SYSTEM SOCYOLOGII WYDAWNICTWO SPÓŁKI NAKŁADOWEJ. SYSTEM SOCYOLOGII przez Pra LUDWIKA GUMPLOWICZA Profesora Uniwersytetu w Gracu, WARSZAWA. Skład główny w biurze i ekspedycyi Spółki Narodowej Złota 23. Dr. Ludwik Gumplowicz. SYSTEM SOCYOLOGII. WARSZAWA. Skład główny w biurze i ekspedycji Spółki Nakładowej Złota 23 SPÓŁKA NAKŁADOWA zawiązana przez grono pisarzów polskich ma na celu wydawanie dzieł pierwszorzędnej wartości naukowej i literackiej, oryginalnych i tłuma­czonych, wzbogacających istotnie umysłowe zasoby kraju. W przekona­niu, że literatura stanowi ważny i trwały grunt dla życia i rozwoju spo­łeczeństwa, że mu dostarcza sił żywotnych, Spółka Nakładowa pragnie grunt ten w miarę swej mocy rozszerzać nabytkami książkowemi rzetel­nej i nieprzygodnej ceny. Dotąd wydane lub zapowiedziane przez nią dzie ła dość wyraźnie już określają kierunek i charakter jej przedsiewzięcia G-. Spencer. Zasady etyki, przekład J. Karłowicza, cena rs. 2. Jest to wykład t, z. etyki rozwojowej, przedstawiony w następują­cych rozdziałach: postępowanie wogóle i jego rozwój; rozmaite sądy o postępowaniu; strona fizyczna, biologiczna, psychologiczna, soeyologiczna; przykrość i przyjemność; egoizm i altruizm; etyka bezwzględna i względna, zakres i t. d. J. Brandes. Szkoła romantyczna we Francyi (Głównych prą­dów literatury XIX w. tom V) z portretem autora, rs. 2. Słynny krytyk i estetyk mówi w tem dziele o wielkim ruchu litera­ckim we Francyi. Występują tu: K. Nodier, J. Sand, Musset, Vigny, Hugo, Balzac, Merime, Beyle, Gautier, St. Beuve, Dumas, Ponsard i inni. P. Chmielowski. Autorki polskie (z portretami) rs. 2 k. 50. Nakreślone tu wizerunki literackoobyczajowe: ks. Wirtemberskiej, Hofmanowej, Jaroszewskiej, Żmichowskiej, Wojkowskiej, Ziemięckiej, i Felińskiej. B. Prus. Szkice i obrazki, tomów. 4, z portretem autora, rs. 5. W ozdobnej oprawie rs. 6 k, 20. Mieszczą się tu następujące utwory najznakomitszego nowelisty polskiego: Nowy rok, Żywy telegraf, Na wakacyach, Kocha czy nie kocha, Katarynka, W górach, Kamizelka, Cienie, Pominięty, Prze­klęte szczęście, Przy księżycu, Milczące głosy, Stara bajka, Pleśń świata, Orestes i Pilades, On, Podwójny człowiek, Na pograniczu, Echa muzyczne, Pan Dudkowski i jego folwark, Grzechy dzieciństwa, Anielka, Dusze w niewoli. Swiatełko, książka dla dzieci, napisana zbiorowo przez grono autorów polskich, w ozdobnej oprawie, z drzeworytami w tekście rs. 1 k. 80. W. Smoleński. Drobna szlachta, studyum etnograficznohisto­ryczne, kop. 60. A. Okolski Ustrój państw europejskich i Stanów Zjednoczo­nych Ameryki Północnej. Str. 600, rs. 3. Dzieło to dajedokładny obraz cech charakterystycznych w ustroju państw europejskich i jest niezbędnem dla czytelników gazet politycz­nych. H. Heine. Wybór pism. Na przesyłkę pocztową do każdego rubla należy dołączyć k. 10 Biuro Spółki Nakładowej: Warszawa, Złota 23. Warszawa.-Druk S. Orgelbr Synów Krakowsk.-Przedm. Nr. 66. TREŚĆ Str. Przedmowa 1 KSIĘGA I. Rozwój socyologii. 1. Wiedza, nauka i umiejętność 7 2. Rozwój umysłowy 8 3. Podział umiejętności ... 10 4. Metoda ścisła i filozoficzna 12 5. Filozofia 13 6. Filozofia historyi 21 7. Hlstoryozofia Hegla . . . . 22 8. Problemat socyologiczny 24 9. Trojaki sposób zapatrywania się na historyą . . . 26 10. Pierwsze początki filozofii historyi 28 11. Filozofia historyi i socyologia 38 12. Początki i rozwój dotychczasowy socyologii 40 KSIĘGA II. Główne podstawy i pojęcia zasadnicze. 1. Świat zjawisk . 127 2. Procesy naturalne 139 3. Wieloplemienny początek ludzkości 145 4. Względy etyczne przemawiające za jednoplemiennością PRZEDMOWA. Poglądy, rozwinięte w niniejszem dziele, kieł­kowały w umyśle moim już przed dwudziestu ośmiu laty, kiedy słuchając wykładów romanisty Demeliusa na ławach uniwersytetu jagiellońskie­go, skład i powstanie społeczeństwa rzymskiego po­równywałem w duchu ze składem i powstaniem spo­łeczeństwa naszego. Od tego czasu myśl, że różnorod­ność żywiołów społecznych narodu nie jest może przy­padkowością, ale wynikiem ogólnego prawa społecznego nie dawała mi spokoju; zajęty nią byłem bezustannie wszę­dzie i zawsze, a w życiu i w dziejach śledziłem jej prze­jawy. To też już w pierwszej większej pracy mojej naukowej ,,O woli ostatniej w rozwoju dziejowym i umiejętnym." (Kraków 1864) przebija ona wyraźnie przy traktowaniu prawa spadkowego polskiego (str. 51). W następnej pracy: „Prawodawstwo polskie wzglę­dem żydów." (Kraków 1867) wpatrywałem się już tyl­ko w stosunek wzajemny różnorodnych żywiołów społe­czeństwa polskiego i rozważałem odrębne każdego z nich stanowisko, o ile ono odbiło się w prawodawstie Socyologia. 