromadzili wprawdzie w badaniach olbrzymi materyał historyczny, szczegóły wielokrotnie rozjaśnili, ale do odpowiedzi na pytanie, czem właściwie filozofia w przeszłości była i na czem polega istota jej rozwoju dziejowego, przyczynili się nie wiele. O znaczeniu badań nad filozofią Wschodu.   91 Istnieją wprawdzie prace, które w prawdziwie niedościgły sposób oświetlają różne filozoficzne zagadnienia lub epoki. Dzieła takie, jak Zellera „Historya filozofii greckiej" albo Lange'go „Historya materyalizmu", są pracami, które nigdy, przenigdy nie będą mogły pójść w zapomnienie. Słusznie jednak można twierdzić, że dla zrozumienia historyi filozofii w jej znaczeniu ogólnem — od czasów wielkiej teo-ryi Hegla, która pojęła rozwój historyczno-filozoficzny jako objawienie rozumowe prawidłowo dokonywujące się, tudzież od czasów wprost przeciwnej teoryi Augusta Comta, który rozwój filozofii uważał znowu za pracę marną i jałową — nie zdziałano zresztą prawie nic. Obydwie wyżej wymienione teorye mają jednak tę samą słabą stronę wspólną: nie wydobyto ich z faktów, lecz przedstawiają się jako konstrukcye spekulacyjne, faktom narzucone. Ponieważ obie te teorye, mimo rozgłosu z początku, nie zdołały się jednak utrzymać, przeto historycy filozofii strzegą się przed puszczaniem się na to ślizkie pole i poprzestają na poglądach utartych i ciągle jeszcze kursujących. Mówi się więc zwykle, że filozofia tylko tam mogła powstać, gdzie umysł ludzki wyswobodził się z pod panowania religii, ponieważ zaś miało to zdążyć się po raz pierwszy w dziejach świata u Greków, dowodzi się przeto, że filozofia powstała dopiero w Grecyi. A skoro już Arystoteles wskazał na Talesa jako na pierwszego greckiego filozofa, historycy filozofii przeto uznali tego czcigodnego myśliciela starożytnego, za wynalazcę filozofii wolnej od wszelakiej religijnej naleciałości i piszą swoje, pokaźną nieraz ilość tomów obejmujące, historye filozofii „od Talesa do Hegla", albo „od Talesa do chwili obecnej". Ze Wschodem większość historyków filozofii uporała się już dawno. 92       O znaczeniu badań nad filozofią Wschodu. Odmówiwszy wywodom takiego Roth'a lub Gla-disch'a charakteru naukowego, twierdzi się zwykle, że u ludów wschodnich nie było wolności myślenia, mogły one przeto co najwyżej doprowadzić do teologii, filozofia zaś musiała pozostać dla nich obcą; zresztą przy sposobności wskazuje się jeszcze na znaną „nieruchliwość wschodnich cywilizacyjnych stosunków", z czego wynika, że nie może tam być mowy o duchowym rozwoju i na tern poprzestaje się. Ale i tu dłuższy zastój już nie jest możliwy! Spekulacye sztuczne lub konstrukcye aprioryczne można nieuwzględniać; istnieje jednak potęga, przed którą żaden badacz nie może się na długo obronić — taką potęgą to fakty nowe. Teorya jakaś, choćby nie wiem jak długo trwała, choćby nie wiem jak szanowną posiadała przeszłość, choćby ją najwięksi nawet uznawali uczeni, musi zachwiać się, skoro tylko odsłonią się nowe fakty, które z nią się nie godzą. Wykrywanie nowych faktów zapładnia umiejętność i powoduje nowy postęp. Jest to rzeczą znaną powszechnie, jaki wpływ na rozwój nauk historycznych wywarło w dziesiątkach lat ostatnich zbadanie dziejów i kultury ludów Wschodu starożytnego, które przed niedawnym czasem znaliśmy zaledwie z nazwiska. Powstały nawet całkiem nowe zakresy wiedzy, o których przedtem żadnego nie miało się wyobrażenia. Wszak językoznawstwo porównawcze zawdzięcza początek zapoznaniu się się z językiem sanskryckim. Porównawcza nauka o religii powstała, skoro poznano mitologię starych Aryów; dla histo-ryi sztuki, dla historyi kultury otwarły się zadania nowe i wielkie. Tylko historya filozofii pozostawała przy starych swoich zapatrywaniach; ale i ona nie może już dłużej zachowywać się odpornie wobec faktów; i tutaj także już czas, O znaczeniu badań nad filozofią Wschodu.   93 aby utorowało sobie drogę przekonanie, że dzisiejsze stanowisko dłużej utrzymać się nie da. Że w Indyach nie zbywało na pracy filozoficznej usilnej — o tern wiedziała nieco już starożytność klasyczna, to wszystko jednak później poszło w zapomnienie. Gdy w wieku XVIII pozyskano Indye dla kultury europejskiej, zaczęto zajmować się tą sprawą na nowo. Pełne zapału sprawozdanie, które w tym przedmiocie podał Jezuita Du Pons w liście do O. Du Halde datowanym z Karikalu w r. 1740 uległo jednak wkrótce znowu zapomnieniu. Dopiero w 40 lat później zaczęli Anglicy zapalać się do indyjskiej filozofii. Wiliam Jones, sławny założyciel towarzystwa azyatyckiego w Kalkucie, przetłómaczył na język angielski wybitne dzieło filozoficzne Indów: Baghavadgita. Francuski znowu uczony Anquetil du Perron, odkrywca Zend-Avesty, zaznajomił świat, w dosyć niedokładnem tłomaczeniu łacińskicm, z Upanisza-dami. Ale dopiero Tomasz Colebrooke był tym, który rozpoczął studya gruntowne i specyalne nad filozofią indyjską. Ogłosił pięć rozpraw o różnych systemach filozoficznych, które jeszcze za jego czasów miały w Indyach znaczenie — i odtąd zaczyna się znajomość dokładniejsza indyjskiego ruchu filozoficznego. Prace Colebrooka powitali z początku także filozofowie z zapałem wielkim. Cousin poświęcił w kursie historyi filozofii wykład V i VI charakterystyce systemów indyjskich, opartej na odkryciach Colebrooka. Henryk Ritter w tomie pierwszym wielkiej historyi filozofii zdaje sprawę z tego samego przedmiotu. Fryderyk Schlegel i Schopenhauer zapalają się formalnie do tego świeżo odkrytego świata myśli indyjskiej. Ale i to nie trwało długo. Studya Colebrooka nie zawierały historyi; były to tylko charakterystyki niektórych systemów, tak jak je Colebrooke w Indyach poznał w różnych 94       O znaczeniu badań nad filozofią Wschodu. bramańskich szkołach. Historycy filozofii nie wiedzieli więc, co z tern począć. Gdzie to należy ? —pytano. Wkrótce znalazła się też odpowiedź: „wszak tam nie ma historycznego rozwoju, to tylko myśli, które przed wiekami w teologicznych powstały szkołach i aż do dnia dzisiejszego pozostały niezmienione. Czy więc można mówić o samodzielnej w Indyach pracy filozoficznej ?" — I tak załatwiono się znowu na jakiś czas z filozofią indyjską. Historycy pisali dalej pod przemożnym wpływem Hegla swoje historye filozofii: „od Thalesa aż do          itd." Tymczasem jednak prace wielkich badaczy sanskrytu nie ustawały, lecz posuwały się coraz dalej. Przetłomaczono i zbadano gruntownie słynne hymny Rigwedy. Ze zdumieniem spostrzegli badacze jakie bogactwo filozoficznych myśli kryje się już w tych najstarszych pomnikach ducha aryjskiego. Znalazły się nawet całe hymny treści wyłącznie filozoficznej, które wykazały taki wzlot myśli zdumiewający i taką zdolność abstrakcyi, iż bardzo niewiele utworów ze świata starożytnego dałoby się z niemi porównać. Zbadano dalej literaturę Brahmanów, Upaniszady, literaturę Śuirów, komentarze, pisma polemiczne, a pomimo, że wszystkim tym pracom jeszcze daleko do końca, ba, nawet one zaledwo są u początku — to jednak już dwie prawdy można uznać za niewątpliwe: 1) że w Indyach istnieje literatura filozoficzna bardzo bogata i już tysiące lat licząca, 2) że mniemanie, jakoby w Indyach nie było historycznego rozwoju myśli jest z gruntu fałszywe. Indye posiadają historye filozofii, która rozpoczyna się więcej niż 1000 lat przed naszą erą i trwa aż do chwili obecnej. Gdyby zaś ktoś hołdował zapatrywaniu, że o filozofii tylko tam mowa być może, gdzie umysł uwolnił się od więzów religii i zaczął myśleć samodzielnie, to i on musiałby przyznać, że Indowie posiadali filozofię. Tru O znaczeniu badań nad filozofią Wschodu.   95 dno bowiem wystawić sobie myślicieli śmielszych i od panującej religii bardziej niezależnych, jak n. p. ci, którzy w Indyach rozwijali teoryę o atman w Upaniszadach lub jak Kapila w systemie Samkhya albo Gautama i Kanada. Czy można zaś posunąć się dalej w zaprzeczeniu istniejącej religii, jak to uczynił n. p. taki materyalista Czarwaka, albo nihilistyczny idealista Buddha? Trudno więc zarzucić z jakiegokolwiek stanowiska myśleniu filozoficznemu indyjskiemu, że jest za mało filozoficzne, przeciwnie, przy bliższem rozpatrzeniu dojdzie się do przekonania, że filozofia indyjska, chociaż może co do niektórych zagadnień nie dorównywa greckiej, to jednak z drugiej strony wykazuje przymioty, na których greckiej zbywa. Tak jasną i tak pełną miary nie jest jak grecka, ale grecka znowu nie wzniosła się nigdy do tych wyżyn, w których indyjska przebywała. Pojęcie nieskończoności, którego filozofia grecka prawie nie zna, dalej pojęcie absolutu indyjska właśnie filozofia postawiła jako głęboko ujęte zagadnienia. Przedstawia nam się więc praca myśli indyjska z całą właściwą jej śmiałością pomysłów, jako świat sam dla siebie, wielki i pełny treści, jako niespożyty pomnik wspaniałego lotu, który podjął umysł ludzki już przed wiekami, trawiony pragnieniem zrozumienia całości świata. Cóż więc ma z tern począć historya filozofii ? Oto otwierają się dla niej widnokrągi nowe. Przedewszystkiem zyskała ona dowód, że praca myśli, której celem objęcie całości, nie rozpoczęła się na jednym tylko miejscu. Jak dzięki zapoznaniu się z językiem sanskryckim powstało językoznawstwo porównawcze, jak zbadanie indyjskiej mitologii umożliwiło naukę religii porównawczą, tak znajomość filozofi indyjskiej otwiera nam drogę do historyi filozofii porów 96       O znaczeniu badań nad filozofią Wschodu. nawczej. — Nie możemy bynajmniej filozofii indyjskiej zaliczyć do starożytności, gdyż jej rozwój sięga przez wieki średnie aż do czasów dzisiejszych, tworzy więc ona jakby całkiem odrębny typ dla siebie; jest zamkniętym w sobie organizmem pojęć, który przeszedł rozmaite stopnie rozwoju i może jako całość stanąć obok filozofii europejskiej, której rozwój zaczął się w Grecyi i trwa także aż do dnia dzisiejszego. W naukach zajmujących się badaniem zjawisk umysłowych, można metodę porównawczą tylko wówczas ze skutkiem zastosować, jeżeli zdołamy dostrzedz zjawiska, które rozwijały się, być może ze wspólnych założeń, ale odrębnie i niezależnie od siebie. W takim wypadku można je ze sobą porównywać, wykryta zaś w szeregach od siebie niezależnych wspólność, może uchodzić za ogólne prawo. Wszak językoznawstwo porównawcze powstało, skoro okazała się możność porównywania języków aryjskich poszczególnych, które rozwijały się niezależnie od siebie. W historyi filozofii było trudno wydobyć jakieś ogólne prawo z faktów, dopóki miało się do czynienia z jednym tylko szeregiem rozwojowym. Porównywanie epok późniejszych z wcześniejszemi może niekiedy stać się bardzo niebezpieczne, gdyż co jest wcześniejsze, jest zawsze prostsze. Fakty wcześniejsze są założeniem późniejszych, tak, że nigdy nie można określić, jak byłby wypadł rozwój pozbawiony założeń dawniejszych. Trudno jest n. p. uzyskać z porównania filozofii greckiej z nowożytną podstawę dla jakiejś zasady o znaczeniu ogólniej-szem, grecka bowiem filozofia powstała w innych zupełnie warunkach aniżeli nowożytna; ta ostatnia była możliwą tylko na podstawie pierwszej, ale miała ona także jeszcze zało O znaczenia badań nad filozofią Wschodu.   97 żenia inne, których greckiej brakowało. Tutaj więc trudno byłoby przy pomocy porównania jakieś trwałe uzyskać wyniki. Jeżeli zaś weźmiemy pod rozwagę filozofię indyjską, to mamy tu coś innego. Mamy świat myśli, który rozwijał się aż do końca niezależnie od europejskich wpływów. Tu więc można porównywać. Tak grecka filozofia, jak i indyjska są wytworami ducha aryjskiego, obie zaś rozwijały się od siebie niezależnie. Któż wie więc czy przez porównanie obu nie dałyby się wykryć owe myśli przewodnie, tkwiące na dnie aryjskich pojęć w ogóle, może na tej samej drodze dałyby się także dokładniej określić owe przyczyny, które prowadzą ludzki umysł od religii do filozofii i znowu naodwrót od filozofii do religii. Możnaby także poszczególne stanowiska i systemy ze sobą porównywać, a wykazując tak różnice jak wspólności dochodzić do wyników ważnych. Czyżby to nie było n. p. w wysokim stopniu pouczające dowiedzieć się, że podobne przyczyny, które niemiecką filozofię idealistyczną po Kancie do życia powołały, spowodowały już przed wieloma wiekami powstanie zbliżonego do niej w Indyach kierunku? Oba zaś te kierunki skończyły ostatecznie tak w Indyach jak w Europie na pesymizmie. Nie mogę tu w krótkim wykładzie rozwijać dalej tych myśli; pragnąłem tylko zaznaczyć krótko i pobieżnie, jakie punkty widzenia nowe, jakie zadania wdzięczne otwierają się dla historyka filozofii. Ale przy indyjskiej filozofii zatrzymać się nie można. Nie jest ona owocem jedynym myśli wschodniej. Od północy graniczy z Indyami wielkie państwo, które już od lat tysięcy aż do dnia dzisiejszego tworzy świat dla siebie. Narody, M. STRASZEWSKI: ,,W DĄŻENIU DO SYNTEZY". 7 98       O znaczeniu badań nad filozofią Wschodu. które to państwo zamieszkują, należą do odrębnej rasy od naszej, wytworzyły też one także całkiem samodzielną kulturę. O ich poglądach na świat tudzież o ich pracy umysłowej długi czas w Europie nie wiedziano nic. Dopiero w XVII wieku podali misyonarze wiadomości dokładniejsze. Pierwsze zaś wieści o mądrości chińskiej z wielkiem przyjęto zajęciem: wspominam tu tylko Leibniza. Wkrótce jednak popadła filozofia chińska w zapomnienie; zajmowali się nią tylko Sinologowie fachowi, historycy filozofii zaś twierdzili, wskazując na pisma Konfucyusza, że w Chinach nie było filozofii, co najwyżej tylko jakaś praktyczna mądrość życia i rządzenia, połączona z rozmyślaniami religijnemi. W ostatnich czasach jednak znajomość literatury chińskiej posunęła się tak daleko, że takie stanowisko nie da się już dłużej utrzymać. Przedewszystkiem okazało się, że Konfucyusz nie był jedynym wielkim mędrcem i myślicielem Chin. Filozoficzna literatura jest tam bardzo dawną. Obok Konfucyusza i przed nim żyli już w zamierzchłej starożytności inni myśliciele, którzy zajmowali stanowiska całkiem odmienne. Wystarczy wskazać tylko na Lao-tse'go, metafizyka w wybitnem tego słowa znaczeniu. Tak Kong-fu-tse jak Laotse mieli poprzedników i następców. Dla przykładu wymieniam Jang-czu, skrajnego materyalistę, który głosił zasady zupełnie od wszelkich zapatrywań religijnych niezależne, dalej idealistę Mih-tih, poprzednika socyalizmu, albo panteistę Litseu etc. etc      Czyż można więc wobec tego mówić o zastoju lub o ubóstwie myśli? Chińska filozofia liczy tysiące lat; wyrosła także z potrzeb religijnych, rozwijała się w części w związku z istniejącemi religijnemi wierzeniami, w części w walce z niemi; przeżyła różne losów koleje; niekiedy była już bli O znaczeniu badań nad filozofią Wschodu.   99 zką wygaśnięcia, później znowu zrywała się do nowego życia i nowego rozkwitu. Mamy przeto w chińskiej filozofii dalszy typ całkiem odrębny, czyli organizm myśli rozwinięty historycznie, który znowu można jako samodzielny szereg rozwojowy badać tak w całości jak i w szczegółach. Nasuwa się więc nowy przedmiot do porównywania. Indyjska i europejska filozofia są dziełem rasy aryjskiej, w chińskiej zaś mamy wytwór całkiem odmiennej rasy. Tern łatwiej więc nam tutaj z jednej strony określić wpływ szczepu i rasy na życie i rozwój myśli, z drugiej wskazać na pierwiastki ogólno-ludzkie, wspólne wszystkim jej wysileniom. Z dwoma organizmami pojęć możemy więc porównywać trzeci i tak ukształtować nasze wyniki jeszcze dokładniej i wszechstronniej. Wówczas zaś nasze zapatrywania zarówno na istotę i rozwój filozofii, jak i na jej stosunek do innych zakresów kultury ludzkiej, oprą się na trwałej podstawie faktów. Nikt nie będzie mógł zarzucić nam, że to są spekulacyjne tylko konstrukcye. Na takiej też dopiero drodze możemy dojść do prawdziwej: „Filozofii dziejów filozofii", której sztuczki dyalektyczne nie obalą. Ale bieg naszych myśli jeszcze nie skończony. Można słusznie postawić pytania dalsze: Czy to możliwe aby filozofia była przywilejem ludów choćby tylko indyjskich, chińskich i europejskich ? Czy inne ludy nic nie zdziałały w kierunku ujęcia rozumowego całości świata? A jeżeli tak jest, to jak rozjaśnić to powszechnodziejowe zjawisko ? Kto z uwagą śledzi wyniki badań nad Wschodem starożytnym, może — według mojego zdania — na pytania właśnie poruszone dać odpowiedź następującą: 7* 100      O znaczeniu badań nad filozofią Wschodu. Mamy prawo mówić o filozofii indyjskiej i chińskiej obok europejskiej, ponieważ rozwój wszystkich tych trzech typów dziejowych można śledzić aż do dnia dzisiejszego, można wskazać na obfitą literaturę filozoficzną, która świadczy niezbicie o skrzętnej pracy umysłowej tych ludów. Inne natomiast kultury wschodnie runęły już w starożytności, a przykryły je warstwą grubą cywilizacye późniejsze, nasze wiadomości o tych ludach pochodziły z drugiej lub trzeciej nawet ręki i to jest przyczyną, dlaczego o ich filozofii wytworzyliśmy sobie zapatrywania niedostateczne a nawet fałszywe. W ostatnich dziesiątkach lat przyszło i na tern polu do wielkiego przewrotu. Oto stare ludy Afryki i Azyi zachodniej powstały z grobów i przemówiły do nas we własnych językach. Znamy już ich wspaniałe budowle, urządzenia i obyczaje a co najważniejsze — posiadamy także ułamki ich literatury i pracy umysłowej. Z tego wynika, że wiadomości, które mieliśmy aż do niedawna za pośrednictwem Greków, są szczupłym tylko ułamkiem i to z najpóźniejszej epoki. N. p. pomniki literackie egipskie dowodzą, że poglądy religijne Egipcyan na początku ich stwierdzonej świadectwami historyi były inrte aniżeli pod koniec. W Egipcie są ślady gwałtownych walk religijnych i duchowych, mamy także oznaki, że tam istniały szkoły, które broniły stanowisk bardzo ze sobą sprzecznych. Wszystko to może służyć za wskazówkę, że i w Egipcie dokonał się rodzaj filozoficznego rozwoju, że i tam systemy religijne późniejsze były owocem pracy filozoficznej. To samo powiedzieć można i o Chaldeji; i tutaj natura-listyczny panteizm, który występuje na późniejszych stopniach rozwoju dziejowego, należy uważać za wytwór dłuższej umysłowej pracy. I tu można dostrzedz kierunki, które stają O znaczeniu badań nad filozofią Wschodu.   101 w poprzek zapatrywaniom powszechnie przyjętym, aż w końcu wszystko skrystalizowało się w systemie teologicznym bardzo złożonym. Można wreszcie jeszcze zwrócić uwagę na fakt, że gdy praca myśli egipska i chaldejska zamarła, zaczepiła o nią myśl grecka pełna świeżości młodzieńczej i nowych natchnień twórczych. Nie jest przeto słusznem mniemanie, jakoby filozofia powstała dopiero w Grecyi. Wszędzie, gdzie tylko wzniósł się człowiek na wyższy stopień kultury, zaczynał filozofować, to znaczy: zaczynał rozmyślać metodycznie nad całością świata. Wszędzie służyła mu religia za punkt wyjścia. Religię uzupełniając, albo w walce z nią wznosił się umysł ludzki coraz wyżej; burzył utarte poglądy i tworzył nowe coraz doskonalsze ! A więc powiedzmy sobie raz jasno, że tak naturę istotną pracy filozofii, jak i główną zasadę jej rozwoju dziejowego będzie można wykryć tylko przez badanie porównawcze różnych rozwojowych szeregów. Mamy prawo — jak sądzę — stwierdzić już teraz, że stanowisko dotychczasowe ciasne, które tylko ludom europejskim przypisuje filozofię — należy opuścić. Filozofia jest kwiatem najpiękniejszym ludzkiego umysłu, ale żadna rasa i lud żaden nie otrzymały od Opatrzności przywileju wyłącznego na wytworzenie filozofii. Ona zakwita wszędzie, gdzie tylko znajdą się i zbiegną odpowiednie warunki umysłowe i objawią się potrzeby z rozwoju kultury wynikłe. IV. POMYSŁY DO UJĘCIA DZIEJÓW FILOZOFII W CAŁOŚCI. Wykład wygłoszony w dniu 7-ym Maja 1900 r. w Wiedniu na zebraniu miesięcznem tamtejszego uniwersyteckiego towarzystwa filozoficznego a wydany następnie w języku niemieckim p. t.: „Ideen zur Philosophie der Geschichte der Philosophie". Wien u. Leipzig. Wilhelm Brau-muller 1900. bchodzimy w roku bieżącym 1), na przełomie dwóch stuleci, jubileusz szczególnie uczczenia godny! Według tradycyi, stwierdzonej świadectwami wiarogodnemi, urodził się w roku pierwszym Olimpiady trzydziestej piątej w mieście Milecie mąż, który w życiu późniejszem zdobył sobie sławę jednego z największych mędrców Grecyi. Po długich i dalekich podróżach osiadł nareszcie Tal es, jako obywatel powszechnie szanowany w mieście ojczystem, a mając lat czterdzieści zaczął w gronie przyjaciół głosić nauki, w których starał się wyjaśnić powstanie świata i zasady porządku w przyrodzie panującego. Tak stał się Tales twórcą pierwszego systemu w dziejach... „filozofii" — jak ją później nazwano. Rok pierwszy Olimpiady trzydziestej piątej przypada według naszej rachuby na rok 640 przed Chr., ogłoszenie przeto nauki Talesa wypadałoby na rok 600. Upływa więc — jak widzimy — obecnie wieków dwadzieścia pięć od czasu, gdy filozofia europejska powstała. Odtąd nie przeszło ani jedno pokolenie, nie minął ani jeden lat dziesiątek, któryby nie był czegoś dorzucił do rozwoju, a przynajmniej nie przyczynił się do podtrzymania rozpoczętego przez Talesa dzieła. 1) Słowa powyższe odnosiły się do roku 1900. 106      Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w całości. Wątek już nigdy potem nie przerwał się! Pochodnia raz zapalona przechodziła z ręki do ręki, szła coraz dalej i dalej przez pokolenia i stulecia. Niekiedy jaśniała świetnie i wspaniałe wokoło rozpalała światła, niekiedy znowu za-ledwo tliła się tylko, ale całkowicie nie zagasła nigdy, obecnie zaś zajaśniawszy w pełnem znowu świetle, przeszła owa pochodnia w ręce pokolenia naszego... Dwadzieścia pięć wieków rozwoju nieprzerwanego — tradycyi i pracy ciągłej! Co za widok wspaniały! Gdzież jest dynastya, gdzie stowarzyszenie lub rodzina, których rodowody dałyby przyrównać się do rodowodu filozofii. Zaiste! My, filozofowie, spadkobiercy tej w swoim rodzaju tradycyi jedynej, możemy być słusznie dumni z naszej w dziedzinie ducha królowej — z filozofii. Ale to musimy przyznać, że szlachectwo tak dostojne pociąga za sobą obowiązki! A więc już dwadzieścia pięć wieków rozwija się filozofia, wkrótce skończy się lat dwa tysiące pięćset pracy mozolnej ! Czegóż więc dokonano w ciągu czasu tak niezwykle długiego? Gdzież są owoce tylu wysileń? Takie pytania ma prawo stawiać każdy człowiek wykształcony, my filozofowie zaś nie możemy zostać dłużni odpowiedzi. Możemy wprawdzie wskazać na ilość poważną ksiąg, które na jedno zniesione miejsce, utworzyłyby księgozbiór olbrzymi i moglibyśmy zawołać: Patrzcie! oto czego dokonała filozofia. Moglibyśmy także rozłożyć nie jedno dzieło wielotomowe, w którem opisano tak trudy filozofów jak losy filozofii i odpowiedzieć: „Czytajcie, tu macie przedstawioną mądrość dwudziestu pięciu wieków!" Ale na to odpowie nam zaraz ktoś trzeźwy a myślący krytycznie: Słusznie! Dzieł co prawda od czasów Ta-lesa napisaliście wy filozofowie co nie miara, narozprawia-liście się i naspierali dosyć, tworzycie rodzinę wprawdzie Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w całości.        107 liczną, ale niezbyt zgodnie żyjącą! Cóż znaczą jednak wszystkie księgi wasze? Na co przyda się gadatliwość wasza? Gdzież są owoce pracy trwałe, nieznikome? Jaki jest wynik, jakie dzieło wieków dwudziestu pięciu? Każda z nauk szczegółowych, pociągnięta do odpowiedzialności, może wskazać rozmaite odkrycia i prawdy pozytywne, które zdobyła, może chlubić się praktycznemi z pracy swojej dla ludzkości korzyściami, czyli wyrażając się krótko, każda nauka, choćby najskromniejsza, ma się czem wylegitymować. A więc czemżeż legitymuje się filozofia? Tak postawione pytanie wprowadza filozofów zwykle w pewien niepokój. Skoro powołają się na długi szereg systemów od Talesa aż do Herberta Spencera i Nietzschego, to odpowiedzą im: Pięknie! Galerya przodków wygląda wspaniale. Ale czegóż to dokonali ci przodkowie w ciągu dwudziestu pięciu wieków? Na czem polega zysk, który powinien był przecież nagromadzić się? Gdy w taki sposób przycisną filozofów do ściany, wówczas niejednemu zrobi się trochę ckliwo! Nie ma więc rady! Potrzeba złożyć rachunek! Jeżeli filozofia ma uniknąć zagłady, to niechaj sama do tego zagadnienia zabierze się. Zaiste zagadnienie filozofii powinno stać się dla niej samej jednem z zagadnień najważniejszych. Słusznie można twierdzić, że to się nawet już stało! Widzimy przecież, jak prawie każdy świeżo powstały system usiłuje załatwić się z przeszłością, widzimy na jak szeroką skalę uprawia się obecnie badanie dziejów filozofii. Stulecie właśnie kresu dobiegające, dokonało w tym kierunku niewątpliwie najwięcej. Literatura dziejów filozofii narosła już do rozmiarów, że z trudnością przychodzi opanować ją. Czegóż to dowodzi? Oczywiście potrzeby obliczenia się! Własne sumienie naukowe podnieca filozofów, aby raz na 108      Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w całości. reszcie wykazali, do czego się doszło. Że to zadanie nie łatwe, o tern przekona się każdy, kto zwróci uwagę na ogromną różnicę zdań i poglądów w sprawie naszego zagadnienia, — od Hegla począwszy, który widział w dziejach filozofii objawienie się prawdy absolutnej, a na prof. Ryszardzie Wahlem skończywszy, który niedawno wyraził zapatrywanie, że filozofia w dziejowym rozwoju niczego nie dokazała i niczego już nie dokaże. Sprzecznościom takim nie należy nawet dziwić się, zagadnienie bowiem jest je-dnem z najtrudniejszych, a to zarówno ze względów podmiotowych jak i przedmiotowych. Każdy filozof jest przecież zwolennikiem jakiegoś kierunku, ma własne zapatrywania już ustalone, należy więc sam do tego rozwoju, który ma badać i oceniać, tymczasem badanie prawdziwie umiejętne powinno zwracać uwagę tylko na rzeczywistość i zmierzać do wzniesienia się na stanowisko ogarniające fakty z punktu widzenia wyższego. Badanie jednakże takie zjawisk historyczno-społecznych przedstawia dla badacza trudności wielkie. Tu bowiem należy pamiętać, że każdy fakt historyczno-społeczny -— a za taki musi się przecież uważać także i rozwój dziejowy filozofii — jest bardzo złożony. Następnie trzeba zważyć, że fakty dziejowe wykluczają możność jakiegokolwiek ich mierzenia lub eksperymentowania z niemi. Skoro zaś nie posiada się żadnej miary, która mogłaby posłużyć do wymierzenia wykonanej pracy, lub jakiegoś szeregu rozwojowego, to w takich warunkach możność obliczenia się ściśle przedmiotowego właściwie nie istnieje. Jakżeż więc mamy postąpić, aby jednak umożliwić filozofii złożenie rachunku? W dziedzinie badań umiejętnych znaną jest metoda, która już niejednej nauce oddała usługi znamienite, — jest Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w całości.        109 nią tak zwana metoda porównawcza. Czem dla niektórych nauk przyrodniczych są metody matematyczne i eksperymentalne, tern dla całego szeregu nauk innych jest badanie porównawcze. Okazuje się ono zaś jako jedynie przydatne tam, gdzie mamy do czynienia z rozwojem już dokonanym, a więc gdzie ani nie można pochwycić na gorącym uczynku przechodzenia jednej formy w drugą, ani też niemożliwą już byłoby rzeczą proces rozwojowy powtarzać lub kombinować. Metoda porównawcza polega na zestawianiu i roztrząsaniu stosownem tak szeregów rozwojowych samoistnych i od siebie niezależnych, jakoteż ich wytworów, aby w taki sposób wykryć wspólności w nich ukryte, oznaczyć występującą na jaw prawidłowość, a zarazem, aby wyjaśnić także przyczyny zróżniczkowania się zjawisk rozwojowych. Tak więc mierzy się niejako jeden szereg przy pomocy drugiego. — Wiadomo powszechnie jakie powodzenie znamienite przyniosła taka metoda językoznawstwu. Dawniej znano wprawdzie wiele języków, ale o mowie wiedziano właściwie tyle co nic. Dopiero, stosując metody porównawcze, doszła nauka do wykrycia pokrewieństw językowych, rozpoznała rozwój stopniowy mówienia i dotarła już nawet do filozofii językoznawstwa. Zjawiska mowy, które przedstawiały się jeszcze na początku stulecia jako gmatwanina chaotyczna, wydana na łup samowoli i przypadku, zarysowały się obecnie jako prawidłowo rozwijający się organizm faktów psychologicznych i społecznych. Za przykładem językoznawstwa poszły badania nad religiami! I tutaj pomogła metoda porównawcza do rozwikłania chaosu pozornego. Taką samą metodę zastosowano już także w prawoznawstwie, a zapowiada ona na tern polu owoce wprost wspaniałe. Czyżby więc nie było możliwe zastosować ją także do dziejów filozofii? Gdyby 110      Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w całości. się to dało uskutecznić, to może zyskalibyśmy jakiś probież, może wartość i sens tkwiący w zjawiskach rozwoju dałyby się wówczas bliżej oznaczyć bez uciekania się do sztucznych teoryj spekulacyjnych, które przyczyniają się raczej do zamącenia nie zaś do rozjaśnienia zagadnień. Tak! łatwą to rzeczą jest myśl podobną rzucić, ale kto przystąpi do jej wykonania, temu zaraz nasunie się pytanie: cóż właściwie możnaby we filozofii porównywać? W językoznawstwie porównywa się rozwój różnych języków i grup językowych, które rozwijały się albo całkiem od siebie niezależnie, albo też wykształciły się z jakiegoś pnia wspólnego; podobnie ma się rzecz także z nauką o religiach. W jakiż jednak sposób możnaby zastosować porównanie do badania dziejów filozofii? Czy należałoby może porównywać ze sobą różne systemy? Ależ w porównania tego rodzaju zabawiano się już nie raz i to niekiedy nawet bardzo dowcipnie. Takie jednak postępowanie może co najwyżej ułatwić tylko rozpoznanie jednego lub drugiego systemu, myśli przewodniej i istoty rozwoju na tej drodze nie wykryjemy nigdy! Ten cel dałby się tylko wówczas urzeczywistnić, gdybyśmy zdołali zestawiać tak w całości jak w szczegółach niezależne od siebie szeregi rozwojowe. Ale jestże to możliwe, skoro według mniemania wielu mamy do czynienia z jedną tylko filozofią europejską, której rozwój rozpoczyna się z Talesem, a trwa aż do chwili obecnej? Oczywiście dla kogoś, który takim hołduje zapatrywaniom, nie istnieje możność zbadania ściśle przedmiotowego wartości filozofii europejskiej. Kto pragnie fakty jakieś zbadać, nie może sam w nich grzęznąć. Każda dziedzina myśli pozostanie dla nas niezrozumiałą, póki nie wzniesiemy się nad nią, póki nie uzyskamy miary jakiejś przedmiotowej do jej Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w całości.        111 oceny. Uczony europejski, który dowodzi, że filozofia jest wyłącznie tylko owocem cywilizacyi europejskiej, stoi zupełnie na stanowisku takiem samem jak ów mędrzec chiński, który, szydząc z mądrości europejskiej, dowodzi, że filozofię prawdziwą posiadają tylko Chińczycy. Obu można postawić na równi. Czy jednak naprawdę uchodzi dowodzić, że filozofia powstała dopiero w Grecyi i że zresztą ród ludzki nigdzie więcej nie próbował rozwiązania owych wielkich zagadnień? Cóż to jest właściwie filozofia? Jest ona rozważaniem myślącem całości świata, uprawianem systematycznie i metodycznie! Czyż więc nie wyda się to dziwnem każdemu człowiekowi wykształconemu a zdała od filozofii stojącemu, że umysł ludzki w ciągu lat tysięcy nigdzie nie wpadł na pomysł rozważania całości świata, aż dopiero w Grecyi pierwszy Tales miał tern zatrudniać się? Ba! gdyby tak było naprawdę, to należałoby zgodzić się z He-glem, iż od Talesa rozpoczęło działać jakieś tajemnicze objawienie rozumowe. Że poglądy takie były możliwe jeszcze na początku wieku XIX temu niechaj nikt nie dziwi się, nie znano przecież dokładnie prawie żadnej innej kultury prócz europejskiej. Trudniej jednak zrozumieć, że te same poglądy są i dzisiaj jeszcze bardzo rozpowszechnione. Wszak obecnie widnokrąg nasz dziejowy rozszerzył się znacznie, poznaliśmy wspaniałą kulturę Indyj, Chiny również nie są nam już obce, także przeszłość Egiptu i Chaldeji przestała być zagadką niezrozumiałą; kto więc pomimo tych wszystkich faktów pozostanie przy zapatrywaniu, że metodyczne rozważanie całości świata rozpoczęło się dopiero w Grecyi, ten posłuży chyba tylko za przykład ponowny, jak to trudno przychodzi zerwać z poglądami utartymi i na nowe wkroczyć tory. Okażą się fakty, które w ramy gotowe wtłoczyć 112      Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w całości. się nie dadzą, to się je poprostu przemilcza. Ale fakty ukrywać to nie łatwo! one zawsze wcześniej czy później wymuszą dla siebie uznanie! Skoro więc zabierzemy się do badania faktów — wolni od przesądów wszelakich, zarówno od europejskich jak i od chińskich, gdyż to na jedno wychodzi, każdy bowiem przesąd jest zawsze tylko przesądem — wówczas przyjdziemy z łatwością do przekonania, że filozofowanie uprawiano nietylko w Grecyi ale także i gdzieindziej. Zupełnie od Grecyi niezależnie a nawet o wiele wcześniej zaczęto filozofować w Indyach, to samo stało się także w Chinach, pomniki zaś literackie tak staro-egipskie jak i chaldejskie świadczą, że i tym kulturom nie zbywało na pracy umysłowej, podpadającej pod pojęcie filozofii. — A więc okazuje się, że filozofia europejska nie stoi tak całkiem osamotniona, nie jest ona dziecięciem je-dynem umysłu ludzkiego, ma ona rodzinę, ma siostry nawet starsze od niej. Dwie z nich żyją jeszcze, a chociaż może nie są do tego stopnia w pełni sił jak siostra młodsza, to jednak dowodzą już samem istnieniem swojem, że filozofia europejska nie jest i nie była jedynaczką, że nie ma prawa wydawać się za spadkobierczynię generalną. Zuchwałe twierdzenie siostry europejskiej, jakoby tamte starsze nie były wcale jej siostrami, gdyż mają pochodzić od religii, podczas gdy ona jest córą myśli wolnej, a od religii niezależnej, okaże się zaraz w dalszym ciągu jako łudzenie się i urosz-czenie. Nikt nie zaprzeczy, że siostra najmłodsza rozwinęła się najpiękniej i najsilniej, ale to nie uchybia wcale pochodzeniu wspólnemu! Zaraz zapoznamy się z przyczynami, które wyjaśnią nam żywotność młodzieńczą najmłodszej a martwotę sióstr starszych. Istnieje zatem możność porównywania ! Tak filozofie w Chinach jak i w Indyach ze wszyst Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w całości.        113 kiemi od nich zależnymi zakresami myśli, jakoteż i filozofie Egiptu i Chaldeji, których treść żyje jeszcze ciągle w myśleniu europejskiem, tworzą szeregi rozwojowe całkiem samoistne, można je więc porównywać ze sobą, a to zarówno w całości jak i w szczegółach, i można w taki sposób dochodzić do wyników, które odsłonią nam tak samo widnokręgi nowe, jak to się już stało w językoznawstwie porów-nawczem i w badaniach nad religiami. Słuszność zapatrywania naszego uwydatnijmy zaraz na przykładzie: Rozważmy pierwsze z kraju i najważniejsze zagadnienie t. j. zagadnienie powstania filozofii. W jaki to sposób doszedł umysł ludzki do tego, że zaczął filozofować? Co go do tego skłoniło ? Czy upodobanie dowolne, czy przypadek, czy też jest może filozofia owocem jakiegoś w naturze ducha ludzkiego uzasadnionego rozwoju? Dlaczego — zapytujemy dalej — zaczął człowiek nad całością świata rozmyślać pierwej, zanim rozpoznał wszystkie szczegóły? Dlaczego powstała filozofia pierwej, zanim szczegółowe nauki wydoskonaliły się? To są pytania, które narzucają się każdemu człowiekowi myślącemu, odpowiedź jednak na nie prawdziwie naukowa — to znaczy odpowiedź wolna od wszelkich z góry powziętych mniemań — ma do walczenia z trudnościami bardzo wielkiemi. Rozpatrzmy więc powyższe pytania w świetle porównawczem. Cóż się okaże? Z pierwszymi śladami rozmyślań chińskich nad całością świata spotykamy się w najstarszej ich księdze, w tak zwa-nem I-king. Jeżeli rozglądniemy się w tej księdze, której opracowanie umiejętne zawdzięczamy uczonym angielskim i francuskim, to przekonamy się, że myślące rozważanie porządku światowego wykształciło się z religijnych potrzeb ludu chińskiego. W religiach ludowych Chin odgrywały od M. STRASZEWSKI: ,,W DĄŻENIU DO SYNTEZY".            8 114      Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w całości. wieków rolę główną: wiara w duchy i wróżbiarstwo. Okazała się więc tam potrzeba ujęcia sztuki wróżbiarskiej w system i oparcia jej na jakiejś podstawie głębszej. A więc do pewnej liczby znaków kabalistycznych, którymi posługiwano się od wieków, dorobił cesarz Wu-wang, założyciel trzeciej dynastyi (t. zw. Czeu) uwagi i komentarze; tak powstał tam pierwszy system spekulacyjny, za którym poszły dalsze. Coś podobnego wydarzyło się także w Indyach. Tam także rozwinęła się spekulacya filozoficzna z potrzeb życia religijnego. Już nad Indusem ukształtowały się stosunki wśród ludności aryjskiej w sposób bardzo różnorodny. Ale zarówno niewyczerpane bogactwo mitologii jak i organizacya służby bożej wymagały przejrzenia i uporządkowania całej religijnej treści. Ofiary i modlitwy były to — w przekonaniu indyjskich Aryów — czynności, od których zależał cały porządek świata. Ofiarami krzepili się bogowie, w modlitwach czerpali coraz to nowe siły do podtrzymywania porządku światowego. Rozchodziło się więc o stosunek słowa kapłańskiego i czynności kapłańskich do bóstwa i do świata; im stosunek ten ujęto głębiej i rozpoznano dokładniej, tern skuteczniejszą musiała okazać się każda czynność religijna i każda modlitwa. Oto droga, po której doszły umysły w Indyach do filozoficznej spekulacyi. Objawy podobne można dostrzedz także w Egipcie. Najstarsze znane nam pomniki egipskiego myślenia dowodzą, że Egipcyanie posiadali bardzo sztucznie obmyślane teorye spekulacyjne o budowie świata, wykształcili również drobiazgową naukę o człowieku, w celu uzasadnienia wiary w nieśmiertelność, tudzież celem możliwie najdokładniejszego opisania losów duszy po śmierci. A więc i tu doprowadziła do filozofii potrzeba pogłębienia religijnej wiary. A teraz zwróćmy się do Greków. Z czemże to spotykamy się u nich ? Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w ca/ości.       115 Ktokolwiek rozpatrzy początki filozofii greckiej niezależnie od zapatrywań szkoły Hegla, to wyjaśni jej początek bez naciągań, także z pogłębiania się życia religijnego. Myśl dojrzała nie mogła zadowolić się chaosem panującym w ludowych wierzeniach, szukano więc głębszej dla wiary w bogów podstawy i tak zaczęły powstawać z początku Kosmo-i Teogonie, w dalszym zaś ciągu powstała filozofia. Skoro więc porównamy ze sobą te różne zakresy myśli, to dostrzeżemy we wszystkich pewnego rodzaju powszechność i podobieństwo w rozwoju, które dałoby się wyrazić w sposób następujący: Filozofia powstaje wszędzie, gdzie tylko potrzeby życia religijnego rozbudzą odpowiednią ku temu skłonność psychologiczną i społeczną. W rozwoju każdej kultury nadchodzi zawsze taki okres, w którym występuje na jaw potrzeba konieczna uporządkowania i pogłębienia tak religijnych wierzeń jak praktyk i oto w takim okresie zaczyna wykształcać się rozmyślanie nad całością świata. Jak mniemam to wolno mi wyrazić przekonanie, iż taka teorya istotnie wyjaśnia dziejowy początek filozofii, daje ona również odpowiedź na pytanie, dlaczego filozofia powstała pierwej zanim nauki szczegółowe wydoskonaliły się. Zaiste ona musiała powstać pierwej! Ze względu na religię było dla umysłu ludzkiego rozmyślanie nad całością świata ważniejsze; ludzkość nie mogła czekać aż do czasu, póki nauki szczegółowe nie rozpoznają wszystkiego. Praktyczne potrzeby życia religijnego domagały się uporządkowania i pogłębienia religijnej wiary. Skoro w taki sam sposób rozpatrzymy porównawczo dalszy rozwój filozofii, to dojdziemy także do wyników 8* 116      Pomysły do ujęcia dziejów filozojii w całości. opartych na faktach, a wolnych od wszelkiego mistycyzmu. W Chinach różniczkuje się powoli praca filozoficzna, a osiągnąwszy w czasach między siódmem a trzeciem stuleciem przed Chrystusem najwyższy stopień rozwoju, rozdziela się na szereg rozmaitych kierunków. Niektóre z tych kierunków odpowiadają duchowi chińskiej kultury, inne są jej w mniejszym lub wyższym stopniu obce. Przeciwieństwa religijne i społeczne podniecają zróżniczkowanie się kierunków; oprócz tego działają także różnice rasowe. Pod ich wpływem przechylają się jedne umysły ku praktyczno-empirycz-nej stronie życia, inne znowu zwracają się na wewnątrz i szukają zadowolenia w rozmyślaniach mistyczno-idealnych. Jedne kierunki wywierają wpływ wszechstronny, są bowiem zgodne z kulturą warstw panujących, inne znowu odpowiadają usposobieniu i nastrojom szerokich warstw ludowych, wchodzą przeto w skład ogólnego wykształcenia i okazują dążność do krystalizacyi; ich poglądy powoli dogmatyzują się i przekształcają w rodzaj wiary religijnej wyższego rzędu. Właśnie coś podobnego dokonało się zarówno z naukami sławnego mędrca chińskiego Konfucyusza jak i jego współzawodnika nieco starszego Laotsego. Systemy obu przekształciły się w ich szkołach w religie, podczas gdy inne znowu systemy i kierunki, których była w Chinach mnogość, prowadziły skromny żywot w ciaśniejszych granicach szkoły. Po walkach gwałtownych między różnymi kierunkami skrajnymi przyszło w dalszym ciągu do eklektycznego zbliżenia się, aż wreszcie w dwunastym wieku po Chr. powstał syn-kretyzm, filozofia zmieniła się w religię i popadła w martwotę. W Indyach dokonał się proces podobny. Wspaniały ruch filozoficzny, którego niezatarte ślady zachowały się w literaturze, t. zw. „Upaniszadów" doprowadził tam również Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w całości.        117 do wytworzenia się i zróżniczkowania całego zastępu kierunków i stanowisk, spowodował on zaś także powstanie nowych religij. Z filozofii rozwinęła się między innemi w In-dyach nowa religia t. j. Buddyzm, pod wpływem też filozofii przekształciła się stara aryjska religia ludowa w Bramanizm. I tu podsycały rozwój różnice tak rasowe jak społeczne, głównie jednak podniecała go walka kapłaństwa ze szlachtą o panowanie. Na dworach królów i książąt powstała w przeciwieństwie do kierunków klerykalnych filozofia racyonali-styczna, z jej łona zaś rozwinęły się następnie systemy samoistne, a także Buddyzm. Społeczeństwo indyjskie jednak nie przyjęło Buddyzmu; jako religia rozszerzył on się za granicami Indyi, tu zaś odniósł zwycięstwo Bramanizm i stał się potęgą, która opanowała wszystkie dziedziny życia społecznego. W łonie Bramanizmu skrystalizowały się oddzielne kierunki w szkoły; niektóre z tych szkół uważał Bramanizm za więcej inne za mniej prawowierne, przyszło także do eklektycznego zbliżania się, aż wreszcie w dziewiątym wieku po Chr. skończyła się cała twórczość indyjskiego myślenia z synkretyzmem Wedanty. A więc i tutaj okazała filozofia siłę wytwarzającą religię, skoro zaś wytworzyła nowe formy religijnego życia zastygła, a rozwój dalszy ustał. Coś podobnego wydarzyło się także w Egipcie. Najpóźniejsze formy religii egipskiej to również owoce filozoficznych spekulacyj. Istniały tam różne kierunki, które toczyły między sobą walki i spory zawzięte, aż wkońcu zastygło wszystko w martwym dogmatyzmie. Chronologicznie należy egipski zakres myśli i jego rozwój niewątpliwie do najstarszych. — A teraz przejźdmy do Grecyi. Rozwój filozoficzny różniczkuje się w Grecyi w rozmaitych kierunkach, dosięga szczytu rozwoju w systemach Pia 118      Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w całości. tona i Arystotelesa, potem rozpoczyna się krystalizacya a wszystko zmierza ku nowej religii. Występuje wreszcie Chrześciaństwo; filozofia staje się jego sprzymierzeńcem, dopomaga do ujęcia nowej wiary w system, podczas gdy z drugiej strony usiłuje Nowoplatonizm skupić wszystkie religie pogańskie do walki ostatecznej z Chrześciaństwem. Ale Chrześciaństwo zmogło ten zapęd starych religij. Tu zaszedł wypadek odwrotny aniżeli w Indyach, tu bowiem nowa wiara przezwyciężyła wiary stare, a filozofia przeszła całkowicie do chrześciańskiego obozu. W taki to sposób doprowadza nas rozważanie porównawcze do wykrycia dalszej w rozwoju filozofii objawiającej się wspólności, którą mo-żnaby tak sformułować: Myślące rozważanie całości świata nietylko powstaje z potrzeb religijnych, ale filozofia sama dopomaga do wytworzenia się wyższych form religijnego życia, powstają systemy dogmatyczne, w których wkońcu filozofia zastyga. W dalszym rozwoju filozofii na gruncie nowych religij dostrzegamy znowu takie same objawy. W łonie Buddyzmu powstaje znowu filozofia jako dalsze pogłębianie nowej wiary i doprowadza do religijnych sporów; to samo działo się także w Islamie jakoteż na Zachodzie europejskim od czasów Karola Wielkiego. Pod wpływem potrzeb teologicznych rozwija się tu nowy ruch filozoficzny. Chodziło o]uza-sadnienie coraz dokładniejsze wiary chrześciańskiej, tudzież o zwalczanie zapatrywań heretyckich. Prawie każdemu kierunkowi filozofii odpowiadała w średnich wiekach jakaś he-rezya, kościół zaś do ich zwalczania posługiwał się także filozofią. Przecież między innemi na reformacyę działał także szereg wpływów filozoficznych. W reformacyi objawia się też Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w całości.        119 najlepiej owa potężna siła filozofii, skierowana ku wytwarzaniu religii. Nawet w najnowszym ruchu filozoficznym odgrywa czynnik religijny rolę ważną. Cóż doprowadziło n. p. takiego Kartezyusza do filozofowania, jeżeli nie potrzeba, aby wzmocnić swoją wiarę chrześciańską, która zachwiała się wraz ze starym poglądem na świat? A czyż Spinoza nie był także umysłem do głębi religijnym? Nawet filozofia empiryczna ośmnastego wieku szukała nowej religii, której wyrazem stała się owa religia rozumu, ustanowiona przez rewolucyjne rządy francuskie. Także i nasza filozofia z wieku dziewiętnastego nie jest wolną od dążeń skierowanych ku wytwarzaniu nowych religi]. Każdy wielki kierunek filozoficzny, każdy system wszechstronny usiłuje przekształcić się w religię. Hegla panlogizm nadawał się do tego znakomicie, toż samo materyalizm i pesymizm; tu wystarczy powołać się — z jednej strony na Feuerbacha tudzież na Straussa „Starą i nową wiarę", z drugiej — na Hartmanna religię ducha. Nawet już system najnowszy t. j. system Herberta Spencera zużytkowano do wytworzenia z niego nowej religii. Tak więc nasze spostrzeżenie okazuje się prawdziwem na wszystkich stopniach, w jego oświetleniu zaś zyskuje cały ruch filozoficzny ludzkości znaczenie wprost niezwykłe. Przypatrzmyż się teraz dziejowemu rozwojowi filozofii nieco dokładniej. Rozważanie całości świata czyli filozofia jest owocem myślenia systematycznego. Cóż to nazywamy myśleniem sy-stematycznem albo metodycznem? Tak nazywamy myślenie, które z planem i ze świadomością zmierza do urzeczywistnienia pewnego jakiegoś celu, czyni to zaś zapomocą odpowiednio dobieranych środków. Myślenie systematyczne jest to właściwie myślenie wolą kierowane, jest to świadoma 120      Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w całości.        wola ludzka urzeczywistniająca się w myśleniu celowem. Możnaby także nazwać myślenie metodyczne — idąc w ślad za Machem — myśleniem ekonomicznem, mamy tu bowiem istotnie do czynienia z rodzajem gospodarki społecznej, z produkcyą treści duchowej, przyczem zużytkowywuje się dorobek poprzedni, celem możliwie największego oszczędzania psychicznej energii. Myślenie systematyczne zmierza zawsze do wyników trwałych, nie ulatnia się całkowicie tak jak wszystkie inne myśli na wpół świadome, które gonią się i spychają jedna drugą co chwila. Z pracy myślenia metodycznego zawsze coś pozostaje, coś przechodzi z pokolenia na pokolenie, jakby jakiś rodzaj nagromadzonego kapitału. Jeżeli rozważymy teraz czynności metodycznego myślenia, tak jak one rozwijały się wśród całego rodu ludzkiego, to odrzucając wszelką mistykę, a uwzględniając jedynie fakta, dojdziemy bez wszelkich trudności do przekonania, że rozwój ten przechodził aż po dzień dzisiejszy następujące stopnie główne: Najpierwotniejszy stopień myślenia metodycznego nazwałbym stopniem praktycznej zmyślności. Na stopniu tym przyroda i otoczenie wodzą trwożliwy jeszcze i zabobonny umysł ludzki jakby na pasku. Potrzeba tudzież walka o byt, którą człowiek stacza, zmuszają go do przejścia od myślenia przypadkowego i chaotycznego do myślenia metodycznego. Człowiek robi doświadczenia, z doświadczeń wyciąga wnioski, skoro mu się coś powiedzie i na coś przyda zatrzymuje i utrwala przez ćwiczenie i działanie woli, skoro mu się coś nie uda próbuje ponownie, co zaś zdobył i doświadczył stara się potomkom swoim przekazać. Cała kultura pierwotna oto owoc takiego myślenia metodycznego na najniższym stopniu rozwoju. Każde narzędzie czy sprzęt Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w całości.        121 jakiś, zarówno siekiera jak pałka, tak garnek jak pług, przyswajanie tak roślin jak zwierząt domowych, to wszystko wykształciło się na tym właśnie stopniu. Sięga on daleko w dzieje już dobrze nam znane, u wielu zaś ludów i warstw społecznych trwa aż do chwili obecnej. Tu należą początki wszelkich sztuk i nauk, początki rachowania i mierzenia, rolnictwa, astronomii, lecznictwa, sztuk plastycznych, muzyki i t. d. Wszystko to człowiek wynalazł i wykształcił, macając tworzliwie, przejęty na wskroś strachem przesądnym i bo-jaźnią a wierny odziedziczonym zwyczajom. Tysiące lat trwała tego rodzaju praca ducha ludzkiego, miliony prób chybionych i udatnych należą tutaj; najważniejszem jednak dziełem na tym stopniu był wynalazek i wykształcenie pisma. Pismo umożliwiło ludzkości wzniesienie się z pierwszego stopnia metodycznego myślenia na stopień drugi, który nazwę stopniem dyalektycznym. Rozważmy jakie są jego cechy istotne: Pismu zawdzięcza myśl byt samoistny. Podczas gdy przed wynalezieniem pisma posiadała myśl byt tylko znikomy i przelotny — niknie ona przecież wraz z brzmieniem mowy i żyje potem tylko we wspomnieniu — to w piśmie staje się trwałą i samoistną. Skoro się to stopniowo dokonało, powiodło się umysłowi ludzkiemu odkrycie najwspanialsze: Oto myśl odkryła sama siebie! Myślenie zaczęło zwracać uwagę na własne czynności i zaczęło je w sposób metodyczny rozpatrywać. Myśl olśniona tern odkryciem odsuwa się od rzeczywistości i zatapia się całkowicie w sobie. Wszystkie jej usiłowania zwracają się teraz ku zbadaniu własnych tajemnic i własnych sposobów działania; zależy jej głównie na zrozumieniu siebie samej, w przeświadczeniu, iż cudowna siła myślenia zdoła wszystko sama z siebie wytworzyć, otaczająca zaś rzeczywistość spełnia 122      Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w całości. wobec niej tylko rolę podniety. Na tym stopniu dyalektycznym dokonał umysł ludzki rzeczy doniosłych. Do najważniejszych dzieł należy nauka o myśleniu czyli logika, dalej nauka o zewnętrznej zmysłowej formie myśli, czyli nauka o mowie: gramatyka; dalej retoryka; na tym samym stopniu wykształcono również prawo na podstawie logiki a także i teologiczne systemy. Cechą znamienną tego stopnia jest, że tu myślenie — proszę wybaczyć mi to porównanie — ssie ciągle tylko soki własne i usiłuje zbudować gmach wiedzy z własnych tylko materyałów. Ale nareszcie nadchodzi i dla tego stopnia chwila przełomu; przyczyny tego przełomu poznamy nieco niżej, tu wystarczy nadmienić, że myślenie metodyczne przezwycięża powoli stopień dyalektyczny, aby wznieść się na stopień trzeci t. j. na stopień badawczy. Umysł ludzki przychodzi do przeświadczenia, że takie dalsze zasilanie się własną treścią nie prowadzi do niczego i jest tylko ciągłem przeżuwaniem tego samego chudego pożywienia. Skoro tylko myśl taka zaświta, wówczas zwraca się umysł ponownie ku rzeczywistości, ale nie tak jak dawniej na stopniu pierwszym na wpół świadomy, marzący, trworzliwy i zabobonny, ale wprawny, celów świadomy, znający tak siebie jak własne środki i drogi. Umysł rzuca się w ocean rzeczywistości, tak jak to czyni wprawny pływak. Podczas gdy organizm słaby i niewyćwiczony zatonie w wodzie natychmiast, to przeciwnie pływak zręczny porusza się w wodzie z największą łatwością, wprawa zaś zrobi z niego nawet nurka biegłego. Otóż z takim to właśnie pływakiem i nurkiem możnaby porównać myśl badawczą. Gdzie myślenie niewprawne nic nie dostrzeże, tam wykryje umysł badawczy skarby drogocenne; pozostaje on z rzeczywistością w ciągłem zetknięciu, współdziała z nią, zanurza się Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w całości.        123 coraz głębiej w ocean rzeczywistości, to znowu wzbija się coraz wyżej na skrzydłach myśli i ze wszech stron coraz to nowe gromadzi skarby, zużytkowując je w kierunku dwojakim, t j. z jednej strony do coraz dokładniejszego rozpoznania rzeczywistego świata, z drugiej do coraz doskonalszego opanowania go w celach praktycznych. Na tym stopniu może tak treść myśli jak i wiedza wzrastać w nieskończoność. Jak rzeczywistość jest nieskończoną, tak też i treść z niej czerpana może mnożyć się w nieskończoność. Tu granic nie ma żadnych! Owa treść, którą umysł odnajduje gotową w sobie, a skrystalizowaną w słowach, wyczerpuje się szybko. Treść ta pochodzi także z rzeczywistości, ale z okresu — że tak rzeknę — przedlogicznego, jest owocem nieświadomego jeszcze współdziałania duchowości z rzeczywistością. Skoro jednak myślenie wprawne i świadome zacznie czerpać z rzeczywistości, wówczas możliwym staje się rozwój bez końca. Rzeczywistość dostarcza myśli coraz to nowej treści, myśl przerobiwszy tę treść staje się silniejszą i lepiej uświadomioną, w nowej zaś treści znajdzie ona także nowe środki do jeszcze doskonalszego opanowania rzeczywistości i do wniknięcia jeszcze gruntowniejszego w jej tajniki. Nowe wyniki przerabia się dalej, a myśl staje się znowu potężniejszą. Badanie wymyśla i wynajduje środkt techniczne coraz doskonalsze, te zaś umożliwiają myśleniu coraz dalsze zdobycze i tak posuwa się umysł ciągle dalej w bezmiary. Rozważania powyższe zużytkujemy teraz dla naszego przedmiotu, to jest do rozpoznania rozwoju filozofii. Otóż wnikając głębiej w ten rozwój, można dojść do bardzo zajmującego odkrycia, a mianowicie można przekonać się, że każdemu stopniowi metodycznego myślenia odpowiada osobny rodzaj filozofii. Nie mogło być nawet inaczej, 124      Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w całości. na każdym bowiem z owych stopni znaglały potrzeby religijnego życia do rozważania całości świata i domagały się filozofii. Otóż istnieją zakresy myśli, które utknęły całkowicie na pierwszym stopniu. Taki właśnie szereg rozwojowy tworzy filozofia chińska. Jest ona także myślącem rozważaniem całości świata, ale cóż stanowi jej treść główną. Oto tworzą ją bardzo powierzchowne i przypadkowe spostrzeżenia porządku przyrodniczego, pozostałości wiedzy człowieka pierwotnego. Na filozofię chińską złożył się materyał z cennych doświadczeń z dziedziny moralności tudzież z dziedziny życia politycznego i społecznego. To wszystko zaś, o ile dotyczy przyrody jest zmieszane z grubymi przesądami i zabobonami. Dojrzalsze pierwiastki myślenia metodycznego zespoliły się tu z najpierwotniejszymi sposobami doświadczeń nad przyrodą. Myśl zamartwiała w przesądach, przejęta bojaźnią zabobonną przed głębszem wnikaniem w rzeczywistość, w której umysł ludzki dopatruje się wszędzie istot działających na obraz i podobieństwo ludzkie. Animizm czyli wiara w duchy oto treść właściwa zarówno religii jak i filozofii chińskiej. Cała cywilizacya chińska zastygła na pierwszym stopniu rozwoju. Podobnie jak ich mowa i pismo, tak też cała ich wiedza i zręczność należy do stopnia praktycznej zmyślności. W Chinach myśl nie odkryła jeszcze sama siebie! Chińczycy posiadają wielkie zdolności do praktycznych wynalazków, posiadają początki wszystkich nauk. Można u nich spotkać się zarówno z historyą jak i z naukami o państwie, z teoryami moralności i społecznemi, tylko nauki o myśleniu t. j. logiki nie stworzyli oni wcale. Oprócz paru uwag bardzo niedołężnych o metodzie empirycznej, zawartych w księdze p. t. „Wzniosła wiedza", to zresztą w całej literaturze chińskiej niema ani śladu jakiegoś opra Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w całości.        125 cowania systematycznego logiki albo jakiejś znajomości dokładniejszej czynności myślenia. Powtarzamy: myśl nie odkryła tu jeszcze sama siebie. Taki sam stan rzeczy napotyka się także w Egipcie. W literaturze staroegipskiej można znaleźć wszystko, i spe-kulacye teologiczno-metafizyczne, sztukę lekarską i astronomię i miernictwo, nawet naukę o państwie, to wszystko opracowywane ze stanowiska praktyczno-empirycznego, tylko logiki i metodologii szukalibyśmy u nich daremnie. Nie ma też u nich ani śladu próby, aby w naukach przejść od praktyczno-empirycznego myślenia do metod badawczych. I tutaj myśl nie rozpoczęła jeszcze żywota samoistnego. Tylko ludom należącym do wielkiego pnia aryjskiego było danem wznieść się w rozwoju myślenia metodycznego na stopień wyższy — dyalektyczny. Tylko u Aryów myśl odkryła sama siebie, a mianowicie fakt ten wydarzył się u dwóch narodów należących do tej rodziny, t. j. u Indów i u Greków. Jakiż jest na to dowód? Oto tylko Indowie i Grecy wytworzyli logikę i metodologię, dalej ugruntowali gramatykę i retorykę, Rzymianie zaś dotarli przy pomocy Greków do umiejętności prawa, opartej na zasadach logiki. Głównie jednak jest wytworzenie logiki u Indów i u Greków czemś tak wprost cudownem, iż nie umiano sobie faktu tego rozjaśnić inaczej — jeno wyprowadzając początek logiki greckiej z Indyj, albo indyjskiej z Grecyi. Próby to jednak były daremne! Jednakie przyczyny powodują także i skutki jednakie. Zarówno w Indyach jak i w Grecyi myśl zaczęła zwracać na siebie uwagę, weszła więc na stopień rozwoju dya-lektycznego i oto u obu narodów powstały logika, gramatyka i retoryka całkiem niezależnie. Zaprowadziłoby nas to zadaleko, gdybyśmy zechcieli dokładnie zbadać, dlaczego 126      Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w całości. tylko te dwa narody typu aryjskiego wzniosły się na stopień dyalektyczny. Przyczyny są też bardzo różnorodne. Niewątpliwie należy ich szukać przedewszystkiem w przedziwnem uzdolnieniu ludów rasy aryjskiej, w niezwykle wysokim rozwoju języków aryjskich, tudzież w nadzwyczajnej tych języków gibkości i elastyczności; to wszystko sprzyjało oczywiście w wysokim stopniu rozwojowi metodycznego myślenia; dalszą przyczyną było wykształcenie pisma głoskowego zamiast obrazowego, co umożliwiło oddzielenie myśli od jej zmysłowego obrazu; wreszcie działały tu także przyczyny natury społecznej i umysłowej. Rzeczy jednak najważniejszej dokonała filozofia sama. Już poprzednio wspomnieliśmy, że w czasach między dziesiątem a czwartem stuleciem przed Chr. rozwinął się w Indyach ruch filozoficzny nader ożywiony. Walka szlachty z kapłaństwem doprowadziła do wykształcenia się filozofii racyonalistycznej. Tak na dworach książąt jak i w szkołach Bramanów rozprawiano i zajmowano się dyalektyka. Słowo, myśl i wiedzę odczuwano i pojmowano tam jako największe potęgi kosmiczne; to wszystko skłaniało do zwracania uwagi na myślenie i doprowadziło do stopnia dyalektycznego. W Grecyi znowu i w Rzymie umożliwiły myśleniu metodycznemu wejście na stopień dyalektyczny niektóre właściwości życia politycznego i społecznego, a mianowicie tegoż życia wolność i publiczność. Mówienie było ulubionem Greków i Rzymian zajęciem. Przemawiali oni przy każdej sposobności, na rynku i w domu, na zgromadzeniach ludowych i przy ucztach. Celem mówienia było namówienie i przekonanie, rozmyślano przeto nad najlepszemi w tym kierunku sposobami; tak powstała retoryka i sztuka sofistyczna czyli dyalektyka. Zadanie jednak główne spełniła i tutaj lilozofia. Skoro za czasów Periklesa Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w całości.        127 zetknęły się różne systemy i kierunki filozoficzne na gruncie ateńskim, to wyniknęła z tego z psychologiczną koniecznością potrzeba sprawdzenia i uzasadnienia własnych zało-żeń. Sofiści zaprzeczali możności dojścia do prawdy, należało więc zająć się tern zagadnieniem. Przypatrzmyż się teraz nieco dokładniej filozofii na stopniu dyalektycznym: Myśl odkryła sama siebie. Otóż filozofia przystąpiła natychmiast do zużytkowania tego odkrycia i dopatrzyła się w myśleniu źródła bytu; to doprowadziło do ubóstwienia myśli. Co do indyjskiej filozofii, to proces taki jest tam widoczny w rozwoju pojęć Brahman-Atman, w greckiej zaś filozofii w rozwinięciu nauki o ideach u Platona, tudzież w pojęciu Logos. Także i chrześciańska teorya o Logos zawdzięcza naukowe swoje uzasadnienie i wykształcenie wpływom myślenia greckiego. Filozofia na tym stopniu odwróciła się całkowicie od rzeczywistości i żywiła się tylko treścią własną w mowie już zkrystalizowaną. Tak w Indyach jak w Europie wykształciła się scholastyka filozoficzna, dla której nie istniał inny probierz prawdy, prócz czystej konieczności logicznej. Filozofia indyjska, wykształciwszy religie wyższego rzędu, zamartwiała w scholastyce. Jak rozmyślania chińskie i egipskie ugrzęzły na pierwszym, tak indyjskie na stopniu drugim. Od lat przeszło tysiąca istnieją w Indyach te same systemy filozoficzne, niektóre z nich Bramanizm przyjął i cierpi je, inne uważa za herezye niebezpieczne; przyszło także do wzajemnego zbliżenia się eklektycznego, ale o wyjściu po za zakres tradycyjny myśli nie ma tam wcale mowy. Sześć głównych systemów filozofii indyjskiej są dzisiaj te same co przed tysiącem lat. Oto przyczyna, że indyjska filozofia przedstawia się na pozór jakoby tam ża 128      Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w całości. dnego nie było rozwoju, jakoby ona wcale historyi nie miała. Jestto zapatrywanie z gruntu błędne, filozofia indyjska ma tak samo historyę jak każda inna, tylko że rozwój jej skończył się przed lat tysiącem. Nie zdołała ona przezwyciężyć stopnia dyalektycznego, ciągłe zaś zasilanie się własną tylko treścią uczyniło wszelki rozwój niemożliwym; dopiero w dziewiętnastym wieku znać w Indyach ślad nowego ruchu, stało się to jednak już pod europejskim wpływem. Podobne niebezpieczeństwa groziły także filozofii europejskiej; zdawało się, że ona także, nawet gdy już stała się chrześciańską, utknie na stopniu dyalektycznym. Dowodem na to oczywistym jest Byzantynizm, ten uschły konar chrześciańsko-europejskiego myślenia. Przez lat blisko tysiąc nie uczynił Byzantynizm ani kroku naprzód i uległ nawale mahomedańskiej, już dawno przedtem umysłowo zastygły. W łonie Islamu, na gruncie kultury t. zw. arabskiej mamy do czynienia ze zjawiskiem do poprzedniego bardzo zbliżonem. I tu powstała pod greckim wpływem odnoga filozofii europejskiej, popadła jednak po paru stuleciach w stan zupełnego zastoju. Pomimo mnogości podniet, pomimo, że Arabowie przysposobili obfity materyał do rozpoznania rzeczywistości, to przecież dyalektyki myśliciele arabsko-ży-dowscy nie przezwyciężyli; ich filozofia zastygła również na stopniu dyalektycznym. Także i w zachodniej Europie była scholastyka średniowieczna na drodze do zastoju, dalsze zasilanie się własną treścią już nie dawało pożywienia. Proces stygnięcia już rozpoczął się. Ale naraz weszły w grę siły nowe! W tym samym czasie, w którym zastygająca scholastyka zdążała ku reformacyi, rozpoczęło się badanie rzeczywistości. Słońce stopnia trzeciego, stopnia badawczego, okazało się na widnokręgu i — „Stało się światło" ! Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w całości.        129 W taki to sposób jest filozofia europejska zachodnia jedynym zakresem myśli, który przezwyciężył dwa pierwsze stopnie i wzniósł się na stopień trzeci. Podczas gdy jej siostra aryjska skostniała w dyalektyce, podczas gdy taki sam los spotkał nawet jeden z konarów filozofii europejskiej (t. j. bizantyński) tudzież boczne jej rozgałęzienia (filozofia arabsko-żydowska), to zachodnia europejska naraz odmłodziła się i do nowego obudziła się życia, stało się to zaś pod wpływem badań nad rzeczywistością rozpoczętych w samą porę. Niewątpliwie liczne złożyły się na to przyczyny, że indyjska filozofia popadła w zastój, — dalszy natomiast rozwój filozofii europejskiej okazał się możliwym. W Indyach zbywało na zamiłowaniu do rzeczywistości, tudzież na zmyśle dziejowym. Przyroda i świat człowieka otaczający działały na jego umysł tak przemożnie, że błąkał się on wśród tego świata jakby na wpół senny, wszystkie zaś wysilenia skierował ku wyzwoleniu się od upajającego wpływu rzeczywistości. Żyć całkowicie życiem wewnętrznem, oto czego pragnęły wybrane umysły w Indyach. Także wpływ klimatu gorącego działał niekorzystnie na rozwój myślenia czynnego. Głównie jednak nie dopuszczały urządzenia kastowe swobodnego rozwoju myśli. Kasta kapłanów i uczonych nie odczuwała wcale potrzeby wyjścia z raz ustalonego zakresu myśli, owszem wyszukiwanie nowości wydało się jej rzeczą niebezpieczną. Wiedza była kapłanów tajemnicą i potęgą, ona dawała im władzę nad ludem zabobonnym, każda zaś nowość mogła nią zachwiać. Kastowość zabiła wszelki swobodny zapęd myśli. Pomimo więc, że rozporządzała filozofia indyjska wspaniałym i niesłychanie obfitym materyałem wiadomości szczegółowych, pomimo że pod niejednym względem byli Indowie nauczycielami Arabów, a pośrednio przez nich także M. STRASZEWSKI: ,,W DĄŻENIU DO SYNTEZY".   9 130      Pomysły do ującia dziejów filozofii w całości. Europejczyków zachodnich, to przecież nie dotarli oni do badań rzetelnie umiejętnych. W naukach przyrodniczych pozostali przy szczegółach, nie wyzbywszy się przesądów, we filozofi i zatrzymali się na dyalektyce. Rozważmy teraz przyczyny, które umożliwiły myśleniu europejskiemu wzniesienie się na stopień badawczy. Były one oczywiście także bardzo różnorodne. Przedewszystkiem należy zważyć, że pierwszych śladów prawdziwie umiejętnego badania rzeczywistości można dopatrzeć się już u Greków. Ten naród tak hojnie uposażony, a do porządnego myślenia metodycznego jakgdyby stworzony, te umysły helleńskie rozmiłowane w ładzie i harmonii, one to zaledwo wzniosły się na stopień dyalektyczny a już zaczęły przeczuwać istotę i wartość czynności badawczych. Za dowód niechaj posłuży filozofia Demokryta i pisma wyszłe ze szkoły Hippokratesa. Po Demokrycie i Hippokratesie próbował Arystoteles patrzeć w rzeczywistość okiem badacza. Otóż wieki średnie korzystały tylko z jego logiki i metafizyki, natomiast w okresie Odrodzenia wszystkie umysły wolnomyślne zwróciły się do jego badań przyrodniczych. Pod wpływem Arystotelesa uprawiali również uczeni aleksandryjscy badania naukowe w różnych kierunkach. Tam matematyka stała się umiejętnością, tam ujęto w system wiadomości astronomiczne, ugruntowano również fizyologię, geografię i wiele innych jeszcze nauk. Wszystkie te zarody przytłumiła jednak dyalektyka, ale one pomimo tego nie zatraciły żywotności, czekały tylko na chwilę sposobną. Skądże więc nadarzyła się ta sposobność? Wszak i bizantynizm rozporządzał tym samym materyałem, dlaczegóż tam niczego nie dokonano, Zachód zaś europejski przeszedł do umiejętnych badań? Niewątpliwie zaważyły tu na szali świeżo w dziejach Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w ca/ości.       131 występujące żywioły narodowe, pochodzenia germańskiego i słowiańskiego; zaiste zapał do czynności myślenia mogły one w sobie rozwinąć potężnie, wszak przepełnione były żywotnością niezwykłą i energią, a objawiały ją w kierunkach najrozmaitszych. Były też narody te także pojętnymi uczniami Arabów, u których znowu dopomogły wpływy indyjskie i greckie do rozwinięcia się nauk takich jak matematyka, astronomia i medycyna. W taki to sposób przypadła Arabom w udziale rola ważna, zadaniem ich było: wypielęgnować zarody prawdziwie naukowego myślenia, przyjęte od Indów i Greków i przekazać je Europie zachodniej. Czynnikami dalszymi były: wiara w jednego Boga i wiara w jednolity plan stworzenia, tudzież ustrój demokratyczny kościoła chrześciańsko-katolickiego. Może wyda się to komuś dziwnem, gdy powiem, że swobodny rozwój umiejętnych badań umożliwiła bezżenność duchowieństwa katolickiego! A przecież to prawda! Tylko skutkiem zaprowadzenia bez-żenności nie wytworzyła się w Europie zachodniej kasta kapłańska. Duchowieństwo uzupełniało się ciągle z najszerszych warstw ludu i mieszczaństwa, wnosząc skłonność do wolnomyślności. Nie potrzebowało ono również bronić własnych interesów egoistycznyah, wynikających ze względów na rodziny i dzieci. Niejeden z duchownych zawdzięczał stanowisko najwyższe i wpływ potężny tylko wykształceniu wielkiemu i uczoności. Jeszcze w szesnastym wieku nieza-leżało wcale katolickiemu duchowieństwu na tamowaniu ruchu naukowego, dopiero protestantyzm spowodował reakcyę, podobnie jak w Indyach buddyzm. Jeszcze w połowie wieku szesnastego byli duchowni w znacznej mierze umysłami wolnomyślnymi i odgrywali w państwie nauki rolę prze-wódców. 9* 132      Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w całości. W dalszym ciągu należy zwrócić uwagę na sztukę, na ową wspaniałą, jedyną sztukę włoską, aż pod koniec szesnastego stulecia. Taki rozwój wszystkich sztuk plastycznych wymagał bezwarunkowo ciągłego współdziałania z rzeczywistością. Technikę sztuki trudno było zaiste wytworzyć dya-lektycznie, zaprawić do niej mogła tylko rzeczywistość, to też głównie sztuka rozbudziła poczucie rzeczywistości. Sztuce nie mogło wystarczyć myślenie metodyczne, oderwane całkowicie od rzeczywistości, a przeżuwające własną tylko treść, ona musiała zwrócić się napowrót do rzeczywistości. Oto czynniki, które przygotowywały stopień badawczy. Najwięcej jednak dokonała filozofia sama, tudzież rozwój uniwersytetów średniowiecznych. Rolę niezmiernie doniosłą uniwersytetów w rozwoju myślenia metodycznego nie rozjaśniono do tego czasu jeszcze należycie. Nie możemy też zapuszczać się tutaj w szczegóły, nadmieniamy więc tylko krótko, że uniwersytety najwięcej przyczyniły się do rozkwitu nominalizmu i do rozkładu scholastyki. Na uniwersytetach ćwiczono zdolność myślenia. W syllogistyce wykształcono dyalektyczne metody najsubtelniejsze. Myśl przeszukiwała najtajniejsze skrytki swoje i osłupiała wobec własnej czczości; z rozpaczy rzuciła się więc w objęcia magii, alchemii, astrologii, a to w celu uzyskania jakiejś treści nowej. Zaiste trudy tylu umysłów najlepszych nie pozostały daremnymi. Wykryto kamień mądrości! Filozofia dyalektyczna otworzyła podwoje do świątyni badań! Słuszność rozważań naszych możemy stwierdzić na przykładzie dwóch największych twórczych duchów, jaśniejących zaraz na wstępie do nowej epoki. Jednym z tych dwóch największych jest Mikołaj Kopernik, twórca heliocentrycznego poglądu na świat. Wykształcony Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w całości.        133 na krakowskiej wszechnicy jagiellońskiej, gdzie właśnie na schyłku wieku piętnastego zakwitły nauki matematyczne, a humanizm już także drogi sobie utorował; wyćwiczony w logice i w dyalektyce, wchłonąwszy w siebie następnie ruch umysłowy włoski, był Mikołaj Kopernik jako duch wolny, a w śmiałym myśli polocie wszechświat ogarniający pierwszym, który uczynił wyłom w scholastyczno - dyalektycznym poglądzie na świat i umożliwił duchowi ludzkiemu spojrzenie w rzeczywistość, nie przysłąniętą formułami dyalektyki. Zdobywszy się na odwagę, zanurzył się Kopernik w oceanie rzeczywistości, a z głębin jego wydobył skarb pierwszy. Jego stan duchowny wcale nie krępował go w myśleniu śmiałem, nowość zaś teoryi nie była dlań przeszkodą do poświęcania swojego dzieła nieśmiertelnego papieżowi. Drugi, nieco starszy od Kopernika, to geniusz, będący do dzisiejszego dnia dla badań nad dziejami kultury jak gdyby wielką zagadką. Mistrz nad mistrzami, samotny i niezrozumiany przeszedł on przez życie, podobny do potężnego szczytu skalistego, który sam jeden strzelił ku niebu. Jest to jeden z największych mistrzów w sztuce, a równocześnie jeden z największych myślicieli i najśmielszych badaczy — Lionardo da Vinci! Gdy się wnika w pisma i w myśli tego umysłu jedynego (pisma te stały się obecnie dla badaczy przystępne w odpowiednio opracowanych wydaniach), to z nich można dopiero nabrać niejakiego wyobrażenia, czem jest Lionardo dla ludzkości. To jedna z postaci największych , ale na swój czas za wielka i za wzniosła. Wszak Lionardo rzucił pierwszy owe hasło wyzwalające, że myśliciel prawdziwy nie powinien zwracać się do ludzi, ani dla spierania się z nimi ani też w celach nauki, raczej powinien on zwrócić się do przyrody i z nią iść w zawody. — 134      Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w całości. Niechaj przyrodzie i rzeczywistości stawia pytania a otrzyma odpowiedź. Precz ze sporami dyalektycznymi, naprzód w krainę rzeczywistości! Oto hasło Lionarda! Oto istota metody badawczej, wyrażona w sposób nad wyraz głęboki. Posługując się też taką właśnie metodą, wkroczył Lionardo pierwszy prawie we wszystkie dziedziny naukowe. Nie wielu poszło za nim, umysły tkwiły bowiem jeszcze w urojeniach dyalektyki, ale całkiem bez wpływu, przecież hasło jego nie przebrzmiało. Mikołaj Kopernik i Lionardo utorowali drogę takim jak Kepler i Galilei. — Galilei posługiwał się pierwszy daleko-widzem i ujrzał nieskończoność własnem okiem zmysłowem; od tej też chwili stał się możliwym także postęp wiedzy nieskończony. Lionardo da Vinci będący równocześnie jednym z największych mistrzów w sztuce, może posłużyć za przykład, czem była sztuka dla rozwoju myślenia badawczego. Tak więc podczas gdy wszędzie zresztą na świecie utknęło myślenie metodyczne na pierwszym albo na drugim stopniu, to w Europie zachodniej wzniosło się ono na stopień badawczy. Gdyby zatem zadano nam pytanie, czegóż dokonała filozofia europejska w ciągu wieków dwudziestu pięciu, to odpowiemy krótko co następuje: Filozofia europejska ujęła na pierwszym stopniu metodycznego myślenia w Grecyi całą wówczas nagromadzoną wiedzę w szereg systemów, oznaczyła prawie wszystkie stanowiska, z których można objąć myślą całość świata i poruszyła wszystkie zagadnienia najbardziej zasadnicze. Następnie odkryła ona i zbadała myśl samą i tak wzniosła się na stopień dyalektyczny. Na tym zaś stopniu wytworzyła tak w systemach jak w szkołach Platona i Ary Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w całości.        135 stotelesa trwałe ramy, nadające się do ujęcia w nie wszelkiego dalszego rozwoju wiedzy, umożliwiła również systematyczne wykształcenie nauki chrześciańskiej. Z drugiej znowu strony wpoiła religia chrześciańska głęboko w umysły wiarę w jednego Boga, tudzież wiarę w jedność wszechświata i w rozumną tkwiącą w nim prawidłowość. Następnie wyćwiczyła filozofia myślenie metodyczne na najtrudniejszych zagadnieniach teologiczno-metafizycznych; wymyśliła najsubtelniejsze metody abstrakcyjnego rozumowania i podobnie jak przez sofistykę umożliwiła stopień dyalektyczny tak w wiekach średnich znowu przygotowała w nominalizmie rozwój dalszy; zwróciła ona wreszcie myśl dojrzałą, wyćwiczoną i pełną samowiedzy ku rzeczywistości i z takiego stanowiska umożliwiła nieskończony rozwój wiedzy i kultury. Aby jednak nie ściągnąć na siebie zarzutu stronniczości, musimy tu na jeden fakt zwrócić uwagę: Stopień badawczy osiągnięto wprawdzie, musiano go jednak jeszcze długo i wytrwale bronić przeciw różnym wrogim potęgom, między niemi zaś znalazły się także niektóre kierunki filozoficzne. Ale bo też filozofia ze stopnia dyalektycznego była za wielką jeszcze potęgą, by odrazu miała rzucić broń i walki zaprzestać. — Walka o panowanie trwała jeszcze pełne trzy stulecia a nawet przeciągnęła się w czwarte. Filozofia odrodziła się zaraz pod wpływem pierwszych wyników badań naukowych, a zaczerpnąwszy sił świeżych, zapragnęła na nowo własną żywić się treścią. Spróbował tego Kartezyusz, posługując się rodzajem metody matematycznej; do czegoś podobnego zmierzał także i Spinoza, a za tymi dwoma poszły zastępy innych myślicieli drugorzędnych. Ale z drugiej strony filozofowie sami rozszerzali moc światła nowego. Kartezyusz wytworzył geometryę nową, Leibniz działał we wszystkich 136      Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w całości. kierunkach, jak umysł prawdziwie twórczy, przez wynalazek zaś rachunku nieskończoności, tudzież przez postawienie zasady rozwoju nieskończonego, stał się naprawdę filozofem rzeczywistości nieskończonej. Jednak pomimo tego wszystkiego groziło filozofii niebezpieczeństwo skostnienia w nowej scholastyce, lecz fale myśli badawczej wznosząc się coraz wyżej, przeszkodziły zastojowi. Nowy stopień myślenia metodycznego wytworzył własną filozofię. Po Lionardzie przyszła kolej na innych teoretyków metody badawczej n. p. na powierzchownego ale dla ogółu zrozumialszego Bakona. — Siedzibą nowej filozofii staje się głównie Anglia, ta ojczyzna nominalizmu, który rozsadził scholastykę. Równocześnie starał się Krystyan Wolff, dzielny szermierz z okresu obumierającego o zawarcie jakiegoś pokoju przyzwoitego z naukami szczegółowemi; próbował rozgraniczyć panowanie w państwie myśli. Ale usiłowania jego pozosłały daremne. Gryząca i wszystko rozkładająca krytyka Hume'a zachwiała do głębi zarówno dyalektyką jak i wspartą na niej filozofią dawniejszą; zwolennicy jej chronią się więc wraz z Kantem w ostatni pozostały zakątek, cofają na stanowisko pojęć a priori, pozornie nie do zdobycia, pozostawiając zresztą wszystko doświadczeniu i badawczym metodom. Dawna filozofia poczuła się nawet w tej twierdzy tak silną, że odwarzyła się na wycieczki i usiłowała ponownie zawojować dla metody opartej na myśleniu czystem cały zakres rzeczywistości. Filozofia transcendentalna jest ostatnią próbą podjętą w celu odtworzenia wszechświata z treści samego myślenia czystego, bez względu na rzeczywistość. I ta próba wyczerpała się z Heglem. Usunięto ostatnią przeszkodę, a strumień myśli badawczych rozlał się z majestatyczną wspaniałością na cały zakres rzeczywistości. Wreszcie filozofia sama wyrzekła się Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w całości.        137 konstrukcyj dyalektycznych, przestała zasilać się własną treścią i stała się filozofią badawczą. Pomimo, że ona sama przygotowała stopień badawczy, przecież była ostatnią w wyrzeczeniu się złudzeń dawnych. Niechaj to jednak nie dziwi nikogo! Taki właśnie rozwój był prawidłowy. Filozofię badawczą musiały bowiem wyprzedzić szczegółowe nauki. — Zanim podjęto z nowych stanowisk rozważanie całości świata, pierwej musieli nurkowie wprawni zanurzyć się w ocean rzeczywistości i stamtąd wydobyć skarby potrzebne. Pionierów nowego kierunku zajmywały przedewszystkiem pytania treści metodologicznej, oni torowali najpierwej drogę w pierwotne krainy faktów; do budowy można było przystąpić dopiero później. Za materyał służyła najpierwej wiedza matę-, matyczno-astronomiczna i mechaniczno-fizyczna. W tej bowiem właśnie dziedzinie zgromadzono pierwsze cenne zasoby nowej wiedzy i rozpoczęto już w XVIII stuleciu budowę nowego poglądu na świat; spróbowano nawet ujęcia go w nowe systemy dogmatyczne. Dowodzą tego niezbicie n. p. systemy takie jak Holbacha de la Mettrie'go i innych. Właściwym jednak dogmatykiem tej nowej filozofii, wzniesionej z mate-ryałów dostarczonych przez astronomię i mechanikę jest August Comte. Ale zaledwo rozpoczął się proces zastygania, a już myślenie badawcze poczyniło postępy dalsze. Chemia, biologia, fizyologia, jakoteż inne nauki przyrodnicze opisowe, zaczęły podejmywać wyprawy w państwo rzeczywistości. Fizyologia nerwów tudzież teorya Darwina nie dopuściły filozofii do zastygnięcia w formach jednostronnie mechanicznych. Pod wpływem nowych nauk powstała też w drugiej połowie wieku dziewiętnastego także nowa filozofia. Jako przykłady niechaj tu posłużą w Niemczech systemy Lotzego, Hartmanna, Wundta, w Anglii system Herberta Spencera. 138      Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w całości. I tu rozpoczęła się zaraz systemizacya i zastyganie, ale nauki nie próżnują, one pracują w stosunku geometrycznego postępu i tak wychodzą na jaw wyniki coraz bardziej zdumiewające. Dokładniejsze rozpoznanie natury gazów, Maxwell'a teorya elektryczności i jej przedziwne stwierdzenie eksperymentalne przez Hertza, Lorda Kelvina badania nad najpierwotniejszą budową świata materyalnego, Pasteur'a i jego następców odkrycia w państwie istot nieskończenie drobnych, nowa matematyka, nowa psychologia, lingwistyka, antropologia i nauki społeczne, czyli — wyrażając się krótko — badanie rzeczywistości, rozprzestrzeniające się we wszystkich możliwych kierunkach i wszystko ożywiające, ono uniemożliwia .zastygnięcie. Ze wszystkich tych pierwiastków powstanie niewątpliwie w XX wieku filozofia nowa. Tak więc przedstawia się nam filozofia europejska, pomimo wieków dwudziestu pięciu obecnie odmłodzona i do nowego gotująca się lotu. Filozofia przygotowała i wytworzyła umiejętne badania i właśnie w tych badaniach znalazła źródło świeżych sił do dalszego rozwoju. Filozofia nie potrzebuje już więcej żywić się sokami własnymi, ona znajdzie pożywienie bardzo obfite w szczegółowych badaniach umiejętnych. Wszystkie nauki znoszą jej materyały do budowy wspaniałej, której zakończenia trudno nawet dopatrzeć się. W cóż jednak obróci się siła religiotwórcza filozofii? zapyta może ktoś. Wiemy przecież z naszych poprzednich rozważań porównawczych, że filozofia wszędzie wpływała na religię i po czasach silniejszego rozkwitu wykształcała sama systemy religijne. A więc czyż przyjdzie w przyszłości do wytworzenia jakiejś nowej religii? Czy zbliżamy się może do okresu, który otrzyma wiarę nową t. j. wiarę powstałą z nowej filozofii i ta właśnie na stopniu badań stanie się religią Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w całości.        139 światową? Wspomnieliśmy już poprzednio, że na wysile-niach w tym kierunku nie zbywa. A jednak pomimo tego wszystkiego — jak sądzę — wolno mi na podstawie faktów twierdzić, że do wykształcenia nowej religii światowej nie przyjdzie i przyjść nie może, a to z przyczyn tkwiących w naturze umysłowości współczesnej. Przyczyny te są dwojakie: 1) Ludzkość nie odczuwa potrzeby nowej religii światowej. 2) Filozofia nie uzyska już nigdy czasu dostatecznego do wykształcenia takiej religii i nie zdoła wywalczyć dla niej uznania powszechnego. Rozważmy oba te punkty nieco dokładniej. Co jest w duchu ludzkim właściwym czynnikiem twórczym ? Jest nim potrzeba. Człowiek wynajduje i tworzy tylko to, czego potrzebuje. Cała kultura ludzka jest dziełem potrzeb materyalnych albo duchowych. Gdzie nie ma podniety twórczej w potrzebie, tam też i nic nie powstanie, oddzielne zaś bez potrzeby podejmywane próby zmarnieją. — Otóż potrzeba nowej religii nie zachodzi. Proszę jednak nie brać mnie za intellektualistę jednostronnego, nie rozumiejącego istoty życia religijnego i łudzącego się, jakoby zbliżał się czas, iż ludzkość obejdzie się bez religii. Ja nie należę wcale do takich intelektualistów jednostronnych, mam ja otwarte oczy na religijne fakty, a pomimo tego śmiem twierdzić, iż ludzkość nie może potrzebować nowej religii, a to dlatego, gdyż posiada już religię najwznioślejszą, zaspokajającą doskonale wszystkie potrzeby życia religijnego. Religią taką jest religia chrześciańska! Może po tern wszyst-kiem, co poprzednio powiedziałem, wyda się to komuś niespodzianką, a przecież ja nie zważam na żadne uprzedzenia, trzymam się faktów tylko. Wszak jeżeli idzie o stronę moralną i społeczną religii, to przecież — jak sądzę — każdy 140      Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w całości. człowiek bezstronny przyzna mi, że w tym kierunku trudno chyba wznieść się na stopień od chrześciańskiego wznioś-lejszy. Wszak religia miłości i braterstwa to jedyna możliwa w przyszłym społecznym ustroju ludzkości. Ale cóż stanie się ze stroną dogmatyczną religii chrześciańskiej ? Czyż odważy się ktoś twierdzić, że nawet wiara w cuda da utrzymać się na stopniu badawczym? Oj ta wiara w cuda! To istotnie drażliwa sprawa! Moi szanowni słuchacze nie będą zapewne domagali się odemnie, abym rozpoczął obecnie wykład za lub przeciw wierze w cuda. Na jedno przecież pozwolę sobie zwrócić uwagę: Oto ewangelia jest niewątpliwie księgą pełną mądrości, można też tam znaleźć nie jedno bardzo pouczające opowiadanie. Między innemi znajduje się tam także opowieść o owej jawnogrzesznicy, którą przywiedli faryzeusze przed Zbawiciela i zapytali, pragnąc usidłać Go w jego własną mądrość, co ma stać się z tą jawnogrzesznicą, według prawa bowiem należy ją ukamienować. Na to odpowiedział im Jezus: „Pierwszy z was, który jest bez grzechu, niechaj podniesie kamień i rzuci na nią". I oto nagle gdzieś się ulotnili wszyscy, a Jezus sam pozostał z niewiastą. Otóż tę pouczającą opowieść pozwolę sobie zasto-wać do naszego zagadnienia i zaproszę tego uczonego lub filozofa, który przeszukał już wszystkie wszechświata zakątki, który jest wszechwiedzącym i zna już prawidłowość wszystkich prawidłowości, aby rzucił pierwszy kamieniem na religię. Jak mniemam kamień będzie i nadal spokojnie leżał na ziemi. Pozostawmy więc religii co do niej należy i strzeżmy się aby nie popaść w dogmatyzm nowy. Niechaj obie dziedziny zachowają swoją ważność. Marne to wysilenie, jeżeli ktoś usiłuje zwalczać teoryę Darwina biblią, lub na odwrót biblię teoryą Darwina! Jeżeli okaże się tego potrzeba, to Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w całości.        141 Kościół pogodzi się z Darwinem, tak samo jak już zgodził się z Kopernikiem, Keplerem i Galileim. Radujmy się raczej my filozofowie, że społeczeństwo wyrosłe na gruncie cywi-lizacyi europejskiej posiada religię wyznawaną przez miliony jednostek, religię, która zaspokaja ich duchowo-moralne potrzeby tak, że my filozofowie nowej tworzyć nie potrzebujemy. Cóż to bowiem znaczy dla filozofii wytworzenie religii? To znaczy jej skostnienie i śmierć. Gdziekolwiek wykształciła filozofia nową religię lub do tego dopomogła, tam własne jej dzieło spowodowało jej zgubę. Czy można przypuszczać, aby teraz było inaczej? Każda przecież nowa religia, zmierzająca do rozpowszechnienia się, musiałaby starać się o uzyskanie znaczenia, musiałaby doprowadzać wszystkie obce jej i wrogie poglądy do milczenia. Panowanie nowej wiary równałoby się zanikowi tak wolności badania jak i wolności filozofii na nowo zakwitającej. Na szczęście stosunki układają się obecnie tak, że filozofia nie uzyska już czasu dostatecznego, aby nowo powstające religie systematycznie wykształcić i którejkolwiek z nich do opanowania umysłów dopomódz. Dla uzyskania charakteru powszechności niezbędny jest dłuższy proces zastygania poglądów. Taki proces był możliwy na pierwszym stopniu metodycznego myślenia, gdy umysł ludzki czatował trwożliwy nad brzegami oceanu rzeczywistości i z bojaźnią zabobonną chwytał na powierzchni co się dało. Był on także możliwy na stopniu dyalektycznym, jak długo myślenie czerpało tylko samo ze siebie, a w rozwoju musiało zatrzymać się, skoro wyschły źródła nowej treści. Na stopniu badania jest on jednak nie możliwy. Rzeczywistość jest nieskończoną, dostarcza też także treści nieskończonej myśli, pracującej świadomie i z planem, treść ta wzrasta nawet w stosunku geometrycznym. — 142      Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w całości. Im wprawniej nauczy się umysł badający pływać i zanurzać się w oceanie rzeczywistości, im więcej stamtąd zaczerpnie, tern żywszy dokona się postęp. Na próbach do wykształcenia nowej religii nie będzie wprawdzie nigdy zbywało. Za-ledwo jednak podejmie filozofia pracę około wykształcenia nowych dogmatów, zaledwo spróbuje przekształcić się w religię, a już prześcigną ją dalsze postępy myślenia badawczego. Rozwój taki dokonywał się w stuleciach XVI i XVII jeszcze w sposób nieco wolniejszy, tak, że próby religiotwór-cze były możliwe. A przecież zaledwo tylko wytworzono tak zwaną religię rozumu, a już pojawiły się nowe nauki i nowe odkrycia, tak, że obraz świata mechaniczno - astronomiczny zmienił postać. Zaledwo następnie pod wpływem nauk chemicznych i fizyologiczno-biologicznych znalazła się droga do nowej filozofii a znowu dokonał się postęp dalszy wiedzy. Słusznie można powiedzieć, że zastyganie teoryj filozoficznych stało się obecnie prawie niemożliwe. Niewątpliwie ukształtują się w stuleciu dwudziestym stosunki dla rozwoju nauk jeszcze korzystniej. Zapęd czynności badawczych już nie da się zatrzymać, ich tryumfy będą coraz wspanialsze. A więc gdzież czas potrzebny do wykształcenia religii? Można to nawet uważać za wielkie dla filozofii w przyszłości szczęście, iż nie będzie już na niej ciężył obowiązek wytworzenia religii, to może zapewnić jej stały postęp i młodzieńczość trwałą. Zaledwo zdoła ona przerobić i zorganizować materyał badań, w ciągłem pogrążony wrzeniu, zaledwo będzie mogła przejść do tworzenia nowych dogmatów, a już, hucząc, nowe nadpłyną nurty, filozofia znowu odmłodzi się, znowu rozpocznie pracę nową, i tak dalej bez końca. W takiem dopiero oświetleniu zrozumiemy należycie owo Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w całości.        