1 Przeszedłszy potem z pola teoryi na pole dzienni­karstwa, przez lat kilka miałem sposobność przypatry­wania się z blizka namiętnej grze walk społecznych, któ­rych gwałtowne ruchy i prądy odnosiłem zawsze do teo­ryi, zapuszczającej coraz głębsze korzenie w umyśle moim, badając uważnie, o ile każdy szczegół tych walk i ogólny ich rozwój teoryi tej jest wyrazem i stwier­dzeniem, o ile z nią licuje lub nie. Uwolniwszy się od żmudnej a dla teoretyka zabijającej pracy dziennikar­skiej, która dla mnie jednak była pod niejednym wzglę­dem praktyczną szkołą polityki, rozwinąłem pierwszy szkic teoryi mojej w małej broszurze po niemiecku napisanej („Rasse und Staat," Wien 1875). Napisałem ją po niemiecku, chcąc usłyszeć bezstronną krytykę zagra­nicy. To też krytyka ta utwierdziła mnie w przekona­niu o prawdziwości mojej teoryi, choć uznać musiałem czyniony mi przez uczonych niemieckich zarzut dyletan­tyzmu i braku ,,aparatu uczonego." Przeniósłszy się wtedy do Gracu, zabrałem się do dalszej pracy i zaczą­łem w dziełach, po niemiecku ogłaszanych, rozwijać poglądy moje, zagłębiać je coraz więcej i popierać groma­dzonym zewsząd ,,aparatem uczonym." Tak wydałem w ostatnich 10-ciu latach szereg następujących dzieł; Philosophisches Staairecht (Wien, Manz, 1877), Das Recht der Nationalitaten und Sprachen in Oesterreich Ungarn (Innsbruck, Wagner, 1879), Rechtsstaat und Socialismus (Innsbruck, 1881), Verwakung8lehre (Inns­bruck, 1882), Der Rassenkampf (Innsbruck, 1883), na­reszcie Grundriss der Sociologie (Wien, Manz 1883). Przedstawione w dziełach tych myśli i zapatrywania m społeczeństwo i państwo sprzeciwiały się panują cym w Niemczech teoryom. Niemniej zyskiwały one co- raz więcej uznania, a ostatnie dwa dzieła, zawierające całkowity zarys systemu socyologii, przyjęte zostały na­der przychylnie przez krytykę niemiecką, francuską, włoską i polską. Niech mi wolno będzie w tem miejscu szanownym recenzentom krajowym i za­granicznym za przychylne przyjęcie mojego systemu socyologii wyrazić serdeczne podziękowanie. Po dłu­goletniej pracy umysłowej i badaniach naukowych dziś z zadowoleniem stwierdzić mogę, że teorya moja znala­zła uznanie w szerokich kołach ludzi myślących Wszyst­kich krajów europejskich. Tem samem jednak nade­szła dla mnie chwila spłacenia długu krajowi i ogło­szenia w języku ojczystym teoryi, która na polskim wyrosła gruncie. Czyniąc to, sądzę, że spełniam obo­wiązek obywatelski. Pisałem w Gracu, we Wrześniu 1886 r. I. Rozwój Socyologii, ROZDZIAŁ I. Wiedza, nauka i umiejętność. Wiedza nie jest umiejętnością, jakkolwiek jest jej warunkiem i materyałem. Wiedzę posiadać też mogą ludzie niemyślący, biorąc ostatnie to wy­rażenie w nieco wyższem znaczeniu. Nawet rozszerzać wiedzę ludzką potrafią ludzie bez myśli umiejętnej. Umiejętność atoli na podstawie wiedzy wyprowadza wnioski, łączy zjawiska, zwią­zek ich bada, szuka reguł i praw wzajemnego z sobą stosun­ku i oddziaływania. Nauka jest tylko udzieleniem wiedzy, jest jej formą czynną. Dlatego mówimy o nauce języka, administracyi, o nauce lekarskiej i t. p. Umysł ludzki ma wro­dzony popęd do nabywania wiedzy, ma ku temu skierowaną organizacyą. Na wyższym szczeblu rozwoju umysłu ten sam popęd, ta sama organizacya dąży do umiejętności. Nasyciw­szy się bowiem pewnym zasobem wiedzy, umysł ludzki pra­gnie zdać sobie z niej sprawę, pragnie dotrzeć do tajnego związku między zjawiskami świata, stanowiącemi treść jego wiedzy. W nabywaniu wiedzy panuje zawsze i wszędzie wsku­tek jednakiej wszędzie natury ludzkiej jednaki porządek. Są