143 powiedzenie Hipolita Taine'a: „Znam granice mojego umysłu, lecz nie widzę ich dla umysłu ludzkiego". Jakąż więc rolę obejmie filozofia w przyszłości! Jak mniemam, to wolno mi twierdzić, iż wzniosła się ona już ostatecznie, jakkolwiek po walkach ciężkich, na stopień badawczy, a stawszy się sama badaniem wiedzy naukowej, a więc także badaniem czegoś rzeczywistego, utrwali dążności swoje w takim właśnie kierunku. Czasy wytwarzania dogmatów sposobem a priori, tudzież czasy dyalektycz-nego budowania systemów z treści tak zwanego myślenia czystego, należą — jak mniemam — już na zawsze do przeszłości. Próby mogą się jeszcze tu i owdzie powtórzyć, może powstaną jeszcze systemy i systemaciki z cechami dogmatyzmu i aprio-ryzmu, opłakane przeżytki i marodery czasów przebrzmiałych. Ale im dumniej będą one występowały, im mowa ich będzie zarozumialszą i nieomylniejszą, tern szybciej zmiotą ich fale badań rzetelnych. Posiadamy już nawet typy prawdziwie nowoczesnego filozofowania, do takich należy n. p. filozofia Hermana Lotzego. Żaden przeto system dogmatyczny nie zdoła już długo utrzymać się. Każdy filozof we własnym interesie będzie starał się o utrzymanie myśli własnych w ciągłem rozwoju, gdy będzie wchłaniał żywą treść wiedzy nowej, nie zmieni się w dogmatyka, skoro zaś przestałby utrzymywać związek z badaniem rzeczywistości, wówczas wkrótce prześcigną go inni, prace zaś jego wydadzą się przestarza-łemi. Za najważniejsze przeto zadanie dalszych badań filozoficznych uważam: wnikanie ciągłe duchem krytycyzmu przejęte, a zmierzające do syntez najwszechstronniejszych — w niezmierne bogactwo wiedzy nowoczesnej. Myślenie metodyczne nauczyło się poruszać z samowiedzą i z planem w oceanie rzeczywistości, stało się to pod wpływem wycho 144      Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w całości. wania i ćwiczenia filozoficznego, teraz przyszła kolej na filozofię, teraz ona musi znowu nauczyć się pływać w strumieniu wiedzy, coraz potężniej wzbierającym. Oczywiście na usiłowaniach w kierunku tworzenia systemów nie będzie nigdy zbywało, żywotnemi jednak okażę się próby takie tylko wówczas, jeżeli organicznie wyrosną z badań nad rzeczywistością, a broni krytycyzmu na bok nie odłożą. Na podstawie wszystkich rozważań poprzednich mamy — jak sądzę — prawo ująć najbliższe zadania wszelkiego dalszego rozwoju filozoficznego w następujące trzy punkty: Po pierwsze: Filozofia stanie się nauką o objawach i faktach wiedzy, będzie ona umożliwiała badaniom szczegółowym zoryentowanie się i zagłębienie w nawał zagadnień. Filozoficzne badania będą wykrywały nowe stanowiska i nowe punkty widzenia i będą drogę torowały naukom szczegółowym częścią zapomocą logiczno-metodologicznych dochodzeń, to znowu przez krytyczne wnikanie i syntetyczne obej-mywanie nowej treści naukowej, uzyskiwanej z badań nad rzeczywistością. Umożliwi filozofia również naukom szczegółowym rozejrzenie się w obszernych dziedzinach rzeczywistości i uświadomi im związki różnych zakresów odrębnych z całością. Albo krótko i zwięźle wyrazimy się w taki sposób : Jeżeli nauki szczegółowe urzeczywistniają ideję podziału naukowej pracy, to znowu jako zadanie filozofii okaże się urzeczywistnienie idei organizacyi tej pracy. Każda jednak organizacya wymaga ostatecznego zjednoczenia różnorodności, każda potrzebuje jakiegoś węzła, w którymby wszystkie wątki zbiegały się i przenikały dla złączenia się w jedność. Gdzież więc ma filozofia badawcza poszukać i wynaleźć taki węzeł, wszak ona musi wyrzec się wszelkich pojęć apriorycznych i wszelkich z góry przyjmowanych dogmatów. Już Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w ca/ości.       145 tyle razy podnosiliśmy, że rzeczywistość jest nieskończoną i nieskończonej też dostarcza umysłowi treści, która nadto ciągle jeszcze zmienia się i rozwija. Wątpić o tym fakcie trudno, nie przeszkadza on jednak wcale filozofii do objęcia rozwoju samego, do wykrycia panujących w nim wspólności i do opanowania w taki sposób tej ciągle przekształcającej się treści naukowej. Zdoła filozofia w rozwoju wiedzy i badań dopatrzeć się jakichś wspólności, to w nich właśnie znajdzie węzeł niezbędny do przeprowadzenia zjednoczenia. Zasada objawiająca się w rozwoju wiedzy może też rozświecić filozofii drogi dalsze, może otworzyć jej także widoki w przyszłość i umożliwić wskazywanie ideałów prawdy. Ideały te zaś nie koniecznie mają posiadać jakąś formę apodyktyczną i uchodzić za dogmaty o wartości bezwzględnej. Być może, że ideał nigdy nie urzeczywistni się, ale już sama droga do niego może posiadać wartość. Wszak i w matematyce istnieją zagadnienia, których rozwiązanie całkowite jest niemożliwe, a przecież zajmują się niemi badania matematyczne i usiłują wykryć drogi czyli metody do ich coraz dokładniejszego rozwiązania. Niechaj więc obierze sobie filozofia za wzór matematykę. Zamiast głosić prawdy bezwzględne w postaci dogmatów, lub urabiać ze zwątpienia dogmat nowy, niechaj stawia raczej ideały prawdy i niechaj zmierza do ich urzeczywistniania w miarę środków dostarczanych przez badania nad rzeczywistością. Jest to jednakże obowiązkiem sumienia dla filozofii, aby wyniki już uzyskane i pewne dokładnie odróżniała od ideałów. Powtóre, jako dalsze zadanie filozofii w przyszłości należy uważać: umożliwienie warstwom wykształconym ujęcia i przyswojenia sobie treści umysłowej obecnych czasów. Wszak nie każdy człowiek wykształcony może być badaczem, M. STRASZEWSKI: ,,W DĄŻENIU DO SYNTEZY".   10 146      Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w całości. niemożliwą jest to rzeczą domagać się od każdego, aby zapoznał się ze wszystkimi zakresami nauk szczegółowych i aby wszystkiego uczył się u specyalistów. Najdłuższe nawet życie nie wystarczyłoby na to, w końcu możnaby oszaleć od ciągłego uczenia się. A przecież potrzeba, aby każdy człowiek oświecony wchłonął w siebie ducha czasu, aby stał na wysokości umysłowego ruchu danej chwili, inaczej bowiem oświata poszłaby na marne, uczeni utworzyliby między sobą rodzaj kasty, całkiem na boku zaś pozostałby lud nieoświecony. To przecież jest w obecnych warunkach społecznych rzeczą niemożliwą. Skądże więc ma lekarz, technik albo przemysłowiec, literat albo wydawca dziennika, rolnik albo polityk czerpać znajomość tego, co się dokonywa na polu umysłowem? Oto filozofia powinna mu to podawać, ona powinna stać się pośredniczką między fachowem wykształceniem a oświatą. Tu należy szukać jej wielkiego posłannictwa cywilizacyjnego w przyszłości ? Kto — pytam się — zdoła wobec dzisiejszego rozwoju umiejętnych badań i twórczości literackiej wszystko — nie przeczytać, ale choćby przejrzeć? Wszakże już teraz wobec mnogości książek czyta się coraz mniej. Pozostaje przeto tylko filozofia, na którą chciwie rzuci się każdy umysł głębszy, niezadowalniający się wykształceniem powierzchownem i encyklopedycznem. Filozoficzne też dzieła ludzie czytają, czytanoby je zaś jeszcze więcej, gdyby filozofowie przyswoili sobie odpowiedni sposób pisania, powinni oni raz nareszcie nauczyć się pisać w tym celu, aby ich rozumiano. Wystarczy tu wskazać tylko na Nietzschego, czemuż to zawdzięczają pisma tego wielkiego myśliciela niesłychane obecnie powodzenie? Mniemam, że między innemi także formie wspaniałej. Niechaj inni tak piszą jak Nietzsche, a pozyskają czytelników i ważne zadania Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w całości.        147 cywilizacyjne spełnią o wiele skuteczniej. Prawda, że po-winnoby tu pomagać także wykształcenie szkolne; na tern polu byłoby także do życzenia, aby filozofia inną zaczęła odgrywać rolę. Będzie to jednak dopiero wówczas możliwe, skoro cały obecny zardzewiały system szkolny, — ten przeżytek ze stopnia dyalektycznego, — gruntownemu ulegnie przeobrażeniu. Zaiste nasze szkoły średnie doprowadziły już do tego, że umysły od ciągłego uczenia stają się coraz ciaśniejsze. — Szkoły te są dziwną mieszaniną pozostałości ze stopnia dyalektycznego z urywkami, czerpanymi z różnych działów wiedzy badawczej. Niespożyte istotnie muszą tkwić siły twórcze w umysłach ludzkich, skoro taki system jak dzisiejszy nie doprowadził jeszcze do zupełnego ogłupienia klas wykształconych. Że pomimo takiego systemu jest jeszcze tylu ludzi myślących, to zawdzięczać należy chyba tylko pełnej poświęcenia działalności wyborowych nauczycieli, na których jednak nie zbywa. Ale to musimy sobie powiedzieć: Panowanie systemu szkół średnich, łączącego dążności z okresu dyalektycznego z dążeniami i poglądami przestarzałego dogma-tyzmu rozumowego jeszcze z pierwszej połowy zeszłego stulecia, staje się wprost klęską społeczną coraz groźniejszą. Pocieszajmy się jednak nadzieją, że stopień badawczy, który powołał do bytu tyle nauk, którzy wytworzył nową filozofię, tudzież technikę wspaniałą, umożliwił wreszcie postęp społeczny na podstawach demokratycznych, że on także w zakresie wychowania młodzieży zdoła wytworzyć formy nowe, t. j. takie formy, które sprowadzą szkołę średnią z chudej pustki gramatyczno-dyalektycznej na tory nowe. Trzecie wreszcie zadanie przyszłej filozofii upatruję w pogłębieniu życia religijnego. Już poprzednio pozwoliłem sobie w ciągu wykładu niniejszego wykazać, że początków 10* 148      Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w całości. wszelakiej filozofii należy szukać w potrzebach religij. Otóż tego początku swojego filozofia nigdy nie może wyrzec się. Różnica między czasami dawniejszymi, a teraźniejszością polega tylko na tern, że filozofia na pierwszym i drugim stopniu metodycznego myślenia po największej części sama zastygała w religiach mniej lub więcej rozszerzonych, kiedy tymczasem filozofia na stopniu trzecim nie będzie już miała czasu ani nowej religii wykształcić, ani też do jej rozszerzenia dopomódz. Pomimo tego może ona jednak wpływać pogłębiająco na religię istniejącą. — To się nawet już stało! Widzimy przecież, jak w grupach społecznych, przyznających się do chrześciaństwa, życie duchowe obudziło się z odrętwienia, a to dzięki wpływowi ożywczemu tak badań umiejętnych, jak i filozofii nowej. Za przykład niechaj tu posłuży ruch filozoficzny i naukowy świeżo rozbudzający się w łonie katolicyzmu. Nie dająca się nigdy wyczerpać idealność chrześciaństwa łączy się tutaj w związek zbawienny z nauką i filozofią, których celem badanie nie dającej się także nigdy wyczerpać rzeczywistości. Może nie jeden roześmieje się pogardliwie, gdy powiem, że badania umiejętne staną się z czasem dzielnym sprzymierzeńcem religii chrześciańskiej. Ja jednak podtrzymuje moje twierdzenie i zaraz je objaśnię: Ciągły wzrost badań umiejętnych przeszkadza filozofii w wykształceniu nowej religii. Wprawdzie próby religio-twórcze będą powtarzały się, a to nawet w tempie prawdziwie gorączkowym, jak to już teraz można postrzegać, im chwiejniejszymi bowiem będą poglądy i przekonania ludzkie, tern gwałtowniej objawi się tęsknota za jakąś prawdą stałą. Wszystkie jednak tego rodzaju próby muszą zmarnieć, jeszcze zanim upowszechnią się. A więc cóż się stanie? Oto Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w całości.        149 poprostu świat pozostanie przy religii dawnej. Postęp naukowy może okazać się tylko wówczas niebezpiecznym dla religii już istniejącej a powszechnie uznanej, gdyby ta religia, ów postęp zwalczała. Jeżeli jednak pozostawi religia naukę w spokoju, wówczas mogą oba zakresy działać obok siebie; choćby wiedza wzrosła jaknajpotężniej, to dla wiary znajdzie się zawsze jeszcze miejsca dosyć. Tylko wiara nie znosi obok siebie wiary innej. Dla religii chrześciańskiej mogłaby przeto stać się niebezpieczną tylko jakaś religia nowa, mniejsza o to, jakieby było jej miano, czy nazywałaby się religią rozumu, czy społeczną, czy religią pesymizmu, czy jakkolwiek inaczej, musiałaby jednak religia taka być chrześciańskiej równorzędną, to znaczy: musiałby to być system dogmatów i moralnych przepisów, uznawany bezwarunkowo w bardzo szerokich kołach społecznych. Dopóki więc potężne postępy badań naukowych podniecają filozofię do coraz nowego rozwoju, dopóki przeszkadzają one zastyganiu filozofii i nie pozostawiają jej czasu do wykształcenia nowych religij światowych, dopóki wszystkie w takich kierunkach podejmywane wysilenia muszą ograniczać się tylko do prób marnych, tak że filozofii może powieść się co najwyżej utworzenie sekty, — dotąd utrzyma religia istniejąca swoje znaczenie. Umysły głębsze, stojące na stanowisku katolickiem, zaczynają fakt ten już pojmować. Postępuje to powoli, ale postępuje przecież. Już zaczynają katolicy rozumieć, jak wielkim było błędem podejmowanie walki z badaniami umiejętnemi, już solidaryzowanie się z filozofią ze stopnia dyalektycznego ustaje. Kościół sam staje się w całej swojej działalności coraz więcej nowożytnym i badawczym. Dopiero w roku 1822 odwołano dekrety przeciw Kopernikowi, Keplerowi i Galileemu, a przecież już 150      Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w całości. w kilkadziesiąt lat później okazał się w zakonie Jezuitów możliwym taki wielki badacz i myśliciel, jakim był O. Secchi. Na uniwersytetach wyłącznie katolickich uprawia się obecnie naukę najbardziej nowożytną. W Louvain założył niedawno prof. Mercier instytut filozoficzny celem wzajemnego przenikania i zespolenia filozofii z badaniami umiejętnemi, jeden zaś z biskupów amerykańskich wydał" hasło następujące: „Religia" — pisze biskup Ireland" — potrzebuje nowych form i nowych sposobów pojmowania. Aby wejść w związek z duchem czasu, potrzebujemy teraz apostołów myśli i czynu..." Także Leon XIII 1) jest zjawiskiem całkiem niezwykłem. Ze wszystkich jego encyklik przemawia duch nowy, duch stopnia badawczego. A więc i tu stopień dyalektyczny dobiega końca. Religia chrześcianska wchłonie w siebie ducha nowej nauki, a wpływ jej wzmoże się znacznie. W połączeniu z filozofią badawczą wykształci ona filozofię religii, która stanie się prawdziwą Gnosis chrześcianska. Powiedzie jej się to zaś tern łatwiej, im namiętniej będą występywali jej przeciwnicy. Kierunki wrogie będą musiały celem zwalczania religii chrześcianskiej wytwarzać nowe dogmaty, sama bowiem krytyka nie wystarczy nigdy do obalenia religii. Spełniając jednak pracę tego rodzaju one osłabią się, zastygną, tak że myślenie badawcze je prześcignie, tymczasem religia chrześcianska nie potrzebuje już wcale przechodzić procesu zastygania, przeciwnie ona może własną już skrystalizowaną treść na nowo ożywiać i działać tern skuteczniej, im bliżej zetknie się z żywą treścią badań umiejętnych. Na odwrót zaś znowu może religia chrześcianska oddać filozofii także usługi ważne. Ona uwalnia filozofię od obowiązku 1) Pisałem w roku 1900. Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w całości.        151 wykształcania religii i oszczędza jej w taki sposób proces zastygania. Religia chrześciańska może również przypominać nieustannie filozofii, że rzeczywistość w nieskończonej rozmaitości nie da się nigdy wyczerpać i że obok rzeczywistości winien także ideał uzyskać uprawnienie, jeżeli ma człowiek z syna cieniów stać się synem światłości. Nie należy natomiast obawiać się ponownego trwałego ograniczenia wolności myślenia i badania ze strony religii chrześciańskiej. Umiejętność stała się już potęgą za wielką. Wolności myślenia mogłoby grozić o wiele poważniejsze niebezpieczeństwo raczej ze strony jakiejś nowo powstającej religii. Taki to więc obraz przedstawia w zarysach najogólniejszych rozwój filozofii europejskiej, rozważany w świetle badań porównawczych. Znaleźliśmy miarę! — ta zaś umożliwiła nam ocenienie faktów bez uprzedzeń i bez zapuszczania się w spekulacye. Śledziliśmy wprawdzie sposobem porównawczym rozwój filozofii tylko w zarysach, — jak wyraziłem się, — najogólniejszych, a uwzględnialiśmy głównie jej żywot zewnętrzny, tudzież jej stosunek do religii i do umiejętności. Taki sam jednak sposób badania możnaby zastosować także do treści filozofii, tudzież do oddzielnych nauk i zagadnień filozoficznych. Każde z nich dałoby się badać porównawczo przez wszystkie samoistne zakresy myśli, tudzież na wszystkich trzech stopniach myślenia metodycznego. Posługując się tego rodzaju metodą, możnaby nawet wytknąć kierunek rozwoju dla każdego zagadnienia, a równocześnie wskazać także drogę do jego rozwiązania. Może przy innej nadarzo-nej sposobności będę mógł wykazać znaczenie metody porównawczej na przykładzie któregoś z ważniejszych zagadnień filozoficznych. Teraz zaś uważałbym się za szczęśliwego, gdybym wiedział, że mi się powiodło zwrócić uwagę szano 152      Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w całości. wnych słuchaczy na porównawczy sposób patrzenia w dzieje filozofii. Byłby to hołd najlepszy, złożony z mojej strony wzniosłej królowej nauk w czasie jej dwudziestopięciowie-kowego jubileuszu. Oby istotnie wkroczyła filozofia w stulecie dwudzieste szóste tak odmłodzona a na siłach wzmocniona, zaś trudy i wysilenia poświęconych jej oby w stuleciu zbliżającem się doprowadziły do wyników, przewyższających wszystkie dotychczasowe: Quod felix — faustum — fortuna-tumąue sit!... V. ZASADA PRZYCZYNO-WOŚCI A POZNANIE NAUKOWE. Wykład wygłoszony w dniu 12-ym Stycznia 1899 r. na posiedzeniu krakowskiego oddziału polskiego Towarzystwa przyrodników imienia Kopernika. — Wykład niniejszy dotąd jeszcze niedrukowany podają tak jak go wygłosiłem, wprowadziwszy tylko parą drobnych zmian, tudzież uzupełnienia niektóre. asza wiedza naukowa współczesna przechodzi obecnie przeobrażenia głęboko sięgające. Przeobrażenia te dotyczą nietylko szczegółów. Nietylko zmieniają się nasze poglądy na naturę zjawisk światła, elektryczności, przebiegów chemicznych na życie i t. d., ale sięgają zmiany te o wiele głębiej, sięgają aż do samych podstaw poznania naukowego w ogóle. Zmiany dokonywujące się w tym właśnie kierunku można krótko wyrazić w zdaniu następującem: Wszelkie naukowe badania, a szczególnie badania w zakresie zjawisk przyrody schodzą coraz wyraźniej z gruntu dogmatycznego na stanowisko krytyczne i przyswajają sobie w miejsce dawnych sposobów myślenia naiwnych obecnie sposób myślenia krytyczny. Zwrot taki w naukach rozpoczął się mniej więcej w siódmym dziesiątku kończącego się właśnie stulecia, co on zaś oznacza krótko objaśnimy. Prawie aż do połowy wieku XIX wyznawali badacze przyrody zasady, określane przez niektórych uczonych jako zasady fizyki Galileusza i Newtona. Uważano ruch za fakt w świecie najpowszechniejszy, wszystko można sprowadzić do ruchu, który powstaje pod wpływem działania sił. Jak wysiłek ręki wprawia w ruch kamień rzucony, tak w ogóle wszystko cokolwiek dzieje się przychodzi do skutku pod 156      Zasada przyczynowości a poznanie naukowe. wpływem jakiegoś wysiłku, wysiłek taki zaś należy uważać za realną każdej dokonywującej się zmienności przyczynę. Działanie sił i ruchy, przyczyny i skutki, oto fakty najpowszechniejsze. Wyjaśnić coś naukowo znaczyło wówczas wykazać, w jaki sposób różne zjawiska-ruchy wynikają jako skutki z działania różnych sił jako przyczyn. Taki sposób pojmowania rzeczy nie był jednakże dziełem wiedzy przyrodniczej nowożytnej, był on spuścizną odziedziczoną po nauce i filozofii Greków. Cała filozofia starożytna uznawała przecież związek przyczynowy zjawisk za rzeczywiście istniejący, człowiek — w przekonaniu filozofów starożytnych — łącząc wszystko cokolwiek dzieje się w skutki i przyczyny, odtwarza w umyśle stosunki, istniejące rzeczywiście. Powszechnie uznawano w starożytności tylko poznanie przyczyn za wiedzę prawdziwą: Rerum cognoscere causas — oto hasło, którego trzymała się myśl starożytna. Sformułował je pierwszy Leukippos, gdy powiedział: „Nic nie dzieje się przypadkiem, lecz wszystko prawidłowo z przyczyn koniecznych". Stojąc na takiem stanowisku, można twierdzić, iż umysł ludzki zrozumiał każdy fakt, skoro poznał przyczynę wywołującą go, cały świat zaś zrozumie on wówczas, skoro dotrze do jego przyczyny pierwszej. Szukał więc takich właśnie przyczyn pierwszych Plato, a po nim Arystoteles. Arystoteles nazywa przyczyną wszystko, z czego można wyprowadzić zmianę. Zmiany zaś jeżeli mają być zrozumiałe, muszą ostatecznie wynikać z jakiejś jednej przyczyny wspólnej, skoro więc pozna człowiek tę przyczynę, to będzie mógł powiedzieć, że rzeczywistość zrozumiał. Ten właśnie sposób patrzenia na rzeczy wyjaśnia nam owo znaczenie doniosłe, które dla wiedzy przyrodniczej Arystotelesa posiadało pojęcie Boga. Wszelkie u niego zmiany to ruchy, ruch każdy musi Zasada przyczynowości a poznanie naukowe.         157 wyjść z czegoś, musi przeto istnieć jakaś przyczyna, która zaczęła wszystko poruszać, inaczej bowiem skutek wszelki byłby wcale niezrozumiałym. Tak pojmowali rzeczy starożytni, ale już i wśród nich zaczęły rodzić się wątpliwości. Poruszył je pierwszy Sextus Empiricus. Zapytał on, jak można w ogóle pomyśleć oddziaływanie, jak wyobrazić sobie stosunek skutku do przyczyny? Przyczynowość — mówi Sextus — wyraża zawsze jakiś stosunek. Przyczyna odnosi się do skutku, — jest przyczyną w stosunku do skutku. Otóż stosunek to nie rzeczywistość, — stosunek w myśli tylko istnieje, — wobec tego nie może i przyczyna posiadać istnienia samoistnego. Czemżeż więc jest przyczyna? A zresztą jakżeż to mamy sobie przedstawiać przyczyny i skutki ? Czy jako coś materyalnego — czy niemateryalnego ? Skutek materyalny nie mógłby wyniknąć z czegoś niemateryalnego, ani też na odwrót, jakże bowiem mogłyby wzajemnie wywoływać się czynniki niejednorodne? Ale tak samo i jakiś skutek materyalny nie może mieć przyczyny w innym czynniku materyalnym, — lub niemateryalny w innym niemate-ryalnym. Możliwość taka nie da się wcale pomyśleć, a to z następujących powodów: Przyczyny nie można pojmować jako równoczesnej ze skutkiem, gdyż w takim wypadku byłoby niemożliwe wytworzenie skutku przez przyczynę; — niedorzecznością znowu byłoby przedstawiać sobie przyczynę jako od skutku późniejszą; a więc cóż nam pozostaje? Chyba tylko pojmowanie takie, że przyczyna skutek wyprzedza; tymczasem to jest niemożliwe. Cokolwiek bowiem ma z czegoś powstać, to musi już tam tkwić, wszak z niczego nic nie powstanie', a więc skutek musi tkwić w przyczynie, czyli przyczyna nie może go wyprzedzać. A teraz dalej: w jakiż to sposób może coś, co jest w spoczynku, stać się przyczyną 158      Zasada przyczynowości a poznanie naukowe. czegoś, co jest w ruchu, i na odwrót? Przyczyna nieruchoma jak mogłaby udzielić skutkowi czegoś, czego sama nie posiada? Zresztą już samego działania jednej rzeczy na drugą nie można sobie przedstawić. Działanie takie mogłoby być tylko trojakiego rodzaju, t. j.: działanie na odległość, działanie przez zetknięcie, wreszcie przez wzajemne przenikanie się. Wszystkie jednak te trzy możliwości — dowodzi Sextus — są niedorzeczne. Działanie na odległość nie da się wcale pomyśleć, musiałoby chyba coś wyjść z przyczyny i wniknąć w skutek, wówczas zaś przyczyna nie byłaby przyczyną, skutek spowodowałby to coś, coby weń wniknęło. Przez zetknięcie jest skutek także niemożliwy, cóż to bowiem styka się? Oto powierzchnie, a więc coś niemateryalnego; czy z tego mógłby wyniknąć skutek materyalny? Przenikanie się jest także niemożliwe, gdzie jest jedno, tam coś drugiego być nie może, przenikanie więc wychodzi na istnienie obok, z takiego zaś stosunku nikt działania nie wyjaśni. Posuwając się w takich krytycznych rozumowaniach jeszcze dalej, możemy zapytać, cóż to właściwie działa i sprawia, że skutek jest taki a nie inny? Jeżeli tylko sama przyczyna działa, to skutek powinienby być zawsze jednaki. Tymczasem doświadczenie poucza nas, że skutek zależy także od jakości tego na co przyczyna działa, a więc coś co działanie przyjmuje, jest niemniej przyczyną. Takie były wątpliwości, które poruszył Sextus. Dowodzą one najlepiej, że na schyłku starożytności zachwiało się naiwne zaufanie do zasady przyczynowości. Dziwna rzecz jednakże i szczególna, że krytyk tak bystry, jakim był niewątpliwie Sextus, przecież jednej strony zagadnienia nie dostrzegł wcale i — zamiast pytać, w jaki sposób przyczyna może spowodować skutek, nie zapytał, jak my w ogóle do Zasada przyczynowości a poznanie naukowe.         159 chodzimy do łączenia zjawisk i faktów w związki przyczynowe? Co umysł nasz uprawnia do posługiwania się przy-czynowością? Otóż tego zagadnienia starożytność nie poruszyła wcale, także i w średnich wiekach nie postawiono go, pojawiło się ono dopiero we filozofii nowożytnej. W czasach, w których utrwalał się mechaniczny sposób pojmowania zjawisk przyrody, a rozpoczynające rozwijać się nauki przyrodnicze tkwiły jeszcze głęboko w dogmatycznym poglądzie na zasadę przyczynowości, zaczęła jednak filozofia przygotowywać zwrot w rozpatrywaniu naszego zagadnienia. Pierwszym, który taką pracę rozpoczął, był Jan Locke. Zamiast rozważać, w jaki to sposób może przyczyna powodować skutek, zadał sobie Locke pytanie, skąd my do tego przychodzimy, że zjawiska w związku przyczynowym pojmujemy? Na tak postawione pytanie odpowiada Locke, że źródłem przyczynowości jest doświadczenie; wrażenia pouczają nas, że różne własności rzeczy zmieniają się lub nawet powstają przez działanie rzeczy innych. Wynika więc z tego, że przyczynowośc wyraża po prostu stosunek. Jest to pojęcie powstające z porównywania różnych rzeczy między sobą, przyczem rzeczy te, którym przypisujemy zdolność działania czyli siłę, uchodzą za przyczyny. Był to — jak widzimy — pierwszy krok w kierunku psychologicznej analizy pojęcia przyczynowości. Jak filozofia zaczęła od świata zewnętrznego zwracać się ku światu wewnętrznemu, tak też i ze zagadnieniem przyczynowości rozpoczął się proces przenoszenia go na wewnątrz. Dalszy krok w tym kierunku uczynił Berkley. Podnosi on, że wówczas pewne jakieś rzeczy uważamy za przyczyny i* przypisujemy im zdolność działania, jeżeli spostrzeżemy, 160      Zasada przyczynowości a poznanie naukowe. że po pewnych wyobrażeniach następują zawsze stale wyobrażenia inne, a równocześnie jeżeli zdamy sobie sprawę, że to następstwo nie pochodzi z nas. Przyczyny są to znaki zwiastujące występywanie pewnych stanów, których oczekiwać jesteśmy niejako zmuszeni. U sensualistów francuskich przyczynowość wynika także z doświadczenia. „Przyroda" — pisze Bonnet — „zmienia się stale, każda zmiana jest bezpośredniem następstwem zmian poprzednich i to prowadzi nas do pojęcia przyczynowości"... Wynikałoby więc z tego, że przyczynowość jest tylko odbiciem biernem w umyśle rzeczywistości z zewnątrz. Ale cóż właściwie dokonywa się rzeczywiście? Skąd i jak my o tern wiedzieć możemy? Pytania takie musiały z natury rzeczy narzucić się empiryzmowi, opartemu na spostrzeganiu stanów psychicznych. Odpowiedź zaś ze stanowiska empiryzmu psychologicznego jedynie ścisłą podał Dawid Hume. Zarówno u Berkleya jak i u sensualistów posiada przyczynowość jeszcze zawsze jakąś wartość przedmiotową. U tych ostatnich wyraża ona zmienność naturalną, odbitą w umysłach, u Berkleya wyraża działanie Boga w umysłach. Otóż Hume wyciąga wnioski ostateczne i powiada, że przyczynowość żadnej przedmiotowej wartości posiadać nie może. Z czemże to bowiem mamy bezpośrednio do czynienia? Wszak tylko z naszymi stanami psychicznymi, tylko z wrażeniami! Pewne wrażenia następują stale po sobie, pod takim wpływem dokonywa się skojarzenie wrażeń, wykształca się więc konieczność podmiotowa i ona to wytwarza pojęcie przyczynowości. Stale bowiem po sobie następujące wrażenia łączymy w stosunek przyczynowy. Przyczynowość więc — pisze Hume — nie tkwi wcale w samychże wrażeniach zmy Zasada przyczynowości a poznanie naukowe.         161 słowych, ona polega tylko na zespalaniu się treści naszych wrażeń. Regularne, stale powtarzające się połączenia treści wrażeniowych budzą w nas oczekiwanie pewnego jakiegoś wrażenia, skoro tylko przedtem pojawiło się inne, które tamto zawsze wyprzedzało. Rodzi się więc uczucie konieczności, potrzeba przejścia od jednego wrażenia do drugiego, czyli wiara podmiotowa, która post hoc przemienia na prop-ter hoc. W taki to sposób wkładamy w rzeczy przyczynowość pomimo, że tkwi ona wyłącznie w świadomości. Tak jest, — inaczej być nie może, — innego zaś — to znaczy przedmiotowego przejścia od przyczyny do skutku nikt wyszukać nie zdoła. Doświadczenie nie zawiera niczego, coby nas uprawniało do przyjęcia przyczynowości niezależnie od następstwa. O przyczynach jako o siłach jakichś metafizycznych trudno przychodzi mówić, gdzież bowiem droga, po której krocząc, moglibyśmy do nich dotrzeć. Tak pojął zagadnienie Hume. Przeciwko jego zapatrywaniu wniosła szkoła filozofów szkockich z Tomaszem Rei-dem na czele odwołanie do zdrowego rozsądku ludzkiego. Odwołanie to jednak nie na wiele przydało się. Filozofom przemawiała do przekonania więcej od zdrowego rozsądku psychologiczno-krytyczna analiza. Byłby też prawdopodobnie w sprawie naszego zagadnienia przeważył skeptyczny sub-jektywizm już w wieku ośmnastym, gdyby nie wystąpienie Kanta, tego ojca najnowszej krytycznej fazy w rozwoju europejskiej filozofii. Pogląd jednak i stanowisko Kanta przygotowali dwaj inni myśliciele, a mianowicie przygotował je z jednej strony Leibniz, którego imię głośne i wielkie w dziejach umysłowo-ści nowożytnej, z drugiej zaś strony, myśliciel prawie zapomniany, t. j. Tetens. M. STRASZEWSKI: ,,W DĄŻENIU DO SYNTEZY*'.  \ 162      Zasada przyczynowości a poznanie naukowe. Leibniz postawił zagadnienie w sposób nowy. Krytykom zasady przyczynowości przyznaje Leibniz słuszność i dowodzi, że działanie jednej rzeczy na drugą, jednego ducha na drugiego jest w gruncie rzeczy niemożliwe. Kto coś podobnego przypuszcza, wikła się w sprzeczności bez wyjścia. Porządek przeto wszechrzeczy opiera się jedynie tylko na ustanowionej przed wiekami harmonii; zaś fakt, że my wszelkie zjawiska i wydarzenia łączymy w stosunki skutków i przyczyn wynika z zasadniczego prawa naszych myśli, to jest z zasady „powodu dostatecznego", którą posługujemy się, skoro doświadczenia nasze zespalamy. Zasada ta nie potrzebuje żadnych zresztą dalszych udowadniań, jest bowiem sama przez się oczywistą, orzeka zaś, że nic się nie dzieje i dziać się nie może bez „powodu dostatecznego". Zasadę taką znali już filozofowie starożytni od Leu-kippa począwszy, a w ślad za nimi także i filozofowie średniowieczni, przyznawali jej jednakże znaczenie ontologiczne, utożsamiając zaś powód w myśleniu z przyczyną w działaniu dowodzili, że, jak w rzeczywistości wynikają z przyczyn-sił skutki-zmiany, tak w myśleniu wynikają z powodów następstwa. Empirycy i psychologiści zaprzeczyli temu i sprowadzili oba szeregi do czynników wyłącznie psychologiczno-podmio-towych. Otóż Leibniz zastąpił konieczność psychologiczną koniecznością logiczną. Aby prawda jakaś mogła pojawić się, aby jakaś rzecz mogła istnieć, aby wypadek jakiś mógł zdarzyć się, do tego potrzeba „dostatecznego powodu". To nie wymaga żadnych dalszych udowadniań, to tkwi w najgłębszej istocie myślenia, jest przedmiotowością w podmiotowości, ponieważ zaś porządek wszechrzeczy polega na harmonii z góry ustanowionej, dostatecznym przeto powodom w myślach odpowiada zawsze przyczynowość w na Zasada przyczynowości a poznanie naukowe.         163 stępstwie wydarzeń. Leibniz postawił przeto — jak widzimy — zagadnienie istotnie w sposób przedtem nieznany. Ani metafizyka — mówi on, — ani psychologia sprawy nie wyjaśnią, uczynić to może tylko nauka o istocie i podstawach naszego myślenia logicznego. W ślad za Leibnizem, lecz z uwzględnieniem pomysłów Huma poszedł Tetens. Przyznaje on Humowi wiele słuszności, ale przecież — jego zdaniem — samo kojarzenie się treści nie wystarcza do wyjaśnienia zasady przyczynowości. Przyczynowość to wytwór konieczny naszych myśli, albo — jak chce Leibniz - rozumu naszego, przy czem jednakże — dodaje Tetens - odgrywa ważną rolę uczucie — raczej poczucie — naszych własnych wysiłków i ich skutków. Oto spostrzeżenie Tetensa, tak ważne, iż godzi się zapamiętać je sobie, myśliciela zaś, który to spostrzeżenie uczynił, warto — jak mniemam — wygrzebać z pod pyłu zapomnienia. Jednakże nic dziwnego, że na Tetensa nie zwrócono uwagi, rzucił on swoją wielką myśl jakby mimochodem, obszernie jej nie rozwinął, wkrótce zaś przyćmił jego imię blask imienia o wiele słynniejszego t. j. Kanta. Kant zgadza się z Humem, że możliwość związków przyczynowych nie może tkwić w rzeczach takich, jakiemi one są same w sobie, my bowiem o* rzeczach w sobie nic nie wiemy i nic wiedzieć nie możemy. „Rozum (Vernunft) nigdy nie doprowadzi nas do tego, abyśmy mogli przeniknąć byt jednej rzeczy w odniesieniu do bytu czegoś innego, co wraz z tamtą rzeczą z konieczności jest dane". Pomimo tego nie zgadza się Kant z Humem, aby przyczynowość pochodziła jedynie z doświadczenia, aby była złudą wpajaną nam przez długie przyzwyczajenie. W związkach bowiem przyczynowych zwraca głównie uwagę Kanta jedna ich 11* 164      Zasada przyczynowości a poznanie naukowe. cecha, a mianowicie konieczność. Łączy się to zaś z całem wogóle stanowiskiem Kanta w teoryi poznania. Kant wyszedł ze spostrzeżenia, iż wszystkie wiadomości nasze mają charakter dwojaki: są albo tylko faktyczne, albo także i konieczne. Co do pierwszych to zdajemy sobie sprawę, że takiemi są, ale mogłyby wyglądać także inaczej, co do drugich zaś, to przyjmujemy odrazu, że takiemi, jakiemi są, być muszą i innemi być nie mogą. Z tej bardzo zasadniczej różnicy wyprowadza Kant wniosek, że pochodzenie wiadomości koniecznych musi być odmienne od źródła wiadomości faktycznych. Jeżeli te pochodzą z doświadczenia, to tamte z doświadczenia pochodzić nie mogą. W takim razie zaś cóż może być ich źródłem? Oczywiście nie co innego, jeno rozum sam; one właśnie dlatego są dla nas konieczne, iż tkwią w naturze rozumu, iż są nam dane razem z nim a priori, to znaczy przed wszelkiem doświadczeniem. Ponieważ stosunek przyczynowy nosi na sobie także piętno konieczności, a więc i on musi tkwić już a priori w takiej, a nie innej naszych poznających i doświadczających umysłów organizacyi. W taki więc oto sposób próbował Kant wybrnąć z trudnego położenia między skeptycyzmem a dogmatyzmem. Bystre nad wyraz rozważania Huma „obudziły go ze snu dogmatycznego". Raz obudzony nie mógł już wrócić do naiwnej wiary, iż przyczynowy sposób ujmowania zjawisk jest wiernem odbiciem tego co się dzieje z rzeczami w sobie. Leibniza „harmonia" uspokoić go nie mogła, polegała bowiem na metafizycznem założeniu, Kant zaś w metafizykę wierzyć przestał. Zastanowiło go jednak u Leibniza co innego, a mianowicie dowodzenie, że zasada „powodu dostatecznego" jest sama przez się oczywistą i, że jest dla nas Zasada przyczynowości a poznanie naukowe.         165 konieczną. Jeżeli więc odrzucimy harmonię naprzód ustanowioną, to cóż pozostanie z przyczynowości? Nic innego tylko to, co już tkwi w zasadzie dostatecznego powodu: My musimy wszystko tak pojmować, iż „cokolwiek się dzieje zależy od czegoś, z czego według jakiegoś prawidła (zasady) wynika". A więc jednak tkwi w przyczynowiści także jakiś pierwiastek przedmiotowy. Przyczynowość nie jest złudą, ona zyskuje rzeczową podstawę w naturze nie tego, co się w sobie dzieje, ale w naturze umysłu. Skeptyk nie ufający związkom przyczynowym nie ma słuszności, są one bowiem ko-niecznemi dla nas ujęciami; w świecie zjawisk obowiązują bezwarunkowo, to zaś powinno nam wystarczyć. Najciekawszem jest u Kanta dowodzenie, którem usiłuje zbić pogląd Huma, jakoby przyczynowość była tylko dziełem wyobraźni. „Do wszelkiego empirycznego poznania" — pisze Kant w Krytyce czystego rozumu — „potrze-„bną jest synteza rozmaitości dokonywana przez wyobraźnię, „synteza, która zawsze jest kolejną t. j. wyobrażenia nastę-„pują w niej zawsze jedne po drugich. Następstwo atoli „w wyobraźni nie jest wcale co do porządku określone, „a szereg jakichś następujących wyobrażeń może być brany „zarówno wstecz jak i wprost. Ale jeżeli ta synteza jest syn-„tezą ujęcia, (oczywiście rozmaitości danego zjawiska przez „myślenie), to porządek jest określony w przedmiocie, albo „mówiąc dokładniej jest tu porządek kolejnej syntezy określony przez przedmiot, porządek, wedle którego, gdy coś „jest danem, coś innego musi koniecznie nastąpić"l). Porządek zatem przyczynowości jest nietylko — zdaniem Kanta — aprioryczny, ale także logiczny, to znaczy 1) Ob. Krytykę czystego rozumu tłum. Chmielowskiego str. 296. 166 Zasada przyczynowości a poznanie naukowe. tkwi jedynie w naturze myślenia porządkującego materyał wrażeń. Ponieważ jednak doświadczenie bez porządku nie jest możliwe, przyczynowość przeto umożliwia dopiero doświadczenie i wytwarza tę przedmiotową konieczność, którą mamy w niem daną. — Tak więc przerzucił Kant — jak widzimy — cały punkt ciężkości zagadnienia również z zewnątrz na wewnątrz, nawet źródła przedmiotowej wartości związków przyczynowych dopatrzył się w podmiocie nie zaś w otoczeniu podmiotu. Na tern polega też największa i jedyna zasługa Kanta, zresztą bowiem zatrzymał się on tylko na powierzchni zagadnienia i do jego istotnych głębin wcale nie sięgnął. — Jemu wystarczyło stwierdzenie aprioryczności i logiczności przyczynowej zasady. Aprioryczność wywnioskował z konieczności przyczynowych związków, — ich logiczny porządek z różnicy między wyobraźnią, a porządnem myśleniem. Kant rozumował w następujący sposób: Skoro to, co w wiedzy naszej pochodzi z doświadczenia nie jest konieczne, a zatem, co jest konieczne, nie może pochodzić z doświadczenia, lecz musi być a priori. A dalej: Skoro w wyobraźni szczegóły mogą następować po sobie w rozmaitym porządku, to, gdzie porządek następstwa jest stały i nieodwracalny, tam nie może działać wyobraźnia, lecz tylko konieczne (to znaczy aprioryczne) zasady porządkującego wszystko myślenia. Obecnie dla nas nie jest rzeczą trudną wykazać, że tego rodzaju rozumowania Kanta utrzymać się nie dadzą. Z konieczności nie musi wynikać aprioryczność. Związki bowiem zachodzące między wydarzeniami i rzeczami w na-szem otoczeniu można przedstawić sobie także w następujący sposób: Jedne związki mogłyby być luźne, inne stałe Zasada przyczynowości a poznanie naukowe.         167 i niezmienne; związki pierwszego rodzaju dawałyby wiedzę faktyczną, drugiego rodzaju konieczną. Proszę mi tutaj nie zarzucić, że związki stałe, gdyby pochodziły z otoczenia mogłyby jednak być pomyślane raz tak, drugi raz inaczej, a więc fakt, że one nie mogą być pomyślane inaczej dowodzi właśnie ich pochodzenia a priori. Na to odpowiadam: Związki stałe w otoczeniu mogłyby narzucać się umysłowi z tak nieubłaganą koniecznością, iż umysł z tych kleszczów nie mógłby się bezwarunkowo wyzwolić, one wrastając w niego rozstrzygałyby o jego działaniach w takich zaś warunkach konieczność nie byłaby gwarancyą aprioryczności. Tak samo ma się sprawa z pochodzeniem zasady przy-czynowości z rozsądku (Verstand), czyli z myśli a nie z wyobraźni. Fakt, że stosunek skutku i przyczyny jest nieodwracalny i stały, nie dowodzi wcale jego niezależności od wyobraźni. Czyż bowiem nie możnaby pomyśleć także jakichś stałych ostatecznych form dla wyobraźni ? Jedne syntezy rozmaitości mogłyby dokonywać się w wyobraźni w taki sposób, iż szereg następujących po sobie treści dałby się brać, albo wstecz, albo wprost, inne zaś syntezy mogłyby dokonywać się tylko w porządku ściśle określonym i stałym. Wszak czas i przestrzeń są także formami oglądu, narzucającymi się wyobraźni w sposób, jak mniemał Kant, konieczny, dla-czegóżby w pewnych warunkach nie miała się i przyczno-wość narzucać wyobraźni w sposób konieczny. A więc, jak widzimy, pochwycił Kant istotnie zagadnienie tylko na jego powierzchni, do głębi nie sięgnął, nie zapytał, jak jest to wogóle możliwe, iżby umysł ujmował pewne związki przyczynowo ? W jaki sposób umysł do tego dochodzi ? Dlaczego ujmuje przyczynowo, dlaczego nie inaczej? Na te wszystkie pytania nie daje Kant odpowiedzi. Twierdzenie bowiem, iż 168      Zasada przyczynowości a poznanie naukowe. taką, a nie inną jest już a priori organizacya umysłu, nie jest odpowiedzią, jest tylko jej ominięciem. Słusznie też możnaby postawić Kantowi pytanie dalsze: Dobrze! ale skądżeż się bierze i czem się legitymuje owe a priori? Może to także tylko złuda i nic więcej, może konieczna, ale zawsze złuda. Zapytanie takie okaże się nam tern więcej uprawnione, skoro się przekonamy w dalszym ciągu, iż ujęcia przyczynowe nie są wcale dla myśli naszej konieczne i, że przy ich powstaniu odgrywa właśnie wyobraźnia rolę bardzo wybitną. Ma jednak pogląd Kanta na przyczynowość jeszcze inną słabą stronę. Kant w ujęciach przyczynowych widzi tylko kolejne następstwo. Przyznaje wprawdzie Kant, że „największa część przyczyn sprawczych w przyrodzie istnieje równocześnie ze swemi skutkami", z trudności tej jednak ratuje się wybiegiem przypuszczając, iż „czas między przy-czynowością przyczyny i jej bezpośrednim skutkiem może być niedostrzegalnie znikomym". Na zbicie powyższego zapatrywania można przytoczyć przykład już nieraz powtarzany, a mianowicie: Mówimy, że przyczyną zmiany dnia i nocy jest obrót ziemi około własnej osi. (Przyjmując oczywiście obok tego milcząco, jako dany, jej stosunek do słońca). Otóż zapytujemy: czy można między zmianą dnia i nocy, a obrotem ziemi około osi, przypuścić jakiś upływ czasu choćby „niedostrzegalnie znikomego". Zdaje mi się że nie! Gdybyśmy nawet przypuścili, że kiedyś tam ziemia wyleciawszy ze słońca zaczęła obracać się około własnej osi, to jednak odrazu z rozpoczętym obrotem dane było następstwo dnia i nocy, tak, że obrót ziemi i to następstwo odbywa się razem, jako jedno i to samo zjawisko, a myśl tylko nasza chwyta różne jego strony. Jednak i w takich wypadkach stosujemy zasadę przyczynowości i nigdy nie powiemy, że Zasada przyczynowości a poznanie naukowe.         169 zmiana dnia i nocy jest przyczyną obrotu ziemi koło osi, lecz zawsze odwrotnie, że obrót jest przyczyną następstwa. Mniemam więc, że tego rodzaju przyczynowe ujęcia nie dadzą się podciągnąć pod Kantowską formułę następstwa. — W końcu dodam jeszcze, że, najsłabszej strony Kantowskich wywodów o przyczynowości szukać należy w braku wszelkiej psychologicznej u niego analizy, w czem właśnie Hume znacznie go przewyższył. Słusznie też powiedziano niedawno, że w rozbiorze zagadnienia przyczynowości powinno obowiązywać hasło: Wróćmy do Huma, nie tylko zaś wróćmy do Kanta! W duchu Kantowi pokrewnym zajął się zagadnieniem przyczynowości myśliciel nazywany niekiedy Kantem francuskim, do tego czasu jednak nie oceniany tak, jakby na to zasługiwał, jest nim Maine de Biran. Zwrócił on z wielką bystrością uwagę na tę stronę naszego zagadnienia, której dotknął już Tetens, a Kant wcale nie uwzględnił. Maine de Biran dowodzi, że do ujęć przyczynowych dochodzimy na podstawie przeświadczenia o własnej czynności. W świadomości naszej czujemy się czynnymi, działającymi, przyczynami mnóstwa skutków i to właśnie wytwarza w nas przekonanie, że każda zmiana musi być uwarunkowana w jakimś działaniu, dokonywującem się na obraz i podobieństwo naszych własnych chceń i działań. My w naszem własnem doświadczeniu wewnętrznem niejako doznajemy przyczynowości, odczuwamy siebie, jako coś działającego i zmiany powodującego, gdziekolwiek więc dostrzeżemy zmianę, tam zaraz przyjmujemy, iż sprawiło ją jakieś działanie, zbliżone do naszego działania i chcenia. — Na pytanie, jak należy pojmować ów wysiłek mięśniowy (effort musculaire), odpowiada Maine de Biran, że jest to najpier 170      Zasada przyczynowości a poznanie naukowe. wolniejszy fakt świadomości nieznoszący żadne] dalszej analizy; czem on jest niechaj o tern każdy we własnem przekona się doznaniu. A zatem psycho-fizyczna przyczynowość, oto pierwowzór wszelkiej przyczynowości wogóle! Przy czem należy pamiętać, że wola i ruch bynajmniej nie są faktami oddzielonymi od siebie czasowo, my nie doznajemy jednego po drugim, przeciwnie, my razem w tej samej chwili uświadamiamy sobie oba człony związku przyczynowego, t. j. uczucie mięśniowego wysiłku i ruch. „Jedyną podstawą, na której można oprzeć uzasadnienie przyczynowości" — pisze Maine de Biran — „jest niewątpliwie tylko Jaźń, której naturę w świadomem poczuciu siły rozpoznajemy. Z świadomości zaś własnej Jaźni czyli z samowiedzy możemy następnie wywieść za pomocą rozumu (raison) wszystkie prawidła myśli i bytu. Jaźń poznaje siebie bezpośrednio jako siłę. Od chwili, gdy Jaźń uświadomiła się sama sobie, przewiduje ona z bezwzględną pewnością skutki, które przez wolę swoją sprawi. Posiadając taką wiedzę nie może Jaźń przedstawić sobie żadnej zmiany bez odniesienia jej do przyczyny na obraz i podobieństwo własne (a Pinstar du moi)". Z tego rodzaju wywodów wyprowadza Maine de Biran wniosek nader charakterystyczny, a dla nas szczególnie zajmujący ze względu na obecne naukowe poglądy: „Prawa przyrody" - pisze on — „nie są czem innem, jeno pojęciowym wyrazem na działania sił przyrody, które to siły musimy przedstawiać sobie na podobieństwo Jaźni jako czynniki niemateryalne i niezmienne". Jak widzimy z powyższego przedstawienia, to wywiódł Maine de Biran zasadę przyczynowości całkowicie z doświadczenia wewnętrznego i oparł ją na psychologicznej analizie. Przeniósł więc, tak samo jak Kant, źródło przyczy Zasada przyczynowości a poznanie naukowe.         171 nowości do podmiotu. W rozpatrzeniu zagadnienia poszedł jednak głębiej od Kanta. — Kant zadowolił się stwierdzeniem, apriorycznego pochodzenia przyczynowości, — Maine de Biran natomiast spróbował wyjaśnić w jaki sposób Jaźń do tworzenia związków przyczynowych dochodzi, skąd je bierze. Dla Kanta jedyną gwarancyą przedmiotowego znaczenia przycznowości jest jej aprioryczność, dla Maine de Birana jest ona czemś faktycznem, czemś bezpośrednio danem w stosunku woli do zmiany. Zasadę przyczynowości wnosi do świata nie umysł porządkujący logicznie doświadczenia, ale wnosi ją Jaźń chcąca i zmiany wywołująca. Umysł napotyka przyczynowość daną mu bezpośrednio w doświadczeniu we-wnętrznem i dlatego posługuje się nią następnie. Nie potrzeba, jak mniemam, osobno jeszcze rozwodzić się nad tem, że także u Maine de Birana otwartem i nie-załatwionem pozostaje pytanie dotyczące ważności zasady przyczynowej w świecie rzeczy. Czy wolno z osobistego doświadczenia wnioskować na porządek w rzeczach? Oto pytanie, które musi się nasunąć, szczególnie nam obecnie, skoro ze względu na zasadę zachowania energii poddano w wątpliwość wszelką wogóle możność psycho-fizycznej przyczynowości. Jeżeli ta ostatnia nie zawiera nic istotnego, jeżeli jest tylko pozorem, nie dającem się naukowo uzasadnić, jak dowodzą przeciwnicy psycho-fizycznej przyczynowości, — to jakże wobec tego można stosować zasadę przyczynowości do świata rzeczy? Przyczynowość w żadnym wypadku nie jest nam daną w sposób bezpośredni. Dane są nam tylko stałe następstwa i stałe związki między rzeczami i wydarzeniami, nic więcej! Ale czy są one przyczynowymi to wielkie pytanie! A więc może lepiej byłoby powrócić na stanowisko Kanta, z tem jednak ograniczeniem, iżby się 172      Zasada przyczynowości a poznanie naukowe. przyznało zasadzie przyczynowości tylko znaczenie środka pomocniczego, miałaby ona wartość jedynie dla metodyki myślenia. Ale nie wyprzedzajmy wypadków, powróćmy raczej do krótkiego jeszcze rozpatrzenia dalszych losów zasady przyczynowości od czasów Kanta i Maine de Birana, aż do chwili obecnej. Poczem dopiero rozwiniemy w związku z krytyką własne zapatrywanie. Dogmatyzm zarówno metafizyczny jak przyrodniczy zagadnieniem przyczynowości nie zajmował się z tern przejęciem, co krytycyzm Kanta. Idealizm niemiecki, pokantowski, upatrywał w przyczynowości jeden ze sposobów działania bytu bezwzględnego zarówno w rzeczach jak i w myśli. Ponieważ świat tak istnieje, jak go czy to Jaźń, czy myśl bezwzględna, objawiająca się w Jaźni i w myśli empirycznej, myśli, jest przeto przyczynowość wyrazem istotnego porządku światowego, dającego się całkowicie odtworzyć w czystem myśleniu. — Materyalizm znowu i dogmatyzm przyrodniczy brał także związki przyczynowe za wyraz istoty rzeczy, różnił się zaś od idealistycznej metafizyki tylko w tern, iż czyste myślenie zastępował doświadczeniem. Już na początku wspomniałem, że prawie aż do siódmego dziesiątka wieku XIX uznawano powszechnie w przyrodoznawstwie zjawisko za wyjaśnione, skoro udało się je sprowadzić do ruchu i wykazać jakąś siłę jako przyczynę sprawczą tego ruchu. Za przejście do nowego ściśle krytycznego pojmowania zasady przyczynowości uważać należy pogląd Schopenhauera. — Przyczynowość tkwi, jego zdaniem, wyłącznie w podmiocie, ponieważ jednak nie ma przedmiotu bez podmiotu, wszelka bowiem rzecz istnieje tylko jako wyobrażenie podmiotu, przyczynowość zatem ma ważność także w świe Zasada przyczynowości a poznanie naukowe.         173 cie zjawisk. Sprowadza się zaś w zupełności do zasady powodu dostatecznego. Ta ostatnia jest pod względem formy a priori i wyraża, że dla umysłów naszych nic nie może istnieć samo dla siebie, niezależnie. Nic pojedynczego, nic oddzielnego nie może być dla nas przedmiotem. Otóż zasada dostatecznego powodu w zastosowaniu do świata naszych wrażeń i zmysłowych doświadczeń zyskuje postać przyczynowości. Cóż ona zaś zawiera? Nic innego, jeno fakt, że, jeżeli jeden lub więcej przedmiotów znajdą się w jakimś nowym stanie, to musiał wyprzedzić go jakiś stan inny, po którym ten nowy zawsze nastąpi, skoro tamten się zjawi. Takie następstwo nazywa się wynikaniem, stan zaś pierwszy nazywa się przyczyną, a drugi skutkiem. Takiemu jednak poglądowi przenoszącemu przyczynowośc całkowicie w zakres podmiotu niezupełnie pozostał Schopenhauer wiernym, zastosował bowiem następnie przyczynowośc także do dziedziny bytu w sobie, t. j. do woli jako powszechnego pierwiastka metafizycznego i tak sprzeniewierzył się sobie samemu. Stanowisko również przejściowe zajął w sprawie naszego zagadnienia także Herbart, który stanowczo zaprzeczył, aby skutek działania mógł w jakikolwiek sposób przejść z jednej rzeczy na drugą. Jest zatem dla niego przyczynowośc tylko pozorem przedmiotowym, pozorem jakiegoś wzajemnego rzeczy na siebie działania. Podobnie zapatruje się na sprawę także Herman Lotze, który przez swoją krytykę objawów działania szczególnie przyczynił się do rozburzenia dogmatycznych skłonności w umysłach przyrodników i filozofów należących do najmłodszego pokolenia ubiegającego właśnie wieku. Nikt jednakże nie przygotował do tego stopnia gruntu dla dzisiejszego krytycyzmu, nikt nie wstrząsnął tak silnie 174      Zasada przyczynowości a poznanie naukowe. tradycyjnymi przesądami, jak głośny myśliciel angielski z połowy wieku Jan Stuart Mili. Jest on niewątpliwie uczniem Huma, ale pogląd jego przecież znacznie się pogłębił, a przy-tem ujął go Mili w sposób bardzo jasny i prosty: W doświadczeniu mamy do czynienia, w znacznej liczbie wypadków, z jednakością wydarzeń; doświadczenie wyrabia też w nas przekonanie o niezmienności następstwa między jednym faktem, który się wydarzył w przyrodzie, a innym, który go wyprzedził. Oto co nam jest dane bezpośrednio, więcej nic! Do tego przybywają nasze akty woli, jako pierwowzór wszelkiej przyczynowości; uczucie wysiłku potrzebnego do przezwyciężenia jakiejś przeszkody przenosimy na rzeczy nas otaczające i oto „pierwotny fetyszyzm" gotowy! W sposób nie mniej bystry usunął Mili pytanie dotyczące czasowego następstwa skutku i przyczyny. „Jestto rzeczą obojętną" — pisze w Logice — „czy skutek z przyczyną dane są nam co do czasu razem, czy po sobie, na wszelki sposób wyprzedzać skutek przyczyny nie może, jeżeli zaś co do dwóch zjawisk zachodzi wątpliwość, które z nich jest przyczyną, a które skutkiem, to sprawa rozjaśni się natychmiast, skoro stwierdzimy, które wydarzyło się przedtem, a które potem. — Koroną jednak poglądów Milla na przy-czynowość jest myśl następująca: „Jednakowości w następstwie wydarzeń, czyli zasady przyczynowości nie należy uważać za jakieś wszechświatowe prawo, lecz tylko za prawo tej jego części, która leży w zakresie naszych pewnych środków poznawczych w związku z możnością rozsądnego rozszerzania go na wypadki graniczne. Rozszerzać go dalej znaczyłoby przyjmować coś, co się udowodnić nie da". Taki ostrożny i prawie skeptyczny sposób ujęcia naszego zagadnienia wywarł rozstrzygający wpływ na licznych Zasada przyczynowoścł a poznanie naukowe.  175 przyrodników, którzy swoje filozoficzne wykształcenie czerpali głównie z „Logiki" Stuarta Milla. Do tego należy jeszcze dodać wpływ historyi materyalizmu Alberta Langego, dalej wpływ Helmholtza, zarówno osobisty jak i z jego dzieł idący, wreszcie wpływ największego w przyrodoznawstwie współ-czesnem uogólnienia, znanego pod nazwą zasady zachowania energii, a będziemy mieli grupę tych czynników, które sprawiły, iż dokonał się obecnie ważny zwrot w zapatrywaniach na znaczenie i wartość zasady przyczynowej zarówno dla poznania naukowego, jak i dla dociekań filozoficznych. Wszystkich uczonych i myślicieli współczesnych zajmujących się zagadnieniem przyczynowoścł możnaby podzielić na dwa obozy, a mianowicie: Jeden obóz przyznający zasadzie przyczynowej pewną jakąś w poznaniu wartość, drugi zaś, który tej wartości zaprzecza, a nawet usiłuje zastąpić przyczynowy sposób ujmowania wydarzeń w przyrodzie sposobami innymi, jego zdaniem o wiele ogólniejszymi i bardziej naukowymi. W obozie pierwszym znowu panuje wielka rozmaitość zdań. Najdalej wysunął się Edward Hartmann, przyznający przyczynowości znaczenie w trzech dziedzinach t. j. w dziedzinie podmiotowo-idealnej, przedmiotowo-realnej i w metafizycznej: „Stałym warunkiem przyczynowości", — twierdzi on — „musi być ciągłe działanie jakiejś woli; z nią związany jest strumień przyczynowości zarówno wstecz jak na-„przód. Przyczynowość nie jest czem innem, jeno logicznie „określonym prądem zmian w dynamicznym rozkładzie na-„tężeń, należy przeto wyłącznie do dziedziny zjawiskowej. „Gdy jednak przyczynowość rozgrywa się niejako na powierzchni świata zjawisk, to istotny jej warunek leży w głębi, 176      Zasada przyczynowości a poznanie naukowe. „przyczynowość zaś jest jakby jego emanacyą. Tym warunkiem to owe tło wszechistnienia przejawiające się w zasa-„dzie powodu (Grund). Nam się zdaje, że powód rozpoznajemy bezpośrednio z logicznych określeń myślenia zespala-„jącego, to zaś mogłoby doprowadzić nas do błędnego „mniemania, jakoby powód czyli racya należała do dzie-„dziedziny podmiotowo-idealnej. Tymczasem my spoglądamy „przy tej sposobności tylko nieco dokładniej w ten mechanizm wewnętrzny, przez który przyczynowość wyrasta „z wszechświatowego tła i spoglądamy niejako za kulisy „przyrody. Jeżeli więc dotrzemy do istotnego znaczenia logicznego powodu, to zaprowadzi on nas do powodu metafizycznego, którego drugą stronę stanowi dynamiczność „czyli wola. Powód jest owym stałym warunkiem przyczy-„nowości, od którego zależy zarówno logiczna określoność „jak i dynamiczna pozycya zmian przyczynowych. Przyczy-„nowość jest tern, co z działania tła wszechświatowego, „jako racyi wszelkiego bytu wydobywa się na powierzchnię „zjawisk" 1). Tyle Hartmann! Mamy tu więc znowu próbę pochwycenia w przyczynowości tego, co mogłyby stanowić jej tło realne, niezależnie od nas dane, ale przejawiające się zarówno w naszem otoczeniu jak i w naszem myśleniu. Hartmann stosuje lepszą metodę od metafizyków dawniejszych, próbuje bowiem indukcyjnie przez osłonę zjawisk spojrzeć w istotę rzeczy, ale popełnia ten sam błąd, który popełniali metafizycy dawniejsi, t. j. przerzuca zarówno fakty bezpośrednio nam dane w świadomości, jak i wytworzone z nich abstrakcye, bez należytego krytycznego uzasadnienia w oto 1) Ed. Hartmann: Kategorienlehre str. 364—430. Zasada przyczynowości a poznanie naukowe.         177 czenie i stosuje takowe do rzeczy w sobie. Droga przez Hartmanna obrana jest niewątpliwie dobra, należy jednak kroczyć po niej o wiele ostrożniej, w głębię zaś zjawisk patrzeć o wiele krytyczniej. Znacznie też ostrożniejszymi są inni metafizycy współcześni jak n. p. Sigwart albo Wundt. Dla Sigwarta jest przyczynowośc tylko postulatem wynikającym z natury naszego myślenia, Wundtowi zaś przedstawia się ona także jako postulat, któremu doświadczenie się poddaje. Przyczynowośc jest dla niego do pewnego stopnia aprioryczną, polega bowiem na prawidłowości myślenia, ale ma także z drugiej strony i źródło doświadczalne, bo bez wrażeń nie byłaby możliwą. Bezpośrednio daną jest nam tylko przyczynowośc nasza własna, psychiczna, fizyczna zaś opiera się tylko na pojęciowych wywodach. Ale w gruncie rzeczy są obie pierwiastkiem tym samym, danym nam najczyściej w przyczynowości logicznej, czyli w zasadzie dostatecznego powodu. Jeszcze ostrożniejsi są tacy jak Hoffding, dla którego zasada przyczynowości ma tylko wartość ideału, jak Mun-sterberg, dla którego przyczynowośc jest jedynie próbą zyskania jakichś gwarancyj dla prawidłowości, jest usiłowaniem, aby nadać prawidłowościom prócz tego jeszcze cechę konieczności. Z zasadą powodu łączy ją także Riehl, stwierdzając, że jest przyczynowość powodem w czasowość przeniesionym. Nową znowu myśl, a jak zobaczymy pełną znaczenia, rzuca Herbert Spencer, wyrażając zapatrywanie, że posługiwanie się w myśleniu związkami przyczynowymi wykształca się na podstawie doświadczeń całego gatunku. Jednostce przyczynowośc daną jest a priori, wyrobiła się ona i wykształciła w szeregu pokoleń; jako wćwiczoną M. STRASZEWSKI: ,,W DĄŻENIU DO SYNTEZY". 12 178      Zasada przyczynowości a poznanie naukowe. i przyuczoną skłonność dziedziczy ją jednostka, ma ona zatem wartość przedewszystkiem biologiczną, dla życia. — Ale już dosyć tych przykładów, gdybyśmy chcieli przytaczać wszystkie zapatrywania współczesnych na wartość przyczynowej zasady, niewyczerpalibyśmy materyału nawet w grubym tomie. W ogóle jako objaw znaczący można obecnie stwierdzić, iż w miarę postępów w krytycznem myśleniu słabnie u zwolenników zasady przyczynowości nacisk na jej przedmiotową wartość, wzrasta natomiast podnoszenie jej znaczenia w zakresie metodologii myślenia i badania. Ale i tu znowu sposób pojmowania krytyczno-podmiotowy oddala się stopniowo coraz więcej od stanowiska Kanta, uznającego razem z aprio-rycznością także konieczność i teoretyczną niezbędność zasady, a przechodzi do zapatrywań, które przypisują przyczynowości wartość tylko praktyczną w życiu i w metodyce naukowego myślenia. Im cichszym wobec tego i skromniejszym staje się chór zwolenników przedmiotowego znaczenia zasady przyczynowej, to tern silniej i energiczniej zaczynają odzywać się głosy jej przeciwników. Skoro raz spostrzeżono, że początek przyczynowości jest do pewnego stopnia animistyczny, to znaczy, że polega na przenoszeniu własnych doznań i abstrakcyj w otoczenie, wówczas rozpoczęły się usiłowania zarówno przyrodników jak i filozofów, aby pozbyć się z myślenia naukowego resztek mitologii i metafizyki. Już August Comte dowodził, że zasada przyczynowości pachnie metafizyką, w fazie przeto pozytywnej myślenia należy ją zastąpić innym doskonalszym sposobem ujmowania zjawisk. Idąc też w ślad za myślą Comte'a, domagał się już głośny uczony francuski Klaudyusz Bernard, aby Zasada przyczynowości a poznanie naukowe.         179 w nauce przyczynowość ustąpiła miejsca pojęciu stosunku i warunku. W Niemczech uczeni tacy jak Robert Mayer, Kirchhoff, Hertz wyrażali przekonanie, że raz już należy zerwać z przesądem jakoby zadaniem nauki było sprowadzać zjawiska do jakichś mniemanych przyczyn, jej zadanie bowiem polega na możliwie najdokładniejszem zjawiska opisaniu i ujęciu go w postać najprostszą. Równocześnie wystąpiła szkoła tak zwana empirio-krytyczna z poglądem, że zasadę przyczynowości należy zastąpić w naukowem poznaniu zasadą jednoznaczności. Gdybyśmy zdołali sprowadzić rozmaitość zjawisk do obrazów jednoznacznych, gdybyśmy mogli ująć je w formuły jednakie, wówczas zadanie nauki byłoby spełnione, a z nauk znikłby wraz z przyczynowością ostatni ślad mistycyzmu. Najdalej posunął się w tym kierunku Ernest Mach, który dopatrzył się w pojęciach przyczynowości i woli wyraźnej jeszcze skłonności do fetyszyzmu i wprost już żąda, aby zastąpić przyczynowość pojęciem funkcyonalności, t. j. zależności wzajemnej w znaczeniu ściśle logicznem. — Także zdaniem Clifforda nie ma już miejsca dla słowa „przyczyna" zarówno w zakresie nauki jak i filozofii. Takich zapatrywań moglibyśmy przytoczyć jeszcze więcej, ale i te już wystarczą, aby wskazać, że zasada przyczynowości weszła obecnie w fazę przełomową, grozi jej bowiem nietylko znaczne ograniczenie jej wartości, nietylko odjęcie jej cechy konieczności i niezbędności w naukowem poznaniu, ale nadto zasłanie do magazynu przesądów. W takich warunkach sądzę, że rozważenie ściśle przedmiotowe zagadnienia przyczynowości jest bardzo na czasie, w ujęciu bowiem tego zagadnienia objawia się najlepiej ów 12* 180      Zasada przyczynowości a poznanie naukowe. przewrót współczesny w naukowem myśleniu, który określiłem na początku, jako zejście badań naukowych współczesnych z gruntu dogmatycznego na stanowisko krytyczne. Rozważmy przedewszystkiem czego uczy nas ów dziejowy rozwój zagadnienia przyczynowości, który możliwie najzwięźlej naszkicować się starałem. Oto uczy on nas rzeczy następujących: Filozofująca myśl ludzka, usiłując zrozumieć i przystosować się do danego jej w doświadczeniach życiowych faktu wzajemnej przyczynowej zależności między zjawiskami, uznawała pierwotnie przyczynowość za coś w sobie się dziejącego, za jakiś związek czy prawo realne i pojęła go na obraz i podobieństwo własne — powiedzmy otwarcie — animistycznie. Czujemy się sami przyczynami sprawczemi zmian, czyli skutków, gdziekolwiek przeto zajdzie zmiana tam musiała podziałać jakaś przyczyna sprawcza, której działania domyślano się na jakiś sposób do ludzkich działań zbliżony. Skoro jednak postawiła sobie filozofia pytanie w jakiż to sposób może jakaś przyczyna-siła wywoływać skutek-zmianę, to zaczęły natychmiast piętrzyć się trudności, którym wyraz najlepszy dał już Sekstus Empiricus w swojej krytyce zasady przyczynowej. Ile razy usiłowano pochwycić związek przyczynowy realnie i uczynić zrozumiałem wywołanie skutku przez przyczynę, tyle razy spełzły usiłowania na niczem, w doświadczeniu zaś pozostawał tylko jakiś stały związek, jakaś nieodwracalna zależność wydarzeń i nic więcej. Skoro zatem badania nad poznaniem się pogłębiły skoro dostrzeżono, że przyczynowości w naszem otoczeniu odpowiada powód dostateczny w logicznem myśleniu, to przerzuciła filozofia zagadnienie z otoczenia na wewnątrz do podmiotu. Nie zjawiska zespolone są przyczynowo, ale logiczna myśl w taki Zasada przyczynowości a poznanie naukowe.         181 właśnie zespala je sposób; podmiot wnosi przyczynowość w przedmiot, nie zaś odwrotnie. Ale i takie postawienie zagadnienia nie mogło wystarczyć. Zaraz powstało pytanie, skąd umysł przychodzi do tego ? co go uprawnia do takich właśnie połączeń ? Odpowiedź, że on już takim jest a priori, sprawy nie wyjaśnia, przeciwnie, czyni ją jeszcze więcej zagadkową. Tu przychodzi z pomocą spostrzeżenie, iż jedyną, istotną, realną przyczynowość mamy daną w własnych doznaniach. A więc odpowiedź na razie znalazła się: Pojmując wydarzenia światowe na sposób naszych doznań wnosimy w nie przyczynowość. Odpowiedź jednak taka, na razie olśniewająca, nie na długo stała się źródłem pociechy. Wystarczała ona tylko dla tych, którzy wierzyli, iż występujące w doznaniach naszych świadomych, czyto myślenie porządkujące, czy wola chcąca, czy jedno i drugie jest bezpośrednim wyrazem absolutu, lub przynajmniej jakiegoś bytu w sobie. Skoro ta wiara ustąpiła, skoro wszelkie wydarzenia światowe okazały się tylko, jako złożone z pierwiastków wrażeniowych, jako nasze treści, niewątpliwie zależne od naszej psycho-fizologicznej organizacyi, to wobec tego cóż zostało z przyczynowości? Nic — prócz chyba jakiejś koniecznej dla nas złudy. Ba! ale wkrótce okazało się, że ta złuda nie jest wcale dla myśli konieczną, że właściwie jest ona tylko animistycznym przeżytkiem, a więc precz z nią! Cóż nam bowiem dane jest w wrażeniach? Tylko stale powtarzająca się i nieodwracalna zależność, lub takież same następstwo. Tak więc usiłując do faktu przyczynowości myśl naszą przystosować i zagadnienie rozwiązać, doszło się do jego całkowitego usunięcia, do uznania 182      Zasada przyczynowości a poznanie naukowe. go za pozbawione wartości, spróbowano zastąpić je jakimś pojęciem o wiele szerszem. Cóż wobec tego tkwi w zagadnieniu przyczynowości, czyżby istotnie miały ujęcia przyczynowe stracić wszelką dla naukowego poznania wartość? Czyżby przyczynowy sposób pojmowania wydarzeń światowych miał pójść tam gdzie poszło pojmowanie błyskawicy jako strzały przez Zeusa rzucanej? Rozważmy! Zdajmy sobie przedewszystkiem sprawę z tego co nam bezpośrednio w otoczeniu naszem jest dane, niezależnie od wszelkich naszych abstrakcyj, niezależnie od wszystkiego, co sami w rzeczy wkładamy, a to pod wpływem najrozmaitszych oddziedziczonych skłonności i tradycyj. Zastanawiając się nad tern przyjdziemy do przekonania, że w otoczeniu naszem mamy przedewszystkiem do czynienia z mnóstwem zmian i wydarzeń niedających się ani przewidzieć, ani obliczyć, czyli wykazujących wprost chaotyczną gmatwaninę, w której w początkowem z nią zetknięciu myśl nasza żadnego ładu, ni związku dopatrzyć się nie może. Oprócz tego dostrzegamy także niektóre zmiany i wydarzenia wykazujące oczywisty i stale się powtarzający związek. Mamy więc w otoczeniu naszem do czynienia z prawidłowością wydarzeń, obok przeważającej w ogromnej liczbie wypadków nieprawidłowości. Niepotrzeba nad tern szeroko się rozwodzić, że wszelka przypadkowość i chaotyczność wydarzeń jest dla żyjących istot zgubną i niebezpieczną. Przypadek czycha jak zbój za płotem w każdej chwili na nasze życie, środek zaś na niego jest tylko jeden, a mianowicie: obliczać i przewidywać, czyli przypadkowość wszelką ujarzmiać i opanowywać. Przewidzieć dadzą się jednak tylko te wydarzenia, które są prawidłowe, to znaczy, przychodzą Zasada przyczynowości a poznanie naukowe.         183 w jakichś stałych związkach. Jak widzimy z tego, to w interesie życia leży rozszerzanie dziedziny prawidłowości, a ograniczanie królestwa chaosu i przypadku. Są wypadki, w których prawidłowość odczuwamy odrazu, jest nam ona niejako daną już razem z życiem. W rozwoju gatunku życie przystosowało się do tej prawidłowości, jednostka objęła tu dziedzictwo gotowe zawdzięczając mu to, że wogóle może żyć. Ponieważ wszelkie wyzyskiwanie prawidłowości i przystosowywanie się do niej, ułatwia i potęguje życie, każde przeto pokolenie, każda nawet jednostka żyjąca usiłuje w interesie własnym zakres prawidłowości możliwie rozszerzyć, a panowanie przypadku ograniczyć. Wszelkie bowiem bezpieczeństwo życia zespolone jest najściślej z prawidłowością. Doświadczenia przekonywują człowieka, że panowanie prawidłowości można rozszerzać, że można, czyniąc wycieczki w królestwo przypadku, coraz nowych dokonywać tam podbojów. Nieraz wydarzy się człowiekowi, iż w grupie wypadków lub zjawisk pozornie pogmatwanych i chaotycznych przy pewnej usilności i pracy dopatrzy się jednak także prawidłowości. Z tego wyprowadza umysł ludzki wniosek, że przypadkowość jest pozorem, jest jakby mgłą nas otaczającą, że prawidłowość natomiast i jakaś stałość, porządek jakiś w zjawiskach, muszą być czemś rzeczywistem. W taki to sposób stałość związków daną nam w pewnej liczbie wypadków rozszerzamy coraz więcej w interesie życia. Prawidłowość daną nam bezpośrednio w n wypadkach uogólniamy i przenosimy na całość naszego otoczenia. Przypuszczamy więc, że nawet w takich zmianach, w których niezdołaliśmy się jeszcze dopatrzeć stałości, ona jednak tkwić musi. Otóż teraz nasuwa się nam pytanie czy my do takich podbojów dokonywanych w królestwie przypadku mamy 184      Zasada przyczynowości a poznanie naukowe. prawo? czy wolno nam przypadek uważać za pozór, a stałość i prawidłowość za jakąś rzeczywistość od nas niezależną? Kto wie, może Kant miał słuszność, twierdząc, że porządek i stałość to umysł nasz wnosi, czy zaś istnieje on w sobie, my tego wcale wiedzieć nie możemy. Może, co najwyżej, należałoby pogląd Kanta uzupełnić teoryą Herberta Spencera, iż wszelki ład i porządek w zjawiskach to tylko dorobek gatunku przez jednostkę dziedziczony i jej filogenetycznie wpojony. Mam przekonanie, że teorya taka krytyki wytrzymać nie może! Jeżeli co jest nam bezpośrednio dane, to przedewszyst-kiem własne życie i świadomość. Zapytujemy więc: czy życie wogóle byłoby na świecie możliwe, gdyby między elementami otoczenia i między dziejącemi się tam zmianami nie było stałych związków, nie było prawidłowości? Na takie zapytanie możliwą jest tylko jedna odpowiedź: Nie! W takich warunkach życie, a więc i świadomość nie byłyby możliwe. — Cóż to bowiem jest życie? to ciągłe przystosowywanie się czegoś zróżniczkowanego do swojego otoczenia, to nieustające wyzyskiwanie i opanowywanie otoczenia przez to „coś", usiłujące utrzymać się w swojem zróżniczkowanym bycie. Otóż czy możnaby się przystosować do chaosu i czy możnaby opanować przypadkowość bytu w sobie? Nigdy! Opanować przypadek to znaczy wsłuchać się w rytm w nim ukryty, to znaczy wykazać jego pozorność. Życie polega na przystosowywaniu się do otoczenia i na ćwiczeniu. Przystosować się do zmian, któreby ciągle w innych prze Zasada przyczynowości a poznanie uaukowe.         185 biegały rytmach, któreby nigdy w pewnych stałych nie przychodziły związkach byłoby rzeczą wprost niemożliwą. A więc fakt życia gwarantuje nam stałość w zmienności. Wszystko, cokolwiek żyje, podnosi jednym wielkim chórem głos za prawidłowością wszechistnienia, woła, że w świecie rządzi i panuje Logos. Z tego co właśnie powiedzieliśmy wynika, że nie można danej nam w zmianach stałości uważać za coś przez umysły w otoczenie wnoszonego. Umysł ludzki, mając daną sobie bezpośrednio w pewnej, choćby niewielkiej liczbie wypadków, stałą między zmianami zależność, ma wszelkie prawo fakt ten uogólniać i takiej samej stałości domyślać się w całem swojem otoczeniu. Ład w zmianach to wogóle warunek pojawienia się życia, a więc i umysłu. Słusznie możnaby tak się wyrazić: „Nie byłoby życia,— myśli, — rozumu, gdyby nie było... rozumu, to znaczy... stałego w zmienności rytmu i porządku". Z przedstawionych tu wywodów wynika, jak sądzę, wniosek całkiem uprawniony, że niesłusznem było zapatrywanie Kanta, jakoby wszystko, co w doświadczenia nasze wnosi ład i porządek, było elementem a priori, t. j. pochodziło z umysłu, rzecz zaś sama w sobie jakoby była dla nas nieprzystępną. Owszem, my możemy o rzeczy w sobie dowiedzieć się bardzo wiele, trzeba tylko umieć patrzeć w głębię tego, co jest nam bezpośrednio dane. Oto zaraz fakt życia i świadomości przekonywa nas w sposób niezbity, że otoczenie nasze, brane nawet jako coś w sobie, musi być czemś uporządkowanem; między elementami tego otoczenia, czemkolwiekby one były, musi panować jakaś stała zależność warunkująca jakąś jednostajność i rytmikę w zmianach. 186      Zasada przyczynowości a poznanie naukowe. A teraz wróćmy do naszych myśli dawniejszych i zdajmy sobie sprawę co leży właściwie na dnie wszelkich ujęć przyczynowych. Oczywiście nic innego, jeno przeświadczenie, że między zmianami istnieje jakaś stała zależność, to znaczy, że, jeżeli zaszła jakaś zmiana B to musiała ją wyprzedzić inna zmiana A, albo też, że ta zmiana A daną jest razem ze zmianą B w taki sposób, że nigdy nie można przejść od zmiany B do A, ale zawsze tylko od zmiany A do B. Jeżeli taki stosunek zachodzi, to mówimy, że A jest przyczyną B, albo że B jest skutkiem A. Takie oto przeświadczenie jest tłem najgłębszem i naj-istotniejszem wszelkiej przyczynowości, tło to zaś wcale nie jest ani podmiotowemj złudzeniem, ani też czemś a priori. Podmiotowem złudzeniem nie jest, gdyż, — jak wiemy już, — bez stałej zależności między zmianami i elementami otoczenia nie byłoby życia; a priori także nie jest, gdyż rozwija się i wykształca przez ciągłe życia przystosowywanie się do swojego otoczenia, przez nieustającą pracę życia przez ciągłe otoczenia opanowywanie, jest więc czemś wyrobionem i przy-swojonem, częściowo w rozwoju gatunku, następnie zaś ciągle rozszerzanem w rozwoju i w doświadczeniach jednostek. Nie jest też owe przeświadczenie tern bardziej a priori, skoro się okazuje, że zasada przyczynowości nie jest wcale dla nas w tej formie, w jakiej nią się zwykle posługujemy, konieczną. — Czy jest nam gdziekolwiek w otoczeniu naszem dane to, że przyczyna sprawia jakiś skutek, że go niejako z siebie rodzi, wytwarza? Bynajmniej! Daną nam jest tylko stała zależność, danym nam jest tylko fakt, że, — posługując się przykładem Kanta, — skoro zapalą w piecu, to w pokoju zrobi się ciepło. — Daną więc jest tylko stała, nieodwracalna zależność między zapaleniem w piecu, a ciepłem Zasada przyczynowości a poznanie naukowe.         187 w pokoju. Skądże więc przychodzimy do tego, że mówimy: Zapalenie w piecu sprawiło, że jest ciepło w pokoju i nazywamy zapalenie przyczyną, a ciepło skutkiem? Otóż tu niewątpliwie mają słuszność ci wszyscy, którzy od Tetensa i Maine de Birana począwszy upatrywali w naszych własnych aktach woli i w wysiłkach mięśniowych źródło tej postaci, którą nadajemy stałym nieodwracalnym zależnościom w przyczynowych ujęciach. Gdzież to mamy do czynienia z przy-czynowością w tej postaci, jaką jej zwykle i powszechnie nadajemy? Tylko w naszych własnych doznaniach i nigdzie więcej. Tylko z siebie samych wiemy, że wola nasza może sprawić skutek, czyli, że jakaś w naszej świadomożci zmiana jak gdyby stwarzała jakąś dalszą zmianę w otoczeniu, której bez tego wysiłku woli wcaleby nie było. A więc tu istotnie zachodzi fakt przerzucenia własnego doznania w otoczenie, fakt ujmowania stałych zależności w otoczeniu i wyrażania ich na obraz i podobieństwo własne. Że tak jest, dowodzi tego najlepiej następująca okoliczność: sposobem najpierwotniejszym wyjaśniania wszelkich zmian i zjawisk w świecie jest u człowieka wyprowadzanie ich z aktów woli jakichś wyższych tajemniczych istot. Cały świat pojmuje człowiek na obraz i podobieństwo własne, we wszystkich zmianach dopatruje się aktów woli i wysiłków, wszystkiemu przypisuje duszę, uważając ją za źródło zmian wszelakich, przedewszyst-kiem we własnym organizmie, a następnie za tym przykładem we wszystkich rzeczach. A więc mamy tu istotnie do czynienia z pewnego rodzaju fetyszyzmem i animizmem, albo powiedzmy delikatniej z mitologią, której przeżytki plączą się jeszcze i pokutują po wspaniałych gmachach nauki współczesnej, podobne do owych czarnych lub białych dam po 188      Zasada przyczynowości a poznanie naukowe. kutujących po starych zamkach i przypominających potomkom ich właściwe pochodzenie. Że przyczynowość w tej formie, w której się nią zwykle posługujemy, nie jest wcale dla myśli konieczną, dowodzi tego najlepiej fakt, że nauka współczesna usiłuje się z pod jej panowania wyzwolić. — W naukach przyrodniczych współczesnych mówi się pod wpływem krytycyzmu coraz mniej o przyczynach, coraz więcej o stałej zależności zmian jej warunkach. — Kto wie czy funkcyonalność czyli współzależność nie okaże się pojęciem o wiele dla nauki dogod-niejszem od przyczynowości. W jaki sposób przyczyna może sprawić skutek tego nikt nie zdoła zrozumieć inaczej, jak animistycznie i mitologicznie. Kto więc przyjmuje w naukowych badaniach działanie jakichś sił - przyczyn, zrobiłby najlepiej, gdyby wrócił na stanowisko mitologii, jest to bowiem stanowisko bardzo jasne i konsekwentne. Gardzić jednak mitologią i patrzeć na nią z góry, a z drugiej strony wprowadzać ją do nauk przez tylne drzwiczki, to w czasach dzisiejszych już nie uchodzi. W naukach przyrodniczych wystarczy też całkowicie stwierdzanie w każdym poszczególnym wypadku stałej współzależności i posuwanie się w tym kierunku coraz dalej. Tu wiedzieć znaczy istotnie przewidywać. Sięgać coraz dalej w rozpoznawaniu stałej, a nieodwracalnej zależności, w coraz doskonalszy sposób przystosowywać myśl do prawidłowej rytmiki otoczenia i na tej drodze postępując, opanowywać zmienność otoczenia, a życie czynić przez to coraz potężniejszem, — oto, co może nas zupełnie zadowolić! Nawet w metafizyce możnaby obecnie obejść się bez zwykłej formy przyczynowości. Pod względem metafizycznym wystarczy mieć pewność, że w świecie panuje „logos", to Zasada przyczynowości a poznanie naukowe.         189 znaczy porządek i stała w zmianach i w rozmaitości zmian zależność. Pojęcie funkcyi i tutaj okazuje się o wiele odpo-wiedniejszem, jest bowiem ogólniejsze, nie ma cechy mitologicznej, a przytem jest o wiele prostsze i zrozumialsze. Stokroć łatwiej jest zrozumieć, że świat tak jest urządzony, że zmiana B zależy stale od zmiany A, aniżeli, że jakaś siła A wychodzi z czegoś, włazi w coś i tam sprawia pojawienie się B. Czegoś podobnego nikt bez pomocy wyobraźni i mitologii pojąć nie zdoła. Czy mamy więc przyczynowość całkiem z naukowych badań usunąć? Na to pytanie odpowiem: W naukach przyrodniczych, a nawet w metafizyce: tak! Zarówno bowiem przyrodoznawstwo jak i metafizyka staną się, po odrzuceniu sposobów ujmowania faktów w postać przyczynową, o wiele krytyczniej-sze i pozbędą się resztek mitologicznych przeżytków. Pomimo tego jednak pozostanie dla ujęć przyczynowych inna jeszcze wielka dziedzina, a mianowicie ta, w której przyczynowość istotnie jest niezbitym i niedającym się zaprzeczyć faktem. W zakresie naszego życia wewnętrznego, mamy istotnie do czynienia z czemś, co na nazwę przyczynowości zasługuje. — Że nasze chcenia, że doznawane przez nas wysiłki rzeczywiście zmiany sprawiają i to nietylko zmiany w naszem otoczeniu, ale także i zmiany w życiu wewnętrznem zarówno własnem jak cudzem, to żadnej nie może ulegać wątpliwości. — Tu przyczynowość sprawcza jest faktem. Ja nie wiem wprawdzie jak to się dzieje, że moje chcenie wprawia w ruch rękę moją, ale faktem jest, że ją wprawia, faktem, że bez chcenia i uczucia wysiłku, — odpowiedniego ruchu ręki by nie było. Być może, że w najgłębszym gruncie rzeczy i tu 190      Zasada przyczynowości a poznanie naukowe. wszystko polega na funkcyonalnej współzależności. Być może, że organizm mój jest tak samo urządzony jak i cała reszta świata i, że między pewnym jakimś moim stanem chcenia w mózgu, a podrażnieniem nerwów ruchowych i naciskiem na mięśnie, a przez mięśnie i stawy na kości istnieje jakaś stała współzależność, ostatecznie jednak współzależność ta przedstawia się nam w naszych doznaniach jako związek przyczynowy, jako stosunek, w którym przyczyna sprawia, stwarza skutek. A więc może i tu metafizyczną głębię stanowi funkcyonalność, na powierzchni jednak naszych doznań zjawia się przyczynowość jako fakt niezbity. Tu nie jest ona czemś w stosunek między zmianami wkładanem, tu jest ona czemś bezpośrednio do z nawa nem. W takim wypadku byłaby przyczynowość wprawdzie objawem drugorzędnem, byłaby czemś dla nas, , jak mówił Arystoteles, nie zaś χατά φατά, ale zawsze byłaby faktem. W głębiach wszechbytu tkwiłaby jakaś stała współzależność między jego elementami, na powierzchni zaś naszego życia świadomego występowałaby przyczynowość sprawcza, jako jeden ze sposobów ujawniania się tej współzależności, jako forma wykształcająca się w drodze przystosowania się życia i świadomości do swojego otoczenia. — Kto wie zaś czy w miarę rozwoju nie znalazłyby się o wiele jeszcze doskonalsze sposoby takiego przystosowania się. Już sam fakt, że myśl naukowa współczesna usiłuje pojęcie przyczynowości zastąpić pojęciem funkcyonalności, dowodzi najlepiej, że istnieje dla życia i myśli możność przystosowania się w inny także sposób do panującego w otoczeniu porządku, a zresztą może i funkcyonalność nie jest tu ostatniem słowem. Wszystkie jednak te nasze rozważania nie są w stanie zaprzeczyć faktowi, że przyczynowość jednak jest nam daną Zasada przyczynowości a poznanie naukowe.         191 choćby nawet jako objaw drugorzędny, choćby tylko na powierzchni naszych doznań. Mamy ją w życiu wewnętrznem zarówno w aktach woli naszej, jak i w wywoływanych przez nasze otoczenie w nas stanach psychicznych. Na takiej to podstawie spróbuję teraz rozprawić się z jednym jeszcze bardzo bałamutnym poglądem, który u wielu uczonych i filozofów obecnie się przyjął, a w myśleniu prawdziwie krytycznem wielkie powoduje spustoszenia. Poglądem tym, to mniemanie jakoby w dzisiejszem naukowem myśleniu mogła być mowa tylko o szeregu przyczynowym fizycznym, przyczynowość zaś zarówno psychiczną jak i psy-cho-fizyczną jakoby należało całkowicie usunąć i uznać za nienaukową, a to ze względu na zasadę zachowania energii. Zapatrywanie takie, bardzo w naszych czasach popularne, dowodzi najlepiej, że prawdziwie krytyczne myślenie nie poczyniło jednak między ludźmi poświęcającymi się badaniom naukowym i dociekaniom filozoficznym jeszcze tych postępów, jakichby już oczekiwać należało. Sprawa bowiem ma się wprost odwrotnie. Jeżeli gdzie to właśnie w naukach przyrodniczych powinniśmy już przestać mówić o szeregach przyczynowych, powinniśmy przestać hołdować mitologii. Zechciejmy zrozumieć raz nareszcie, że w otoczeniu naszem przyrodniczem nie mamy do czynienia z przyczynami sprawczemi, lecz mamy tam daną tylko stałą, a w wielkiej liczbie wypadków także nieodwracalną współzależność, to znaczy, że jeden sposób objawiania się dla nas zmian zależy stale, niezmiennie, a nieraz także nieodwracalnie od innych sposobów, w końcu powiedzmy sobie, że współzależność taką, nieraz nawet jakościowo dla nas różnorodną, można w poznaniu naukowem sprowadzać do jednoznacznych formuł i pojęć. Oto wszystko, 192      Zasada przyczynowości a poznanie naukowe. co przyrodoznawstwu może być dozwolone ze stanowiska krytycznej teoryi poznania! Gdzież tu więc jest miejsce dla jakichś zamkniętych szeregów przyczyn sprawczych? Każda zmiana zależy od innych zmian; każda zmiana, na pozór nawet w wrażeniach naszych odmienna od zmian innych ją warunkujących, da się wyrazić jednoznacznie i sprowadzić do pokrewnych obrazów myślowych. Gdyby nam się n. p. udało sprowadzić wszelkie zmiany jednoznacznie do ilościowych obrazów wykonywanej pracy, to cała ilość pracy wyrażająca jedną zmianę znajdzie się w ilości pracy wyrażającej zmianę inną od tamtej stale zależną. — Do takich oto twierdzeń jesteśmy uprawnieni. Kto z zasady zachowania energii czyli z zasady, że jedna ilość wykonanej w przyrodzie pracy znajdzie się zawsze w innej ilości, od tamtej stale zależnej, wysnuwa jakiekolwiek wnioski dalsze, ten popada w dogma-tyzm metafizyczny. Natomiast jeżeli gdzie, to w dziedzinie doznań naszych, w obrębie tego wszystkiego, co zależy od aktów woli naszej mamy istotnie prawo mówić o przyczynowości. — Być może, że jest ona objawem drugorzędnym, że nie należy uważać jej za wyraz porządku w sobie istniejącego, może jest przyczynowość tylko doznaniem naszem, jej tło zaś metafizyczne wygląda inaczej, ale ostatecznie ona jest, zjawia się na powierzchni świadomości, a na życiu naszem wewnę-trznem niezatarte wyciska piętno. Każdy przyrząd ręką ludzką zdziałany, każdy kamień lub drewna kawałek, któremu wola ludzka nadała jakąś formę celową jest skutkiem, a wola jego przyczyną sprawczą. Jeżeli więc istnieje jaka przyczynowość to tylko psychiczna i psycho-fizyczna, ale — dodaję z naciskiem, — tylko jako objaw drugorzędny na powierzchni się zjawiający. A więc nie w naukach o na Zasada przyczynowości a poznanie naukowe.         193 turze, jedynie tylko w naukach o kulturze można mówić o przyczynach i ich skutkach. Nauki takie jak historya, jak nauki prawne, polityczne i wogóle społeczne te mogą rozprawiać o przyczynach i ich skutkach, wszędzie tu bowiem wchodzą w grę akty woli. Kto wie nawet, czy panowanie przyczynowości, jako lenniczki zasady funkcyonalności, nie dałoby się rozciągnąć także na biologią. Wszak przyczyno-wość sama jest wytworem biologicznym, wszak to życie właśnie wykształciło taką formę ujmowania zależności stałych i w taki sposób przystosowało się do owego „logos" w swo-jem otoczeniu. Torujący sobie obecnie w coraz wyższym stopniu drogę psychologiczny sposób patrzenia w zjawiska życia, kto wie, czy nie wskazuje na przechylanie się biologii do zapatrywania, że cały organizm jest wytworem jakiejś pracy z niego idącej, pracy przybierającej wyraźną cechę przyczyny sprawczej, działającej celowo. Kto wie, czy właściwą i jedyną przyczyną sprawczą nie jest właśnie cel. Jest rzeczą bardzo prawdopodobną, że przyczynowość jako sposób ujmowania i wyrażania zależności stałych zjawia się na powierzchni życia tylko ze względu na cel, to znaczy, że się okazuje odpowiednim do zaspokojenia potrzeb życiowych. W takim wypadku przyczynowość jako objaw drugorzędny, występywałaby tylko zawsze tam, gdzie działałaby potrzeba. Byłaby przyczynowość celowym sposobem zaspokajania potrzeb życiowych, środkiem do coraz doskonalszego opanowywania i wyzyskiwania otoczenia przez życie. Przyczynowość i celowość miałyby wobec tego jedno wspólne źródło t. j. życie, przyczem celowość życiowa byłaby właściwie przyczyną, a przyczynowość skutkiem. W takiem dopiero oświetleniu wystąpi należycie błąd tych wszystkich, którzy pragną rozprawiać o przyczynowości M. STRASZEWSKI: ,,W DĄŻENIU DO SYNTEZY". 13 194      Zasada przyczynowości a poznanie naukowe. w przyrodzie z pominięciem celowości. Nic nie mam przeciw temu, aby z badań mających za przedmiot przyrodę nieorganiczną usunąć celowość, gdyż my ją sami tam wkładamy, ale w takim razie usuńmy także, — i to pierwej jeszcze, — przyczynowość, która występuje dopiero na tle życia. Nie co innego, jeno życie wytwarza ujęcia przyczynowe, a wytwarza je z celem. W życiu objawia się celowość i ona to prowadzi do przyczynowości. Skąd zaś pochodzi i czem jest celowość, w rozbiór tego pytania wdawać się nie myślę, gdyż to zaprowadziłoby mnie za daleko. Wystarczy tutaj stwierdzić, że formy ujęć przyczynowych zjawiają się jako coś celowego, jako celowe przystosowywanie się życia do prawidłowości otoczenia. Ostatecznie więc sformułuję myśl moją w następujący sposób: Przyczynowość nie jest wcale dla myśli naszej konieczną, ona jest tylko na pewnym stopniu rozwoju myśli pożyteczną. Obecnie zarówno nauki matematyczne jak i różne działy nauk przyrodniczych i filozoficznych mogą bez niej obejść się doskonale, a nawet pozbywając się jej wchodzą niewątpliwie na wyższy stopień rozwoju. Przyczynowość natomiast psychiczna i psychofizyczna jest faktem empirycznym występującym na powierzchni naszych doznań, a jako forma ujęć myślowych wyrasta prawdopodobnie, z celowego przystosowywania się życia, — myśli, — świadomości do swojego otoczenia. Gdzie mamy do czynienia z owocami życiowej celowości, tam też może być mowa o przyczynach i skutkach. A więc na podstawie podobieństw bardzo dla myśli naszej blizkich i dobrze uzasadnionych w naukach biologicznych; na podstawie zaś bezpośrednich danych Zasada przyczynowości a poznanie naukowe.         195 w dziedzinie tego wszystkiego, co jest dziełem świadomie działającej psychiki. Na zakończenie wypada mi jeszcze wspomnieć w paru słowach o stosunku zasady przyczynowości do zasady racyi, czyli powodu dostatecznego. Dla mnie sprawa ta tak się przedstawia, iż w gruncie rzeczy obie zasady mają wspólne tło metafizyczne i biologiczne, różnica zaś polega na sferze zastosowania. Przyczynowość jestto stała zależność, której sami ciągle doznajemy i w porządek otoczenia naszego przerzucamy, pojmując go na obraz i podobieństwo własnych doznań. Zaś zasada powodu dostatecznego domaga się, aby każdy nasz obraz myślowy miał swoje uzasadnienie i był zależny od jakiegoś innego obrazu myślowego, który swoją ważnością usprawiedliwia ważność tamtego. A więc i tu mamy formę współzależności, która jednak głębiej sięga i może wierniej oddaje właściwe tło metafizyczne porządku światowego, aniżeli zasada przyczynowości. Porządek światowy polega na wzajemnej, — niech będzie, — funkcyonalnej współzależności wszystkich jego elementów. Każda zmiana jednego elementu staje się zmianą innych współzależnych. W zmianach myśl badawcza dostrzega wyraźny pęd ku trwałości, ku wyrównywaniu się, ku tożsamości stanów u wszystkich elementów. Otóż to samo przebija się także w zasadzie dostatecznego powodu, która każdy obraz myślowy ujmuje jako współzależny od innych, która, sprowadzając te obrazy jedne do drugich, stwierdza tkwiącą w nich niejako tożsamość, wyrównywuje rozmaitość, uogólniając ją i do wspólnych sprowadzając założeń. Zasada powodu jest więc jak gdyby wyższym stopniem w pochodzie myśli od przyczynowości, — w części jeszcze animistyczno mitologicznej, — do wierniejszego ujęcia porządku światowego. 13* 196      Zasada przyczynowości a poznanie naukowe. Ale z posługiwaniem się zasadą powodu połączone jest zawsze poważne niebezpieczeństwo. Nic łatwiejszego bowiem jak powód dostateczny w myśli wziąść za tło rzeczy, czyli za powód dostateczny istnienia czegoś. Do podobnej zamiany my jednak nie jesteśmy uprawnieni, nie mamy bowiem żadnych gwarancyj, że świat tak istnieje, jak go logiczna myśl nasza myśli. Wprawdzie świat w sobie jest niewątpliwie czemś uporządkowanem i rytmicznem, a nasze pierwotne obrazy myślowe powstały z przystosowania się życia i myśli do tego uporządkowanego otoczenia, ale powstały jako wyraz potrzeby życiowej, nie zaś jako wyraz jakiejś chęci teoretycznego przeniknięcia i wiernego oddania w myśli porządku światowego. Jestestwo nasze i myśl przy stosowy wuj e się i chwyta nie to, co w porządku świa-towem najprawdziwsze, ale to, co dla niej najpotrzebniejsze. Dopiero gdy umysł przez badanie, t. j. przez coraz doskonalsze metodyczne przenikanie rzeczywistości dochodzi do obrazów coraz ogólniejszych, coraz głębiej i krytyczniej w porządek światowy wpatrzonych, to dopiero wówczas powód dostateczny w myśli posłużyć może nieraz do oddania i uwydatnienia wydarzeń w otoczeniu. Na przykład obraz myślowy: „obrót ziemi około osi", — okazuje się odpowiednim do objaśnienia zmienności w następstwie dnia i nocy. Zmienność ta dana nam w doświadczeniu, dała się na podstawie badań i obliczeń sprowadzić i utożsamić z obrazem obrotu ziemi koło osi. Otóż w wypadkach, w których obrazy czuciowo-wrażeniowe dane w doświadczeniu i obrazy myślowe zejdą się w jednem punkcie i utożsamią, to wówczas mamy prawo powiedzieć: „powodem dostatecznie objaśniającym następstwo dnia i nocy jest obrót ziemi około osi". To samo powiedzenie zaś ujęte w postać nieco mitologiczną Zasada przyczynowości a poznanie naukowe.         