przedmioty w naturze i w otaczającym nas świecie, które pierwej,—są inne, które nas później uderzają. Tamte pierwej wchodzą w zasób wiedzy naszej, te później. Rzecz prosta i naturalna, że najbliższe nam przedmioty wchodzące w zakres codziennych potrzeb naszych pierwsze tworzą treść wiedzy naszej, podczas kiedy przedmioty dalsze, niedotykające nas bezpośrednio, później dopiero stają się jej nabytkiem. Przeciwnym jednak temu rozwojowi wiedzy jest rozwój umiejętności. Ta bowiem zaczyna od najdalszych, naj­odleglejszych nam przedmiotów i dopiero późno bardzo zbliża się do przedmiotów codziennych potrzeb naszych. Człowiek znał najprzód własności różnych pokarmów, własności krzemienia i napotykanych często kruszców; wie­dzą obiął cały obszar przedmiotów, potrzebnych mu do życia. Jednakże punktem wyjścia jego rozumowań filozoficznych nie był ten otaczający go bezpośrednio światek codzienny, lecz ów cały okrąg wszechświata, którego wiedzą swoją ledwo dosię­gał. Myśl filozoficzna człowieka zwracała się najprzód ku gwiazdom, nie zaś ku drobnym zajściom codziennego życia. Skąd wszechświat ten cały się wziął; dokąd człowiek idzie po śmierci; kto tam nad gwiazdami mieszka: — oto były pierwsze zagadnienia umiejętne, któremi się zajmował umysł ludzki, jakkolwiek przedmioty tych zagadnień były daleko po za obrę­bem jego wiedzy. ROZDZIAŁ II. Rozwój umysłowy, Okoliczność, że najnieprzystępniejsze dla wiedzy przedmioty stanowiły najpierwotniejszą treść zajęć filozoficznych, mia-ła za następstwo, że pierwotna ta filozofia nie spoczywała na gruncie wiedzy, ale grunt ten zastąpiła bądź uczuciem, z pragnień umysłowych wynikłem, bądź fantastycznemi pomy­słami, wyradzadzającemi się w pomrokach myśli. Stąd pocho dzi, że pierwszemi pomysłami są zawsze mity t. j. baśnie o bogach, o stworzeniu świata, o wpływach bogów na losy ladzv kie, nareszcie o życiu pozagrobowem. Zawsze i wszędzie mito­logia wyprzedza wszelkie inne systematy filozoficzne. Dopiero kiedy umysł ludzki, zapłodniony doświadczeniami codziennego życia, zaczyna oddziaływać krytycznie na te utwory dziecin­nej fantazyi, wtedy rozpoczyna się proces sceptyczny, dążący do zastąpienia wierzeń mitycznych pomysłami nieco realniejszemi o rzeczach nadzmysłowych. Ale i te pomysły nie po­legają na gruncie wiedzy, tylko z doświadczeń życia codzien­nego czerpiąc argumenty przeciw wierzeniom mitycznym, sta­rają się te kwestye nadzmysłowe wytłumaczyć w sposób praw­dopodobniejszy. Tak powstaje pierwotna filozofia — metafizycz­na. Dopiero długie a daremne zapasy umysłu ludzkiego z trud­nościami zagadnień nadzmysłowych doprowadzają go do zu­pełnej rezygnacyi, do zaniechania usiłowań wytłumaczenia zja­wisk niepodpadających pod zmysły i do ograniczenia pola ba­dań swych do obrębu wiedzy pozytywnej. Ten ostatni sposób rozumowania czyli filozofowania od Comte a nazywamy pozytywizmem. Jakkolwiek bowiem fakt wszędzie i zawsze w ten sam sposób powtarzającego się ro­zumowania ludzkiego aż nadto był widocznym, pierwszy jed­nak dopiero Comte ujął fakt ten w formułę naukową: że wszel­ka umiejętność przechodzi po kolei trzy stopnie rozwoju, mia­nowicie: teologiczny, metafizyczny i pozytywny. Zwolennicy Comte a skłonni byli zawsze przesadzać wartość i znaczenie tego „odkrycia" mistrza; w istocie niema w tem nic nowego, ani nie jest to nic więcej jak szczęśliwy wyraz dla zjawiska zna­nego już przed Comtem. Ważną jednak jest rzeczą wyjaśnić sobie istotę i formę tego rozwoju, a mianowicie odpowiedzieć na pytanie: gdzie i kiedy i w jakich rozmiarach rozwój ten umysłowy się odby­wa? Ozy przebywa go ludzkość cała, czy naród jeden, czy szczep poszczególny, czy każdy człowiek z osobna? Rozwój ten jest warunkiem, konieczną przesłanką wszel­kiego poznania. Wynika on poprostu z natury umysłu ludz­kiego. Umysł ten bowiem nie potrafi odrazu wniknąć w rdzeń zjawisk, ale odnosi się do każdego zjawiska najprzód uczuciem, następnie wyobraźnią, zanim je owładnie rozumem. Trzy fazy rozwoju każdego poznania: teologiczna, metafizyczna i pozyty­wna, odpowiadają więc tym trzem formom objawu umysłu ludz­kiego: uczuciu, wyobraźni i rozumowi. Z tego więc wyni­ka, że rozwój ten odbywa się zawsze i wszędzie, gdziekolwiek tylko umysł ludzki na jakiekolwiekbądź zjawiska świata ze­wnętrznego oddziaływa, a zatem tak dobrze w umyśle osobni­ka, jak w umysłach jakiejś zbiorowości społecznej, spojonej w jedność przez tożsamość myśli, uczuć i wyobraźni. Nie mo­że zaś być mowy o rozwoju takim umysłu ludzkości, bo ludz­kość nigdy takiej jednolitej zbiorowości nie stanowiła, ani sta­nowi. ROZDZIAŁ III. Podział umiejętności. Zjawiska świata zewnętrznego podpadają każde z osobna, bądź tym samym, bądź różnym zmysłom człowieka. Widzi on różne ciała niebieskie; słyszy grzmot lub podziemne dudnienie; smakiem, czuciem i powonieniem przejmuje ty­siące innych zjawisk; ale także rozumem, umysłowością, na­bywa przeświadczenia o licznych zjawiskach, umysłowych. Na­bywanie wiedzy o tych zjawiskach a następnie badanie ich istoty, ich związku z resztą świata, ich przebiegu od chwili pierwszego przejawienia się aż do chwili zaniknięcia: — wszystkie te czynności duchowe stanowią treść umiejętności. Różność zaś i różnorodność ziawisk wywołały mnóstwo różnych umiejętności. Badanie, bowiem podobnych i jednorodnych zjawisk stanowiło przedmiot osobnych umiejętności, z których każda zajmowała się bądź większą, bądź mniejszą grupą zja­wisk jednego rodzaju. Ale i w tej liczbie umiejętności ro­zróżniano zawczasu grapy, mające z sobą pewną wspólność, od wspólnych znamion zjawisk, stanowiących przedmiot ich badań. Tak więc umysł ludzki, rozróżniający i grupujący naj- przód zjawiska według ich różności i podobieństwa, rozróżniał następnie i grupował według tych samych zasad liczne umie­jętności. Podziały te mogły być i były różne według różnych zasad, wziętych za podstawę działów. Tak np. najpowszech­niejszym podziałem umiejętności aż do najnowszych czasów, bywa podział na umiejętności fizyczne i moralne, według tego, czy umiejętności odnośne zajmują się zjawiskami świata fizycz­nego czy moralnego. Jakkolwiek na pozór inną zasadę podziału przyjął filo­zof angielski Tomasz Hobbes, w rezultacie jednak podział jego na to samo wychodzi. Hobbes bowiem nazywa cały obszar umiejętności historyą, przez co rozumie „spis wiedzy o faktach." Takich „historyj" według niego są dwa rodzaje: historya na­turalna i historya powszechna. Pierwsza zajmuje się takiemi faktami i zjawiskami natury, które nie są zależne od woli człowieka, jak np. kruszcami, roślinami, zwierzętami, okolica­mi i t. p.; druga zajmuje się czynami, wypływającemi z woli człowieka *). W miarę jak się zmieniają zapatrywania na otaczający nas świat zjawisk, zmieniają się także podziały umiejętności. I tak np. jeżeli przyjmujemy dwoistość świata, dzieląc go na zmysłowy i umysłowy, i wywodząc go z dwoi­stego pierwiastku materyi i ducha;—to i umiejętności dzielimy na fizyczne i moralne. Jeżeli zaś dwoistości takiej nie przyj­miemy, jak to czyni nowożytny monizm, nieuznający w świe­cie dwoistego pierwiastku, ale uważający zjawiska umysłowe tylko za formę przejawu materyi;—to podział umiejętności na fizyczne i moralne traci podstawę, a wszystkie umiejętności zlewają się w jedne wielką umiejętność natury, która z tegoż samego pierwiastku wywodzi krążenie ciał niebieskich i zakła­danie organizacyi społecznych. Nie myślimy w tem miejscu jeszcze rozstrzygać, które z tych zapatrywań jest słusznem; chodziło nam tutaj tylko o pokazanie, jak różny podział umiejętności zawisł od różnicy zapatrywań na świat. *) W dziele „Leviathan", które wyszło w r. 1651. ROZDZIAŁ IV Metoda ścisła i filozoficzna. Praktyka pracy naukowej wytworzyła jeszcze inny podział nauk i umiejętności, gruntujący się na różnicy metody i sposobu traktowania przedmiotu. Można bowiem fakty i zjawiska świata, natury, czy dziejów ludzkich ściśle opi­sać, przedstawić je tak, jak w rzeczywistości są i pod zmysły podpadają; lub też można nad faktami i zjawiskami temi filozo­fować t. j. wziąć je za podstawę pomysłów ogólnych i teoryj, tak, że głównym celem przedstawienia staje się teorya czy filo­zofia, a fakty i zjawiska rzeczywistości stają się tylko