197 będzie opiewało: „przyczyną następstwa dnia i nocy jest obrót ziemi około osi". W gruncie rzeczy zaś obrót ziemi około osi i następstwo dnia i nocy to jedno i to samo wydarzenie, tylko raz w postaci czuć i wrażeń, a drugi raz w powszechnej mowie nauki, czyli przetłumaczone niejako na mowę ruchów, wyrażone w formułach jednoznacznych, do których także inne zjawiska przyrodnicze dały się sprowadzić. We wszystkich wypadkach, w których nie występuje stałe następstwo zmian, lecz wydaje się, jakoby przyczyna była daną razem z skutkiem, należałoby mówić o powodach, a nie o przyczynach, w wypadkach bowiem takich mamy do czynienia tylko z głębszem badawczem spojrzeniem, tylko z prostszem i więcej jednoznacznem ujęciem tej samej rzeczywistości. Tu niema nawet funkcyonalnej zależności, tu jedno i drugie to poprostu to samo, tylko sposób ujęcia odmienny. Ponieważ obrót ziemi koło osi jest obrazem prostszym, my zaś w myśleniu naszem możemy sprowadzać tylko zjawisko zawikłane do obrazu prostszego i powszechniejszego, jako jego powodu, nie zaś odwrotnie, nie powiemy przeto nigdy, że zmiana dnia i nocy jest powodem, a obrót około osi skutkiem, ale zawsze przeciwnie. Gdzie przyczynowością posługiwano się na wyrażenie stałego nieodwracalnego następstwa zmian w przyrodzie, tam naukowe poznanie skorzysta bardzo przez zastąpienie jej pojęciem warunku i funkcyonalnej zależności. Formę zaś ujęć przyczynowych pozostawmy dla objawów życia i woli, dla działań doznań ludzkich, przyczynowością więc posługujmy się, skoro przedmiotem badań naszych uczynimy ludzkie czyny, dążności i wszystko, co jest ich owocem. VI. OBECNY PRZEŁOM W TEORYI POZNANIA. Wykład wygłoszony na posiedzeniu sekcyi filozoficznej Towarzystwa przyrodników polskich imienia Kopernika w dniu siódmym listopada 1901 r. w Krakowie. — Wykład niniejszy pomieścił „Przegląd filozoficzny" wychodzący w Warszawie w roczniku swoim piątym strona 253—267. Podaję go tutaj z małemi głównie stylistycznemi zmianami, wprowadzonemi w celu lepszego uwydatnienia myśli przewodniej, która zmianie nie uległa. łoskie miasto Padwa, siedziba jednego z najstarszych i najsławniejszych uniwersytetów, było lat temu blisko trzysta widownią wypadków, które wśród spokojnych mieszkańców wywołały zajęcie i wzburzenie niezwykłe. Oto przebywający tamże i na uniwersytecie od lat już wówczas osiemnastu nauczający, sławny matematyk, istny czarodziej, zamiast posługiwać się zwierciadłem czarnoksięskiem, jak to czynili czarodzieje dawniejsi, zbudował w roku 1609 ze szkiełek stosownie szlifowanych i w podłużnej pomieszczonych tubie, przyrząd, przez który dojrzał góry i doliny na księżycu, odkrył następnie cztery księżyce planety Jowisza, a co najdziwniejsza, przekonał się, że tak zwana droga mleczna jest mnóstwem gwiazd, z których każda odrębnym dla siebie światem, czyli wyrażając się krótko, odkrył i zmysłowym okiem dojrzał nieskończoność wszechświata. Tym czarodziejem był Galileo Galilei, a ową tubą, która takie odsłoniła mu dziwy, był pierwszy, przezeń zbudowany teleskop. My, żyjący na początku wieku dwudziestego, my, dla których wszystkie właśnie wymienione odkrycia Galileusza wraz z wielu innemi, dokonanemi przez późniejszych, weszły już niejako do elementarza przyrodniczej wiedzy, przyswajanej nawet dzieciom w szkołach ludowych, z trudnością 202      Obecny przełom w teoryi poznania. tylko możemy zdać sobie sprawę z tego niesłychanego wrażenia, jakie one na umysły współczesnych wywierały. Już w roku 1611 zgromadził się w Rzymie areopag uczonych. Poddano odkrycia Galileusza wszechstronnej ocenie, i wówczas udało się jeszcze wielkiemu badaczowi wyjść ze wszystkich dysput zwycięzcą; ale im dokładniej zaczęto później rozważać te nowe nabytki wiedzy, tern większe zaczęło ogarniać umysły przerażenie. Wydawało się, że z upadkiem dawnego ptolemejsko - arystotelesowego poglądu na świat, chwieją się wszystkie podstawy prawdy i pewności, że religia zagrożona, że cały porządek moralno-społeczny, że — jednem słowem — wszystko gdzieś w jakąś straszną zapada się przepaść. Z najwyższym przestrachem i zdumieniem stanął umysł ludzki wobec tych pierwszych wyników badawczej metody, opartej nie na dyalektyczno - syllogistycznych wywodach, lecz na usilnem przenikaniu rzeczywistości, i mniemał, że otwarła się przed nim otchłań. Powoli jednak zaczęły umysły oswajać się z tą nową wiedzą, zaczęły przystosowywać się do niej i urządzać się odpowiednio do tych zupełnie odmiennych pojęć o świecie i przyrodzie. Galileusz pierwszy poddał także zjawiska bezwładności i ciężkości ciał ściśle umiejętnemu i na rachunku opartemu badaniu. Jego dociekania prowadził dalej Newton i rozszerzył je do pojęcia praw ciążenia, czyli praw przyciągania i odpychania się ciał, działających najpowszechniej tak w układzie światów, jak i w zjawiskach ruchu na ziemi. Niektórzy z filozofów siedmnastego stulecia, przejęci oczywistością tej nowej, na zasadach mechaniki opartej, wiedzy, starali się, jak mogli i umieli, pogodzić ją z dawnymi w dziedzinie filozofii i religii poglądami; inni znowu przekształcali dawne pojęcia na nowe, najśmielsi zaś zaczęli dawne wierzenia Obecny przełom w teoryi poznania.         203 i wyobrażenia zupełnie odrzucać, budując sobie całkie nowe dogmatyczne domki. Już niektórym uczonym i filozofom ośmna-stego wieku przedstawiał się wszechświat jako zbiór mate-ryalnych ciał, podlegających jedynie koniecznym prawom mechaniki. Siły przyciągania i odpychania wszystkiemi rządzą zjawiskami; czem jednakże one są, z tego nie umiano zdać sobie sprawy; dosyć, że są i działają, a zjawiska są koniecznym ich działania wynikiem. Nawet życie duchowe i społeczne próbowano już wówczas sprowadzić do działania praw mechaniki. Na dowód wystarcza wziąć do ręki dzieło Holbacha Systeme de la nature, w którym ten filozof stara się wykazać, że uczucia miłości i nienawiści, jako najpowszechniejsze bodźce dla wszelkich ludzkich działań, są tylko objawami sił przyciągania i odpychania. Stanowisko, zajęte przez wielkiego matematyka i astronoma francuskiego Laplace'a, uwydatni nam najlepiej ten ówczesny, powiedzmy, naiwny rozumowy dogmatyzm. Łapiące wyobrażał sobie, że wszystkie w świecie zjawiska, nawet najbardziej złożone i przypadkowe, dałyby się wyrazić w analitycznych równaniach mechaniki. Marzył on o umyśle tak doskonałym, któryby zdołał takie obmyślić równanie, iż wstawiając w niem odpowiednie wartości, możnaby naprzód obliczyć wszelkie, nawet pozornie przypadkowe w życiu każdego człowieka zdarzenia. Uniesiony śmiałością swoich badań i pomysłów, mawiał Laplace, że przeszukał najdalsze świata przestwory, ale Boga nie spotkał nigdzie; zapytany zaś przez Napoleona I-go, dlaczego w napisanej przezeń „Mechanice niebieskiej" niema wcale wzmianki o Bogu, odpowiedział : Sire, je n'avais pas besoin de cette hypothese. Znalazł się jednakże już w wieku ośmnastym, a mianowicie w jego dziewiątym dziesięcioleciu, myśliciel, który 204      Obecny przełom w teoryi poznania. tym nowo zbudowanym dogmatycznym domkiem potężnie zachwiał. Myślicielem tym był Kant. Rzecz szczególna zaiste, że ten sam Kant, który jeszcze przed Laplacem przez postawienie teoryi o powstaniu światów, teoryi do dzisiaj nawet nazywanej „teoryą Kanta i Laplace'a", przyłożył ostatni niejako kamień do budowy tej nowej matematyczno - mechanicznej dogmatyki, zarazem pierwszy wstrząsnął jej podstawami. Kant zamierzył obudzić siebie i drugich ze snu dogmatycznego. „Umyśle ludzki" — zawołał Kant w Krytyce swojej — „nie łudź się! Tobie zdaje się, że poznajesz świat takim, jakim on istotnie jest, że te obrazy, które, czy to masz jakby gotowe w zmysłowych wrażeniach, czy to urabiasz je w pojęciach, wyrażają taki rzeczy porządek, jakim on jest sam w sobie. O nie! Wszakże ty, umyśle, masz także swoją naturę i swoją organizacyę, i w tobie tkwi coś, co jest od wszelkiego doświadczenia niezależnem; jest przeto rzeczą oczywistą, że to „coś" wnosisz do swojej o świecie wiedzy. Nie poznajesz więc rzeczy, jakiemi one są niezależnie od ciebie, ale poznajesz je tak, jak ci to twoja własna umożliwia or-ganizacya". Jednakże ten głos krytycznego sumienia przebrzmiał na razie bez śladu, a, co gorsza, sprowadził nawet następstwa, o jakich Kant z pewnością nie marzył. Umysły filozofów niemieckich, porwane wpływem rewolucyi francuskiej, zapragnęły przygotować dla nowych czasów nową filozoficzną religię. Nie zrozumiawszy należycie głębokiego krytycznego pomysłu Kanta, wyprowadzili z niego filozofowie niemieccy wniosek, że w tajnikach niezależnej od wszelkiego doświadczenia organizacyi umysłu należy szukać nietylko źródła ko Obecny przełom w teoryi poznania.         205 niecznie prawdziwej wiedzy, ale także źródła i istoty bytu; zerwali się więc do odtworzenia całego porządku wszechrzeczy z podstaw, zawartych w tak zwanym czystym umyśle. Powstał więc i na jakiś czas nawet nad umysłami zapanował nowy dogmatyzm, który już bez udziału badawczej wiedzy usiłował budować systemy filozofii ostatecznej i absolutnej. Wszystkie te próby dające się do pewnego stopnia usprawiedliwić romantycznym nastrojem umysłów w latach od końca wieku ośmnastego aż po rok 1830, nie przebrzmiały wprawdzie bez wszelkich korzyści, podnieciły bowiem myśl ludzką do szukania jakiejś jednolitej w porządku wszechrzeczy zasady; o ile jednak świetnie zabłysły i wielkie rozbudziły nadzieje, rozwiały się przecież równie szybko i rozprysły, jak bańki mydlane. Po roku zaś 1830 zaczął znowu powoli przeważać dawny, na badawczych metodach i wynikach nauk przyrodniczych oparty dogmatyzm. Uległ on jednakże pewnym przemianom; po wpływach bowiem astronomii i mechaniki w wieku ośmnastym, przyszła po roku 1830 kolej na nauki fizyczne, tudzież na chemię i fizyologię. Były to właśnie działy badań, które wówczas świetnie rozwijać się zaczęły; z nich więc zaczerpnęła myśl ludzka materyałów do dalszego wszechstronnego wykształcenia tej samej budowy dogmatycznej, którą z grubsza i w głównych niejako zarysach dokończył już Laplace przez postawienie teoryi o powstaniu światów. Potrzebowała jednakże ta budowa jeszcze szczegółowego wykończenia, wymagała wielu dodatków i różnych udogodnień, aby umysł mógł tam swobodnie rozgospodaro-wać się. Zabrali się więc tak badacze, jak i filozofowie do dzieła. Fizyka i chemia dostarczyły zaraz na początek teoryi atomów. Jak wszechświat z ciał niebieskich, tak materya 206      Obecny przełom w teoryi poznania. wogóle składa się z niezmiernie drobnych ciałek, mogących z mechaniczną poruszać się koniecznością. Aby wyjaśnić znowu ten ruch, a przy jego pomocy zjawiska, zaczęto ku temu celowi posługiwać się różnego rodzaju specyfikami, t. j. zaczęto wymyślać odrębne siły, które owe atomy w najrozmaitszy sposób w ruch wprawiają. Dla zjawisk ciepła, dla elektryczności, dla magnetyzmu i chemicznego powinowactwa, przyjmowano takie samoistne siły. Największą wprawdzie trudność nastręczały zjawiska życia i świadomości; jak wyjaśnić je z ruchu atomów? Nie mogąc dać sobie z tern rady wprost, zaczęli materyaliści z połowy wieku zeszłego dowodzić ubocznie przez analogię, że skoro wszelka przemiana materyi da się sprowadzić w żyjących organizmach do zasad ruchu, to dlaczegożby nie dało się uskutecznić to samo i w tych wypadkach, gdzie chodzi o źródło życia i świadomości. Jak niegdyś Laplace z dumą zawołał, że przeszukał przestwory świata, ale Boga nigdzie nie spotkał, tak filozofujący fizyologowie, biologowie i lekarze zaczęli wołać: „Przeszukaliśmy i zbadaliśmy mózg ludzki, ale duszy nie znaleźliśmy nigdzie". — Myśl! czemże ona być może? chyba tylko wydzieliną mózgu. Jak inne części organizmu, tak i mózg, skutkiem pracy mechanicznej, coś z siebie wydziela: tern czemś jest właśnie myśl i świadomość. W taki to sposób zaczęła utrwalać się i w szczegółach uzupełniać ta nowa dogmatyczna budowa. Ale zanim jeszcze można było dzieła dokończyć, zaszły w drugiej połowie wieku dziewiętnastego wypadki niespodziewane. Oto gmach, przez mężów nauki z takim wznoszony upodobaniem, uległ nagle wstrząśnieniu, zaczął rysować się i w gruzy rozpadać. Cóż więc zaszło takiego? Stała się rzecz bardzo prosta. Odezwał się znowu głos sumienia kry Obecny przełom w teoryi poznania.         207 tycznego. Zdarzyło się, że kilku wielkich badaczy i myślicieli rozbudziło się na nowo ze snu dogmatycznego, że zmysł krytyczny przeważył nad dogmatycznym zapałem. Zabrano się więc do burzenia nowej dogmatyki, i to naraz aż z dwu stron: od zewnątrz i od wewnątrz. Od wewnątrz dobrały się do posad gmachu z najsłabszej jego strony takie nauki, jak psycho-fizyka i fizyologia. „Cała wasza wiedza o świecie", — zaczęły one wołać, — „to owoc działania zmysłów, zmysły to nerwy, działanie nerwów polega na przenoszeniu podrażnienia czyli na ruchu z zewnątrz do wnętrza organizmu, tam zaś dopiero przychodzi do skutku czucie. Czucie zaś to przecież coś zupełnie od ruchu odmiennego. Cóż może mieć wspólnego n. p. czucie czerwonej lub zielonej barwy, z tyle a tyle razy w sekundzie drgającą falą eteru, albo czucie tonu z drgającym ruchem struny i powietrza? My więc mamy w świadomości do czynienia z czuciami, w świecie zaś zewnątrz istnieją ruchy; obraz zatem świata w świadomości jest całkiem odmienny od tych przebiegów zewnątrz, które dzieją się od niej niezależnie — to znaczy, że nie poznajemy świata, jakim on jest w sobie. A więc miał słuszność Kant, gdy przed kilkudziesięciu laty nawoływał do krytycznego opamiętania". Ale na tego rodzaju zarzuty znalazł dogmatyzm naukowy jeszcze od biedy odpowiedź. „Dobrze", — zawołał — „wszak to nie zmysły, ale dopiero na działaniu zmysłów oparta myśl badawcza odkrywa prawdę; ona to sprowadza zjawiska do praw ruchu, ona dochodzi, jakim rodzajom czucia jakie odpowiadają ruchy, ona więc w prawach, rządzących ruchem, odtwarza istotny obraz porządku świata ma-teryalnego. Badawcza myśl poprawia i uzupełnia zmysły, przeprowadza nas więc z przedsionka wiedzy złudnej do 208      Obecny przełom w teoryi poznania. świątyni rzetelnej prawdy, na której ołtarzach trzy stoją boginie: siła, materya i ruch". Na fizyologii i psychologii oparta krytyka nie dała jednak za wygraną, lecz zabrała się zaraz do ponownego grzebania w świeżo zasypanym otworze. „A cóż to jest ruch" — zaczęła ona pytać — „przecież to także tylko nasze wyobrażenie, które powstaje w świadomości, na zasadzie kojarzenia się czuć. Czyż można więc naprawdę uważać ruch za coś istniejącego niezależnie od naszego zmysłowego czucia i jego jakości? Jeżeli w miejsce czucia podstawimy ruch, czy naprawdę zamieniamy zjawisko podmiotowe na jakieś przedmiotowe wydarzenie? Ależ bynajmniej! Tylko jedną podmiotowość zastępujemy inną, boć przecież wszelkie wrażenie ruchu da się rozłożyć na pierwiastki czucia. Pozostaje przeto tylko zjawisko natury wewnętrznej, tylko czucie; świat materyalny więc — to grupy czuć, przerzucone przez nas samych na zewnątrz, t. j. za naszą świadomość, i nic więcej. Wszystkie zaś tak zwane prawa przyrody, to są urobione z pierwiastów czucia symbole, w które ujmujemy naszą podmiotową o świecie wiedzę; nigdy jednak nie możemy wyrazić w myśli istotnego porządku rzeczy". Ale i tu jeszcze nie koniec! Krytyka podstaw naszej wiedzy, na doświadczeniu opartej, wszedłszy raz na taką drogę, posunęła się jeszcze dalej: Nie tylko ruch jest naszem wyobrażeniem, wszak także cały nasz organizm wraz ze wszystkiemi nerwami i z mózgiem, gdzie ma właśnie przychodzić do skutku duchowe zjawisko, to także tylko nasz podmiotowy obraz, składający się z grupy czuć; wynika z tego, że cały świat wraz z naszym organizmem i mózgiem, a także razem ze wszystkiemi innemi myślącemi i czującemi jednostkami jest tylko jakąś podmiotowością. Wobec tego Obecny przełom w teoryi poznania.         209 nie można oczywiście przypisywać badaniom naukowym jakiejkolwiek wartości teoretycznej; mogą one, co najwyżej, służyć tylko do zaspokajania potrzeb praktycznego życia, ich zdobycze należy' uważać za podmiotowe symbole czegoś nam zupełnie nieznanego i niepojętego. Tu wszystko się kończy, nawet o istnieniu świata zewnętrznego nie mamy prawa wyrokować! Pozostaje nam tylko zawołać, jak to uczynił sławny berliński fizyolog Du Bois Reymond: igno-ramus et ignorabimus. Zarysowały się więc od wewnątrz ściany dogmatycznego gmachu wiedzy, wzniesionego z pojęć materyi, siły i ruchu, równocześnie zaś odezwały się także potężne krytyczne uderzenia od zewnątrz. Zobaczmy, co się tam znowu działo. Najważniejsze z nauk, zajmujących się budową wiedzy o świecie otaczającym nas, czyli o tak zwanym bycie mate-ryalnym, t. j. różne działy fizyki i chemii, posługiwały się prawie aż do połowy wieku zeszłego pojęciami materyi i siły. Materyę wyobrażano sobie złożoną z mnóstwa drobnych, nie dających się już więcej podzielić cząsteczek, które oznaczono mianem atomów, łączących się znowu w molekuły czyli drobiny. Temi bezwładnemi cząsteczkami poruszają w przestrzeni siły, to znaczy, wprowadzają je w stan ruchu. Bezwładna materya i siła, powodująca ruch, oto w najprostszy sposób wyrażone zasady, które służyły do wyjaśniania panującego w świecie porządku. Teorya atomów zyskała szczególne poparcie w chemii, okazała się bowiem nader dogodną do rozjaśniania zjawisk chemicznych. Nie umiano wprawdzie zdać sobie sprawy, w jaki sposób może coś, co się nazywa siłą, działać na bezwładne atomy; nie umiano również odpowiedzieć na pytanie, czem jest ta jakaś siła M. STRASZEWSKI: „W DĄŻENIU DO SYNTEZY". 14 210      Obecny przełom w teoryi poznania. obok atomów; teorya była jednak dogodną, a więc posługiwano się nią. Jednak już w pierwszej połowie minionego stulecia zaczęły zwracać na siebie uwagę badaczy zjawiska, które przy dokładniejszem rozpoznaniu przedstawiły się zupełnie wyjątkowo i odrębnie; wobec nich okazało się pojęcie atomów pewnego rodzaju zawadą, najpierwej w fizyce, a następnie także i w chemii. Zjawiska te należą do dziedziny zjawisk tak zwanych elektro - magnetycznych. Pierwszy krok do wielkiej rewolucyi, to znaczy do zupełnego przekształcenia wszystkich pojęć w zakresie nauk fizyczno-chemicznych, uczynił Faraday. Od czasów Galileusza i Newtona wyobrażano sobie, iż wszelkie działanie sił dokonywa się między dwiema masami w kierunku prostym; otóż Faraday zerwał stanowczo z takim poglądem, uczynił to zaś pod wpływem badań nad działaniem sił magnetycznych; on już nie zawahał się nawet wyrazić przekonania, że powinowactwo chemiczne i elektryczność są w gruncie rzeczy temi samemi zjawiskami. Zasadę jedności wszystkich sił fizycznych wypowiadał także drugi wielki angielski fizyk, Grove. Naucza on, że wszelkie objawy działania materyi, będące przedmiotem badań w fizyce, jak n. p. ciepło, światło, elektryczność, magnetyzm, powinowactwo chemiczne, tudzież wszelkie dla zmysłów przystępne ruchy, są ze sobą pokrewne i zależą od siebie, żaden nie jest wyłączną przyczyną, ale każdy może się zawsze w pewnych warunkach przekształcić w inny. Mamy tu więc nie tylko zupełnie nowe pojęcie działania sił w przyrodzie, ale także zupełnie nowy sposób pojmowania przyczyny. Przyczyna zjawiska to nie jakieś coś, co wy woły wa działanie, którego przedtem nie Obecny przełom w teoryi poznania.         211 było, to tylko warunek przekształcenia się jednej formy zjawiska w formę odmienną. Taki nowy w nauce pogląd uzyskał jednak uzasadnienie należyte dopiero w słynnej teoryi Roberta Mayera o utrzymywaniu się energii w wszechświecie. Teorya ta była rozszerzeniem i ogólnem zastosowaniem odkrycia mechanicznego równoważnika ciepła; powstała więc pod wpływem eksperymentalnego stwierdzenia, że ciepło jest tylko inną formą objawiającej się wszędzie w przyrodzie siły mechanicznej. Robert Mayer, już w wydanej w roku 1845 rozprawie: „O ruchu organicznym w związku z przemianą materyi" wyraził przekonanie, że jedna tylko istnieje we wszechświecie siła, o której czy to powstaniu czy zniszczeniu umysł ludzki nie może żadnego wyrobić sobie zdania. Skoro teorya Roberta Mayera odniosła, po niejakich z początku wątpliwościach i trudnościach, zwycięstwo, posypały się zaraz badania i odkrycia, które w coraz dobitniejszy sposób zaczęły stwierdzać jej prawdziwość: a więc badania Clausiusa i Thomsona (obecnie lorda Kelvina) w zakresie termodynamiki, dalej głębokie teoretyczne badania Maxwella nad naturą elektryczności, których prawdziwość w tak świetny sposób potwierdziły eksperymenty Hertza, nadewszystko zaś teorya elektro-magnetyczna światła, sprowadzająca wszelkie tak elektryczne, jak optyczne zjawiska do wspólnego pojęcia stanów, rozchodzących się w elektrycznej energii. Jakież więc z tego wszystkiego wynikają wnioski? Oto zbytecznem okazuje się pojęcie atomów, jako jakichś biernych cząstek materyi nie ulegających żadnemu już dalszemu podziałowi, w które ma wchodzić siła i wprawiać je niewiadomo jakim sposobem w ruch. Po co ta bierna bezwładna martwa masa? ona wcale nie istnieje, wszystko 12* 212      Obecny przełom w teoryi poznania. jest życiem i działaniem, wszystko da się pojąć jako praca nieustannie przekształcającej się energii, te przekształcenia zaś przedstawiają się naszemu pojmowaniu zmysłowemu w postaci ruchu. Różnica między zjawiskami na tern tylko polega, że przy niektórych cała suma nagromadzonej energii przekształca się i całkowicie przechodzi w nowe formy bez żadnej reszty, w innych zaś znowu wypadkach pozostaje jakaś nieodwracalna reszta. Nietrudno zrozumieć, że wobec takich teoryj nie może ostać się gmach dawnej dogmatyki naukowej. Ostatecznie jednak podkopały ją do reszty badania nad stanami skupienia ciał. Gdy nasi wielcy polscy uczeni, profesorowie Wróblewski i Olszewski, wykryli metody, prowadzące do skroplenia wszystkich gazów, wówczas okazało się w sposób niezbity, że stan skupienia materyi nie jest czemś stałem i trwałem, lecz zależy wyłącznie do ciepłoty i mechanicznego ciśnienia, a więc także od pewnej sumy wykonanej pracy. Skoro zaś profesor Natanson w swoich teoretycznych badaniach nad wewnętrznem tarciem i nad zluźnianiem się cząstek materyi w cieczach dochodzi do wyników, że stany skupienia są wartością względną, zależną od wykładnika czasu, w jakim umysł wrażenie wytwarza, to krytycznie myślący filozof ma oczywiście prawo badania te wyrazić jeszcze ogólniej i dojść do wniosku, że jeżeli n. p. nam woda przedstawia się w stanie płynnym, a powietrze w lotnym, to dla umysłów, dla których, dajmy na to, 33 lat odpowiadałyby w ich świadomości naszej sekundzie, — stal (trzymam się tu obliczeń prof. Natansona) przedstawiałaby się jako płyn, a woda byłaby jakiemś ultragazowem ciałem. Z jednej strony więc rozłożono całą treść umysłu na podmiotowe czucia, od których niema już przejścia do jakiegoś materyalnego świata; z drugiej zaś znowu strony ten Obecny przołom w łeoryi poznania.  213 sam świat materyi rozlał się w pojęciu zawsze w tej samej ilości występującej energii, która objawia się naszym umysłom w rozmaitości zmysłowego świata; o istocie tej energii jednakże nic wypowiedzieć nie można. Jeżeli zestawimy teraz takie pojęcie energii z twierdzeniem, że wszelkie jej działania objawiają się nam tylko w postaci podmiotowych czuć, które dopiero umysł na zewnątrz przenosi, to cóż pozostanie z energii, cóż z całej naszej, tak wielce zachwalanej wiedzy o świecie? Pozostają tylko grupy czuć! My zaś czemże jesteśmy dla siebie samych? Także grupami czuć, przejawiającemi się w świadomości, a mianowicie: jeżeli świat zewnętrzny jest grupą czuć z cechą przestrzenności, to my dla siebie samych jesteśmy grupą czuć, powiązanych tylko węzłem czasu. Oto są wyniki, do których doszedł ten do ostatecznych podstaw wiedzy z dwu stron docierający krytycyzm, jako reakcya przeciw rozumowemu dogmatyzmowi obu poprzednich stuleci. Badaczem przyrody a zarazem wybitnym myślicielem, który obecnie takie właśnie stanowisko zajmuje jest Ernest Mach. Nasze doświadczenie podaje nam, według Macha, tylko grupy czuć; takie grupy składają świat zewnętrzny, takiemi jesteśmy także my sami: „Nie ciała wytwarzają czucia" — mówi Mach, — „ale odwrotnie, czucia tworzą ciała, które są tylko symbolami myśli dla czucia". Gdybyśmy zaś zapragnęli pojąć Jaźń własną, jako rzeczywiście istniejącą jedność, to znajdziemy się w takim razie wobec następującego przeciwieństwa: albo musimy przeciwstawić naszej Jaźni świat istot, dla naszego poznania zupełnie nieprzystępnych, albo też cały świat wraz z Jaźniami wszystkich innych ludzi przenieść w Jaźń własną. Cóż nam więc pozostaje? pyta Mach. Oto pozostaje nam jedna droga t. j. uznać świadomość tylko 214      Obecny przełom w teoryi poznania. za jedność praktyczną, za silniej ze sobą złączoną grupę czuć, którą z tego samego rodzaju innemi grupami łączą jakieś słabsze znowu węzły. To jest wszystko, co możemy wiedzieć, i tego należy się trzymać. Stanowiskiem przeto w teoryi poznania najdogodniejszem jest naiwny realizm. Bierzmy świat taki, jak się naszym przedstawia zmysłom, za prawdziwy, o resztę zaś nie pytajmy. Za cel wszelkiego naukowego myślenia uważa Mach dokładne, ile możności zupełne, a systematyczne przedstawianie, czyli opisywanie faktów. Spekulacyi można przyznać niejakie uprawnienie tylko wówczas, jeżeli w jakimś zakresie nie posiadamy jeszcze zupełnego inwentarza faktów; gdzie zaś tylko do niego dojdziemy, tam spekulacya musi ustać. Inwentarz zaś faktów należy układać w sposób możliwie najprostszy i ekonomiczny, tak, aby go można jak najłatwiej w głowie zatrzymać i zapamiętać. To jest ideał wskazany przez Macha naszemu poznaniu naukowemu, ideał zaiste bardzo skromny, jeżeli porównamy go ze śmiałemi zapędami takich n. p. myślicieli, jak d'Alembert, lub Laplace. A przecież nawet i Mach nie jest jeszcze wolny od metafizycznych zachcianek. Wprawdzie, aby wybrnąć z położenia, w jakie zapędził go nadmiar krytycyzmu, rzuca się Mach w objęcia naiwnego realizmu, czyli mówiąc po naszemu, w objęcia zdrowego chłopskiego rozsądku; ale odnosi się to u niego tylko do istnienia świata, nie dotyczy zaś wcale faktu istnienia osobistej Jaźni. A przecież, jeżeli uznaje się naiwnie ze względów praktycznych istnienie świata, to należałoby w wyższym jeszcze stopniu uznać także istnienie osobistości. Na tym punkcie więc posuwa się Mach w przeczeniu niewątpliwie za daleko i w zapale przechodzi na grunt zwalczanej przez się matafizyki. Obecny przełom w teoryi poznania. 215 Kto bowiem dowodzi, że Jaźń nie jest rzeczywistością, lecz tylko uogólnieniem wytworzonem z grupowania się czuć ten stwierdza, że jednak coś z zakresu metafizyki wie. Takie więc są wyniki, do jakich doszedł w pracach Macha dzisiejszy skrajny, naukowy i filozoficzny krytycyzm. Możnaby to stanowisko wielkiego niewątpliwie badacza i myśliciela nazwać filozoficznym nihilizmem, który z rozpaczy rzuca się w objęcia zdrowego chłopskiego rozsądku, zaleca brać świat tak, jak nam się przedstawia i wyzyskiwać go praktycznie. Czytając jasne, proste, a wielką krytyczną bystrością nacechowane wywody Macha, mimowoli bardzo odległe przypominają się nam czasy. Wszak taki krytyczny nihilizm nie po raz pierwszy pojawia się w dziejach ludzkiego myślenia. Gdy temu już 23 wieki nadeszła w ruchu umysłowym Hellady krytyczna chwila, gdy się stanowiska i kierunki ze sobą starły, a dawne wyobrażenia i poglądy już nie wystarczały, wówczas wystąpił wobec zdumionej rzeszy Ateńczyków świetny z Syrakuzy przybyły dyalektyk i retor, Gorgiasz, i zaczął dowodzić, że właściwie nie można twierdzić, aby cośkolwiek istniało, gdyby bowiem nawet istniał jakiś świat, to mybyśmy nie mogli o nim wiedzieć nic pewnego, a gdybyśmy nawet coś wiedzieli, to nie mielibyśmy możności udzielenia tej wiedzy drugim. Istnieje zatem tylko wiedza praktyczna, którą niechaj każdy posługuje się w sposób dlań najkorzystniejszy. Czyż nie jest to podobne stanowisko, jakie obecnie zajmuje Mach? Ale tak samo, jak na Gorgiaszu nie skończył się rozwój filozofii greckiej, która właśnie dopiero pod wpływem jego podniet krytycznych do wielkiego doszła rozkwitu, tak też i w obecnej chwili nie można uważać stanowiska Macha za ostateczne. Krytyczny jego nihilizm jest tylko objawem przełomu, dokonywującego się w umysłach 216      Obecny przełom w teoryi poznania dzisiejszego pokolenia myślicieli. Ten przełom może stać się dla dalszego rozwoju bardzo pożytecznym, nie jeden bowiem wykorzeni w badaniach przesąd i niejednego fetysza strąci z ołtarza, na którym postawił go rozumowy dogmatyzm. Podobne usługi oddał niegdyś filozofii greckiej także Gorgiasz. Wszak on wraz z innymi sofistami przygotował grunt dla Sokratesa i Platona. Nihilizm Macha przyczyni się niewątpliwie do rozwiania owych, ciągle wracających złudzeń, jakoby nasza wiedza mogła posiadać jakowąś absolutną wartość. Złudzenia te w XIX stuleciu ciągle utrzymywały się w mocy, a to pomimo krytycyzmu Kanta, ba, nawet wzmogły się skutkiem błędnego zrozumienia Kanta. Kant sam zanadto jeszcze głęboko tkwił w średniowiecznej scholastyce, aby dzieło jego mogło było ostatecznie podkopać i obalić rozumowy dogmatyzm : on podobnie jak przed nim Kopernik, tylko rozpoczął wielki przewrót; Mach zaś należy do tych, którzy przewrotu dopiero dopełniają. Takie zupełne otrząśnienie się z pod wpływu dogmatów, zarówno dawnej szkolnej metafizyki, jak i nowej, na mechanice opartej nauki, takie stanowcze przejście na grunt metody nietylko badawczej, ale także krytycznej, a to nietylko w poszczególnych naukach, lecz również w filozofii, okaże się niewątpliwie dla dalszego jej rozwoju bardzo zbawiennem. Już teraz objawia się dodatni wpływ Macha w dwóch kierunkach: z jednej strony otrząsa fachowych uczonych z ciasnego dogmatyzmu, naprowadza ich do krytycznego myślenia i zbliża do filozofii, z drugiej zaś znowu strony przyczynia się do rozłożenia w umysłach filozofów tego osadu różnorodnych uogólnień, który się tam, z pokolenia na pokolenie, w ciągu wielu nagromadził wieków. Jeżeli już po dwóch wiekach rozwoju filozofii greckiej okazała się bardzo zbawienną, owa, oczyszczająca umysły Obecny przełom w teoryi poznania.         217 działalność sofistów, to cóż powiedzieć o obecnej chwili, w której nagromadzone w ciągu dwudziestopięciowiekowej pracy zasoby domagają się uporządkowania, a umysły koniecznie potrzebują ulgi i zwolnienia od niejednego, zbytecznego ciężaru. Taka oczyszczająca więc praca musi wielką posiadać doniosłość. Rozpoczął ją przed laty blizko czterdziestu Albert Lange, poprowadził między innemi dalej w dziedzinie najbardziej zachwaszczonej, to jest w metafizyce, n.p. taki Otto Liebmann, dzielnie dopomogła psychologia wsparta o fizyologią z jednej, a nauki fizyczne z drugiej strony. Mach należy do tych, którzy to dzieło oczyszczania wykończają. Nic to nie szkodzi, że w krytycznym zapędzie posuwa się za daleko, że dowolnie w jednym kierunku swój zapęd wstrzymuje, a w drugim znowu rzuca się na nowo o objęcia metafizyki. Już sama zamiana dumnego i ciasnego stanowiska, zajmowanego przez rozumowy dogmatyzm, na skromne stanowisko naiwnego realizmu uwzględniającego praktyczne głównie potrzeby, posiada wielkie na przyszłość znaczenie. To poddanie się głębokiego uczonego i myśliciela pod chłopski powszechny sąd w sprawie istnienia świata zewnętrznego, pociągnie za sobą poddanie się innych, także w sprawie istnienia osobistego duchowego pierwiastka. Na razie zaś to wystarczy, aby się od zupełnego w poglądzie na świat uratować nihilizmu. Wymiećmy, zgodnie z Machem, cały zastygły, metafizyczny osad, nagromadzony w umysłach w ciągu wielu wieków; w krytycznej reakcyi posuńmy się aż do ostatecznych granic, ale z drugiej strony bądźmy zgodni sami z sobą: jeżeli ze względów praktycznych zatrzymamy się dopiero przed zaprzeczeniem faktu istnienia świata, to z tych samych względów nie za-przeczajmyż także i drugiego faktu, który dla naiwnego rea 218 Obecny przełom w teoryi poznania. lizmu jest jeszcze oczywistym, t. j. nie zaprzeczajmy osobistego istnienia. Czyż godzi się bowiem być naiwnym co do pierwszego faktu, a metafizykiem co do drugiego? Zgoda! Niech miejsce rozumowego dogmatyzmu zajmie na razie zdrowy chłopski rozsądek, ale niech go zajmie całkowicie, wszechstronnie, tak względem świata zewnętrznego, jak i wewnętrznego. Dla teoryi poznania więc, która pragnie zerwać ze wszystkimi fetyszami przeszłości, nasuwa się dzisiaj następujący, jedynie, naszem zdaniem, odpowiedni punkt wyjścia: Odrzucam wszelkie pojęcia „a priori", wszelkie hipotezy i wszelkie, jakiekolwiekby one były, wyłącznie logiczne założenia; ale to przecież przyznać muszę, że mam bezpośrednie przeświadczenie o dwu faktach, t. j., że ja działam, czyli, że jestem czemś zmiany powodującem, po drugie, że mam do czynienia z jakiemś otoczeniem, w którem działam. Nie wiem, czem jestem, nie wiem, czem jest moje otoczenie, ale wiem, że jestem czemś w otoczeniu zmiany powodującem, czemś dzia-łającem. To nie teorya, to nie jest jakaś mniej lub więcej prawdopodobna hipoteza, to jest bezpośrednio oczywisty fakt; ponieważ zaś wszelkie poznanie może rozpoczynać się tylko od faktów, przeto i teorya poznania nie może obierać sobie innego punktu wyjścia. Mam więc dane w świadomości dwa oczywiste fakta, potrzeby zaś zarówno życiowe, jak umysłowe, skłaniają myśl metodycznie pracującą do zajęcia się niemi, pragnę więc poznać te fakta, pragnę zrozumieć, czem jestem, jako to coś działającego, czem jest otoczenie, w którem działam. Zatem badam, zgłębiam, szukam odpowiedzi, w dochodzeniu najrozmaitsze obieram stanowiska; każda odpowiedź, którą odnajduję, jest wprawdzie odpowiedzią Obecny przełom w teoryi poznania.         219 do moich ludzkich sił zastosowaną, ale ona z czasem może stawać się coraz pełniejszą i coraz doskonalszą. Mogę także błądzić, zbłądziwszy mam jednak zawsze sposób rozpoznania drogi błędnej. Ile razy na pytania: „czem ja jestem i czem jest moje otoczenie" uzyskam odpowiedź zaprzeczającą którejkolwiek z obu powyższych oczywistości, wówczas wiem, że zbłądziłem, wiem, że patrzę na świat pod fałszywym kątem widzenia. Ile razy w badaniach i rozmyślaniach dojdę do takich ostatecznych wyników, że według nich, albo sam rozpłynę się w otoczeniu, albo otoczenie zgubi się całkowicie w stanach mojej Jaźni, w takich wypadkach mogę być pewnym, że złą poszedłem drogą. Prawdziwą może być tylko taka teorya wszechświatowych zdarzeń i całego porządku wszechrzeczy, która obie oczywistości zrozumiałemi uczyni, nie zaprzeczając żadnej z nich. Zestawione przez Macha przeciwieństwo, t. j. że przyjmując realną jedność Jaźni, musimy przeciwstawić jej świat istot zupełnie dla naszego poznania nieprzystępnych, albo też musimy cały świat wraz z Jaźniami wszystkich innych ludzi przenieść w naszą własną Jaźń, takie przeciwieństwo wystąpi tylko wówczas, gdy Jaźń pojmiemy jako coś jedynie i wyłącznie wewnętrznego, jako coś w sobie zamkniętego, a oddzielonego od rzeczy samej w sobie nigdy nieprzekraczalną przepaścią. Ale ten od Leibniza pochodzący, a przez Kanta krytycznie uzasadniony sposób patrzenia na stosunek Jaźni do otoczenia, nie jest jedynie możliwym. Doskonale można pomyśleć stanowisko, które skoro zajmiemy, nie będziemy wcale potrzebowali ani świata przenosić do Jaźni, ani też przyjmować nieprzekraczalnych między światem, a Jaźnią wałów. Czy nie można pomyśleć Jaźni, jako 220      Obecny przełom w teoryi poznania. czynnika, będącego w stanie współzależności z otoczeniem. Wszakże biorąc rzeczy krytycznie, musimy przyznać, że wszelkie pojęcia „wewnątrz" i zewnątrz" to są tylko nasze pojęcia, są to abstrakcye, przez umysł wytwarzane z materyału doświadczeń. W rzeczywistym biegu światowych wydarzeń niema żadnego „wewnątrz" lub „zewnątrz": każdy stan, który przedstawia się naszej świadomości, jako wewnętrzny, tkwi zarazem w otoczeniu; każde zjawisko, uważane przez nas za jakieś wydarzenie zewnętrzne, jest zarazem naszym stanem. Wszechświat niekoniecznie musi być pojęty jako zbiorowisko monad, które — jak mówił Leibniz — nie mają okien: to nie jest grupa zupełnie odciętych od siebie i tylko wewnętrznem życiem żyjących wszechświatków; wszechświat o wiele zrozumiałej przedstawi się jako grupa współzależnych elementów. W gruncie rzeczy może wszystko polega na współzależności zmian i stanów, które wyrównywując się wytwarzają nieskończone mnóstwo kombinacyj. Czyż takie pojęcie porządku wszechrzeczy nie jest możliwe? W takim wypadku zaś zniknie zupełnie przeciwieństwo Macha. Ale naco nam metafizyki? wszak i bez niej istnieje możność zejścia ze stanowiska krytycznego nihilizmu; potrzeba tylko — jeżeli się zerwało z wszelkiemi twierdzeniami, przyjmowanemi z góry — zerwać także i z przeczeniami „a priori". Należy koniecznie wyłączyć z teoryi poznania wszelką, jakąkolwiekby ona była, metafizykę, należy wyjść z bezpośrednich oczywistości i oprzeć się jedynie na faktach. Takim zaś faktem jestem dla siebie ja sam, takim jest moje otoczenie. Kto do badań w zakresie teoryi poznania przystępuje już z metafi-zycznemi uprzedzeniami, ten do celu nie dojdzie; droga bowiem prowadzi przez teoryę poznania i krytykę wiedzy do Obecny przełom w teoryi poznania. 221 metafizyki, nigdy odwtotnie. Z drugiej jednak znowu strony, kto mniema, że wykopawszy nieprzekraczalną przepaść między umysłem, a jego otoczeniem, pozbył się metafizyki, ten łudzi się w taki sam sposób, jak łudzi się dogmatyczny metafizyk, wierzący święcie w absolutną prawdziwość własnych konstrukcyj logicznych, już samo przyjmowanie bowiem takiej przepaści jest metafizyczną, a priori zbudowaną hipotezą. Wszelka nasza duchowa treść, a więc i wiedza wszelka, jest także szeregiem rzeczywistych, w porządku wszechrzeczy uzasadnionych i ciągle dziejących się wydarzeń; z pewnością nie jest nasza wiedza jedynym możliwym obrazem rzeczywistości; niewątpliwie można sobie pomyśleć o wiele wyższe i doskonalsze wiedze od naszej, jak również mogą istnieć inne, od niej niżej stojące; każda jednakże z nich będzie wyrazem stosunku żyjącej istoty na pewnym stopniu rozwoju do jej otoczenia, będzie zatem przedmiotową wiedzą, wyrażającą w pewien jakiś sposób, zastosowany do potrzeb owej żyjącej istoty, to, co się rzeczywiście dzieje. Nie należy zatem własnej wiedzy ani przeceniać, ani też w zbytnim krytycznym zapale oceniać za nizko; przecenianie zaś wartości wiedzy pociąga zawsze za sobą reakcyę w odwrotnym kierunku. Hegel uznał naszą ludzką wiedzę wraz z własną swoją filozofią, pojętą jako końcowe ogniwo tamtej, za ostateczne uświadomienie sobie prawdy bezwzględnej przez sam Absolut. Mach, na odwrotnym stojąc krańcu, upatruje w wiedzy podmiotowe tylko czucia, własne jednak stanowisko uważa także za ostateczne. Obom można zarzucić, że posunęli się za daleko, pierwszy w twierdzeniu, drugi w przeczeniu. Nad stanowiska zaś obu wymienionych właśnie myślicieli wzniesie się z czasem stanowisko prawdziwie krytycznej syntezy. Zadaniem jej będzie rozpoznać i uświadomić 222      Obecny przełom w teoryi poznania. stopień rozwoju, na jakim nasza wiedza, jako obraz wszechświatowych wydarzeń, znajduje się obecnie. Do tego potrzeba rozjaśnić wszystkie zarówno biologiczne, jak psychiczne i historyczno-społeczne warunki, które ją do tego stopnia rozwoju doprowadziły, wówczas będzie można także wskazać jej dalszy w rozwoju kierunek. Aby jednak utrzymać się na stanowisku krytycznej syntezy, potrzeba, aby tak teorya poznania, jak i filozofia wogóle, ani na chwilę nie zapominały, że celem naszego poznania nie może nigdy być zdobycie wiedzy absolutnej i ostatecznej. Świat to nieskończona rozmaitość! ją to właśnie możemy w symbolach myśli w coraz doskonalszy ujmować sposób, to znaczy, te symbole mogą coraz doskonalej przystosowywać się do szczegółów i do porządku w nich panującego. Im więcej szczegółów myśl zdoła objąć i w jednym skupić obrazie, tern większej umysł dozna ulgi, tern dalej posunie się w opanowaniu otoczenia, a moc jego wzrośnie. Zamiast więc rozkoszować się w bezwzględnym przeczeniu, zamiast rzucać się w objęcia naiwnego realizmu, lub ulegać złudzeniu, że ostateczną już zdobyło się prawdę, lepiej będzie zaiste dążyć do zupełnie jasnej świadomości i do krytycznego rozpoznania tego stopnia rozwoju, na którym nasza wiedza obecnie stanęła, a to zarówno w rozpatrywaniu szczegółów, jak i w ich ogarnia-liu, i w taki sposób przygotowywać dalszy, jeszcze dosko-lalszy postęp w przyszłości. VII. CO TO JEST FILOZOFIA? Szkic niniejszy napisałem na życzenie redakcyi „Przeglądu filozoficznego". Był on drukowany w roczniku czwartym tego pisma str. 505—527. Osobno wyszedł w Warszawie w r. 1902. Wydanie niniejsze różni się od poprzedniego tylko w drobnych szczegółach, myśl przewodnia pozostała niezmieniona. I. ozpatrując zjawiska życia w świetle naszych własnych doznań, przyjdziemy do przekonania, że każda żyjąca istota musi także czegoś doznawać. Najpierwotniejszą zaś formą tych doznań to będą prawdopodobnie „wzruszenia", posiadające jedną tylko najwybitniejszą cechę, t. j. iż są dla uczuwającej je istoty albo przykre, albo przyjemne. Wzruszenia te są niewątpliwie wyrazem współzależności tego „czegoś", co żyje, z jego otoczeniem, i przedstawiają się samej istocie żyjącej, jako stany przykre albo przyjemne, na zewnątrz zaś występują, jako oddziaływania i ruchy celowe. Nazywamy te ruchy celowemi dlatego, że nie są mechani-cznem tylko przenoszeniem zmian z jednych cząstek materyi na drugie, lecz każdy wykonany ruch spełnia jakieś wobec żyjącego jestestwa zadania i służy, stosownie do doznawanych wzruszeń, albo do wywołania, utrwalenia, lub spotęgowania warunków, które powodują wzruszenia przyjemne, albo też do usunięcia, a także i do unikania takich, które sprowadzają wzruszenia przykre. We wszystkich tych ruchach ujawnia się na zewnętrz to, co siłą życia w każdem nazywamy stworzeniu, w organizmie zaś dokonywa się, w następstwie doznanych wzruszeń, coraz dokładniejsze przysto M. STRASZEWSKI: „W DĄŻENIU DO SYNTEZY".     15 226      Co to fest filozofia ? sowanie się do warunków otoczenia; w miarę rozmaitości wzruszeń wytwarza się coraz większa rozmaitość pobudek do oddziaływania przy równoczesnem coraz silniejszem skupieniu się wewnętrznem. Żyjąca istota wytęża coraz energiczniej swoje siły, aby działać na otoczenie i czyni to z coraz większem dla siebie powodzeniem; jej panowanie na zewnątrz wzrasta, otoczenie staje się na wszelkie oddziaływania coraz podatniejszem. Stopniowo wytwarzają się u żyjącej istoty z materyału otoczenia odrębne, do różnych celów służące, narządy, które w dalszym znowu rozwoju prowadzą do stałego zróżniczkowania się wzruszeń i do rozjaśniania się w nich różnorodnej treści, odmiennej stosownie od wywołujących ją narządów. Tak zwane czucia, ujęte w znane nam zasadnicze kategorye zmysłowe, są właśnie wyrazem takiego zróżniczkowania się mnóstwa wzruszeń i dalszego znowu tychże skupienia się w stanach, o większej już wyrazistości i jasności. Są więc już te czucia zmysłowe, w różnorakiej, a stale w tych samych warunkach pojawiającej się treści, oczywistym dowodem, że w nieskończonem mnóstwie zmian, dziejących się w otoczeniu, panuje przecież także jakaś stałość i jednostajność, a zarazem świadczą one o bardzo już daleko posuniętym owładnięciu otoczenia przez żyjącą istotę, która zdołała to otoczenie już tak dalece do swoich przystosować potrzeb, iż różne jego dziedziny stale do różnych służą celów. Z powyższego przedstawienia wynika, iż rozwój żyjącej istoty odbywa się w kierunku urozmaicania się treści obok coraz większego jej rozjaśniania się i dalszego skupiania. Te zaś wyższego rzędu skupienia dowodzą istnienia dwojakiego rodzaju faktów: 1) Dowodzą owładnięcia przez życie otoczenia w pewnyda wytkniętych kierunkach, skutkiem czego wielkie mnóstwo wzruszeń staie Co to jest filozofia ? 227 zaspokajanych słabnie, przechodzi w przyzwyczajenia, zrasta się niejako z naturą żyjącej istoty, pozostawiając wolne do dalszego rozwoju pole. 2) Świadczą one, iż ta istota staje się czułą tylko na coraz silniejsze zbiorowe działania otoczenia, w których uwydatnia się pewnego rodzaju stała, rytmiczna, tkwiąca w zmienności jednostajność. Rozwój jednak wewnętrzny nie zatrzymuje się na stopniu tak zwanego zmysłowego czucia, lecz postępuje dalej. Czucia znowu się różniczkują, rozjaśniają i łączą w nowe grupy; otoczenie staje się coraz podatniejszem, ciemne z początku poczucie następstwa zmian powoli rozjaśnia się, wyrabia się dalej przeświadczenie stałej zależności czucia od warunków otoczenia: w stanach wewnętrznych pod wpływem tak zwanego czucia mięśniowego zaczyna uwydatniać się otoczenie, czucia przybierają cechę przedmiotową i przetwarzają się w wrażenia, jako w nowe wyższe i jeszcze ogólniejsze całości. Charakterystyczną stroną wszystkich tych bardzo pierwotnych procesów jest, iż objawia się w nich oczywista dążność do jak największego siły życia oszczędzania; idzie o to, aby przy możliwie najmniejszym wysiłku najwięcej osiągnąć. W najpierwotniejszym stosunku życia do otoczenia musiałaby właściwie każda zmiana w otoczeniu powodować jakieś wzruszenie. Ponieważ zmian w otoczeniu dzieje się ciągle niezmierne mnóstwo tak, że tej mnogości choćby w najdrobniejszych czasu odstępach wyrazić byłoby trudno, musiałaby więc odpowiadać jej taka sama mnogość wzruszeń ; gdyby zaś żyjąca istota musiała na każdą zmianę odpowiadać odrębnem wzruszeniem, w takim razie rozwój życia stałby się niemożliwy, ogrom zmian rozproszyłby i przygłuszył wszelki objaw żywotności. Cóż więc dzieje się 15* 228      Co to jest filozofia ? w żyjącem stworzeniu? W jakiż sposób dokonywa się jego wyzwolenie z pod tego ogromu zmienności? Oto dzieje się to w taki tylko sposób, iż żyjąca istota wyłącza niejako i przestaje odczuwać nieskończone mnóstwo najdrobniejszych zmian, przystosowała się bowiem już do nich i opanowała otoczenie o tyle, że odpowiadające tym najmniejszym zmianom wzruszenia już się wyrównały, wyraża natomiast w wewnętrznych stanach oddziaływania zbiorowe na tyle silne, iż zmuszają stworzenie do dalszego swoich sił natężenia. Fizyka poucza nas, że każdemu czuciu światła lub tonu odpowiada mnóstwo zmian w otoczeniu żyjącej istoty; wszak zmiany dziejące się w tak zwanej elektro-ma-gnetycznej energii, których wyrazem jest n. p. czucie koloru żółtego lub niebieskiego, idą w biliony w każdej sekundzie. Wyobraźmy sobie, coby się działo, gdyby żyjące stworzenie musiało odczuwać każdą z tych zmian w odrębnem wzruszeniu : czyż byłoby wówczas jakiekolwiek życie możliwem ? Na szczęście jednak życie przystosowawszy się do otoczenia, odczuwa takie tylko zbiorowe zmiany, które są dosyć silne, aby ją do oporu niejakiego podniecić i do dalszego pożytecznego z otoczeniem współdziałania doprowadzić. Podobnie, ale w doskonalszym stopniu, ma się rzecz z wrażeniami : tu wewnętrzna ekonomia życia postępuje jeszcze dalej. W każdym przecież przedmiocie, od którego pochodzą wrażenia, dzieje się ciągle wielka mnogość zmian: czyż wrażenie odtwarza to wszystko? Bynajmniej! We wrażeniu wyraża się tylko ogólny, trwały wynik zmienności, i tylko dlatego możemy mieć poczucie stałości i trwałości przedmiotów. Żaden przedmiot ani jednej chwili nie jest ten sam, jakim był przedtem; gdyby więc każda najdrobniejsza zmiana musiała wyrażać się w wrażeniu, to wrażenie wcaleby nie po Co to jest filozofia ?   