środkiem do celu. Tym sposobem powstały różne osobne filozofie, odnoszą­ce się do odpowiednich nauk i umiejętności. Tak powstały filozofie pojedynczych nauk przyrodniczych, jak np. Jana Lamarcka „Filozofia zoologiczna"; tak powstały liczne „filozofie natury", tak nareszcie filozofia prawa i filozofia historyi. Ale cel, w jakim podjęte były te prace filozoficzne i metoda, która z wytkniętego celu wynikała, odrywały filozofie fe coraz więcej, od gruntu rze­czywistości i popchnęły je na bezdroża spekulacyi. Celem bowiem tych „filozofij" było sformułowanie najwyższych i najogólniejszych praw, według których na poszczególnych rozpa­trywanych przez nie dziedzinach zjawiska występują, przebie­gają, łączą się ze sobą i na siebie oddziaływają. Ponieważ jed­nak najczęściej formułowanie tych praw prześcigało fakty, a umysł filozoficzny skorym był zawsze ku folgowaniu uniesieniom idealnym i ku narzucaniu rzeczywistości formy pragnień i marzeń swych: więc filozofie te coraz więcej mijały się z prawdą i stawały się zbiornikami życzeń i uniesień subjektywnych. Kierunek ten, nazwany słusznie subjekty wno - idealnym, zdyskre­dytował zupełnie wszelkie te filozofie „natury i historyi" i spro­wadził zwrót ku „ścisłemu" traktowaniu nauk t. j. ku zgłębianiu, faktów rzeczywistości bez wszelkich uprzedzeń idealnych, hm wszelkich myśli, a priori powziętych. Tak więc zamiast filozofii natury, zaczęto trzeźwo badać naturę sarnę w sposób realistycz­ny; tak zamiast filozofii prawa wzięto się na nowo do badania prawa na podstawie historycznej; tak nareszcie zamiast filozofii historycznej wzięto się do trzeźwego, umiejętnego badania hi­storyi samej. Rozdział każdej umiejętności z osobna na ścisłą i filozoficzną okazał się niepraktyczny i na bezdroża wiodący; poznano, że formułowanie owych najogólniejszych praw nie po­winno być niczem więcej, jak tylko wynikiem ścisłego badania; że wszelkie formułowanie praw tych a priori nie ma uprawnie­nia: że odłączanie i oddzielne traktowanie faktów i teoryj jest zgubnem dla umiejętności, i, że tyle tylko teorye mogą mieć wartości, o ile z logiczną koniecznością same wynikają z faktów, ściśle zbadanych i umiejętnie ustalonych. ROZDZIAŁ Y. Filozofia. Po nad wszystkie specyalne umiejętności i filozofie górowała już od czasow Grecyi starożytnej „umiejętność umiejętnoaci," filozofia w ścisłem znaczeniu tego słowa. Zawierała ona w sobie rozpamiętywania i rozumowania nad najogólniejszemi zagadnieniami świata i życia. „Skąd się świat ten wziął, z czego powstał, ćo za cel i przeznaczenie ludzkości, czy po życiu doczesnem czeka nas życie zagrobowe, czem jest cnota, co jest dobrem a co złem w życiu ludzkiem, co jest sprawiedli­wem?" Te i tym podobne pytania stanowiły od czasów greckich przedmiot filozofii. Odpowiedzi na te pytania zawisły zawsze od poomiotowego (subjektywnego) zapatrywania się myślicieli na otaczający ich lwiąt; nie mogły one bowiem nigdy być czerpane z przed­miotowego (objektywnego) badania i rozbioru faktów; bo fakty, do których się pytania te odnoszą, albo nie istnieją woale, albo przynajmniej pod zmysły nasze nie podpadają. Tak np. pytanie: „skąd się świat ten wziął" odnosi się do początku świata, który albo nigdy nie był, albo przynajmniej nie mógł nigdy być przed­miotem zmysłowej percepcyi człowieka. Możemy badać rozwój rośliny i na podstawie dostrzeganych faktów tworzyć sobie teoryą odnośną: ale początku świata żaden człowiek nie widział, ani też wiarogodnego o fakcie tym świadectwa nie posiada. Teo­rye więc, które snujemy o tym domniemanym fakcie, są tylko przypuszczeniami podmiotowemi, pozbawionemi wszelkiej umiejęt­nej ścisłej podstawy. A jednak wszelka filozofia bierze początek od takich przy­puszczeń, domniemań i rojeń. I tak pierwszy znany nam filozof grecki Tales (656—540 przed Chr.) przypuszcza, że wszech­świat powstał z wody, czyli raczej z wilgoci. Jeden z następców jego Anaksymenesz Miletu (570—500r.) twierdzi, że wszech­świat powstał „z nieograniczonego, wszystko otaczającego i w cią­głym ruchu będącego powietrza." Inny znów filozof Heraklit z Efezu uważa ogień za źródło wszechświata, Obok kwestyi pierwiastku czy źródła wszechświata i wszech­bytu, zajmowała pierwszych filozofów kwestya sposobu powsta­nia świata. Zdaje się, że uczeń Talesa, Anaksymander, (610—532 r.) więcej tą, aniżeli poprzednią kwestyą się zajmował, bo nie wdając się w bliższe oznaczenie pierwiastku ani źródła wszechświata, i zadawalniając się tylko ogólnem wyrażeniem, że „wszystko powstaje z jakiejś wiecznej, nieskończonej i nieokre­ślonej przyczyny," uczy on, że wszystko to, co powstaje w pe­wnym porządku i według pewnych prawideł, wraca i zanika znowu tak, jak powstało. Konsekwencyą tylko tej teoryi Anaksymandra była filozofia Heraklita, uznająca tylko wieczne popowstawanie przez przemiany. „Wszystko płynie wiecznie" po­wiada Heraklit, nic nie zostaje w tymże samym stanie, niema spoczynku na świecie, wszystko znajduje się w wiecznym ruchu i wiecznych przemianach." Podobnie i Anaksagoras przy­puszcza tylko wieczne mieszanie się i rozwiązywanie, się pier­wiastków. „Nic nie powstaje nigdy, ani nic nie niknie; a co nam się zdaje powstawaniem, jest tylko połączeniem, a co mam się zdaje zniszczeniem, jest tylko rozpadnięciem na pierwiastki" Trzecią kwestyą filozofii starożytnej była istota i jakość bytu. Czy to, co istnieje, jest jednolitem co do składu, czy różnorodnem, i z jakich składa się pierwiastków? Na to pytanie odpowiada szkoła Eleatów, szczególnie Ksenofanes, (572 — 478) że „wszystko jest jednością." Tem jednem i wszystkiem jest Bóg. Drugi filozof tej samej szkoły, Parmenides, w tym samym du­chu głosi, że „byt i myśl" są temże samem, być i myśleć jest to samo. Bo kwestyi istoty i jakości bytu odnosi się także cała fi­lozofia Pytagorasa, który liczbę uważa za istotę wszechistnienia. O pytagorejczykach powiada Arystoteles, że uważali wszystkie rzeczy za liczby; różność rzeczy za wynik różności liczby. Jaśniej nieco tłomaczyli sobie jakość bytu filozofowie szko­ły atomistycznej, przyjmując pierwotną mnogość pierwiastków (atomów), których różny skład, różne połączenia i kombinacye stanowią różność podpadających pod zmysły zjawisk. Wszelako hypoteza atomistyczna nie rozstrzygnęła kwestyi jakości bytu, tylko przesunęła ją na inne miejsce; albowiem nad kwestyą istoty i jakości atomów, te same znowu, co nad jakością i istotą świata zmysłowego, wszczęły się dyskusye. Wszystkie te kwestye co do początku wszechświata, co do istoty i jakości bytu i atomów, najłatwiej się rozwiązują za po­mocą hipotezy, że istnieje po za światem jakaś samodzielna i sa­moistna siła, która światu daje początek, o istocie i jakości jego stanowi, oraz łączeniem się i kombinacyami atomów rządzi. To najprostsze rozwiązanie wszystkich umysłowi ludzkiemu nasuwa­jących się zagadnień, już przed wszelką filozofią spełniła religia: ogłaszając Boga jako pierwszą przyczynę wszechistnienia i twórcę świata. Filozofia, choć zrazu innych szukała rozwiązań, często w mniej lub więcej podobnych formach wracała do myśli reli­gijnej. I tak np. A naksagoras stawia jakiś po za światem istnie­jący rozum (vous), jako samodzielną przyczynę i źródło wszech­istnienia. Rozum ten z istniejących pierwiastków, porządkując je i łącząc, stworzył świat. Ogromny postęp, jaki filozofia grecka głównie z inicyaty­wy Sokratesa (469—809 r. przed Chr.) uczyniła, polega wła- śnie na tem, że się zwróciła do kwestyj aktualnych, do zjawisk życia społecznego i do psychologii praktycznej, zaprzestając płonnych rozumowań nad początkiem rzeczy i „absolutną substancyą." Zaniechawszy wszelkich spekulacyj metafizycznych, Sokrates zastanawiał się głównie nad kwestyami moralnemi ży­cia praktycznego, jak np., na czem polega cnota? To też naj­większą zasługą Sokratesa jest, że uczył wynajdywać kwestye filozoficzne i przedmioty godne zastanowienia w otaczającem nas życiu codziennem, zamiast szukać ich w obłokach i zajmować się spekulacyami, niemogącemi mieć żadnej podstawy realnej, po­zytywnej. To też uczeń jego, Platon, (429—347r. przed Ohr.) pozostał głównie na polu, wskazanem przez mistrza i w grani­cach przez tegoż wytkniętych. Rozbiór logiczny pojęć, istota