229 wstało; tworzy się ono tylko skutkiem tego, że wyraża się w niem zbiorowo współzależność przedmiotu i umysłu, wszelkie zaś nieskończenie drobne zmiany i różnice zanikają. Powtarzamy więc jeszcze raz: Cały rozwój żyjących istot jest możliwy tylko na tej podstawie, że przez skupianie się zbiorowych działań otoczenia w stanach tych istot dokonywa się ciągłe siły życia zaoszczędzanie, skutkiem czego rośnie zdolność do rozwoju i do panowania nad otoczeniem. Ale na wrażeniach nie koniec! W zbiorowych działaniach otoczenia na żyjące stworzenie objawia się jeszcze dalej postępująca wspólność i stałość. U rozmaitych grup i klas przedmiotów powtarzają się jedne ich cechy zawsze i stale, inne tylko u niektórych jednostek, skutkiem czego wytwarzają się jaśniejsze i mniej jasne grupy wrażeń; w tamtych wyraża się klasowa wspólność rzeczy w otoczeniu znajdujących się, w tych drugich ich mniejsze różnice. Wspólność staje się coraz jaśniejszą, różność mniej się uwydatnia, i znowu wchodzi w grę owa przedziwna ekonomia życia: Poczucie potrzeby prowadzi do ułatwienia stosunku z otoczeniem przez uświadamianie i zużytkowanie dla życia jaśniejszych grup wrażeń, odpowiadających wspólnym przedmiotów cechom. Ale jakże wyrazić i ustalić te wspólności? Najpierwotniejsza grupa zbiorowych działań otoczenia rozjaśniła się i utrwaliła dla żyjącej istoty w różnych zmysłowego czucia jakościach, druga, już więcej złożona grupa w wrażeniach, posiadających formy czasu i przestrzeni, — jak i w czem ustalić trzecią? 1 tu potrzeba staje się twórczą! Wiemy, że od przykrych lub przyjemnych wzruszeń rozpoczyna się wszelki rozwój, wzruszenie zaś jest zara 230      Co to jest filozofia ? zem celowem oddziaływaniem na otoczenie. Otóż w organizmach, stojących już na najwyższym szczeblu rozwoju, u których wykształcił się mózg, jako osobny organ wewnętrznego życia, istnieje między tym narządem, a krążeniem krwi i oddychaniem najbliższy, bezpośredni związek; każde wzruszenie oddziaływa przedewszystkiem na mózg, mózg na serce i na oddychanie; mniejszy lub większy przypływ powietrza wymaga odpowiedniego wyrównania, w związku zaś z tern powstają w narządach oddechowych fale głosowe, które w taki sposób stają się wyrazem wszelkich wzruszeń. Wrażenia powodują stosownie do potrzeb życia wzruszenia, — wzruszenia wywołują głosy-okrzyki. Jednakowa potrzeba sprowadza jednakie wzruszenia, a więc i odpowiedni okrzyk, i oto w tych właśnie głosach utrwala ekonomia życia klasowe przedmiotów wspólności, przynosi to zaś żyjącej istocie nową ulgę. Już nie potrzeba zatrzymywać każdego szczegółowego wrażenia; dla potrzeb życia wystarczy zatrzymanie wspólności, które w różnorakich głosach odpowiedni uzyskują wyraz. Cały ten proces najwszechstronniej wykształca się u człowieka, jako u istoty, na najwyższym szczeblu rozwoju życia stojącej. Razem zaś i równocześnie ze zdolnością do wydawania głosów na oznaczenie wzruszeń i odpowiadających im wrażeń, czyli razem ze zdolnością do mówienia rozwija się u człowieka myślenie; myślenie zaś czemżeż jest, jeżeli nie uwolnieniem umysłu od olbrzymiego ciężaru szczegółowych wrażeń? Znowu dalszym celem rozwoju jest, aby przy najmniejszym wewnętrznym wysiłku jak najwięcej zdziałać. W tak zwanych pojęciach zanikają już nietylko najdrobniejsze zmiany, jak w czuciach, ale zanikają nawet działania -poszczególnych przedmiotów, pozostają tylko wielkie klasowe wspólności; aby zaś można je w jakiś sposób wy Co to iest filozofia ?   2 razić, do tego służy artykułowany głos - - słowo. Słowo wymówione, cała grupa klasowych wspólności odtworzona, ogrom szczegółów w jednym wyrażony stanie. Na takiej też dopiero podstawie staje się umysł ludzki zdolnym do nowego lotu i do nowego, innym istotom zupełnie nieznanego rozwoju. Dalszy postęp objawia się u człowieka w powolnem przechodzeniu od myślenia chaotycznego do myślenia systematycznego i porządnego. Powtarza się ten sam proces, który spotkaliśmy u progów wszelkiego życia. Jak chaotyczne wzruszenia na początku, tak teraz chaotyczny bieg myśli powoli rozjaśnia się, różniczkuje i w nowy układa porządek. Uczucie potrzeby okazuje się tym potężnym czynnikiem, który odwodzi człowieka od puszczania myśli samopas w ślad za ścigającemi się chaotycznie wzruszeniami i skłania go do poddania tych myśli pod kierunek woli, czyli, mówiąc innemi słowy, potrzeba sprawia, iż człowiek zaczyna myśleć z planem, iż szuka i rozważa różne sposoby, któreby mu umożliwiły urzeczywistnienie jakiegoś upragnionego celu. Głód zmusza go do przemyśliwań nad wyszukaniem pożywienia, zimno nad sposobami zabezpieczenia się od tegoż zgubnych wpływów, grożące życiu niebezpieczeństwa — nad środkami obrony i ratunku: wówczas to wola zaczyna opanowywać myślenie, myśli przestają pędzić bez celu i spychać jedna drugą; w taki to sposób przychodzi do skutku praca, zawsze z silnym połączona natężeniem, która nigdy nie ginie bez śladu, lecz pozostawia po sobie następstwa. Rozpoczyna się więc produkeya umysłowego kapitału w formie zbieranych wiadomości, gromadzonych doświadczeń, nabywanej w spełnianiu różnych czynów biegłości. To wszystko da się osiągnąć tylko pod warunkiem zapamiętania i zużyt 232      Co to jest filozofia ? kowania tego, do czego już raz się doszło, a także pod warunkiem przekazywania dalszym pokoleniom wraz z mową umysłowych nabytków, gdyż na tej drodze można znowu dalej oszczędzać siłę umysłu, a duchowe natężenia ku coraz to nowym kierować zdobyczom. A więc mamy tu dalszy ciąg tej samej gospodarki życia, która najpierwej różniczkuje, potem rozjaśnia, skupia, doskonali w opanowywaniu otoczenia, nabytki zaś dalej przekazuje. Co się zaczęło na gruncie biologicznym, rozwija się i postępuje dalej na gruncie duchowo-społecznym. Cała pierwotna kultura jest dalszym tej gospodarki owocem: tu należy szukać początków wszystkich szczegółowych nauk, wszystkich sztuk i rzemiosł, słowem, tych wszystkich nabytków, które są owocem wiekowych doświadczeń. Czemżeż bowiem jest każde tak zwane doświadczenie? Znowu tylko skupieniem, rozjaśnieniem i ustaleniem jakiejś treści, w celu przyniesienia umysłom ulgi. Jak życie pod wpływem doznawanych wzruszeń, opanowywa otoczenie i wytwarza różne części organizmu, spełniające różnorodne wobec żyjącej istoty zadania, tak w dalszym znowu ciągu człowiek nowe wytwarza sobie, do tego samego celu służące środki. Wszelkie przecież narzędzia i naczynia są tylko dalszym ciągiem różnych organów naszego ciała, są jak gdyby przedłużeniem ich w otoczeniu. Widzimy więc, że rozwój życia ciągle według tych samych odbywa się praw. W duchu ludzkim jednakże przyłącza się do tego wszystkiego nowy czynnik. Tym czynnikiem jest religijne uczucie. Przedstawmy sobie nurka, któryby długi czas przebywał na dnie oceanu, gdzie pośród pełnych grozy ciemności Co to jest filozofia?    233 z trudem tylko i z mozołem najbliższe mógłby rozpoznawać otoczenie. Wyobraźmy sobie dalej, iż nurek ten, wydobywa się nareszcie z morskich przepaści na powierzchnię, a oblany promieniami dobroczynnego światła zaczyna wzrokiem szerokie obejmować widnokręgi. Niewątpliwie ogarnęłyby go wjowej chwili uczucia, jakich tam na dnie morza nigdy nie zaznał! Do takiego nurka możnaby przyrównać istotę ludzką, skoro na skrzydłach myśli zaczęła wydobywać się z mrocznych głębin bytu, przystępnego dla niej tylko w zmysłowych czuciach i wrażeniach, w słoneczne krainy pojęć. Jak stworzeniu, stojącemu na pierwotniejszym stopniu rozwoju życia, w niejasnych z początku i niewyraźnych wzruszeniach objawi się jego otoczenie tak człowiekowi, gdy „przywdział szaty człowieczeństwa" objawiło się w nowem tajemniczem wzruszeniu coś innym istotom nieznanego, objawił się fakt istnienia Bóstwa. Religijne uczucie to dowód, że człowiek wydobył się na powierzchnię wszechistnienia i, że stał się zdolnym odczuwać już nietylko szczegółowe tegoż zakresy, ale nieskończenie więcej, bo całość wraz z źródłem całego porządku wszechrzeczy. Jak skutkiem współdziałania z otoczeniem w sobie uczuł siebie, t. j. wyróżnił w sobie to coś, co czuje i myśli, od reszty swojego otoczenia, tak samo pod wpływem religijnego uczucia zaczął coraz jaśniej pojmować świat jako całość, a wśród tej całości wyróżniać Siłę Twórczą. O pochodzenie religijnego uczucia namiętne ciągle toczą się spory. Ja na tern miejscu pytania tego poruszać nie myślę, nie chodzi mi bowiem o istotę religii, ale tylko o skutki, jakie ona u człowieka spowodowała. Nadmienię więc tylko całkiem krótko: że w jakikolwiek sposób będziemy się za 234      Co to jest filozofia ? patrywali na istotę religii, czy odniesiemy początek jej do bezpośredniego działania Boga na człowieka, który to pogląd, mówiąc nawiasem, uważam za dający się doskonale uzasadnić, czy też wyda się ona komuś owocem poprzedzającego jej pojawienie się rozwoju, to w obu tych wypadkach należy przyznać, iż w gruncie rzeczy jest religia dziełem objawienia. W najtajniejszych bowiem człowieka uczuciach objawia mu się całość wszechistnienia, a w tej całości Bóstwo. Z gorejącego krzaka przemówił Bóg do Mojżesza, z gorejącego, religijnego uczucia przemawia On do każdej duszy z osobna, a ze zbiorowych religijnego życia objawów do całej przemawia ludzkości. Ale mnie tutaj, jak już wspomniałem, chodzi o co innego. Potęga religijnego uczucia jest niedającym się zaprzeczyć w ludzkości faktem; zapytuję więc o wpływ tego czynnika na dalszy rozwój owej przedziwnej ekonomii życia, z którą spotkaliśmy się wszędzie, zarówno na najpierwotniejszych, jak na najwyższych stopniach. Każde wzruszenie jest zarazem oddziaływaniem na otoczenie, z czego wynika zużytkowanie otoczenia do potrzeb życia, zanik pierwotnych wzruszeń, a dalej różniczkowanie, rozjaśnianie i skupianie się treści przy równoczesnem powstawaniu coraz to nowych, silniejszych i doskonalszych wzruszeń. Otóż uczucia religijne działają u człowieka zupełnie w taki sam sposób. Bezpośredniem ich następstwem jest z jednej strony dążność, której celem przystosowanie całego ludzkiego życia we wszystkich szczegółach do żądań Bóstwa, z drugiej strony usiłowanie pozyskania tego Bóstwa dla siebie. Rozpoczyna się więc w tym kierunku rozmyślanie, to znaczy Co to jest filozofia ?   235 różniczkowanie i rozjaśnianie całej uczuciowej treści, aby ją do potrzeb życia jak najdokładniej dostroić, a dostroiwszy, następnie uprościć, skupić i utrwalić. Człowiek, walcząc o potrzeby, gnębiony tysiącami niepokojów, upatrywał w religijnych tajemnicach i praktykach' najlepszy sposób pozyskania dla siebie Bóstwa, a równocześnie uważał je za najskuteczniejszą broń przeciw różnym wrogim żywiołom, jakie na każdym kroku na jego czychały zgubę. Wiara w skuteczność tej broni dodawała mu odwagi do życia i walki, bez niej czuł się nędznym, bezsilnym i opuszczonym. W takich warunkach nie można się dziwić, że rozmyślał nad swoim do Bóstwa stosunkiem, że istotę tego Bóstwa i sposób działania w świecie starał się jaknajdokładniej rozpoznać i przeniknąć. Już przedtem wspomniałem, iż pod wpływem potrzeby zaczął przechodzić człowiek od chaotycznego myślenia do myślenia porządnego, metodycznego, i że na tej drodze rozpoczęła się w ludzkości produkcya umysłowego kapitału. Wprawdzie i dzisiaj jeszcze powtarzają filozofowie za Arystotelesem, że człowiek posiada jakąś wrodzoną skłonność do dochodzenia prawdy, że obdarzony jest rodzajem teoretycznego zmysłu, który go do badania światowych zagadek naprowadza. Powszechne to złudzenie stąd powstało, iż człowiekowi, rozpoczynającemu cywilizacyjną pracę, podsuwa się pragnienia jednostek, stojących już na wysokim stopniu umysłowego rozwoju. W rzeczywistości, jeżeli człowiek zaczął metodycznie myśleć i tak zwanej prawdy szukać, to tylko zmuszony potrzebą. Religijne zaś potrzeby odegrały tu w związku z całą resztą potrzeb życia niezmiernie doniosłą rolę. O cóż bowiem szło człowiekowi? Co było głównym jego dążeń celem? Oczywiście, aby tym skuteczniej światem na własną zawładnąć korzyść, a ochronić się od jego zgu 236      Co to jest filozofia ? bnych wpływów. Z takich to początków rozwija się metodyczne myślenie; dopiero zaś ze wzajemnego przenikania się mnóstwa doświadczeń i biegłości, nabywanych pracą i walką pokoleń z religijnemi uczuciami i z wiarą — wykształca się, jako owoc metodycznego myślenia coś, co naukową wiedzą nazywamy. Wyrazy te oznaczały pierwotnie zbiór należycie uporządkowanych i za prawdziwe, t. j. za zgodne z rzeczywistością uznanych wiadomości, połączonych z odpowiednią wprawą i biegłością w stosowaniu ich do zaspakajania różnych ludzkich potrzeb. Ma też każda nauka z początku wszystkie cechy praktycznej tylko zmyślności, uprawianej prawie wszędzie przez tak zwanych mędrców, którzy byli zarazem kapłanami, t. j. posiadaczami religijnych tajemnic. W potrzebach życia tkwi nauki początek, potrzeby zaś religii podniecają dalszy jej rozwój. Prawdziwość takiego poglądu możnaby licznemi stwierdzić przykładami. Potrzeba n. p. zmusza człowieka do liczenia; umożliwiają mu tę czynność pierwotnie palce, z różnych zaś sposobów używania tego środka wynikają różne systemy liczenia i nazywania liczb. Jak liczenie, tak rozwinęło się także mierzenie. Pierwszych miar dostarczyło ludzkie ciało i różne jego członki. Te najstarsze liczby i miary wydoskonalają stopniowo mędrcy-kapłani w kierunku głównie praktycznym. W podobny również sposób powstały i rozwinęły się astronomiczne spostrzeżenia. Rozkład tak dziennych, jak rocznych zatrudnień, zależność sposobu życia od przyrody, zmusza człowieka do zwracania uwagi na niebieskie zjawiska, coraz zaś dokładniejsze ich oznaczanie staje się konieczną dla religii potrzebą ze względu na różne religijne praktyki, święta i uroczystości. Co to jest filozofia ?   237 Początków nauk fizycznych, chemicznych i lekarskich należy także szukać w potrzebach życia, uświęconych następnie przez religię. Szczególnie sztuka leczenia chorób, mająca do czynienia z najbardziej tajemniczemi w organizmie ludzkim objawami, rozwijała się wszędzie w ścisłym związku z religią. Cóż jednakże było w całym tym okresie praktycznej zmyślności najdonioślejszem dziełem ludzkiej myśli? W religijnem uczuciu odczuwał człowiek całość wszech-istnienia, w praktykach religijnych, pragnął do Bóstwa się zbliżyć, na skrzydłach myśli więc zaczął tego Bóstwa szukać i w niem się zatapiać. Z drugiej strony mnogość zgromadzonych doświadczeń domagała się rozjaśnienia i skupienia, aby umysłom nowe przynieść ulgi; skutkiem więc takich, znowu budzących się potrzeb zaczynają owi mędrcy-kapłani lub rodów patryarchowie i przewódcy rozmyślać już nietylko nad sposobem pozyskania rozmaitych sztuk i biegłości, nietylko nad uporządkowaniem stosunków ludzkich po myśli Bóstwa, ale pragną nadewszystko z Bóstwem samym w bezpośredni wejść związek, poznać jego sposób rządzenia światem, posiąść jego tajemnice, czyli mówiąc innemi słowy: unoszeni religijnem uczuciem, podniecani bezwiednem całości odczuwaniem, usiłują to wszystko rozjaśnić i w pewnej ściśle określonej treści skupić i utrwalić. Tak powstaje praca ludzkiego umysłu, której celem już nie jest wyrażenie w symbolach myśli, wycinków otoczenia, lecz celem jej wyrazić w treści myślenia całość. Na oznaczenie tego rodzaju duchowej pracy użyli Grecy, którzy w tych rzeczach niezrównaną posiadali intui-cyę, wyrazu „cpdo-aaęia" „miłość mądrości". Trudno zaiste 238 Co to jest filozofia ? o nazwę doskonalszą, o nazwę, któraby więcej i jędrniej mówiła. Mieści się w niej wszystko! Mieści się więc fakt, że źródłem wszelkiego rozmyślania nad całością jest uczucie, jest pragnienie mądrości. Od najpierwotniejszego wzruszenia rozpoczyna się rozwój treści wogóle, tak samo z uczucia bierze początek rozwój filozofowania. Od pragnienia! Czego? — mądrości! a czemże jest mądrość? Wszak wyraz ten oznacza właśnie całą naszą umysłową treść, należycie uporządkowaną, rozjaśnioną i skupioną, treść w której wyrażałaby się nie jakaś część rzeczywistości, lecz jej całość. Jeżeli więc zapytamy, czem jest i jaką rolę odgrywa filozoficzna praca ludzkiego umysłu w rozwoju istnienia, to na takie pytanie możemy teraz na podstawie poprzednich wywodów w następujący odpowiedzieć sposób: Jest najpierwej filozofia objawem w naszych umysłach tej samej gospodarki życia, z którą spotykaliśmy się już na najpierwszych jego stopniach. Uwolnić się od niezmiernego ogromu zmian, życie przygniatających, objąć ich jak najwięcej w każdem doznaniu i w każdym stanie, potęgować na takiej drodze panowanie żyjącej istoty nad otoczeniem, przy możliwie najmniejszym wysiłku — jak najwięcej wyrazić, jak najwięcej w otoczeniu zdziałać, oto cel tej gospodarki. Czyż nie jest to samo także zadaniem filozofii? Wszelki rozwój życia rozpoczyna się od wzruszeń, panowanie nad otoczeniem wzrasta, treść różniczkuje się, rozjaśnia i skupia. Od uczuć, w religii źródło mających, wywodzi początek filozofowanie; pod wpływem wiekowych doświadczeń i religijnych potrzeb opanowywa człowiek z coraz większym skutkiem siły przyrody, treść religijnego życia róż Co to jest filozofia ?   239 niczkuje się, rozjaśnia i skupia; człowiek już nietylko przeczuwa całość, ale zbliża się ku niej myślą, coraz wszechstronniej w treści swojej wiedzy ją wyraża i ogarnia. I znowu nieskończone mnóstwo zmienności zyskuje w najogólniejszych symbolach myśli jeszcze wyższy i doskonalszy wyraz. Gospodarka myśli wytwarza formuły, w których dają się uwydatnić już nie szczegółowe grupy zmienności, lecz zmienność i stałość wogóle; wyszukuje stanowiska, aby przejrzeć nietylko pewne bliższe lub dalsze dziedziny otoczenia, lecz całość wszystkiego, co stanowi otoczenie. Cała zaś ta praca ma za cel co? Znowu dalsze spotęgowanie życia! Uwolnienie umysłów od ciężaru szczegółów, a więc powiększenie ich lotności, umożliwienie im dalszego rozwoju. Gdyby człowiek poprzestawał na szczegółach, gdyby ich filozofując w coraz doskonalsze nie ujmował skupienia i w taki sposób własnemu umysłowi coraz to nowej nie przynosił ulgi, to niemożliwym okazałby się wszelki rozwój tak zwanej kultury. Myśl do lotu niezdolna skończyłaby na pełzaniu po ziemi. Iluż to żyje na świecie ludzi, którzy nigdy nie są w stanie opanować szczegółów, zastygają więc w rutynie; są to zawsze umysły służalcze, a przewagę nad niemi uzyskują umysły zdolne do skupiania w sobie i ogarniania treści, umysły, które potrafiły wiele z siebie zrzucić ciężaru i tym sposobem spotężniały. Znamy przecież także całe narody i społeczeństwa, które na wyższy stopień rozwoju nie zdołały się podnieść. Dlaczego? Bo w życiu i w pracy nie przezwyciężyły rutyny, a w myślach nie opanowały szczegółów. Siła, tkwiąca w religijnych uczuciach, nie była tu wystarczającą do zwalczenia innych przeszkód. Z całego powyższego przedstawienia wynika, że potrzeba filozofowania musi być wspólną całej ludzkości, jak wspólnem 240 Co to jest filozofia ? jest jej religijne uczucie. Niema w tej mierze żadnych uprzywilejowanych ras, tylko że ta potrzeba nie wszędzie jednako się rozwija. Z gruntu fałszywem jest mniemanie, jakoby jeden tylko naród lub jedna cywilizacya wytworzyła filozofię. Byłoby to wprost niepojętem, dlaczegoby pierwsi dopiero Grecy mieli wpaść na pomysł metodycznego rozmyślania nad całością świata. Tyle już przed niemi istniało innych, o wiele starszych cywilizacyj, taka w nich była gorącość religijnych uczuć; tysiące lat trwał rozwój, religia i wiedza inne były z początku, inne później. Czyżby to wszystko niczego nie dowodziło? Nie! Dłużej już taka ciasnota stanowiska utrzymać się nie da! Przedziwna gospodarka życia działała nietylko w umysłach Greków; nawet u ludów, na najniższych stopniach kultury stojących, odbywa się pod wpływem religii ciągłe duchowej treści skupianie i przekazywanie całego szeregu doświadczeń wraz z mową młodszemu pokoleniu. Nawet dziki człowiek posiada jakiś sposób pojmowania świata i swojego do świata stosunku, który na swoje dzieci przenosi. Oczywiście im obfitsze nagromadzą się wśród jakiejś społecznej grupy zasoby szczegółowych doświadczeń, to przy odpowiedniem współdziałaniu potrzeb religijnego życia, tern silniej objawi się tam także dążność do refleksyi i do skupienia treści. Nie można przecież wyobrażać sobie umysłowego rozwoju ludzkości w ten sposób, iżby najpierwej przez parę pokoleń gromadzono tylko szczegółowe wiadomości i doświadczenia, a potem dopiero przystępowano do ich obrabiania i łączenia. Taki rozwój byłby wprost niemożliwy, bo sprzeczny z najistotniejszemł duszy ludzkiej właściwościami, w których ekonomia życia ani na chwilę ujawniać się nie przestaje. Gromadzenie szczegółów, tudzież przerabianie ich i skupianie musi ciągle odbywać Co to jesi filozofia ?   241 się równocześnie; obie czynności muszą się nieustannie wzajemnie wspierać i organicznie przenikać. Jeżeli więc filozofią nazwiemy wszelkie metodyczne dążenie do zrozumienia całości i do wyrażenia w odpowiednich symbolach myśli ogólnego w rzeczach porządku, to należy przyznać, iż pierwszych śladów filozofowania wypadnie tam szukać, gdzie człowiek, podniecany potrzebą i religijnem uczuciem, zaczął własną duchową treść sobie rozjaśniać i w ogólne całości skupiać, gdzie zaczął ją ujmować w formy różnych refleksyj, orzeczeń, reguł, lub jakichś najogólniejszych doświadczeń. W symbolicznem nieraz znaczeniu nazw, w zwrotach mowy, w odwiecznych obyczajach i zabobonach, w starodawnych przysłowiach przechowała się najstarsza rodu ludzkiego filozofia. Rozważmy teraz, w jaki sposób dokonywał się dalszy jej rozwój. II. Przystępując do odpowiedzi na postawione właśnie pytanie, spróbuję zastosować do objawów filozoficznego myślenia ten sam sposób postępowania, jaki stosuje filozofia do wszelkiej umysłowej treści, to znaczy, postaram się o ujęcie w jeden obraz wielkiej rozmaitości filozoficznych dążeń, o skupienie ich i przegląd z bardzo wysokiej perspektywy. Aby móc jednak takiego dokonać dzieła, potrzeba pierwej jeszcze zdać sobie sprawę z przebiegu rozwoju metodycznego myślenia nie tylko na polu filozofii, ale w ogólności we wszystkich dziedzinach ludzkiej pracy duchowej. M. STRASZEWSKI: „W DĄŻENIU DO SYNTEZY". 16 242      Co to jest filozofia ? Metodycznem myśleniem nazywam, jak to już w poprzednim ustępie parę razy wspomniałem, takie myślenie, które z planem i ze świadomością do jakiegoś wytkniętego zmierza celu i stara się za pomocą odpowiednio dobieranych środków ten cel urzeczywistnić. Jestto, krótko mówiąc, myślenie, poddane pod kierunek świadomej woli człowieka, przyczem za jedyną podnietę służy ten najpotężniejszy wszelkiego życia bodziec, t. j. uczucie potrzeby. Jeszcze raz podnoszę z naciskiem, że na złudzeniu polega pogląd w ostatnich czasach powtarzany nawet przez naszych najmłodszych, a na pozór bardzo postępowych myślicieli, że wrodzony jest człowiekowi jakiś popęd do szukania prawdy. Nic podobnego w pierwotnych stanach ludzkiej duszy nie spotykamy: jeżeli zaś w ogóle może być mowa o czemś człowiekowi wrodzonem 1), to chyba tylko o uczuciu potrzeby, chociaż i ono ma także jeszcze głębiej tkwiące źródło w pragnieniu usuwania wzruszeń przykrych, a potęgo 1) Byłoby z wielką dla dalszego rozwoju filozofii korzyścią, gdyby filozofowie zarzucili używanie wyrazu „wrodzony"; był on może dawniej pożyteczny, obecnie przyczynia się tylko do zaciemnienia pojęć. Patrząc z jednego punktu widzenia, można twierdzić, że cała nasza treść, od najpierwotniejszych poczynając wzruszeń, jest wrodzona, gdyż cała jest wewnętrznego działania owocem, popęd zaś do takiego działania dany jest razem z życiem; mógłby on jednak po części uchodzić także za dzieło wszystkich poprzednich pokoleń, za wynik ich, powiedzmy, bezwiednie nabytych doświadczeń i udzielonej potomkom nauki; patrząc znowu z innego stanowiska, można dowodzić, że treść jest nabytą, bez zależności bowiem od otoczenia wcale nie mogłaby powstać i rozwinąć się. Przestańmy więc raz już mówić o jakichś wrodzonych władzach lub popędach, a starajmy się natomiast dotrzeć do najpierwotniejszych stanów wewnętrznego życia, i ze współdziałania życia i otoczenia starajmy się wyjaśnić genetycznie, czyli rozwojowo wszystkie najbardziej złożone objawy. Co to jest filozofia ?   243 wania przyjemnych. Uczucie więc potrzeby zmusza człowieka do metodycznego myślenia i wprowadza zarazem to myślenie na pierwszy stopień rozwoju, t. j. na stopień; który nazywam stopniem praktycznej zmyślności. Duch ludzki, pierwotnie jeszcze jakby na poły świadomy, przejęty na wskroś zabobonnym wobec otoczenia strachem, poprostu jak dziecko pozwala temu otoczeniu prowadzić się na pasku, jak dziecko czyha nad brzegiem oceanu rzeczywistości, aby chwytać szczątki, dostarczane przez mu-skujące jego stopy fale. Szukając sposobów zadowolenia potrzeb, coraz to nowe robi doświadczenia, z doświadczeń wyprowadza wnioski; skoro uda mu się cokolwiek, to zatrzymuje i ćwiczy; jeżeli mu się nie udaje, a potrzeba dręczy, to próbuje ciągle na nowo, wszelkie zaś zdobycze i nabytki z niewolniczą trwożliwością przekazuje swoim następcom. Cała pierwotna kultura jest dziełem myśli na tym pierwszym stopniu jej rozwoju. Panowanie praktycznej zmyślności sięga daleko w dzieje, u wielu zaś ludów, a nawet wśród niektórych warstw już bardzo wysoko stojącego europejskiego społeczeństwa, trwa aż do obecnej chwili. Tu należą tysiące lat mozolnej systematycznie uprawianej pracy ludzkiego ducha, miliony tak udatnych jak i chybionych prób; najdonioślejszą zaś dla ludzkiego rozwoju zdobyczą, do jakiej doszła myśl na tym stopniu, było powolne wykształcenie i udoskonalenie pisma. Dopiero pismo umożliwiło ludzkości przejście z pierwszego stopnia metodycznego myślenia na stopień drugi, t. j. ze stopnia praktycznej zmyślności na stopień dyalektyczny. Rozważmy, w jaki stało się to sposób. Oto pod wpływem pisma zyskała ludzka myśl byt samoistny i trwały. Ta sama gospodarka życia, która dopro 16* 244 Co to jest filozofia ? wadziła do wytworzenia się pojęć, uzyskawszy równocześnie dla nich odpowiedni wyraz w artykułowanych głosach, ta sama, powtarzam, gospodarka doprowadziła w dalszym ciągu do utrwalenia myśli w obrazach pisma i przyniosła w taki sposób nową duchowi ulgę. Przed wykształceniem pisma posiadała myśl ludzka byt tylko marny i znikomy, przebrzmie-wała bowiem równocześnie z dźwiękiem mowy i żyła dalej wyłącznie we wspomnieniu, obciążając niezmiernie pamięć. Tymczasem przez pismo stała się myśl samoistną i trwałą. Skoro cały ten proces powoli dojrzał, — odbywał on się zaś równocześnie z doskonaleniem się pisma, od wyłącznie obrazowego począwszy, na wyłącznie głoskowym skończywszy, — wówczas dokonał duch ludzki najwspanialszego ze wszystkich odkryć. Myśl ludzka odkryła sama siebie! Myśl zaczęła swoje własne czynności dostrzegać i nad niemi metodycznie zastanawiać się. I cóż się stało? Myśl, olśniona tern niesłychanem odkryciem, odwróciła się od rzeczywistości i zatopiła całkowicie w sobie w tern przeświadczeniu, iż we własnych formach i sposobach działania odnajdzie wszystko, nawet całą rzeczywistość. Pociąga to za sobą bardzo doniosłe dla dalszego rozwoju następstwa. Myślenie ludzkie przeszukując własne dziedziny, coraz dokładniej samo siebie przenika i od otoczenia wyróżnia; patrząc zaś w siebie — dojrzewa. Nadto pod wpływem nowych potrzeb wytwarza na tym stopniu i do dzieł stopnia pierwszego dodaje nowe swoich wysileń owoce. A więc przedewszystkiem naukę o myśleniu samem: Logikę. Dalej nauki o zewnętrznych myślenia formach, t. j. gramatykę i retorykę; kombinując zaś bardzo szczęśliwie zasady logiki z nabytemi w życiu spo-łecznem doświadczeniami, wykształca systemy prawa, wreszcie Co to jest filozofia?    245 w systemach teologii wyraża i utrwala nową religijnego życia treść. Zasadniczą tego stopnia cechą jest, że myślenie stanąwszy na nim, zaczyna lekceważyć otoczenie, jako źródło swoich treści. O ile na pierwszym stopniu wierzyło w otoczenie przesądnie, a trzymało się go niewolniczo i po dziecinnemu, o tyle na drugim pragnie wszystko wydobyć z siebie. W dalszym jednak rozwoju okazuje się to złudnem, powoli przychodzi do skutku przewrót; myśl wznosi się na trzeci najwyższy stopień rozwoju, na stopień badawczy. Budzi się świadomość, że czerpanie z siebie nie prowadzi do niczego, myśl zwraca się więc napowrót do rzeczywistości. Stosunek ten jednakże staje się zupełnie innym, niż był na pierwszym stopniu: tam myśl, jeszcze jak dziecko bojaźliwa i wyrwane tylko chwytająca szczegóły, tu dojrzała, wyćwiczona, znająca siebie i środki, jakiemi może rozporządzać. Człowieka, który na skrzydłach myśli wydobywał się z głębin bytu, przyrównałem poprzednio do nurka, wypływającego z przepaści oceanu na jego powierzchnię. Otóż snując to porównanie dalej, wyobraźmy sobie, że ten sam nurek, nabrawszy na powierzchni nowych sił, przeszedłszy szkołę różnych ćwiczeń i doświadczeń, w nieznane mu przedtem zbrojny narzędzia i środki, zręczny i śmiały, zapuści się na nowo w morskie głębiny. Do takiego wprawnego nurka możnaby przyrównać badawczą ludzką myśl. Gdzie umysł niewprawny nic nie dostrzeże, tam badacz drogocenne nieraz odkrywa skarby wiedzy. Prawdziwy badacz pozostaje z otoczeniem w ciągłem zetknięciu; on raz w ocean rzeczywistości jak można najgłębiej się zanurzy, to znowu na skrzydłach myśli wysoko się wzbije; ze wszech stron zaś ciągle 246 Co to jest filozofia ? nowe gromadząc skarby, w podwójnym zużytkuje takowe kierunku, to jest: do coraz wszechstronniejszego poznania rzeczywistego świata z jednej, — do coraz doskonalszego praktycznego opanowania go z drugiej strony. Na tym stopniu może umysłowa treść ludzka i wiedza wzrastać w nieskończoność. Rzeczywistość niema granic, może więc ludzkiej myśli nigdy niewyczerpanego dostarczać materyału. Treść, którą myśl odnajduje w sobie utrwaloną w pojęciach - słowach, wyczerpie się prędko; ale skoro tylko badania zaczną umiejętnie rzeczywistość wyzyskiwać, to tu dla rozwoju i doskonalenia się niema końca. Otoczenie, poddawane ciągle nowym badaniom, dostarczy zawsze nowej treści; myśl przerabiając tę treść, pełniejszą uzyska samowiedzę i stanie się potężniejszą; w nowej treści znajdą się nowe środki, aby otoczenie jeszcze doskonalej opanować, a myśl nową uzyska moc. Badacz doskonali techniczne środki badania, uzyskawszy zaś w nich pomoc, postępuje coraz dalej w rozpoznaniu rzeczywistości. Tak przedstawia się nam w najogólniejszych zarysach przebieg metodycznego myślenia w dziejach. Zastosujmy teraz te ważne spostrzeżenia do dokładniejszego rozpoznania filozoficznego myślenia. Przedewszystkiem muszę zaraz na wstępie zwrócić uwagę czytelnika na fakt szczególnie ważny, t. j. że każdemu stopniowi metodycznego myślenia odpowiada pewien właściwy rodzaj filozofii. To na pozór niespodziewane odkrycie jest przecież objawem zupełnie naturalnym. Inaczej być nie mogło ! Wszak ekonomia życia, która skupia, rozjaśnia i wszelką wewnętrzną treść w coraz doskonalszych utrwala formach, nie przastaje nigdy i nigdzie się objawiać; wreszcie potrzeby • Co to jest filozofia?    247 religijne na każdym stopniu domagały się rozmyślania nad całością świata. Dokonało się więc w rozwoju filozofii zupełnie to samo, co w rozwoju życia w ogólności. Życie jakby zatrzymywało się na różnych stopniach i wytwarzało odrębne gatunki i typy, które pomimo mnóstwa indywidualnych rozmaitości są przecież jakimś tej rozmaitości ograniczeniem, są jakby chwilowemi w rozwoju życia spoczynkami, jakby śladami dróg, po których ono kroczyło. Myślenie również podobne po sobie pozostawiło ślady i ono nie wszędzie jednaki w rozwoju osiągnęło stopień, lecz zatrzymując się, mniej lub więcej doskonałe wytworzyło typy. Istnieją więc do dzisiejszego dnia wielkie grupy filozoficznych poglądów, które zatrzymały się na pierwszym stopniu rozwoju metodycznego myślenia i nigdy dalej nie postąpiły; taki obraz przedstawia nam n. p. filozofia chińska. I ona jest metodyczną pracą ludzkiej myśli, której celem objęcie i zrozumienie całości; — i ona ma także swoje dzieje i wykazuje tysiące już lat trwający rozwój. Ale pomimo wielkiej rozmaitości kierunków, cóż stanowi główną jej treść? Oto całkiem powierzchowne i przypadkowe spostrzeżenia nad biegiem zjawisk w przyrodzie; wszystko, co tylko stanowi wiedzę pierwotnego człowieka, weszło tu w skład ogólnych na świat poglądów. Bardzo wiele głębszych nad życiem ludzkiem spostrzeżeń połączyło się u Chińczyków z najgrubszymi przesądami. Myślenie zastygło tu, przejęte zabobonnym strachem przed głębszem wnikaniem w tajniki rzeczywistości. Chińczyk boi się tej rzeczywistości, w przyrodzie bowiem widzi tylko istoty, działające na obraz i podobieństwo ludzkie. Animizm czyli wiara w duchy, oto istotna podstawa całego chińskiego poglądu na świat. Jak 248      Co to jest filozofia ? ich mowa i pismo, jak urządzenia społeczne, jak wszystkie wiadomości i biegłości, tak samo i filozofia Chińczyków zatrzymała się na stopniu praktycznej zmyślności. W Chinach myśl sama siebie jeszcze nie odkryła! Chińczycy mają wielki spryt do wszelkiego rodzaju wynalazków, posiadają też praktyczne początki prawie wszystkich sztuk i nauk, całość świata z rozmaitych rozważali oni stanowisk; ale jednej przecież nauki nie wytworzyli wcale, t. j. nauki o myśleniu: Logiki. Oprócz bowiem bardzo niedołężnych wskazówek, dotyczących właśnie metody, jakiej trzyma się praktyczna zmyślność, i oprócz tych wiadomości, które w znacznie późniejszych już czasach dostały się do Chin z Indyi wraz z Buddyzmem, to zresztą o nauce logiki u Chińczyków ani śladu. Powtarzam więc raz jeszcze: tu myśl sama siebie nie odkryła! Ten sam wypadek zaszedł także w Egipcie i w Chaldei. Rzecz zaiste szczególna! Tylko aryjskim ludom było dane wznieść się w metodycznem myśleniu na wyższy, na dyalektyczny stopień rozwoju. Tylko u Aryów myśl odkryła siebie! Stało się to zaś u dwóch do tej rodziny należących narodów, t. j. u Indów i u Greków. Najoczywistszym na to dowodem jest następujący fakt: Tylko Indowie i Grecy wytworzyli Logikę i Metodologię, tudzież Gramatykę i Retorykę, Rzymianie zaś przy pomocy Greków zbudowali opartą na podstawach logiki naukę prawa. Szczególnie jednak powstanie Logiki, tak u Indów jak i u Greków, wydaje się faktem tak zdumiewającym, iż wielu uczonych starało się wyjaśnić go, wyprowadzając albo grecką Logikę z Indyj, albo indyjską z Grecyi. Nie potrzeba dodawać, że takie sposobiki niczego nie tłumaczą, zakrywając tylko istotę rzeczy, która tkwi w tym, że tak w Indyach, jak i w Grecyi myśl sama siebie odkryć zdołała, zaczęła więc własne dostrzegać czyn Co to Jest filozofia ?   240 ności i u obu narodów przeszła niezależnie na dyslektyczny stopień. Podobne przyczyny sprowadziły podobne skutki. Dlaczego zaś stało się to tylko u Indów i Greków, nad tym tuta] rozwodzić nie mogę, zresztą wystarczy mi stwierdzenie samego faktu. A teraz jakże to rozwinęło się filozoficzne myślenie na stopniu dyalektycznym ? Myślenie ludzkie odkryło samo siebie i zaraz stosownie do powszechnych zasad, ujawniających się w rozwoju życia, zużytkowało to odkrycie w oddziaływaniu na otoczenie. Jak na znacznie niższych stopniach duchowe życie, wykształciwszy szczegółowe pojęcia, zaczęło przenosić je na zewnątrz w otoczenie, tak teraz, skoro myśl skupiła wszystkie własne działania w pojęciu samej siebie, przeniosła siebie w otoczenie, siebie uznała za istotę bytu i doszła w końcu do ubóstwienia myśli. Na dowód wystarczy przytoczyć pojęcie Brahman-Atman u Indów i platońskie idee w europejskiej filozofii. Otóż na tym znowu stopniu zatrzymała się i zastygła filozofia indyjska; że podobne zaś niebezpieczeństwo groziło także europejskiej filozofii dowodzi tego najlepiej Bizantynizm. Na zachodzie proces zastygania także już się był rozpoczął. Tu weszły jednak na szczęście w grę nowe siły. W tym samym bowiem czasie, w którym upadająca scholastyka, zabrnąwszy w teologiczne spory, doprowadziła do reformacyi, — rozpoczęło się umiejętne badanie rzeczywistości. Duch ludzki, zrażony jałowością dyalektyki, zwrócił się do źródła, z którego od najpierwszych życia początków swoją treść czerpał. Słońce badawczej metody okazało się na widnokręgu i stało się światło! Jest więc europejska filozofia jedynym dziejowym typem, który szybko, bo w ciągu 250 Co to fest filozofia ? pierwszych dwóch wieków przeszedł w Grecyi stopień praktycznej zmyślności, z Sofistami i z Sokratesem wzniósł się na stopień drugi, z początkiem zaś szesnastego wieku dokonał w pracy takich twórczych umysłów, jak Kopernik i Leonardo da Vinci, przejścia na stopień badawczy. Dlaczego tak się stało, nie tu miejsce rozważać. Na wywołanie takiego zjawiska musiało oczywiście wiele złożyć się przyczyn, tak samo jak niejedna wpłynęła na zastygnięcie filozofii indyjskiej, bizantyńskiej i arabsko-żydowskiej w średnich wiekach. A teraz na zakończenie jedno jeszcze pytanie: czem powinna stać się filozofia na stopniu badawczym? Czego mamy prawo od niej żądać, i czego po dalszym jej rozwoju spodziewać się? III. W rozwoju filozofii na trzecim czyli badawczym stopniu dostrzegamy, patrząc nań z wysokiej perspektywy, następujące przejścia: Badawcze myślenie, skoro tylko zwróciło się do rzeczywistości, skierowało się z natury rzeczy ku faktom najbardziej w oczy bijącym, t. j. ku zjawiskom ruchu. Teorya Kopernika, następnie zaś skutkiem wynalazku teleskopu odkrycie przez Galileusza nieskończonej przestrzeni, przekształciły do gruntu wszystkie wyobrażenia o ustroju zmysłowego świata. Ruch, jako objaw działania sił, w bezwładnej materyi wydawał się najpowszechniejszem w otoczeniu człowieka zjawiskiem, zabrano się więc do jego badania. Dokonał tego dzieła w części już Galileusz, — do praw ciążenia rozszerzył je Newton. I ta zaraz przystąpiła Co to jest filozofia ?   251 filozofia do zużytkowania tego nowego materyału. Niektórzy z filozofów szukają sposobów pogodzenia nowej wiedzy z dawnym na świat poglądem (Kartezyusz), inni przekształcają stare pojęcia w nowe (Spinoza, Leibniz), śmielsi zaś przystępują do stawiania ogólnych teoryi, opartych na dogmatycznym uznaniu ruchu za najistotniejszy fakt we wszechświecie. Pojęcie ruchu staje się dla filozofii zasadą, do której usiłuje ekonomia myśli wszystko sprowadzić, aby nowe dla siebie zdobyć ulgi. Jak człowiek pierwotny dokonywał przerzucania własnych treści w rzeczywistość, n. p. w mitologii, w poezyi i t. d., jak filozofia, dokonawszy na dyalektycznym stopniu odkrycia pojęcia i myśli, przeniosła je zaraz jako coś rzeczywistego na zewnątrz, tak to samo stało się w wieku 17-tym i 18-tym z prawami ruchu. Przeniesiono je zaraz dogmatycznie w rzeczywistość. Nic dziwnego zaś, że z takiego dzieła obiecywano sobie bardzo wiele; było ono przecież oparte na świadomem, a bardzo daleko sięgającem wnikaniu badawczej myśli w otoczenie. Laplace dokończył z grubsza budowy tego nowego dogmatycznego gmachu. Była to pierwsza faza rozwoju filozofii na stopniu badawczym. Drugą fazę rozpoczyna Kant; przez niego bowiem odezwał się głos krytycznego sumienia. Jak z Kopernikiem rozpoczęło się badawcze przenikanie zewnętrznej rzeczywistości, tak z Kantem wewnętrznej. Ale krytyczne nawoływania Kanta przemijają na razie bez odgłosu, złudzenia natomiast jego o czystym umyśle, znowu z pośpiechem przenosi filozofia w rzeczywistość i próbuje poraź ostatni z czystej myśli zbudować absolutną wiedzę. Po nieudaniu się tej próby filozofia cofa się na razie na stanowisko przed Kantem i dalej usiłuje zużytkować pojęcie bezwładnej materyi, siły i ruchu do wytworzenia ogólnych, ściśle dogmatycznych na 252      Co to jest filozofia? świat poglądów (materyalizm i pozytywizm); aż nareszcie faza krytyczna stanowczo przeważa. Psychologia i fizyologia z jednej, a fizyka i chemia z drugiej strony obalają całą empiryczną dogmatykę, filozofia zaś zwraca się do Kanta i teraz dopiero poznaje się na wartości jego krytycznych nawoływań. Rozpoczyna się docieranie do najpierwotniejszych podstaw stosunku umysłu do otoczenia. Filozofia staje się nie tylko badawczą, ale równocześnie coraz jaśniej i wyraźniej krytyczną. Ciągle ta sama gospodarka! najpierwej gromadzenie nowej treści, dalej skupianie jej i odnoszenie na zewnątrz, a wreszcie rozjaśnianie przy rozbudzaniu coraz pełniejszej i dokładniejszej świadomości. Rozwój badawczej filozofii możnaby więc przedstawić w następujący także sposób: Najwyższym myśli ludzkiej tryumfem było odkrycie nieskończoności świata, w nieskończonych jego jednak przestrzeniach zaczyna myśl błądzić, szuka więc możności powrotu i stara się w odwrotnym kierunku odnaleźć tę samą drogę, którą raz przebywa każdy umysł z osobna od najpierwszych śladów życia, aż do zupełnie dojrzałego i świadomego myślenia; drugi raz przebywa cała ludzkość zbiorowo od pierwszych początków aż do dzisiaj. Tą właśnie drogą, bezwiednie przebie-żoną tak wżyciu organicznym, jak i duchowo-społecznym, filozof-badacz wraca się i usiłuje z pełną samowiedzą dotrzeć do najpierwotniejszego stosunku życia i otoczenia. Jakież więc mogą być wobec tego dalsze filozofii cele i zadania? Zanim na to ostatnie pytanie odpowiem, spróbuję pierwej usunąć niektóre przesądy, które jeszcze ciągle w umysłach filozofów i uczonych pokutują. Co to jest filozofia ?   253 Jednym z takich przesądów jest mniemanie, jakoby filozofia powstała pierwej aniżeli szczegółowe nauki. Ja sam, piszący te słowa, dzieliłem długi czas takie zapatrywanie z wielu innymi myślicielami. Dopiero, gdy przy pomocy porównawczej metody nauczyłem się samodzielnie patrzeć w rozwój nauk i filozofii, przyszedłem do przekonania, że powyższy pogląd polega na duchowem krótkowidzeniu. Zapewne, jeżeli weźmiemy pod uwagę obecny rozwój szczegółowych nauk, to nikt nie zaprzeczy, że jest on późniejszy od filozofii n. p. średniowiecznej lub greckiej; ale tu nie idzie przecież o dzisiejszy sfan nauki, lecz o stopniowe wykształcanie się wiedzy szczegółowej pod wpływem metodycznego myślenia i o jej stosunek do filozoficznych rozmyślań. Otóż jeżeli w taki sposób zagadnienie postawimy, to musimy przyjść do przekonania, że gromadzenie szczegółowych wiadomości i przyswajanie sobie różnych technicznych biegłości, zawsze szło w parze z myśleniem, które ku ogólnym zwracało się zagadnieniom. Wielkie filozoficzne systemy zaczynały wówczas powstawać, gdy na różnych polach zgromadziły się znaczniejsze zasoby doświadczeń, gdy myśl w ogólnych refleksyach się wyćwiczyła, a uczucie religijne do szukania głębszych prawd podnieciło. W takich to czasach potrzeba ulgi stawała się w umysłach piekącą. Wszędzie, czy to w Chinach, czy w Indyach, czy w Egipcie, czy w Grecyi, dopiero wzrost szczegółowych nauk (oczywiście takich, jakie w owych czasach były możliwe), w związku z rozwojem ogólnych nad światem i nad życiem refleksyj, torował drogę filozoficznym systemom. Pierwsi filozofowie greccy zużytkowali do swoich systemów całą wiedzę, jaką od wschodnich nabyli nauczycieli; prześcignęli ich jednak odrazu w zdolności skupiania szczegółów 254 Co to jest filozofia ? w całość, czyli w ogólnem myśleniu. Systemy, zarówno Platona jak Arystotelesa, są syntetycznym wyrazem całej w owych czasach zgromadzonej wiedzy. Z drugiej znowu strony wpływa filozofia na dalsze postępy badań w zakresach specyalnych i praktycznych, a te postępy domagają się dalszych znowu dla umysłów ulg i t. d. Nie jest więc słu-sznem mówić, że człowiek pierwej zaczął rozmyślać nad całością, a potem dopiero zaczął badać szczegóły; to się odbywało razem; jeden rodzaj metodycznej pracy podniecał drugi, ale zawsze od szczegółów musiał wyjść początek, gdyż dopiero ich powiększanie się zrodziło potrzebę ulgi tak w praktycznem jak i w głębszem religijnem życiu. Nie jest więc także słuszną rzeczą mówić, że dopiero dzisiejsza filozofia przyjmuje na siebie rolę syntezy całej umiejętnej wiedzy. Jestto drugi, obecnie bardzo rozpowszechniony przesąd. Wielu filozofom wydaje się, że domagają się od filozofii czegoś bardzo nowego i bardzo postępowego, jeżeli żądają od niej, aby opierała się na szczegółowych naukach, aby była syntezą współczesnej umiejętnej wiedzy. Ależ uznajmy raz przecie fakt, że ona taką rolę zawsze i wszędzie spełniała. Nawet tacy, jak Schelling lub Hegel, nie mogli zrzec się pomocy różnych szczegółowych działów wiedzy. Oprócz tego jednak była zawsze filozofia jeszcze czemś więcej; była pracą nietylko skupiającą, ale także rozjaśniającą stosunek wewnętrznej treści do otoczenia, była coraz pełniejszą naszego duchowego istnienia świadomością. Skupiając i przynosząc duchowi ulgi, potęgowała zarazem jego siły i umożliwiała mu szukanie nowych dróg w przyszłości; była niewątpliwie syntezą; ale jeżeli skupiała, to nie na to, Co to jest filozofia ?   255 aby stać się niewolnicą szczegółów, ale aby je opanować, a opanowawszy, aby posuwać się dalej. Gdziekolwiek i na którymkolwiek stopniu filozofia została niewolnicą szczegółów, czerpanych, czy to z otoczenia, czy z czystej myśli, czy z własnej wreszcie przeszłości, tam zawsze zastygała, jej rozwój kończył się, a z nim razem kończyła się wszelka duchowa twórczość. Każdy przyzna, że organiczne skupianie szczegółów w całość, to przecież nietylko ich sumowanie, ale zarazem tworzenie czegoś nowego. Nie mniej należałoby się raz już wyleczyć ze złudzenia, jakoby zadaniem filozofii było zdobycie jakiejś absolutnej prawdy, lub dotarcie do ostatecznej granicy naszego poznania, która jakby jakaś przepaść bezdenna ma leżeć w poprzek tej drogi, po której myśl nasza kroczy. Oba te złudzenia są pozostałością po dawnym naiwnym realizmie, są niejako przeżytkiem tych czasów, gdy człowiek „poszedł wpółsenny i darł się po górach" jak mówi nasz wielki poeta. Dzisiaj czas już, aby się człowiek nareszcie zupełnie przebudził i, aby przyszedł do przekonania, że gonitwa za prawdą absolutną w filozofii odpowiada zupełnie wyobrażaniu sobie sklepienia niebieskiego jako kryształowego klosza, który ziemię przykrywa: jedno i drugie jest następstwem brania nieskończonej głębi za płaszczyznę. Wiedza absolutna jest niemożliwą, gdyż nikt nie jest zdolny, wobec ograniczoności stanów naszej własnej świadomości, skupić w wewnętrznej treści całej nieskończoności otoczenia we wszystkich szczegółach aż do najogólniejszego wszystkich wszechświatowych wydarzeń rytmu; ale z drugiej znowu strony należy także przyznać, że tylko niewczesne zwątpię 256      Co to jest filozofia. nie widzi w poprzek drogi jakąś ostateczną granicę, które] myślenie, skoro do niej dotarło, już nigdy przekroczyć nie zdoła. Granice są, ale biegną wzdłuż drogi naszej myśli, biegną razem z nią w nieskończoność. Te granice tworzy nasze własne wewnętrzne życie i jego stosunek do otoczenia, w takich jednakże granicach jest możliwy postęp bez końca. Im myśl nasza będzie świadomszą i potężniejszą, im umiejętniej potrafi zanurzać się w ocean rzeczywistości, im śmielej zdoła w jego przestworach szybować, tern dalej posunie się w poznaniu; ale tylko zawsze w granicach własnej natury i jej do otoczenia stosunku. A więc wiedza nasza pozostanie zawsze tylko podmiotowym wyrazem rzeczywistości w naszych umysłach? Po części tak. Takim zaś stanem rzeczy niechaj ten się trapi, kto jak dziecko mniema, że wyszedłszy na górę, pochwyci rękami wschodzący księżyc. Umysł dojrzały, jasną opatrzony samo-wiedzą, umysł, który prawdziwie po męsku zdolny jest nie-tylko do wytrwałego twórczego działania, ale także do wyrzekania się złudzeń, taki się nie zrazi. Nie zrazi się zaś tembardziej, gdyż głębsza krytyczna refleksya wielką przyniesie mu pociechę. Wszakże stosunek naszego wewnętrznego życia do otoczenia jest także jednym z objawów porządku wszechrzeczy i w nim tkwi, jest jednym z wydarzeń w rytmie wszechistnienia; jest więc nietylko podmiotowością, ale zarazem przedmiotowym realnym wypadkiem i dlatego ma przedmiotową także wartość. Nasz sposób pojmowania świata należytak że do jego istnienia. Każda istota potrzebuje przystosować się do otoczenia, aby móc żyć. Człowiek również! — Życie wytwarza na Co to jest filozofia ? 257 każdym stopniu rozwoju taką wiedzę, jaka do życia jest potrzebną. Wiedza ludzka żadnym nie jest tu wyjątkiem. Potrzeba ją wytworzyła, — potrzeba ciągle ją udoskonala; absolutną ona nie jest i nigdy być nie może, a przecież jest pomimo tego wiedzą przedmiotową, albowiem tak jej natura, jak jej rozwój jest jednym z wypadków i wydarzeń w biegu wszechrzeczy. Gdyby życie było przystosowało wzrok do promieni Roentgena, cały świat wyglądałby dla nas zupełnie inaczej, niż wygląda. Pomimo tego, i taka wiedza o świecie byłaby niemniej przedmiotową i prawdziwą jak obecna, byłaby z pewnego stanowiska i względem pewnych potrzeb wyrazem porządku świata dla żyjącej istoty. Wprawdzie i taki wyraz nie byłby ani jedynie możliwym , ani też ostatecznym. Jak drobnoustrój, samoistnem żyjący życiem, ma niewątpliwie odpowiednią jego potrzebom jakąś treść, tak można sobie także doskonale pomyśleć wiedzę — powiedzmy — anioła nieskończenie od naszej wyższą i doskonalszą. Wiedzę zaś absolutną wypadałoby chyba przedstawić sobie: jako jakąś formułę, w której przez wstawianie odpowiednich wartości otrzymalibyśmy wszelkie w ogóle możliwe wiedze. Po takich zastrzeżeniach możemy poszukać odpowiedzi na pytanie, czem filozofia na obecnym stopniu rozwoju być powinna. Gospodarka życia wskazuje jej oczywiście za najważniejsze zadanie szczegółową treść skupiać, rozjaśniać i w taki sposób przynosić umysłom ulgi. Każdy, kto tylko choćby powierzchownie zna dzisiejszy rozwój nauk szczegółowych, musi mi przyznać słuszność, jeżeli powiem, że takie ulgi obecnie stokroć więcej są potrzebne, aniżeli były kiedykol M. STRASZEWSKI: „W DĄŻENIU DO SYNTEZY". 17 258      Co to jest filozofia ? wiek przedtem. Czyż nie przygniata umysłów w coraz wyższym stopniu olbrzymi ciężar szczegółów? Wszak niedawno, bo w roku 1902 we wrześniu, na 73-cim zjeździe niemieckich przyrodników i lekarzy w Hamburgu wyraził przewodniczący Hartwig gorące życzenie, aby rozstrzelenie szczegółowych badań dalej już nie postępowało; wyraził również oczekiwanie, że badacze i uczeni są nareszcie już świadomi niebezpieczeństw, jakie grożą olbrzymiemu strumieniowi wiedzy skutkiem za daleko posuniętej specyalizacyi. A więc jeżeli badawcza myśl nie ma zgubić się w szczegółach, nie ma skarleć i zastygnąć w rutynie, to ulga jest gwałtownie potrzebną, inaczej nastąpi cofnięcie się na stopień naiwnego realizmu, a wówczas spotka umysłowość europejską los umysłowości chińskiej. W tym przeto kierunku powinna działać filozofia, a filozofowie coraz energiczniej umysły wytężać. Filozofia jednak, stanąwszy raz na stopniu badawczym, nie może wskazanego właśnie zadania spełniać tak, jak to czyniła na dyalektycznym stopniu; ona z tak zwanej czystej myśli już czerpać nie może, czysta myśl bowiem okazała się złudzeniem umysłu, nie umiejącego jeszcze we własne patrzeć głębie. Filozofia badawcza musi, jak każde umiejętne badanie, mieć za przedmiot zjawiska i rzeczywiste wydarzenia, nie zaś złudzenia. Materyał jednak zjawisk rozdzielony już został między poszczególne nauki; cóż więc zostało dla badawczej filozofii? Pozostały właśnie zjawiska wiedzy, pozostały nauki i umiejętności. Fakty wiedzy dostarczą jej materyału, tu może ona spełniać swoje rozjaśniające i skupiające posłannictwo. Po szczeblach, któremi dla niej będą szczegółowe nauki, musi Co to jest filozofia ? 259 wspinać się filozofia coraz wyżej i zdobywać nowe punkty widzenia i nowe wykrywać stanowiska. Równocześnie zaś może ona pociągać za sobą także szczegółowe nauki na coraz wyższy stopień rozwoju, równając dla nich i przygotowując drogi przez krytyczno - poznawcze i metodologiczne badania z jednej, — przez syntetyczne obejmowanie całej badawczej treści z drugiej strony. Nasza dzisiejsza naukowa wiedza, pomimo wielkiego bogactwa, przedstawia przecież obraz zaledwo porozpoczynanej z różnych stron tkaniny, której części nietylko się z sobą nie wiążą i nie łączą, ale nawet do połączenia wcale nie są jeszcze przysposobione. Gospodarka myśli nie dopuszcza jednak, aby ta tkanina składała się z takich porozrywanych, a nieraz ze sobą nawet sprzecznych strzępów; należy więc różne części między sobą zespalać, należy także rozważać, w jakich kierunkach dalej tkać, w jaki sposób braki uzupełniać, sprzeczności usuwać i całość wiązać. Filozofia powinna zatem odsłaniać szczegółowym naukom widoki na rozległe pola rzeczywistości i powinna doprowadzać te nauki do świadomości ich związku z całością. Czyli, mówiąc innemi słowy, jeżeli w umysłowej gospodarce szczegółowe nauki spełniają zadanie podziału pracy, — podobnie jak to samo zadanie spełniają w gospodarce życia różne części organizmu, a w gospodarce społecznej spełniają je różne zawody, — to znowu nauki filozoficzne będą miały za cel organizacyę pracy. Ale każda organizacya wymaga zawsze ostatecznego zjednoczenia rozmaitości, każda jakiegoś węzła, w którymby się wszystkie zbiegały nici. Gdzież więc ma dzisiejsza filozofia takiego węzła szukać i gdzie go znaleźć? Filozofia na stopniu dyalektycznym mogła opierać się na zasadach, czer 17* 260 Co to jest filozofia ? panych z tak zwanej czystej myśli, a więc uchodzących za bezpośrednio pewne, jednak badawcza filozofia takiej podstawy już uznawać nie może. Czyż zaś znajdzie ona lepsze oparcie w szczegółowej wiedzy i w umiejętnych badaniach, które przedstawiają obraz wielkiego, a ciągle wzbierającego strumienia? Jest to prawda! jednakże ten fakt nie może przeszkodzić filozofii w ogarnianiu całego biegu strumienia. A więc przeniknąć rozwój umysłowej treści, zbadać przebieg wytwarzania się wiedzy i umiejętności; odkryć panującą tu prawidłowość! Takie właśnie najwyższe prawo rozwoju wiedzy może stać się węzłem, łączącym wszystkie szczegóły, a zarazem także wskazówką, rozświecającą drogi przyszłości. Prawo rozwoju wiedzy wskaże także filozofii dalsze jej twórczej pracy zadania; albowiem, jak już powiedziałem wyżej, filozofia nie może być tylko skupieniem nagromadzonej już wiedzy, ona musi być jeszcze czemś więcej, ona musi być także szukaniem nowych dróg, stawianiem we wszystkich kierunkach postulatów dla przyszłości, formułowaniem ideałów. Tak np. teraz, skoro badawcza myśl ludzka weszła w fazę najdalej sięgającego krytycyzmu, a równocześnie zaczyna gubić się coraz więcej w szczegółach, powinna filozofia w prawach rozwoju wiedzy znaleźć ideał dla najbliższej przyszłości, t. j. powinna znaleźć możność wyjścia z krytycznego nihilizmu, ale bez wpadnięcia w ponowny jakiegokolwiek rodzaju dogmatyzm. Oto zagadnienie! Skoro je filozofia rozwiąże, stanie się znowu twórczą, a wówczas dokonywająca się w jej łonie synteza nie będzie tylko niewolniczym obrazem szczegółów, nie będzie mechanicznem ich skupieniem, ale będzie zdobyciem wyż Co to jest filozofia?    261 szego dla myśli stanowiska, będzie doskonalszym i dojrzalszym wyrazem wszechświatowych wydarzeń w umyśle wprawdzie skończonym, ale siebie coraz jaśniej przenikającym. Następstwem tego będzie nowe spotężnienie siły ducha i nowy wzlot tak w myśleniu, jak i w działaniu. VIII. W. SPRAWIE METAFIZYKI Szkic niniejszy napisałem w roku 1907 dla filozoficznego czasopisma: „Archiv fiir systema-tische Philosophie". W treści drobne są tylko różnice między tekstem niemieckim, a polskim. eżeli w wspomnieniach moich cofnę się myślą w lata młodości, gdy uprzytomnię sobie owe czasy, w których, zasiadając na ławie uniwersyteckiej, wsłuchiwałem się w słowa, padające z ust takich mistrzów, jak Albert Lange w Zurychu, jak Herman Lotze w Getyndze i porównam ówczesny stan rzeczy na polu filozofii z tern, co się dzieje obecnie, to nieraz z trudnością przychodzi mi wierzyć, iż tak głękoko sięgające zmiany i przeobrażenia mogły się były dokonać w okresie czasu, obejmującym mało co więcej nad działalność jednego pokolenia. Gdy ja zawód naukowy rozpoczynałem, to skłonność do filozofowania uchodziła za rodzaj zboczenia, poświęcanie się zaś naukom filozoficznym równało się marnowaniu czasu na zajęcia jałowe, nie przynoszące nikomu pożytku. Filozofia robiła wrażenie strąconej z tronu królowej; zdawało się, że nauki przyrodnicze obejmą po niej dziedzictwo w królestwie wiedzy. Zagadnienia filozoficzne miały pójść jak stare graty na skład do magazynu historyi. Między naukami filozoficznemi była za moich młodych lat szczególnie jedna przedmiotem powszechnego lekceważenia; opinia naukowa dokonywała wówczas na niej pewnego rodzaju samosądu. Nauką tą była tak zwana metafizyka. Wielu uczonych dowodziło, że nawet zapadł na nią wyrok 266      W sprawie metafizyki. ostateczny i nieodwołalny. Ogłosił ten wyrok pozytywizm, wskazując na nieubłagane prawo dziejowego rozwoju. Panowanie metafizyki skończyło się! musiało się skończyć! — wołał pozytywizm. — Umysłowość ludzka musi pod wpływem badań naukowych wyrzec się wszelkich metafizycznych skłonności. Rzeczywistość tezę taką niemal potwierdzała. Ostatni wielki system metafizyczny, ostatnia śmiała próba, podjęta w celu ostatecznego rozjaśnienia zagadki wszechświata i wywiedzenia całego porządku światowego z jednego metafizycznego założenia, spełzła na niczem. Metafizyka Hegla wszystko obiecywała, nie dotrzymała niczego. Mali następcy wielkiego mistrza wyniszczyli się sami w wzajemnej między sobą walce. W połowie zeszłego wieku zdawało się, że z tylowiekowych wysiłków filozofii spekulacyjnej pozostało już tylko wspomnienie — rodzaj pobojowiska, czy cmentarzyska z napisami: „Tu spoczywa taki to i taki pomysł metafizyczny". Mając głowę nabitą tego rodzaju poglądami, rozszerzanymi zarówno za pośrednictwem dzieł, jak i artykułów ogłaszanych po różnych pismach, przybyłem w 1871 roku do Zurychu, zwabiony sławą jednego z najświetniejszych w owych czasach na katedrze uniwersyteckiej umysłów, autora sławnej historyi materyalizmu, Alberta Langego. Nigdy nie zapomnę wrażenia, które wywarły na mnie jego wykłady! Na jednem z nich usłyszałem z ust Langego zapatrywanie, że w pracy umysłu ludzkiego nad objęciem i zrozumieniem całości świata ważna rola przypada nie tylko czynnikom doświadczenia, ale także i czynnikom spekulacyi. Niestety jednak w dziedzinie spekulacyi zawodzą nas nasze władze umysłowe. Spekulacya pragnąc pojąć świat jako jedność niema możności przekroczenia granic doświadczenia; Czemżeż więc pozostaje? Oto tylko rodzajem poezyi, pozba W sprawie metafizyki.    267 wionej jednak całego poezyi uroku. „Poeta" — mówił Lange — „w swobodnym locie ducha tworzy i urabia sobie świat według własnego upodobania. Jego dzieło ma wartość bez względu na tkwiącą w niem sumę wiedzy. Metafizyk natomiast radby nadać swoim podmiotowym pomysłom, dotyczącym istotnego tła wszechistnienia, wartość przedmiotową. O jedność, o harmonię, o formę doskonałą mu idzie, tak samo jak i poecie i artyście. Gdy jednak ci ostatni mogą materyałem swoim z największą rozporządzać swobodą — metafizyk uczynić tego nie może; jemu musi zależeć, na możliwie najwierniejszem ujęciu w jedność rzeczywistości, tymczasem ta rzeczywistość jest tak różnorodną i pełną sprzeczności, że umysły nasze nie mają środków na jej opanowanie. Władze nasze poznawcze, jako dziedzictwo gatunku, tu nas zawodzą. Z takiego stanu rzeczy wynika tragiczna rozterka między pragnieniami umysłu, a możnością. Umysły ludzkie muszą puszczać się na niebezpieczne tory spekula-cyi, potrzebują bowiem jedności i harmonii, ale urzeczywistnić pragnień swoich nie mogą. Nie pozostaje przeto nic innego, jeno błądzić bez wyjścia w mgle wrażeń i doświadczeń, potrzeby zaś duszy zaspakajać podmiotową tylko wiarą w wartość własnych spekulacyjnych wytworów". Taki pogląd, usłyszany z ust najświetniejszego wówczas przedstawiciela odradzającego się kantowskiego kierunku, musiał w czasach, w których pozytywizm dochodził do szczytu znaczenia, wydawać się bardzo śmiałym, zgoła niezwykłym poglądem. A więc jednak zagadnienia metafizyczne nie przeżyły się. Ba! one według Langego nawet nigdy przeżyć się nie mogą. Umysł ludzki będzie ciągle pragnął, będzie jak Tantal ciągle chwytał nachylający się ku niemu owoc prawdy, ująć go jednak nie zdoła nigdy! W takiem oczywiście oświe 268 IV sprawie metafizyki. tleniu, musi owa już zapowiadana faza pozytywna wydać się mrzonką. Spekulacyj metafizycznych nie pozbędziemy się nigdy! Na wiosnę roku 1872 miałem znowu sposobność usłyszenia w Getyndze Hermanza Lotzego. Trafiłem właśnie na kurs metafizyki. Lotze był człowiekiem, którego wystarczyło raz zobaczyć i usłyszeć, aby go już nigdy nie zapomnieć. Jego spojrzenie wyraziste i głębokie, pełne jakiegoś mistycznego blasku i poetycznego uroku, a przytem takie mądre, że aż przerażało i pociągało zarówno, mówiło jeszcze stokroć więcej, aniżeli usta. A przecież i te usta, wydające głos dziwnie przejmujący, działały na słuchacza nietylko treścią i siłą wygłaszanych myśli, ale także wymową i potęgą nastroju... Lange dowodził, że metafizyczne spekulacye są potrzebą nieodzowną duszy. Lotze stał w wykładach swoich na podobnem stanowisku. „Właśnie sprzeczności" — mówił on — „tkwiące zarówno w doświadczeniach naszych, jak i w myśleniu czy to zwykłem, czy naukowem, wyzywają umysł i domagają się wyrównania. Takie zas wyrównanie jest do pewnego stopnia możliwe. Istnieje możność pochwycenia i opanowania danego nam w doświadczeniach mate-ryału w takiej formie, iż dla myśli naszej stanie się ona wyrazem jednolitym i harmonijnym, a przytem koniecznym rzeczywistości różnorodnej i sprzecznej". Przewidywał więc Lotze odrodzenie się metafizyki, ale na całkiem nowych podstawach. Sam wielki badacz, twórca nowych w dziedzinie biologii kierunków, zdawał on sobie jasno z tego sprawę, że dawne sposoby przeżyły się w metafizyce raz na zawsze. Zaufanie do metody dyalektycznej Fichtego i Hegla okazało się takiem samem złudzeniem, jak i wiara w wszechmocną W sprawie metafizyki.    269 potęgę syllogizmu. Co do dawnych metod metafizycznych, to pozytywizm miał słuszność. Należą one do przeszłości minionej bezpowrotnie. Ale czyż wynika z tego, że i same zagadnienia straciły wartość? Przenigdy! Zagadnienia zostaną i zostać muszą. Sprzeczności, tkwiące w wrażeniach, wyzywają umysł do ciągłej pracy. Świat w sobie nie może być chaosem i sprzecznością. Oto myśli, które głosił Lotze z katedry. Rozbrzmiewały jego słowa w przepełnionej słuchaczami sali i były jakby zapowiedzią odrodzenia się filozofii na nowych podstawach. Cóż jednak stanie się z pozytywizmem? Jakież wyjście znajdzie się z trudności podniesionych przez kierunek no-wokantowski i jego genialnego rzecznika Langego? Na te pytania dał odpowiedź i to w sposób przez nikogo nieoczekiwany, sam pozytywizm, a mianowicie pozytywizm angielski. W roku 1874 wyszły w Anglii trzy książki, których ukazanie się uznano powszechnie za pierwszorzędny w ruchu umysłowym europejskim wypadek. Książkami temi były: Autobiografia Jana Stuarta Milla, tegoż samego autora trzy szkice pośmiertne i pierwszy tom „Zagadnień życia i ducha" Jerzego Lewesa. Należy przyznać, że pozytywizm angielski tern się zawsze wyróżniał od francuskiego, że był o wiele krytyczniej-szy. Pozytywizm francuski słusznie nazwano skeptycyzmem, ujętym w dogmatyczną formułę. Tymczasem wiadomo powszechnie, że już Herbert Spencer uznawał obok maleńkiej wysepki zjawisk i faktów poznawalnych, nieskończoną dziedzinę niepoznawalną i przekazywał ją podmiotowej wierze religijnej. To też prawowierni pozytywiści nigdy nie uważali Spencera za sojusznika, a w pismach swoich gorliwie go 270 W sprawie metafizyki. nawet zwalczali. Jakież więc musiało być ich zdumienie, gdy ukazały się ostatnie prace dwóch najgorliwszych krzewicieli nauki Augusta Comte'a w Anglii, t. j. Stuarta Milla i Jerzego Lewesa. Obaj pod koniec życia przyszli do przekonania, że zagadnienia metafizyczne z myślenia naukowego i filozoficznego usunąć się nie dadzą. Gdy jednak Mili przyznał im tylko pewien stopień prawdopodobieństwa, to Lewes dowodził, że można i tutaj dotrzeć do takiego stopnia pewności, iż wystarczy do uzyskania nowej wiary przedmiotowo ważnej, bo należycie wyrozumowanej i naukowo popartej. Na czemże więc zbywa zagadnieniom metafizycznym? Oto tylko na metodzie odpowiedniej. Znajdźmy ją i zastosujmy, a skutki zaraz się okażą. W taki oto sposób zaczęło dokonywać się odrodzenie metafizyki i to na ziemi, którą słusznie można nazwać klasyczną ziemią empiryzmu. Przewidywania moje co do dalszego rozwoju filozofii angielskiej, które wyraziłem w pracy przed laty trzydziestu ogłoszonej 1), sprawdziły się! W latach między 1880 a 1890 spotężniał w Anglii w sposób wprost nieoczekiwany filozoficzny idealizm. Prawie równocześnie z ostatniemi pracami Milla i Lewesa wystąpił późniejszy przywódca idealistów angielskich, Tomasz Green, z pierwszem swem dziełem p. t.: „Wstęp do Huma". W pracy tej poddał Green bardzo gruntownemu rozbiorowi podstawy poznawcze skeptycznego empiryzmu i wskazał drogę do nowej metafizyki, podnosząc z naciskiem, że nauki, zajmujące się badaniem zarówno objawów przyrody jak i ducha, potrzebują uzupełnienia w metafizyce, której zadaniem głównem 1) Ob. pierwszy szkic w niniejszem zbiorze p. t.: „Uwagi nad filozofią Stuarta Milla" etc, str. 67. W sprawie metafizyki.    271 byłoby dojść po nowych drogach do pojęcia wszechświata jako całości. W ślad za Greenem poszła wielka grupa najznakomitszych współczesnych idealistów angielskich. Nawet zwolennicy realizmu w rodzaju Hodgsona nie cofnęli się przed wejściem na pole metafizycznych dociekań. W tym samym czasie zyskiwał w Niemczech coraz większy rozgłos Edward Hartmann. Przyrodnicy, jak n. p. Wundt lub Haeckel, zaczęli przeobrażać się w filozofów, nie cofających się nawet przed metafizycznymi wnioskami. Nad krytycznem pogłębieniem filozoficznej twórczości pracowali z niemałem powodzeniem Liebmann, Eucken, Deussen, wreszcie jeden odcień Nowokantystów, mam tu na myśli tych, którzy etyczny idealizm Langego przeobrażali w idealizm krytyczny. Przyszła wreszcie kolej na Francyę, ojczyznę dogmatycznego pozytywizmu. Śmiały zwrot do zagadnień metafizycznych wykonał tam Alfred Fouillee, Renouvier wskazywał i próbował stosować rodzaj nowej metody, zaś Lachelier i jego uczeń Boutroux stali się założycielami bardzo wpływowej obecnie we Francyi szkoły metafizycznej. Niespodziewanie jednak zjawili się i to właśnie na dawnej klasycznej ziemi metafizyki, t. j. w Niemczech, nowego ruchu przeciwnicy. Jako pierwszy zjawił się najgenialniejszy współczesny twórca paradoksów, potężny likwidator wszelkich wartości zeszłego stulecia Fryderyk Nietzsche. Z początku zapalony zwolennik metafizyki Schopenhauera, przeobraził się nagle pod wpływem historyi mate-ryalizmu Langego i dzieł pozytywistów angielskich w namiętnego wszelkiej metafizyki przeciwnika. Środkami walki stały się u niego: szyderstwo i nieubłagana, przed niczem 272      W sprawie metafizyki. niecofająca się logika. Szydził i smagał, piorunował i dowodził. Żaden, choćby najciemniejszy kącik, zaśmiecony przesądami starej metafizyki, nie uszedł jego uwagi. Czarowne niegdyś i złotem górnych myśli lśniące hasła, przeobrażały się pod jego piórem w wypłowiałe i tylko szychem pokryte łachmany. Cała metafizyka dla Nietzschego, to stek błędnych złudzeń, albo nawet płód złej wiary, rodzaj chytrego oszustwa, wymyślanego w celu wodzenia za nos umysłów niesamodzielnych i płytkich. A jednak nawet Nietzsche nie pozostał wiernym swej nienawiści! Nawet on, wyszedłszy z zasady zachowania energii, znalazł drogę do nowej metafizyki; trudno bowiem nazwać inaczej jego myśli o wieczy-stem krążeniu i powtarzaniu się wszystkiego. Przeciwnik w rodzaju Nietzschego mógł być dla odradzającej się metafizyki niebezpiecznym tylko z pierwszego wrażenia. Wywody jego, dobrze przemyślane i dojrzale rozważone, mogły działać dodatnio, podniecały bowiem myślicieli o skłonnościach metafizycznych do wejścia w siebie, do krytycznego obrachunku sumienia, do wystrzegania się dawnych zboczeń i błędów. O wiele też groźniejszymi okazali się inni przeciwnicy, a mianowicie z jednej strony Ryszard Avenarius, twórca kierunku tak zwanego empiryo-krytycznego, z drugiej zaś filozofujący przyrodnicy, rzecznicy teoryi poznania, opartej na zasadzie opisu. Ryszard Avenarius nie lżył i nie szydził jak Nietzsche, ale za to z ścisłością niezwykłą, z przejmującą bystrością i z rzadką logiczną konsekwencyą zaczął podkopywać grunt i usuwać z pod nóg podstawę wszelkiej metafizyce, zarówno starej, jak i tej na nowo odradzającej się. Avenarius, to pozytywista, ale nie w stylu francuskim czyli dogmatycznym, lecz w stylu nowym krytycznym. Jemu chodziło o wydobycie na W sprawie metafizyki.    273 jaw tego, co umysłowi ludzkiemu jest bezpośrednio dane, z wyłączeniem wszystkiego, co umysł sam w rzeczy wkłada. Bystra analiza prowadzi go do przekonania, że pierwotne pojęcie świata jest u wszystkich jednakie. Świat, to popro-stu suma mnóstwa elementów czuciowych, danych w postaci ruchu. Przyczyną zaś zróżniczkowania się poglądów na świat, tudzież podnietą do powstania metafizycznych spekulacyj, stała się tak zwana „introjekcya", czyli przypisywanie otoczeniu i innym ludzkim jednostkom jakiegoś oderwanego od elementów czuciowych osobnego świata wewnętrznego, na którego obraz i podobieństwo kształtuje się następnie cały w rzeczach porządek. Ponieważ czysto empiryczne pojęcie świata jest najprostszem i wymaga możliwie najmniejszego wysiłku, biologia przeto poucza nas, że rozwój ludzkości będzie zbliżał się coraz więcej do takiego właśnie pojęcia. W czystem doświadczeniu znikną wszelkie światowe zagadki, nie będzie ich przy końcu, jak nie było na początku. A więc w wyłącznie doświadczalnym opisie świata nie będzie wcale miejsca dla metafizyki, jakąkolwiekby ona była, starą, czy nową, idealistyczną, czy materyalistyczną, dogmatyczną, czy krytyczną. W tym samym kierunku poszedł niezależnie od Avena-riusa zastęp filozofujących przyrodników z końca zeszłego stulecia. Rozpoczyna ich szereg Kirchhoff, zamyka go obecnie Mach, Verworn, Poincare" i t. p. Jeszcze Dubois Reymond prawił o siedmiu zagadkach wszechświata, jeszcze on posługiwał się rozpaczliwem hasłem: Ignoramus et ignorabimus. Po nim przyszło pokolenie przyrodników, którzy filozoficzne wykształcenie czerpali głównie z dwóch dzieł: z „Logiki" Stuarta Milla i z „Historyi materyalizmu" Langego. — Z tak skrzyżowanych wpływów zrodziły się myśli zbliżone do M. STRASZEWSKI: ,,W DĄŻENIU DO SYNTEZY*'.  18 274 W sprawie metafizyki. stanowiska Avenariusa: Nauka łudzi się, jeżeli mniema, że zadaniem jej zjawiska objaśniać, ona może je tylko opisywać, powinna więc ujmować je i wyrażać w sposób możliwie najprostszy, jednoznaczny, a to jedynie w celu opanowywania zjawisk i ich przewidywania. Kto domaga się od nauki czegoś więcej, ten ulega złudzeniom. Wynika z tego, że i filozofia naukowa na opisie poprzestać powinna. Jej zadaniem nie będzie łamanie sobie głowy nad rozwiązaniem jakichś mniemanych zagadek, ale tylko ujęcie w całość opisów szczegółowych i wytworzenie w myśli obrazu świata, złożonego z samych tylko doświadczeń. Na takiem stanowisku metafizyka staje się zbyteczną! Wypowiedział też jej wojnę na zabój Ernest Mach. Trzeba przyznać, że nad wyraz jasne, a niezrównanie świetne wywody tego nowoczesnego Gorgiasza działają na młodych uczonych o wiele skuteczniej, aniżeli płomienne pioruny Nietzschego. Tak oto przedstawia się obecnie w najogólniejszych zarysach sprawa metafizyki. Pomimo wszystkiego jednak nie trudno dostrzec, że twórczość na polu zagadnień metafizycznych w ostatnich latach nietylko nie zmniejszyła się, ale nawet wzrosła. Aby się o tern przekonać, wystarczy przejrzeć spis treści w licznych czasopismach filozofii poświęconych, tudzież krytyczne sprawozdania z najnowszej literatury filozoficznej. Faktem jest, że zajęcie dla zagadnień metafizycznych wcale nie słabnie, przeciwnie wzrasta. Wobec tego nasuwa się, jako zadanie bardzo wdzięczne, przeprowadzenie zasadniczej rozprawy w sprawie metafizyki. Należy spojrzeć na zjawisko metafizyki z możliwie najwyższego punktu widzenia, należy zbliżyć się jak najwięcej do stanowiska jej najnow W sprawie metafizyki.    275 szych przeciwników, których założenia są pod niejednym względem bez zarzutu. — Poco się łudzić jakiemiś pozorami odrodzenia, może są to ostatnie błyski światła, które w niedalekim czasie ma zgasnąć na zawsze. Taka właśnie zasadnicza rozprawa, oto cel niniejszego szkicu. II. Rozważmy przede wszystkiem, czego może nas nauczyć dziejowa przeszłość metafizyki. Nazwa powstała — jak powszechnie wiadomo — w sposób przypadkowy, ze wskazówki, wypisanej dla czytelników na czele jednego z dzieł Arystotelesa przez pierwszego ich wydawcę Andronika z Rhodos. — Praca sama o wiele jest starszą aniżeli nazwa. Jądro tej pracy stanowi dążenie do pochwycenia istoty całego porządku światowego. Wszędzie, gdzie tylko w rozwoju kultury ludzkiej umysły zaczynały gubić się w mnogości gromadzonych doświadczeń i szczegółowych wiadomości, wszędzie, gdzie społeczeństwo zaczynał ogarniać religijny ferment, tam rozwijała się twórczość w kierunku zagadnień, które później metafi-zycznemi nazwano. Dążenie do harmonijnego i jednolitego ujęcia świata, chęć zgotowania umysłom ulgi, pragnienie, aby dla zaspokojenia potrzeby religijnej uchylić zagadkę wszechistnienia, aby własne ludzkie zrozumieć przeznaczenie, oto ziarna, z których cała wyrosła filozofia. Pod tym względem dzieje myśli greckiej są dla nas bardzo pouczające. Filozofia grecka rozpoczyna od porządkowania różnych szczegółowych wiadomości przyrodniczych, tudzież od prób przełożenia mytów religijnych na mowę nauki i rozumu. Ale 18* 276 W sprawie metafizyki. już trzeciemu pokoleniu filozofów greckich, t. j. Ksenofane-sowi i Heraklitowi zaczyna to nie wystarczać: „Cokolwiek człowiek wie, cokolwiek rozpozna, posługując się okiem i uchem, powinien następnie z pomocą myślenia samoistnego w jednej najwyższej skupić zasadzie" — tak nauczał Kse-nofanes.. — „Gromadzenie wiadomości na nic się nie przyda, wszystko należy z jednej wywieść myśli" — głosił Heraklit. Oto pierwsi metafizycy europejscy. Do nich jako trzeci przyłącza się Parmenides, próbujący objaśnić, dlaczego umysł takiej jednej najwyższej zasady szuka. Dzieje się to dlatego — mówi Parmenides — że byt w istocie swojej jest jeden. Ta jedność bytu musi zatem w myśli odpowiedni uzyskać wyraz. Skoro byt jeden, to i prawda o nim będzie jedna. Jeżeli Parmenides odpowiedział, dlaczego umysł domaga się jedności, to w nauce Ksenofanesa i Heraklita mamy zawiązek dwóch kierunków metafizyki późniejszej, aż do czasów najnowszych. Jedni metafizycy szli w ślad za Ksenofanesem, drudzy w ślad za Heraklitem. Pierwsi, zaczynając od wiadomości szczegółowych, próbowali dotrzeć do owej „pozafizycznej", ale przez osłonę zjawisk przeglądającej istoty całego porządku światowego. Drudzy usiłowali tę istotę odgadnąć za pomocą jakiejś jakby twórczej intuicyi, aby potem dopiero, czując się już posiadaczami zasady najwyższej, z niej wywieść szczegóły, ogarniając je i porządkując. Oba te kierunki jednakże nie pojmowały metafizyki inaczej, jeno w zespoleniu najściślejszem z wiedzą szczegółową, głównie przyrodniczą. Czy weźmiemy platońską „dyalektykę", czy Arystotelesa „pierwszą filozofię", to zarówno pierwsza, jak druga, nie da się pomyśleć bez związku z ówczesną wiedzą i nauką? Tylko sposób zużytkowywania 77wiadomości szczegółowych W sprawie metafizyki.    277 inny był u Platona, a inny u Arystotelesa. Od szczegółów ku najwyższej zasadzie wznosił się stopniowo Arystoteles, z jej wyżyn schodząc na dół, obejmował szczegóły Platon. Powszechnie wiadomo, że w akademii Platońskiej uprawiano tak samo wiedzę szczegółową, jak i w szkole Arystotelesa. Matematyka, astronomia, a nawet — jak się z ostatnich okazuje badań — botanika, były przedmiotami żywego w akademii zajęcia. W tym samym kierunku szli wszyscy metafizycy późniejsi. Dla jednych wzorem był Platon, dla drugich Arystoteles, ale wszysczy utrzymywali związek właściwej spe-kulacyi metafizycznej z wiadomościami z różnych dziedzin szczegółowych. Zdaje mi się, że nawet Nowoplatończycy nie stanowią pod tym względem wyjątku. Taki stan rzeczy zaczął dopiero w wieku XIII powolnemu ulegać przeobrażeniu. Najwcześniej, jako dział samoistny, oddzieliła się od spe-kulacyj filozoficznych i badań naukowych, teologia, wywodząca swoje prawa z światła nadnaturalnego; filozofia i nauki szczegółowe pozostały jeszcze nadal zespolone, miały bowiem wspólne podstawy w świetle naturalnem, to znaczy w rozumie i w doświadczeniu. Do dalszego zróżniczkowania się dążności przyszło dopiero w wieku XVII. Pod wpływem ruchów religijnych wieku XVI sprawy tak się ułożyły, iż tradycyjne pojęcia metafizyczne, przejęte z metafizyki Arystotelesa, zaczęły stawać się niebezpiecznemi dla rozwoju badań szczegółowych. Znany jest powszechnie los teoryi Kopernika, prześladowanie Giordana Bruna i Galileusza, obawy Kartezyusza i t. d., nie potrzeba więc rozwodzić się nad temi rzeczami obszernie. Nowe badania umiejętne nie godziły się z tradycyjną metafizyką Arystotelesa i dlatego je prześladowano. W takich warunkach pozosta 278      W sprawie metafizyki. wała dla naukowych badań, jeżeli miały się dalej pomyślnie rozwijać, tylko jedna droga, t. j. pozbyć się tej ciasnej, a dokuczliwej opiekunki, jaką była tradycyjna metafizyka. Takiego właśnie dzieła dokonał Newton, ogłosiwszy zasadę, że badania naukowe, posługujące się spostrzeganiem, doświadczeniem (eksperymentem) i rachunkiem, nie mają nic wspólnego z metafizycznemi spekulacyami. Nastąpiło więc wypowiedzenie opieki, wobec czego musiało powstać pytanie, cóż ma teraz z sobą począć dawna opiekunka? Wiedza szczegółowa oddzieliła się, a zatem, co pozostało dla filozofii, względnie dla metafizyki? Na te pytania odpowiedział Wolff. Próbując zawrzeć jakiś godziwy pokój z naukami na doświadczeniu opartemi, obmyślił Wolff podział panowania i oddał naukom szczegółowym całą wielką dziedzinę doświadczenia, dla filozofii zaś, a szczególnie dla metafizyki zastrzegł to wszystko, co czyste myślenie samo z siebie zaczerpnąć może. Taki rozdział stanu posiadania, o ile wyszedł bardzo na korzyść naukom, o tyle dla metafizyki stał się fatalnym. Ratować sprawę podjął się Kant, którego — jak sam pisze — spotkał ten los, iż się w metafizyce zakochał, nie spostrzegłszy, że zacna dama grubo się podstarzała, a po operacyi, jaką dokonał na niej Wolff, ogromnie schudła. Cała teorya Kanta o źródłach apriorycznych wiedzy nie miała nic innego na celu, jeno ratowanie metafizyki, która oddzielona od bogatej niwy doświadczenia, popadała w stan coraz większej martwoty. Wyróżnił zatem Kant dwa źródła wiedzy: doświadczenie i rozum. Przedmiotem metafizyki uczynił wszystko, co apriori w czystym ma tkwić rozumie niezależnie od doświadczenia. W sprawie metafizyki.    279 Jednak już Kantowi samemu zaczęła ta wiedza aprioryczna w rękach niejako topnieć. Nawet z jego punktu widzenia dawna metafizyka stała się niemożliwą. Dla rozumu bowiem teoretycznego pozostała u Kanta tylko dziedzina zjawiskowo - doświadczalna, tu zaś okazało się, że wszystko, co rozum apriori sam z siebie, bez pomocy doświadczenia wiedzieć może, jest dla nauki prawie bez znaczenia. Wystarczy rozglądnąć się w pracy Kanta p. t. „Metafizyczne początki przyrodoznawstwa" (Metaphysische Anfangsgrunde der Na-turwissenschafi), aby przyjść do przekonania, że cała owa wiedza przyrodnicza, czerpana, zdaniem Kanta, nibyto z czystego rozumu, polegała na złudzeniu. O wszystkim bowiem, o czem tam jest mowa, Kant nie byłby miał pojęcia, gdyby przedtem badania naukowe, posługujące się doświadczeniem i rachunkiem, nie były tego poruszyły. Ale Kant postawił obok rozumu teoretycznego także jeszcze rozum praktyczny i przekazał temu to wtaśnie rozumowi wzystkie najgłówniejsze zagadnienia metafizyki dawniejszej. Zamiarem Kanta było oprzeć na tym rozumie praktycznym i stworzyć, czerpiąc z niego, jedynie tylko etykę. Ale następcy jego, widząc jak marną jest metafizyka, zbudowana z materyału dostarczanego przez ów czysty rozum teoretyczny, rzucili się na rozum praktyczny i z niego wywiedli uprawnienie dla nowej absolutnej metafizyki, która już nie chciała mieć nic wspólnego z wiedzą doświadczalną, uznawała ją bowiem za podrzędny stopień poznania, swoje zaś metody za drogę, prowadzącą wprost do odsłonięcia prawdy absolutnej. Wiadomo powszechnie, jaki był koniec tego Ikarowego lotu. Skończyło się na całkowitem bankructwie metody absolutnej; metafizyka popadła w stan zupełnej nieporadności 280 W sprawie metafizyki. i marazmu. Dokonało się to zaś właśnie w czasie, w którym metody badawcze zaczęły w naukach przyrodniczych największe święcić tryumfy. W takich warunkach zdawało się, że metafizyka z upadku swojego już nigdy podźwignąć się nie zdoła. Stało się jednak inaczej! Dlaczego zaś tak się stało, zrozumie każdy, kto zdoła czerpać naukę z przeszłości. Jakaż to bowiem metafizyka zbankrutowała w połowie wieku zeszłego? Oto ta metafizyka, która pragnąc ratować się, zastrzegła dla siebie w systemie Wolffa samo czyste myślenie jako wyłączną swoją dziedzinę. Powodem do takiego ograniczenia było usamowolnienie się i zróżniczkowanie wiedzy badawczej. Takie jednak oddzielenie się metafizyki od wiedzy badawczej było tylko stanem przejściowym. Trwał ten stan mało co dłużej nad sto lat. Metafizyka taka, jak ją pojął Wolff, to tylko krótki epizod w jej życiu i rozwoju. Przedtem dokonywały się metafizyczne rozmyślania zawsze w związku i na tle całego obszaru wiedzy szczegółowej, tudzież na tle tych wszystkich potrzeb i pragnień, które w danej chwili duszami ludzkiemi poruszały. Zapędy i próby w kierunku oddzielenia się były wprawdzie, ale do stanowczego rozłamu przyszło dopiero w wieku osiemnastym. Kwitły dyalektyka i sofistyka, najznaczniejsze filozoficzne szkoły upatrywały w pojęciach jakieś odbicia bytu w sobie, ale przecież metafizyka pomagała sobie zawsze, pomimo dyalektycznej metody, jakimś z faktów czerpanym materyałem. Nawet metafizyka mistyczna i metafizyka teologiczna nie obchodziły się bez takiego oparcia. Wiadomo przecież, że mistyczna metafizyka Nowoplatończyków czerpała z mistycznych tradycyj i z ekstatycznych objawień, teologiczna zaś metafizyka chrześcijańska miała swoją realną i niejako doświadczalną podstawę w historycznych faktach W sprawie metafizyki.    281 objawienia. To wszystko, co tu powiedziałem, dowodzi, że pojmowanie metafizyki jako nauki, która snuje swoje zasady z samego tylko czystego logicznego myślenia, nie było w dziejach myśli ludzkiej powszechnem. Można nawet stwierdzić, iż całkowite zasadnicze oddzielenie metafizyki od wiedzy szczegółowej było tylko przejściowe, jakkolwiek ze względu na rozwój nauk okazało się chwilowo nawet bardzo korzystnem. Ale nie tylko o to nam tu idzie. Nasuwa się jeszcze innego rodzaju poważna wątpliwość, a mianowicie następująca: Być może, że metafizyczne spekulacye były potrzebne wówczas, gdy nauki nie były tem, czem są dzisiaj, obecnie może metafizyka stała się już zbyteczną. Teraz bowiem posiadamy już w naukach tyle materyału badawczego, iż jego opracowywanie i sprowadzanie do formuł jednoznacznych może wystarczy, do tego zaś metafizyki nie potrzeba wcale. Tego rodzaju wątpliwość nie trudno przyjdzie nam usunąć, jeżeli zważymy, czego wyrazem były zawsze spekulacye metafizyczne. Oto umysł ludzki szukał w nich - jak dobrze wyraził się Lange — zaspokojenia potrzeby jedności i harmonii w poglądzie na świat, szukał ulgi i wyzwolenia od przygniatającego go do ziemi ciężaru szczegółów, szukał odpowiedzi na dręczące go pytania o przeznaczeniu człowieka. Czyżby obecnie potrzeba ulgi miała być mniejszą niż dawniej? Przeciwnie! ona obecnie jest stokroć większą. Nigdy bowiem umysły ludzkie nie były tak obciążone, jak obecnie. Potrzeba też ulgi objawia się nader silnie we wszystkich kierunkach. Wielkie teorye naukowe, takie n. p. jak zasada zachowania energii, jak teorya rozwoju istot organicznych, czemżeż one są, jeżeli nie dowodem, że nauka przy szczegółach pozostać nie może, że musi piąć się w górę, 282      W sprawie metafizyki. że musi ogarniać i wiązać z sobą coraz szersze dziedziny faktów. Nie ulega więc wątpliwości, że potrzeba rozmyślań w kierunku metafizycznym istnieje, ona to właśnie wywołała próby odrodzenia metafizyki na nowych podstawach. Tu można doskonale powołać się na zdanie Herbarta, Lotzego i Lewesa, że sprzeczności, tkwiące zarówno w podstawach wszelkiego doświadczenia, jak w wynikach badań, wyzywają niejako umysł do ciągłej pracy i do coraz to nowych wysileń. Wystarczy tu tylko wspomnieć o zagadnieniu działania jednej rzeczy na drugą, o rozciągłości przestrzennej ciał, w związku z pojęciem przestrzeni, o przyczynowości, aby przyjść do przekonania, że wysepka naszych doświadczeń piętrzy się od sprzeczności. Pytanie jednak nasuwa się zaraz, czy ze stanowiska metod badawczych możliwe jest tych sprzeczności usuwanie? Metafizyka byłaby niewątpliwie potrzebną, gdyby była możliwą. Jej możliwość dla myślenia krytycznego i badawczego, oto zagadnienie! Krytyczna teorya poznania zmusza nas do porzucenia raz na zawsze wszelkich mrzonek o czystem myśleniu. Dzisiaj nie ulega już żadnej wątpliwości, że nie istnieją dwa źródła wiedzy — jak chciał Kant — lecz tylko jedno, t. j. doświadczenie. Droga zaś do poznania także jest tylko jedna, t. j. badawcze zanurzanie się umysłu w ocean rzeczywistości i wydobywanie stamtąd coraz to nowych skarbów. Powyższe więc zagadnienie sprowadza się ostatecznie do pytania: Czy można dojść do metafizyki odpowiadającej stopniowi badania? Czy uznając doświadczenie za jedyne źródło poznania, a badanie za jedyną drogę do wiedzy, można usuwać sprzeczności i zmierzać do zgodnego w sobie poglądu na świat? Czy rzeczywistość taka, jaka jest nam daną, dopuszcza przy pomocy metod krytyczno - badawczych do W sprawie metafizyki.    283 takiego jej przeniknięcia, iż harmonijny o niej w umyśle obraz, to znaczy obraz wolny od sprzeczności między materyałem wrażeń, a myślą badającą i logicznie pracującą stanie się możliwy? Czy podmiotowa wiara w zakresie zagadnień metafizycznych może ustąpić miejsca przekonaniu opartemu na naukowych podstawach? Rozważeniem tych oto pytań zajmiemy się w ustępie dalszym. III. Umysł ludzki może przedstawiać sobie swój stosunek do otaczającego go świata w sposób trojaki: Może brać ten świat za jakąś rzeczywistość, która sama w sobie jest taką, jak nam w naszych wrażeniach zmysłowych jest daną. Wówczas wszelkie własności na rzeczach dostrzegane, jakoteż i wszystko, co się z temi rzeczami dzieje, będzie uchodziło za coś istotnego. Otoczenie za pośrednictwem zmysłów wywoływa, niejako wyciska w umyśle obrazy, będące w warunkach prawidłowych wiennem tego otoczenia odbiciem. Drugi sposób polega na tern, że umysł uważa wszystko, co mu zmysły o świecie mówią, za swoją tylko podmiotową treść, za rodzaj złudzeń. Trzeci wreszcie sposób przypisuje treści naszych wrażeń pełną rzeczywistość, ale nie uważa tej rzeczywistości za istniejącą w sobie, lecz pojmuje ją tylko jako rzeczywistość zjawiskową. Oto trzy jedynie możliwe sposoby ujęcia stosunku umysłu do otoczenia. Rozważmy teraz, jak z każdego z tych trzech stanowisk przedstawi się możliwość metafizyki, przyczem nadmieniam, że pod nazwę tą podciągam wszelką metodyczną pracę myśli, której celem wytworzenie harmonijnego obrazu o całości 284      W sprawie metafizyki. świata, dotarcie do pojęć, któreby wyrażały porządek światowy w sposób możliwie najbardziej przedmiotowy, a potrzebom umysłu najlepiej odpowiadający. Nie trudno przekonać się, że dla pojmujących stosunek umysłu do otoczenia na pierwszy sposób okaże się możliwą metafizyka, którą z całą słusznością będzie można określić jako naiwno-dogmatyczną. Pojmie ona bowiem świat ze wszystkiemi jego jakościami, jako byt w sobie. Ponieważ zaś doświadczenie poucza, że człowiek może w tym świecie wywoływać zmiany przez wysiłki, a więc stąd wniosek, że źródłem wszelkich w świecie zmian muszą być także jakieś wysiłki, czyli siły. Sił takich może metafizyka naiwna przyjmować wielość, pojmując je na obraz i podobieństwo ludzkie, n. p. metafizyka animistyczno-mytologiczna i hylozoiczna, albo może wszystkie sprowadzać do dwóch (n. p. Empedo-kles, Manicheizm) lub do jednej (n. p. Anaksagoras). Stanowisko jednak naiwno - dogmatyczne nigdy długo utrzymać się nie mogło. Myśl ludzka im bardziej dojrzewa, tern silniejszego nabiera przekonania, że jakości rzeczy nie można uważać za coś w sobie istniejącego, a całkiem od zmysłów naszych niezależnego. Woda, która dla jednej ręki będzie ciepłą, dla innej okaże się zimną, to samo światło raz wyda nam się jasnem, drugi raz ciemniejszem, doświadczenie poucza nas ciągle, że zarówno w jakości, jak i w sile naszych czuć zmysłowych tkwi pierwiastek podmiotowy. I oto zaraz nasuwa się pytanie: gdzie granica tej podmiotowości? Wszak ona nigdzie oznaczyć się nie da. A więc z tego wniosek, że wszystko, co tylko jest nam dane w naszych wrażeniach, to znaczy cały otaczający nas świat, to podmiotowość, to jakaś otaczająca nas podmiotowa złuda. Podmiotowość naszych treści czuciowo-wrażeniowych stwierdzili pierwsi W sprawie metafizyki.    