dobrego i cnoty, różne rodzaje cnoty jak: umiarkowanie, wa­leczność, przyjaźń, sprawiedliwość, psychologia praktyczna i po­lityka, oto przedmioty rozumowań i badań Platona. A jakkol­wiek Platon był naturą idealistyczną i poetyczną, w skutek cze­go skłonnym był zawsze do wyjaśniania zjawisk życia prak­tycznego za pomocą bajek fantastycznych, to jednak te bajki są u niego raczej poetycznemi przenośniami, któremi się posił­kuje dla dobitniejszego tłomaczenia myśli swoich. W każ­dym zaś razie Platon ogarnął filozofią swoją całą rzeczywistość, zacząwszy od natury i usposobienia ducha ludzkiego, całą moralność i prawo, nareszcie życie społeczne ujęte w ramę państwa. Do najwyższego zaś szczytu doskonałości filozofią tą dowadził uczeń Platona, Arystoteles, (385—322 r. przed Ohr.} przez to, że te wszystkie kwestye życia rzeczywistego trakto­wał w sposób ściśle realistyczny. Sokrates brał zjawiska życia, jak są; chodziło mu o poznanie ich, nie silił się o wyjaśnienie ich pochodzenia łub przyczyny, dla czego takiemi są, jakiemi są. Platon wprawdzie starał się zawsze o wytłomaczenie, ale czynił to w sposób idealistyczny i fantastyczny, i po za światem rze­czywistym dla wyjaśnienia go, tworzył sobie drugi świat ideałów. Arystoteles w tem przewyższył nauczyciela swego, że zjawiska świata starał się wyjaśnić z ich właściwej natury, którą badać umiał jak przyrodnik. Nie szukał po za rzeczywi- stością innego świata, nie bałamucił się światem ideałów: tylko starał się zbadać rzeczywistość, poznać właściwości zjawisk, co słusznie uważał za najwyższe zadanie filozofii. Tej meto­dzie indukcyjnej zawdzięcza Arystoteles wielkie re­zultaty, i jakkolwiek, na polu zjawisk natury fizycznej rezultaty te dzisiaj prześcignięte zostały daleko przez nie­zliczone odkrycia na tem polu, nieznane Arystotele­sowi, to jednak na polu zjawisk psychicznych i społecznych, gdzie nowych odkryć robić nie można, gdzie przedmiot cały, a więc umysł ludzki i społeczeństwo ludzkie zawsze w jednakim stanie skończoności zostaje, niejako do dyspozycyi badacza, na tem polu, wielki ten filozof grecki nie tylko do dziś dnia prześci­gniętym nie został, ale owszem, jest jeszcze dla nas zawsze świeżem i niewyczerpanem źródłem prawd i mądrości. Mamy tu na myśli pisma Arystotelesa o logice, o psychologii praktycznej, o poezyi, a przedewszystkiem wiekopomne dzieło o polityce. Rozwoju filozofii nie poprowadzili dalej ani rzymianie, ani narody europejskie wieków średnich. Bzymianie byli narodem praktycznym. Nie świat myśli ich zajmował, ale świat rzeczy­wistości. Ideałem ich nie była prawda, ale potęga. Me pozna­nie świata, ale zapanowanie nad nim było ich celem. Stworzyli oni prawo i wydoskonalili praktykę prawniczą, do filozofii nie mieli ani zamiłowania, ani powołania. Narody europejskie zaś wieków średnich nie czuły potrze­by filozofii; wiara im wystarczała. Wiara była najwyższą for­mułą życia ich duchowego, zaspakajała i uszczęśliwiała umysły i serca. Dopiero znowu Grecya, zmartwychwstała z odgrzebanych pism starożytnych, rzuciła zarzewie niepokoju w uśpione umysły narodów europejskich. Nastąpiło „odrodzenie" umysłowe, a teo­logia chrześciańska, zapłodniona filozofią grecką, wydała humanizm, który utorował drogę filozofii nowoczesnej. Pierwszymi jej przetlstawicielami byli: Kartezyusz (1596 — 1650 r.) i Spinoza (1632—1677 r.). Od nich datuje się nowy rozwój filozofii, Zostawiając na boku filozofią francuską, angielską Socyologia. % i włoską, a ograniczając się jedynie na głównej siedzibie filozofii nowoczesnej, t. j. Niemcach, pojedyncze stacye tego rozwoju oznaczyć można nazwiskami: Leibnitz (1646—17l6r.), Chrystyan Wolff (1679 — 1754 r.), Kant (1724—1804 r.), Fichte (1762-1814 r.), Herbart (1776—1841 r.), Schelling (1775—1854 r.), Hegel (1779—1831 r.), Schopen­hauer (1788—1860 r.). Cała ta dwuwiekowa praca myślicieli niemieckich poświę­coną była filozofii spekulacyjnej, tak nazwanej dla tego, że przedmiotami jej są abstrakcye, nie podpadające pod zmy­sły, nie dające się sprawdzić doświadczeniem, a przy­stępne tylko oderwanym od wszelkiej rzeczywistości