285 w nauce europejskiej, o ile mi wiadomo, uczeń Pytagorasa lekarz Alkmaion i filozof Ksenofanes, odtąd myśl ta już nigdy z porządku dziennego filozofii nie zeszła. Co do możliwości metafizyki, to z takiego stanowiska dadzą się wyprowadzać trojakiego rodzaju wnioski: Wniosek pierwszy: Skoro otaczający nas świat jest tylko podmiotową złudą, a więc o całości jego nie możemy wytworzyć sobie żadnego pojęcia. Ze wszech stron okala nas mgła złudzeń, na której przedarcie niema sposobu, metafizyka przeto niemożliwa, możliwe chyba tylko stwierdzenie, że nic nie istnieje, a gdyby nawet coś istniało, to mybyśmy tego poznać nie mogli (Gorgiasz, Buddyzm i wogóle każdy metafizyczny nihilizm). Wniosek drugi: Otaczający nas świat wrażeń jest wprawdzie czemś podmiotowem, ale umysł, oprócz wrażeń, wykonywa jeszcze czynności myślenia. W myślach jego ujawnia mu się coś trwałego i stałego, w myślach więc i w pojęciach mamy jakąś przedmiotową rzeczy osnowę, odpowiednie przeto metodyczne posługiwanie się materyałem myślowym zgodnie z naturą myśli, doprowadzi nas do poznania istoty całego porządku światowego. Jeżeli w pojęciach tkwi prawda, jak dowiódł tego Sokrates, to musi tkwić w nich także i rzeczywistość, należyte przeto posługiwanie się materyałem pojęć doprowadzi nas niewątpliwie do poznania całego porządku światowego. (Tu należy zarówno Platon, jak Arystoteles, tudzież cała metafizyka na dyalektycznym stopniu myślenia). Wniosek trzeci: Wprawdzie treści nasze wrażeniowe posiadają cechy podmiotowe, wprawdzie otacza nas mgła złudzeń, ale umysł ludzki posiada możność przedarcia tej mgły jest w stanie od wiedzy ciemnej podmiotowej dotrzeć 286      W sprawie metafizyki. do wiedzy jasnej przedmiotowej. Potrzeba tylko, aby przez odpowiednie zanurzenie się w rzeczywistość, czyli przez badawcze tej rzeczywistości przenikanie, zdarł z niej podmiotową osłonę i dotarł do kryjącej się pod tą osłoną przedmiotowości. (Demokryt, tudzież dogmatyczna metafizyka nowoczesna, która, 5! stosując metody albo matematyczne, albo doświadczalne, usiłowała ująć całość porządku światowego). Stanąwszy zatem na drugim stanowisku, to w pierwszym wypadku okaże się metafizyka niemożliwą, w dwóch zaś innych możliwą. Pierwszy wypadek określę jako metafizyczny nihilizm, dwa dalsze jako metafizyczny dogmatyzm, z których pierwszy znowu z odcieniem dyalektycznym, drugi z odcieniem badawczym. Oba te sposoby określam dlatego jako dogmatyczne, gdyż u obu pomimo uznania wrażeń zmysłowych za podmiotowe, zachowała się wiara w możność dotarcia do bytu w sobie za pomocą myślenia, czy to dyalektycznego, czy badawczego. Zmysły nie odsłaniają nam wprawdzie istoty porządku światowego, ale zato odsłania ją metodyczne myślenie, skoro bowiem pojęcia nasze dobrze określone zawierają prawdę o rzeczach, to musi odpowiadać im także jakaś rzeczywistość. Nie potrzeba, jak mniemam, osobno jeszcze rozwodzić się nad tern, że możliwe są także kombinacye dogmatyzmu naiwnego i dogmatyzmu rozumowego. Można i treściom zmysłowym przyznać rzeczywistość w sobie, a równocześnie także przyznawać i pojęciom byt osobny wyższy i doskonalszy od bytu zmysłowego. Skrajna dyalektyczno-dogmatyczna metafizyka jest zjawiskiem w dziejach myśli ludzkiej bardzo rządkiem, w całej czystości mamy ją właściwie tylko w niektórych systemach filozofii indyjskiej, u Melissosa, tudzież u paru najskrajniejszych akademików starożytnych i u równie skrajnych W sprawie metafizyki.    287 Platoników średniowiecznych, zresztą nawet sam Platon, nie mówiąc o Arystotelesie, przyznawał do pewnego stopnia rzeczywistość przedmiotową światu zmysłowemu wraz ze wszystkiemi jego jakościami, najdalej zaś posunęli się w tej mierze Stoicy, których metafizyczne poglądy zawierają zespolenie dogmatyzmu naiwnego z rozumowym, kto wie nawet, czy nie z przewagą naiwnego. Metafizyka badawczo - dogmatyczna, ta już o wiele powszechniej i silniej obstaje przy podmiotowości treści wrażeniowych. Wszyscy metafizycy tego pokroju, od Demokryta począwszy, a na materyalistach z połowy zeszłego wieku skończywszy, dowodzą, że wszelkie jakości czuciowe są podmiotowymi wytworami, że należy tę podmiotową warstwę z wiedzy naszej niejako zeskrobać i dopiero wówczas okaże się nam istota rzeczy, odsłonią się przedmiotowe podstawy porządku światowego, będące właściwie niczem innem, jeno prawami ruchu. Jeżeli teraz przypatrzymy się bliżej wszystkim trzem wnioskom wyprowadzanym z pojmowania otaczającego nas świata wrażeń jako czegoś podmiotowego, to nie trudno nam przyjdzie przekonać się, że żaden z nich nie doprowadzi nas do metafizyki takiej, któraby mogła ostać się wobec dzisiejszych krytyczno - poznawczych wymagań. Pogląd, że otoczenie nasze jest podmiotową złudą i że my nie możemy dowiedzieć się, azali ono niezależnie od umysłu istnieje, pogląd taki nie może utrzymać się wobec krytycznej rozwagi. Na wszelki bowiem sposób musimy przyznać, że ta podmiotowa złuda jest nam daną jako przedmiotowa rzeczywistość jako coś dla nas bezpośrednio oczywistego, wychodząc zaś z założeń skeptycznych, my nie mamy żadnego prawa i żadnej możności dowieść, że tej złudzie nic nie odpowiada. 288      W sprawie metafizyki. Twierdzenie, że w otoczeniu nie ma miejsca dla rzeczy w sobie, okaże się przeto dogmatyzmem najgorszego gatunku. Z drugiej jednak strony należy przyznać, że metafizyka dyalcktyczno - dogmatyczna również ostać się nie może wobec krytyki poznawczej. Niewątpliwie są pojęcia nasze i nasz w myślach objawiający się porządek wynikiem pewnego przystosowania się umysłu do otoczenia. Gdzież jednak pewność z góry, że nasze treści pojęciowe, ujęte w nazwach, są wiernym porządku światowego wyrazem. Śledząc rozwój myślenia w gatunku ludzkim, przyjdziemy do przekonania, że myśl przystosowała się nie do tego, co w otoczeniu najprawdziwsze, ale do tego, co najpotrzebniejsze. Posługiwanie się więc takim materyałem w celu rozpoznania całego porządku światowego, choćby było pod względem logicznym bez zarzutu, na nic się nie przyda, sam bowiem materyał do tego się nie nadaje. Tu należy jeszcze dodać, że pojęcia nie są przecież czem innem, jeno skupieniem pewnych treści wrażeniowych, stale w pewnych grupach powtarzających się, skutkiem czego zyskują te treści większą wyrazistość, krystalizując się i utrwalając w nazwach. Czyż uchodzi więc uważać szczegółowe treści wrażeniowe za coś podmiotowego, to zaś, co się z nich wykrystalizowało, t. j. pojęcia za wyraz jakiejś przedmiotowości. W nielepszem jednakże położeniu znajduje się i metafizyka badawczo - dogmatyczna. Dowodzi ona, że należy przez odpowiednie wniknięcie w rzeczywistość zedrzeć z niej podmiotową osłonę i dotrzeć do przebiegów przedmiotowych. Badaniom umiejętnym udało się istotnie mnóstwo zjawisk dziejących się w otoczeniu sprowadzić do zjawiska bardzo powszechnego, t. j. do ruchu i na tej drodze zjawiska złożone uprościć. Stąd wniosek, że za podmiotową osłoną W sprawie metafizyki.    289 różnych jakości kryje się istotny przebieg ściśle przedmiotowy, t. j. ruch; czyli, że cały porządek światowy sprowadza się do ruchu i do porządku panującego w ruchach. Ruch jednakże, to przecież także tylko nasza treść wrażeniowa. Cóż więc czynimy, sprowadzając wszystkie zjawiska do ruchu? Oto sprowadzamy to, co w jakościach naszych wrażeń jest niewymierne i różnorodne do zjawiska jednakiego, a dającego się łatwo opanować; różnorodną mowę zmysłów przekładamy na mowę wprawdzie powszechną, ale także tylko zmysłową. W takich warunkach nie uchodzi rozprawiać o dotarciu do przedmiotowości w sobie, na podstawie różnych formuł wyrażających ruch. Z powyższego przedstawienia widzimy, że metafizyka jest możliwą dla myśli ludzkiej, stojącej zarówno na pierwszem, jak na drugiem stanowisku. Czy uznamy naiwnie treści naszych wrażeń za byt w sobie, czy uznamy je za coś podmiotowego, to możemy z obu punktów widzenia zmierzać do wytworzenia sobie harmonijnego obrazu o całości świata. Niestety, wszystkie te obrazy krytyki poznawczej nie wytrzymają. I to jest właśnie powód, dlaczego żadna metafizyka z powyższych stanowisk budowana, na długo ostać się nie mogła. Myśl ludzka, uświadamiając sobie coraz wyraźniej swoje własne czynności i rozpatrując coraz krytyczniej owoce własnej pracy, dostrzegała słabe strony każdego z systemów metafizycznych, które tworzyli filozofowie, wychodząc z założeń pierwszego lub drugiego rodzaju. Budową myśli pod względem logicznym wprost cudowną jest metafizyka Spinozy, a przecież i ona wobec krytyki ostać się nie może, nie można bowiem jej abstrakcyjnych założeń uznać za pewniki same przez się oczywiste i przedmiotowe. M. STRASZEWSKI: „W DĄŻENIU DO SYNTEZY*' 19 290      W sprawie metafizyki. Przejdźmy wreszcie do trzeciego sposobu przedstawiania sobie stosunku umysłu do otoczenia i zastanówmy się, czy na takiej podstawie możliwą jest metafizyka, a jeżeli możliwą, to jaka. Przewodnią myślą tego trzeciego sposobu jest, iż umysł przyjmuje otaczający go świat z całym bogactwem jego jakości i zmian za jedyną, bezpośrednio daną rzeczywistość, uważa jednak tę rzeczywistość nie za jakiś byt w sobie, ale jedynie za rzeczywistość zjawiskową. Takie pojmowanie stosunku umysłu do otoczenia zjawia się w dziejach myśli europejskiej stosunkowo późno, zjawia się dopiero wówczas, gdy filozofia wyprowadziła i rozłożyła wszystkie wyniki dwóch stanowisk poprzednich. Tu musimy zwrócić uwagę, że zachodzi wielka różnica między tym trzecim sposobem przedstawiania sobie stosunku umysłu do świata, a między drugim. Z tego trzeciego stanowiska na rzeczy patrząc, otoczenie nasze nie jest wcale podmiotową złudą, przeciwnie, ono jest bezpośrednio nam daną rzeczywistością, tylko, że w orzekaniu czegoś o istocie tej rzeczywistości, filozof staje się ostrożnym i krytycznym, nic z góry nie przesądza pod względem jej czy podmiotowej, czy przedmiotowej wartości, nic nie orzeka, stwierdza tylko, że rzeczywistość tę nie można uważać ani za byt w sobie, ani też za podmiotową złudę, za którą albo niema nic być, albo też mają kryć się dopiero jakieś byty, czy przebiegi w sobie, przystępne dla jakiegoś osobnego rodzaju myślenia. Z najstarszym śladem takiego ujęcia zagadnienia spotykamy się u sofisty Protagorasa, a może także w kirenajskiej szkole Arystyppa, właściwie jednak zjawia się on dopiero w filozofii nowożytnej. Pierwszym, który go wypowiedział, był Berkeley. Po Berkeleyu uzasadniał go w spo W sprawie metafizyki.    291 sób bardzo bystry Hume, nadając jednak wywodom swoim lekki odcień nihilistyczno - podmiotowy. Na podobnem stanowisku stanął Kant, który w krytycyzmie swoim przyszedł do przekonania, że bezpośrednio nam dana zjawiskowa rzeczywistość jes-t wytworem umysłu i czegoś w sobie istniejącego, a to w taki sposób, że umysł nadaje formę tej rzeczywistości, a rzecz w sobie wypełnia ją treścią. Wszystkie te pierwsze próby nowego ujęcia nie bardzo się powiodły. U Huma przechyliły się dowody na stronę psychologiczno-podmiotową, przedmiotowość rzeczywistości zeszła na drugi plan. U Kanta podział według treści i formy okazał się nad wyraz nieszczęśliwym, z jednej bowiem strofy trudno pojąć, jak forma z umysłu, a więc z podmiotu pochodząca, może jakąkolwiek wypełniać się przedmiotową treścią, a z drugiej strony przekonano się, że to, co Kant uważał za treść od przedmiotu pochodzącą, jest tak samo uwarunkowane w organizacyi podmiotu jak i forma. Najgłębszym ze wszystkich okazał się niewątpliwie Berkeley, który uważając nasze treści umysłowe za jedyną rzeczywistość i przyznając, że rzeczywistość ta istnieje tylko w podmiotach, jednak z największym naciskiem podtrzymywał także przedmiotowy charakter tych treści, a nawet usiłował źródło tej przedmiotowości wyjaśnić. Pogląd Berkeleya poszedł jednakże w zapomnienie, wybił się natomiast w połowie zeszłego wieku na pierwszy plan inny kierunek, który również wyszedł z założeń, iż jedyną bezpośrednio daną nam rzeczywistością jest otaczający nas świat zjawisk. Kierunkiem tym, to pozytywizm Augusta Comta. Myśliciel ten nie wdawał się w żadne krytyczne wywody, stwierdził tylko fakt, że w dziejach myśli ludzkiej wszelka metafizyka, budowana na założeniach czy naiwno 19* 292      W sprawie metafizyki. przedmiotowych, czy podmiotowych, przeżyła się, a więc pozostaje dla myśli tylko jedna jeszcze droga, t. j. trzymać się zjawisk i takowe w sposób badawczy objaśniać w celu przewidywania ich i możliwie najdoskonalszego opanowywania „Savoir c'est prevoir", oto hasło Comta, które coraz głośniejszem echem ze wszech stron rozbrzmiewać zaczynało, szczególnie w chwili, gdy badawczo - dogmatyczna metafizyka materyalizmu otrzymała cios ostateczny przez Alberta Langego. Pozytywizm angielski z takich samych wyszedł założeń, ale jednak pomimo tego przechylił się powoli do zapatrywania, iż kto wie, czy i z takiego stanowiska jakaś metafizyka nie byłaby możliwą (Lewes). Narodził się wreszcie pozytywizm niemiecki w postaci empiryo-krytycyzmu Avenariusa, tudzież w postaci różnych pokrewnych kierunków, na gruncie współczesnej filozofii przyrody. Empiryo-krytycyzm, wychodząc z założenia, że jedyną rzeczywistością jest rzeczywistość zjawiskowa w jakiemś czy-stem dana nam doświadczeniu, może słusznie uchodzić za najbardziej zasadniczego przeciwnika wszelakiej metafizyki, tak samo, jak i Ernest Mach razem z wielu w jego ślady wstępującymi przyrodnikami. Wszyscy oni wyrażają przekonanie, że jedyną bezpośrednio nam daną rzeczywistością jest ta barwna, dźwięczna, twarda, miękka, ciepła, zimna i t. d. rzeczywistość zjawiskowa. Avenarius bierze tę rzeczywistość więcej przedmiotowo, Mach zabarwia ją bardziej podmiotowo, obaj jednak godzą się w tern, że owo niby jakieś zeskrobywanie ze zjawisk podmiotowej złudy i sprowadzanie wszystkiego do przebiegów ruchowych, jako do przebiegów w sobie się dziejących, jest wielkiem naukowem złudzeniem i krytyki nie wytrzymuje, tak samo, jak nie wytrzymuje jej jakakolwiek metafizyka. Czy zapatrywanie to W sprawie metafizyki.             293 jest słuszne? Oto pytanie, które w dalszym ciągu rozważyć nam wypadnie. IV. Z góry oświadczam, iż zagłębiając się porównawczo i krytycznie w dziejowy rozwój myślenia naukowego i filozoficznego, a przytem będąc uczniem Langego, uznaję tylko trzeci sposób przedstawiania stosunku umysłu do otaczającego świata za uzasadniony i do przyjęcia możliwy. Za rzeczywistość nie mogę przyjmować jakichś przez umysł wytwarzanych abstrakcyj, choćby takich, jak n. p. pojęcia sub-stancyi, materyi, siły, lub ruchów pod zjawiska podkładanych, lecz za rzeczywistość uważam tylko to moje zjawiskowe otoczenie z całą jego zmiennością i z wszystkiemi jego czu-ciowo - wrażeniowemi własnościami. Na tern miejscu niechaj mi wolno będzie zaczerpnąć z skarbnicy osobistych wspomnień i opisać chwilę, w której myśl powyższa, od dawna kiełkująca, narzuciła mi się z taką siłą, iż przybrała odtąd cechy niewzruszonego przekonania. Było to przy końcu kwietnia roku 1885! W cudowną noc księżycową przebywałem na statku drogę z Tryestu do Wenecyi. Powietrze było spokojne i ciepłe, światło księżyca wywoływało na powierzchni morza tyle tajemniczego blasku i mistycznego piękna, że o udaniu się na spoczynek mowy nie było. Całą noc przesiedziałem z paru towarzyszami na pokładzie, zapatrzony w coraz to nowe cuda odsłaniające się oku, zasłuchany w ciche szepty fal morskich. Upłynęło tak parę godzin, gdy naraz od strony wschodniej zaczęła promienieć zorza poranna, — po stronie prze 294      W sprawie metafizyki. ciwnej światło księżyca zaczęło blednąc, — na falach morza rozpoczynała się jak gdyby walka dwóch świateł, potężniejącego z każdą chwilą światła słonecznego z zamierającem światłem księżyca i wówczas doznałem wrażeń, których zapomnieć nie można! Przedstawił mi się widok następujący: Zdała na widnokręgu, od północy, rysowały się w rannych brzaskach śnieżne szczyty Alp, na wschodzie z fal morskich wychylił się rąbek słońca i strzelił w górę milionami różowych promieni, na zachodzie księżyc bladł coraz więcej i zwyciężony, rzucał współzawodnikowi swojemu, słońcu, pożegnalne niejako spojrzenia, na powierzchni morza zaś rozpoczęła się gra świateł, jakiej najbujniejsza wyobraźnia malarska nie byłaby w stanie na płótno wyczarować. Igrały z sobą, splatały się i rozdzielały co chwila, jak gdyby jakąś niewidzialną rozsypywane i napowrót zbierane dłonią, sznury rubinów i wiązanki opałów, przetykane tu i ówdzie nagle zjawiającym się szmaragdem, po którym przychodziła znowu kolej na blask topazu i tajemniczy błysk szafiru. Zdawało się;, że jakieś bóstwa morskie wydobyły z zaczarowanych na dnie morza pałaców wszystkie swoje skarby, aby je okazać zachwyconym oczom śmiertelnych. Gdym upojony tym czarem przyrody prawie zapomniał o reszcie świata, nagle z jakiegoś zakątka świadomości mojej odezwał się szyderczy śmiech chłodnej naukowej rozwagi: „Zachwycasz się i upajasz" — mówiła do mnie nauka — „tymi niby cudami przyrody, ależ to wszystko tylko podmiotowe twoich zmysłów złudzenia, po za tern zaś nie kryje się nic innego, jeno najrozmaitszego rodzaju martwe, mechaniczne ruchy, dokonywujące się według nieubłaganych, koniecznych praw. Przeciwko takiemu zgrzytowi myśli oderwanej, usiłującej wszystko do jednego dogmatyczno - nauko W sprawie metafizyki.    295 wego sprowadzić szablonu, wzburzyła się w tej chwili świętego upojenia do głębi cała reszta mojego duchowego jestestwa i rzuciła owej myśli naukowej, na poły szyderczej, niby skeptycznej, a w gruncie rzeczy dogmatycznej, wyzwanie następujące: Rozważ, pomiarkuj się, oblicz się sama z sobą i powiedz pod sumieniem, czy te cuda, których doznaję, którymi zmysły przepojone, nie są bez porównania więcej rzeczywiste od twoich martwych mechanicznych ruchów? Któż to te ruchy pod tę cudną, bogatą rzeczywistość podkłada? A nie kto inny, jeno ty myśli naukowa! Chcesz sobie ułatwić opanowanie i zagarnięcie tych wszystkich bogactw rzeczywistości i próbujesz wtłoczyć je w własne abstrakcyjne formuły i szablony. Dobre one do utrwalenia rządów umysłu ludzkiego nad zjawiskami, do ich zużytkowania na korzyść ludzką, ale one przecież rzeczywistości bezpośrednio doznawanej zastąpić nie mogą! Nie mechanizm ruchów jest rzeczywistością, ale jest nią ta cudna gra barw i świateł, ta walka i to życie w kroplach wody, szepty fal, śmiały rysunek śnieżnych szczytów alpejskich, oto rzeczywistość! Taką odpowiedzią zwalczona myśl dogmatyczno-naukowa, jak gdyby trafiona promieniami wschodzącego słońca, zaczęła nagle w świadomości mojej blednąc, tak jak ów zachodzący księżyc, ustępując miejsca prawdzie jasnej i ciepłej. Myśl, która mi się w taki narzuciła sposób, rozwijałem jednak zaraz i rozsnuwałem bez przerwy: Tam w dali widzę granitowe, na pozór nieruchome, martwe, niezmiennie trwałe szczyty Alp, tu przed sobą mam co chwilę zmieniającą się grę barw i świateł. Cóż jest bardziej rzeczywiste, czy to, czy tamto? Czy można grę barw uważać za marne podmiotowe złudzenie, alpejskie zaś granity za więcej przedmiotową rzeczywistość? Przenigdy! — powiedziałem sobie. — To 296      W sprawie metafizyki. wszystko jednaka, na tych samych warunkach powstająca rzeczywistość. Jak Afrodyta wyszła z toni morskich, tak wyłania się cała nasza rzeczywistość z tajemniczego wszechrzeczy podłoża. Życie zaś, przystosowując się do swojego otoczenia, stroi ją w te wszystkie cudne jakości i kształty. Nieruchome, twarde granity są taką samą grą zmienności, jak i barwy na powierzchni fal, są bezpośrednio nam daną zjawiskową rzeczywistością. Rozważania powyższe wystąpiły w świadomości mojej z taką siłą, iż naraz całe otoczenie zaczęło przybierać dla mnie jakieś o wiele wyrazistsze kształty. To, co doznaję, to nie są złudzenia podmiotowe — wołał tryumfujący nowy pogląd - to rzeczywistość, to rzeczywistość jedyna, bezpośrednio mi dana, którą jestestwo moje wytwarza w ciągłem, nieustającem do zmienności otoczenia przystosowywaniu się. Życie, to ów mistrz, który „kładzie dłonie" na otoczeniu swojem, „jak na szklannych harmoniki kręgach, milion tonów płynie", mistrz „zgadza je, dzieli i łączy i w tęczę i w akordy i w strofy plącze, rozlewa je w dźwiękach i w błyskawic wstęgach". Prawa ruchu pod to wszystko przez naukę podkładane, to formuły, urabiane przez myślenie naukowe, zszywane co prawda z materyału rzeczywistości, ale aby te formuły uważać za jakieś przebiegi w sobie się dziejące, za rzeczywistość od doznań naszych niezależną, do tego zaiste nauka żadnego niema prawa. Tak runęły we mnie resztki naukowego dogmatyzmu, a wzrokowi przedstawił się czar nowy, przedstawił się drugi rodzaj rzeczywistości, świadomą już pracą myśli i woli do bytu powoływany, zabłysnęły skąpane w promieniach wschodzącego słońca Wierzyce i kopuły świątyń, zarysowały się profile pałaców weneckich!... W sprawie metafizyki.    297 Jeżeli zatem krytyczna oryentacya prowadzi do przekonania, że za rzeczywistość należy uważać te w doznaniach naszych bezpośrednio nam dane zjawiska, to z takiego stanowiska na rzeczy patrząc, nasuwa się pytanie: Jakże wobec tego możliwą będzie jakakolwiek metafizyka, to znaczy jakiekolwiek tej naszej bogatej a tak zmiennej rzeczywistości ujęcie w całość? Czyż jest ia rzeczywistość daną nam w jakiejkolwiek postaci jako całość? Jeżeli nie, to którędy droga do metafizyki? To też pozytywizm różnych odcieni, szczególnie dawniejszy francuski i najnowszy niemiecki, odpowiada na powyższe pytanie przecząco. Przyszedłszy do przekonania, że pogląd zarówno pozytywizmu, jak i dzisiejszej krytycznej teoryi poznania na stosunek umysłu do otoczenia jest jedynie słuszny i uzasadniony, nie mogłem jednak zgodzić się na wnioski wysnuwane w sprawie metafizyki. Ciągle stawały mi w pamięci słowa Langego, uznające potrzebę dążenia do harmonijnego poglądu na całość porządku światowego. Jedna tylko z myśli mistrza nie mogła trafić do mojego przekonania, t. j. aby w tern właśnie miały nas nasze władze poznawcze zawodzić. Ciągle powtarzałem sobie: One albo zawodzą nas nawet przy rozpoznawaniu szczegółów, a więc we wszystkiem, albo nie zawodzą nas wcale: Dlaczegóż bowiem miałoby być możliwe opanowywanie szczegółów, a niemożliwem zespolenie w całość tego, co się w szczegółach opanowało. Wszak twory myśli, które miałyby być wyrazem opanowanych przez umysł szczegółów, gdyby były sprzeczne i z sobą niezgodne, to w takim wypadku należałoby je uważać za obrazy bardzo niedokładne. Boć przecież bezpośrednio nam dana rzeczywistość jest niewątpliwie zmienna i różnorodna; nie wszystkie jej jakości są między sobą wymierne, ale jednak nie jest 298      W sprawie metafizyki. ona rzeczywistością chaotyczną i przypadkową, lecz jest czemś uporządkowanem, czyż więc można przypuszczać, aby jej obrazy myślowe nie mogły być inne, jeno chaotyczne, miedzy sobą sprzeczne i aby nie dały się w żadną złożyć całość? Tu znowu przypominał mi się ciągle Lotze ze swo-jem dowodzeniem, że właśnie sprzeczności w naszem myśleniu naukowem wyzywają umysł i domagają się wyrównania. Czy godzi się przypuszczać, aby dla myśli naszej nie istniała wcale możność opanowania materyału doświadczeń w takiej formie, iż stałaby się ona wyrazem harmonijnym, a przytem koniecznym rzeczywistości różnorodnej i zmiennej? Przemyślawszy wreszcie zagadnienia do gruntu, przyszedłem do przekonania, że o ile punkt wyjścia kierunków takich, jak pozytywizm, empiryo-krytycyzm, jak dzisiejsza tak zwana krytyczna filozofia przyrody jest zupełnje słuszny, to ich wnioski ostateczne przedstawiają coś niedokończonego, są jak gdyby zatrzymaniem się w połowie drogi i to wobec przeszkód sztucznie tylko nagromadzonych. Mojem zdaniem sprawy obecnie tak stoją, że są do wyboru tylko dwie drogi: 1)      Nie uznając możliwości metafizyki, należy także zaprzeczyć prawa do bytu wszelkiej nauce wogóle, albo też 2)      Jeżeli tego uczynić nie możemy, jeżeli musimy przyznać myśleniu naukowemu jakąkolwiek wartość przedmiotową, to musimy ją przyznać także i metafizyce. Postaram się w dalszym ciągu o dowód, że możliwą jest metafizyka nowa, zupełnie na tych samych prawach co nauki, budowana z tego samego krytycznego stanowiska, na którem stanęły obecnie badania szczegółowe w różnych działach wiedzy, główne zaś w przyrodoznawstwie. W sprawie metafizyki.    299 V. Co to jest nauka? Oto pytanie, które przedewszystkiem muszę poruszyć. Odpowiedź moja będzie krótką; postaram się o pochwycenie najbardziej zasadniczej strony zagadnienia. W rzeczywistości zjawiskowej jest nam bezpośrednio daną nietylko zmienność, nietylko wielkie bogactwo jakości i kształtów, ale także jakiś pewien porządek i rytmiczność. Ale, jak rzeczywistość zjawiskowa nie jest podmiotowem złudzeniem, tak również i porządek w niej wyrażający się nie może pochodzić od samego tylko podmiotu. Dlaczego? Dla bardzo prostej przyczyny! Gdyby otoczenie nasze nie było czemś nietylko realnem, ale także i uporządkowanem, to przecież życie jakiekolwiek, a więc i świadomość i umysł nie byłyby możliwe. Cóż to bowiem jest życie? to ciągłe przystosowywanie się żyjącego organizmu do otoczenia. Otóż zapytuję teraz, czy byłoby możliwe, nie mówię już powstanie, ale przystosowanie się organizmu do otoczenia chaotycznego? Nie waham się ani chwili wyrazić przekonania, że to nie byłoby możliwe. Jak widzimy więc, to Kant byl w błędzie, gdy dowodził, że my o podłożu naszego otoczenia, t. j. o rzeczy w sobie, nic nie wiemy i nic wiedzieć nie możemy. Przeciwnie, my wiemy o niej bardzo wiele! Przedewszystkiem wiemy, że ona jest, a następnie wiemy na pewno, że musi być czemś uporządkowanem. Rzecz w sobie nie jest czemś, tylko transcendentnem i dla umysłu całkiem nieprzystępnem, rzecz w sobie tkwi w danej nam bezpośrednio rzeczywistości zjawiskowej; jak dno jeziora przegląda się w jego powierzchni i ją odpowiednio zabarwia, 300                        W sprawie metafizyki. tak rzecz w sobie zabarwia rzeczywistość zjawiskową. Kto zdoła w tę rzeczywistość należycie się wpatrzeć, ten dostzeże istotnych cech jej tła, tak samo jak doświadczony znawca po zabarwieniu wody pozna, jakiem jest dno jeziora. Przez całe bogactwo zjawiskowej rzeczywistości przegląda tkwiący w niej porządek. Już sama ta rzeczywistość jest tego porządku wyrazem. Jakżeż ona bowiem powstaje? Oto powstaje przez przystosowanie się życia do otoczenia. Zjawisko to nie podmiotowa złuda, którą należy zedrzeć, aby dotrzeć do istoty rzeczy, to nie forma podmiotowa, wypełniona jakąś przedmiotową treścią, zjawisko to zarazem podmiotowość i przedmiotowość w każdym najdrobniejszym szczególe. Zjawisko, to wytwór życia, wyłaniający się razem z życiem z powszechnego rzeczy porządku. Jak jakości czuciowe, jak czas i przestrzeń, tak samo i mowa ludzka wraz z tkwiącą w słowach pojęciową treścią, to wszystko powstaje z przystosowywania się życia do prawidłowości i powszechności otoczenia. Ale u człowieka rozwój nie zatrzymuje się na tym stopniu. Potrzeby życiowe zmuszają go do wykrywania coraz to lepszych sposobów do opanowania i wyzyskania otaczającego świata. Wykształca się więc myślenie metodyczne: to znaczy myślenie kierowane wolą, a pracujące z planem, przy doborze odpowiednich środków. Oto początek nauki! Jest przeto nauka metodycz-nem ujmowaniem i wyzyskiwaniem przez myśl porządku i prawidłowości, zabarwiającej otaczającą nas zjawiskową rzeczywistość. Im dokładniej wpatrujemy się w zjawiska, tern silniejszego nabieramy przekonania, że przypadkowość i chao-tyczność w nich jest pozorem, a prawidłowość faktem. Każde pojęcie naukowe jest przeto, jak powiedziałem już gdzieindziej, podbojem, dokonywanym w królestwie przypadku. W sprawie metafizyki.    301 Jakież zatem pojęcia naukowe można w danej chwili uważać za najprawdziwsze? Oto takie, które najlepiej wyrazi przystosowanie się umysłu do porządku, ujawniającego się w zjawiskach, o które chodzi. Są przeto pojęcia naukowe obrazami przebijającego się w zjawiskach porządku, nie zaś obrazami jakichś przebiegów w sobie się dziejących, a za podmiotową złudą skrytych. Obrazy te mogą się zmieniać, rozszerzać, pogłębiać i doskonalić, w żadnym jednak wypadku nie mogą one uchodzić za jakąś wierną i czystą fotografię bytu w sobie. Będzie to obraz tła i porządku w rzeczach, obraz rzeczywiście skrócony, uproszczony, z pewnej tylko strony ten porządek oddający, a to stosownie do możności i do potrzeby danej chwili. Obraz taki będzie oczywiście obrazem względnym, nie będzie on wyrażał czegoś bezwzględnego, lecz tylko jakiś pewien stosunek, pomimo tego jednak nie będzie pozbawiony przedmiotowej wartości. Dlaczego? Oto dlatego, że każde pojęcie naukowe powstaje jako owoc pracy nieustannie doskonalącego się umysłu w przystosowaniu się do prawidłowości otoczenia, a następnie dlatego, że natura umysłu i cały sposób jego przystosowywania się do otoczenia tkwi także w naturze światowego porządku. Inaczej przecież tego przedstawić sobie nie można! Jak życie nie byłoby możliwe, gdyby otoczenie nie było czemś prawidłowem, tak z tern samem prawem można powiedzieć, że zarówno zjawisko jakiekolwiek, jak i wiedza o niem naukowa nie byłyby możliwe, gdyby jestestwo nasze i umysł nasz nie tkwił w porządku świata, gdyby nie był „krwią z krwi i kością z kości jego". Jakim sposobem mogłoby się coś całkiem obcego przystosować do otoczenia i opanować, nie mając z niem żadnej spójni i żadnego wspólnego ogniwa? 302      W sprawie metafizyki. A więc nauka jest możliwą tylko jako obraz różnych stron i momentów porządku, zabarwiającego zjawiskową naszą rzeczywistość. Jeżeli zaś myśl może dochodzić do obrazów szczegółowych, to dlaczegóż nie miałby być dla niej możliwy także obraz całości? Albo — albo! Albo naukowe myślenie wogóle żadnej nie posiada wartości, albo, jeżeli są uprawnione przystosowywania się szczegółowe, to musi być uprawnione także przystosowanie się do całości światowego porządku. Rozwój nauki przekonywa, że przystosowywania szczegółowe są możliwe, że za ich pomocą możemy zjawiska opanowywać i przewidywać. Skoro tak, to i wytworzenie sobie obrazu o całości musi być także możliwe. Będzie zaś taki obraz tern doskonalszy, im wszechstronniej ujmie i wyrazi tło, przejawiające się w zjawiskowej zmienności, jak i w zjawiskowej prawidłowości. Na oznaczenie nauki, któraby się opracowaniem takiego obrazu mogła zajmować, niema żadnego powodu do odrzucenia starej a dobrej, choć w ostatnich czasach nieco skompromitowanej nazwy metafizyki. Stara nazwa niech zostanie, należy tylko wypełnić ją treścią nową a żywotną, przy budowie zaś należy posługiwać się metodami, odpowiadającemi dzisiejszym potrzebom. Jakie to mają być metody i jaką treść tej przyszłej metafizyki, o tern parę słów w ostatnim ustępie niniejszego szkicu. VI. Każdy z typów metafizyki, występujący w dziejach filozofii, miał oczywiście swoją metodę, odpowiadającą jego stanowisku i założeniom. — A więc metafizyka naiwno - dogmatyczna postępowała w taki sposób, iż wyprowadzała cały porządek światowy albo z jakiegoś pierwiastku, w przyrodzie W sprawie metafizyki.    303 ważną odgrywającego rolę (n. p. woda, powietrze, ogień, cztery żywioły i t. d.), albo z jakichś powszechnych własności rzeczy (n. p. liczba, kształt). Metafizyka znowu dya-lektyczno-dogmatyczna, uznawszy treści zmysłowe za podmiotowe, dostrzegła w umyśle ludzkim pojęcia, jako wyraz powszechności i stałości, w nich więc dopatrzyła się istotnego tła całej rzeczywistości. Ponieważ zaś treści umysłowe, czyli pojęcia można zespalać i rozdzielać według zasad logiki, sądziła przeto metafizyka dyalektyczno-dogmatyczna, że wystarczy wyjść z pewnych pojęciowych założeń i układać pojęcia w systemy według prawideł logiki, aby całość świata w myśli odtworzyć. Wreszcie metafizyka badawczo-dogmatyczna dostrzegłszy, że zjawiskiem w świecie bardzo powszechnem jest ruch, sądziła, iż pochwyci całość, jeżeli zedrze z zjawisk podmiotową ułudę zmysłów i sprowadzi wszystko do praw ruchu, jako przebiegu w sobie. Takie oto były metody tych wszystkich metafizyk dawniejszych, które się przeżyły i należą niewątpliwie do magazynu historyi. Metodami więc temi metafizyka przyszłości, metafizyka, którą niechaj nam wolno będzie nazwać krytyczno-indukcyjną, posługiwać się już nie może. Jakąż więc będzie jej metoda? Oto będzie ona — jak już w nazwie wskaza-załem — z jednej strony krytyczną, z drugiej indukcyjną. Najpierwej krytyczna oryentacya, potem wpatrywanie się na takiej podstawie w szczegóły zjawiskowej rzeczywistości, aby dopatrzeć się w niej tego, co może stanowić jej powszechne tło. Krytyczna oryentacya musi być co do każdego zagadnienia metafizycznego dwojakiego rodzaju: 1) oryentacya krytyczno-historyczna, 2) oryentacya krytyczno - biologiczna i psychologiczna. Przy oryentacyi historycznej nie może oczy 304      W sprawie metafizyki. wiście chodzić o zwykłe tylko zaspokojenie ciekawości i o przekonanie się, co też rozmaici filozofowie o danem zagadnieniu myśleli i pisali. Celem oryentacyi historycznej musi być całkiem co innego: Należy zbadać, w jaki sposób myśl naukowa usiłowała przystosować się do danego zagadnienia, jak próbowała je opanować, przyczem okaże się, że uznanie zagadnienia z pewnego stanowiska za nieroz-wiązalne, będzie zawsze dowodem, iż przystosowanie się z tego właśnie stanowiska jest niemożliwe. Historya eksperymentuje! Zestawienie krytyczno - porównawcze jej eksperymentów przekona o niemożliwości pewnych rozwiązań i przystosowań, wskaże kierunek, w jakim szedł rozwój zagadnienia i tym sposobem umożliwi wejście na właściwą drogę. Po oryentacyi historycznej musi nastąpić dalsza biolo-giczno-psychologiczna. Tutaj zadaniem będzie: odpowiedzieć na pytanie, w jakich warunkach dany element rzeczywistości, o którego włączenie w obraz całości chodzi, powstaje przy udziale życia. Na czem polega owa organiczna i psychiczna praca życia, która w taki właśnie sposób do otoczenia swojego przystosowała się i do wytworzenia się takiej właśnie a nie innej zjawiskowej rzeczywistości doprowadziła. Jeżeli historya eksperymentuje, to życie czyni to także. Otóż porównawcze znowu opracowanie eksperymentów życia pouczy metafizykę, dlaczego ten lub ów element rzeczywistości jest dla nas takim, a nie innym. W niejednym wypadku okaże się, że sposób pewnego jakiegoś przystosowania się można sprowadzić do czegoś o wiele powszechniejszego. Po takiej dopiero podwójnej oryentacyi przyjdzie kolej na rozpatrzenie się w badaniach szczegółowych, których przedmiotem jest dany element rzeczywistości. Musimy przekonać się, do jakich obrazów naukowych doprowadziły ba W sprawie metafizyki.    305 dania szczegółowe w tym właśnie zakresie, tudzież w jakim kierunku zapowiadają się badania dalsze. Jako zadanie ostatnie, pozostanie wreszcie przeniesienie wyników z gruntu dogmatyczno-doświadczalnego na grunt krytyczno-poznawczy i powiązanie wszystkich szczegółowych oryentacyj w całość. Takie sposoby opracowania zagadnień metafizycznych będą miały wszelkie prawo, aby je uznać za obrazy myśli naukowej w danych warunkach i na obecnym stopniu rozwoju wiedzy, najlepiej przystosowane do rzeczywistości. Jeżeli teraz zapytamy, jakiego to rodzaju zagadnienia będą mogły być przedmiotem dochodzeń przy pomocy powyższej metody dla przyszłej metafizyki, to i na takie pyta-tanie można dać odpowiedź. Przedmiotami dochodzeń będą nie jakieś abstrakcyjne pojęcia, ale będą nimi faktyczne strony porządku, przejawiające się najpowszechniej w całości naszej zjawiskowej rzeczywistości. Bezpośrednio dane są nam jakieś treści, zabarwione przedmiotowo i podmiotowo, pierwsze przydzielamy otoczeniu, drugie żyjącemu i świadomemu podmiotowi. O cóż więc może chodzić? Oczywiście prze-dewszystkiem o wytworzenie sobie naukowych obrazów, o porządku ujawniającym się w elementach otoczenia, branego w całości, a następnie o wytworzenie sobie takich samych obrazów o życiu i świadomości. Po tych zagadnieniach przyjdzie z natury rzeczy kolej na rozpatrzenie pytania o stosunku życia i świadomości do otoczenia i ten stosunek bowiem jest nam dany bezpośrednio, należy więc wpatrzeć się w niego krytycznie, należy wytworzyć sobie jakiś obraz o jego możliwości. Wreszcie szczytem wszystkiego będzie rozpatrzenie pytania o porządku światowym wogóle, o ile on w zjawiskowej rzeczywistości się przebija. Tu oczywiście JM. STRASZEWSKI: „W DĄŻENIU DO SYNTEZY*'.   20 306                                                            W sprawie metafizyki. możemy tylko zbliżać się do niedoścignionego ideału, możemy myśl naszą ćwiczyć w krytycznem wpatrywaniu się w powszechne tło wszechistnienia. W takich zaś warunkach będą odrastały umysłowi owe skrzydła, o których mówi Platon w Fedrosie, a lot jego będzie się stawał coraz pewniejszy i śmielszy. Z pełzającego po ziemi robaka przeobrazi się myśl nasza w szybującego w przetworach żeglarza. Jak zmysły przystosowywując się do rytmicznej zmienności otoczenia, przykładają się do wytworzenia bezpośrednio nam danego zjawiska, tak myśl badawcza przykłada się do wytworzenia obrazów o porządku przeglądającym przez wszystkie w rozwoju życia możliwe przystosowania się. Bo przecież także i rozwój życia, jako też i wszelkie przystosowania. Wyrażające się w niezmiernem mnóstwie odmian, od rzeczywistości stanowiącej świat wymoczka, aż do treści, będących światem filozofa, one wszystkie muszą wyrastać z wspólnego tła wszechświatowego. Oto, naszem zdaniem, droga, prowadząca do metafizyki przyszłości. Taka metafizyka będzie w rzeczy samej tern, czem chciał ją mieć Franciszek Bacon, t. j. szczytem piramidy, której podstawę mają stanowić najprostsze zmysłowe doznania, środek mają utworzyć szczegółowe badania naukowe, wszystko zaś razem ma zbiegnąć się w ostatecznych, krytycznie uzasadnionych obrazach o całości. Samą nawet krytyczną metafizykę możnaby uzmysłowić sobie w postaci trójkątnej piramidy. Budowa jej od trzech rozpocznie się węgłów: 1) oryentacya historyczna, 2) oryentacya biologiczno-psychologiczna, 3) oryentacya w badaniach szczegółowych; cała zaś budowa wówczas będzie dobrą, jeżeli wszystkie trzy linie oryentacyjne w jednym zbiegną się punkcie i zgodny dadzą wynik. Gdyby to nie nastąpiło, to będzie to dowodem, że W sprawie metafizyki.    307 w budowie jest błąd, albo też okaże się brak należycie opracowanego materyału dla jednego z trzech kierunków budowy. Że przeprowadzenie budowy metafizycznej w taki sposób jest możliwe, będę się starał udowodnić wkrótce na jednem z najważniejszych zagadnień metafizycznych, t. j. na zagadnieniu przestrzeni, którego opracowanie podjąłem w sposób powyżej przedstawiony. Mój wielki mistrz, Albert Lange, dokonał wspaniałego dzieła, wykazawszy niemożliwość wszystkich trzech typów metafizyki dawniejszej. Wszystko, co o tern w najnowszych czasach napisał Ernest Mach, obraca się w tym samym zakresie, co i wywody Langego. To wszystko jednak nie dotyka wcale metafizyki tak pojętej, jak ją tu przedstawiłem. Ja przyjmuję założenia Langego i Macha, ale pragnę nie zatrzymywać się, jak oni, w pół drogi. Lange w jednem tylko pomylił się, t. j. w twierdzeniu, że umysły nasze nie mają środków na ujęcie rzeczywistości w jedność i że na tym punkcie nasze władze poznawcze, jako dziedzictwo gatunku, nas zawodzą. Mam — jak sądzę — prawo twierdzić, że tak nie jest. Powszechność i prawidłowość przegląda przez rozmaitość, władze zaś nasze poznawcze, jakkolwiek są dziedzictwem gatunku, to jednak ciągle się doskonalą. W gatunku ludzkim krystalizacya i zastój jeszcze nie nastąpiły, skrzydła duszy ciągle jeszcze rosną, zmysły może zanikają, ale za to umysł potężnieje i zaostrza zmysły w sposób sztuczny do granic nieprzystępnych dla żadnego zresztę innego stworzenia. Jak daleko jeszcze pójdzie to potężnienie umysłu, czego on jeszcze w przystosowaniu do porządku światowego dokonać zdoła, któż jest w stanie to dzisiaj przewidzieć? Ale jedno jest już faktem, że w dążeniu do ujęcia świata w ca 308      W sprawie metafizyki. łość, nic umysłu ludzkiego powstrzymać nie zdoła. Skoro jakiś sposób okazał się niedostatecznym, odrzucała go myśl ludzka i szukała sposobów nowych. Nie jest prawdą, aby w metafizyce żadnego nie było postępu, coś podobnego mogą twierdzić tylko tacy uczeni lub myśliciele, którzy weszli w las i widzą drzewa, ale lasu nie widzą. Przeciwnie, w metafizyce dokonał się postęp olbrzymi, od metafizyki naiwno-dogmatycznej do dyalektyczno - dogmatycznej, a teraz dokonywa się postęp dalszy, od metafizyki badawczo-dogmatycznej, do badawczo-krytycznej. Tego ostatniego typu metafizyki nie zajdzie już potrzeba przezwyciężania, on bowiem będzie się sam ciągle rozszerzał, pogłębiał i coraz lepiej przystosowywał do coraz to nowych szczegółów. Oryen-tacya krytyczna i wpatrywanie się w całość, będą same siebie ciągle doskonaliły przy współudziale badań szczegółowych, - tak samo jak z drugiej strony badania szczegółowe same siebie ciągle naprzód posuwają przy współudziale znowu krytycznej oryentacyi. Z tego, co powiedziałem, nie wynika jednak, aby różnice w poglądach na całość porządku światowego miały zatrzeć się i zniknąć w przyszłej metafizyce. Ujednostajnienie metody badań, wejście metafizyki na grunt krytyczno-badawczy nie wymaga wcale wyrównania się wszystkich różnic w ostatecznych końcowych wynikach. Przeciwnie, jest rzeczą możliwą, że zwolennicy odmiennych kierunków będą posługiwać się tą samą metodą i tym samym materyałem do budowy systemów zasadniczo różnych. Wyniki końcowe ostateczne zależą niewątpliwie w znacznej części także od właściwości umysłu filozofa-badacza; tu jest granica, na której stanąwszy, wkracza twórczość metafizyczna w dziedziny poezyi i wiary. Ale przecież i wiara może być uzasa W sprawie metafizyki.    309 dnianą lepiej lub gorzej. Nawet dla wiary nikt nie wymyśli uzasadnienia pewniejszego nad krytyczno - badawcze. Na takiej tylko drodze można dojść do „wiary przedmiotowej", jak ją nazwał Jerzy Lewes. Jak długo wiedza nasza, jako owoc przystosowywania się umysłu do otoczenia, będzie obracała się w granicach względności, tak długo nie mogą zniknąć różnice w wynikach. Bo przecież umysł każdego myśliciela ma coś swojego, ma swój świat wewnętrzny, ma własną głębię, w którą patrzy i własne doznania, dla innych nieprzystępne, sposób przystosowania się zaś także i od tego niewątpliwie zależy. Ale to wszystko nie będzie stanowiło żadnej ujmy dla metafizyki przyszłości, która zasilając się stale życiodajnymi sokami z bogatej niwy naukowych doświadczeń, przestanie być chudą i zbankrutowaną starą arystokratką, a przeobrazi się w pełną majestatu królowę , którą dobrowolnie dźwigną w górę na tarczach szczegółowe nauki i, która razem z niemi będzie rosła coraz wyżej. Zabłyśnie niewątpliwie także w jej wzroku na nowo czar poezyi i zapału, im z górniejszych bowiem wyżyn będzie patrzała na całość, tern silniej rozżarzy się płomień natchnienia. Słusznie powiedział Lotze, że „widok całości świata jest jednym wielkim cudem i poezyą, prozą są tylko ciasne i jednostronne ujęcia drobnych zakresów rzeczywistości". OMYŁKI DRUKU. Str. 5, w. 7 od dołu, str. 6, w. 9 od dołu, str. 9, w. 11 od góry, str. 15, w. 16 od dołu, str. 38, w. 11 od dołu i str. 89, w. 8 i 10 od dołu, zamiast „stólecie", czytaj „stulecie". Str. 1, w. 2 od dołu, str. 83, w. 2 od góry i str. 93, w. 16 od góry, zamiast „tłómaczenie", czytaj „tłumaczenie". Str. 23, w. 9 i 19 od góry, str. 159, w. 3 od dołu i str. 160, w. 11 i 14 od dołu, zamiast „Berkley", czytaj „Berkeley". Str. 110, w. 1 od góry, zamiast „probież", czytaj „probierz". Str. 181, w. 10 od dołu, zamiast „fizologiczny", czytaj „fizyo-logiczny". Str. 208, w. 13 od dołu, zamiast "pierwiastów", czytaj „pierwiastków". Str. 188, w. 9 od góry, zamiast „jej warunkach", czytaj „i jej warunkach". Str. 197, w. 3 od dołu, zamiast „działań doznań", czytaj „działań i doznań". Str. 93, w. 5 od dołu i str. 112, w. 8 od dołu, zamiast „podczas gdy", czytaj „gdy tymczasem". Str. 98, w. 11 od dołu, zamiast „podczas gdy", czytaj Jeżeli". Str. 89, w. 8 od dołu, str. 116, w. 10 od dołu i str. 129, w. 3 i 4 od góry, zamiast „podczas gdy", czytaj „gdy".