spekulacyom. Pytania, które sobie filozofia ta spekulacyjna sta­wia, nie mają w grancie żadnego umiejętnego uprawnienia. Tak np. główne pytanie tej filozofii tyczy się tak zwanej „substan­cyi," t. j. bytu bezwzględnego (absolutnego). To, co istnieje niezawiśle od materyi i od myśli naszej, co zawsze i wszędzie istnieje samo przez się, bez względu na umysł ludzki, to filozo­fia spekulacyjna nazywa substancyą. Ozem jest ta substancya, ja­ką ona jest, jakie ma właściwości, jakie są warunki jej bytu—oto kwestye, któremi się zajmowała filozofia spekulacyjna. Ale cóż za znaczenie ma cała ta kwestya? Jesteśmy ludźmi, i innej, niż ludz­ka, filozofii nigdy nie stworzymy; innego bytu, jak tego, któ­ry zmysłami i myślą naszą, rozumem naszym pojmujemy, nigdy nie pojmiemy. Ten byt objawia nam się w formie materyi, obda­rzonej siłami fizycznemi. Grdyby nawet istniała inna jakaś sub­stancya, przez nas niepojęta, nie miałaby ona dla nas żadnego interesu. Bo nas tylko to obchodzić może, dla nas tylko to ist­nieje, o czem wiedzieć, co pojąć zmysłami lub rozumem naszym możemy. Wszelkie zaciekania się w rzekomy świat „substan­cyi" przez nas niedocieczonej, nie mogą dla nas mieć żadnej wartości. Dragą kwestyą, którą się, na wzór filozofii greckiej, wiele najmowała filozofia nowoczesna, jest kwestya: „pierwiastku" wszechświata („Urprincip"). Widzieliśmy, jak greccy filozofowe szkoły jońskiej podsuwali światu różne pierwiastki mateiryftlne, jak np. wodę powietrze ogień i t. p.; filozofia nowo- czesna o tyle się od owej szkoły jońskiej różni (i tylko Pytagorasa, Anaksagorasa i Platona naśladuje), że za pierwiastki świata przyjmuje rzeczy niezmysłowe. I tak Leibnitz przyjmuje niezliczoną ilość jaki pierwiastkowych istot, które nazywa monadami, za początek i pierwiastek świata; mają to być jakieś istnienia niecielesne, ale także nieumysłowe, tylko jakieś siły działające. Hegel uważa myśl, ideę za pierwiastek świata. U niego wszystko z idei rodzi się i powstaje i cały proces życia jest tylko wiecznem przeo­brażaniem się idei. Schopenhauer znowu uważa wole za pierwiastek świata, i na wszelkich zjawisk natury i życia widzi tylko tę wolę, czyli dążenie do życia. Hartmann ułatwił sobie filozofowanie, biorąc za pierwiastek światu nie­świadome (Das Unbewusste). To nieświadome jest u niego twórcą i rządcą wszechświata. W końcu ostatni tego kierunku spekulacyjnego w Niemczech filozof Froschammer stawia wyobraźnią, jako zasadę i pierwiastek wszelkiego istnie­nia, całej natury i wszelkiego życia. Kwestya „pierwiastku," podobnie jak kwestya substan­cyi, niema najmniejszego uprawnienia, bo taki pierwiastek, mający niby wyprzedzić wszelki początek istnienia, nie podpada pod zmysły nasze, a zatem w naukowy sposób nie może byó docieczony. Spór o pierwiastek świata nigdy w spo­sób stanowczy nie może być rozstrzygnięty, a zatem fantazyi ,,filozofów" otwióra się szerokie pole, ale tylko fantazyi. ,,Pierwiastek" świata nie będzie nigdy przedmiotem rozumowania, bo rozum ludzki nigdy i nigdzie takiego pierwiastki* nie znajduje. To samo, co o „pierwiastku", powiedzieć trzeba o wszystkich spekulacyach filozoficznych o Najwyższe} Istocie czy też o Stwórcy wszechświata. Filozofia nowoczesna nie zaniechała dyskusyi o tym temacie, jakkolwiek powinna była pominąć go zupełnie, zostawiając go rozpamiętywaniom teologii Boga pojmujemy tylko uczuciem; utwory zaś uczucia nie są przedmiotem filozofii. Kwestye istnienia Boga, własności Jego, tak samo, jak i obowiązków względem Niego, należą do religii i mogą jedynie być traktowane w teologii polegającej na uczuciach, nie zaś w filozofii, która jest a przynajmniej powinna być umiejętnością, W końcu filozofia spekulacyjna zajmowała się różnemi „ideami wrodzonemi," to jest takiemi, które należeć mają do właściwości ducha ludzkiego. Takiemi ideami są: idea absolutnego dobra, idea moralności, sprawiedliwości, prawa, piękna i t. d. Filozofia spekulacyjna starała się każdą z tych idej ściśle określić, i na zasadzie takiego określenia wydawała wyroki i sądy o objawach i zjawiskach z dziedziny moralnej i społecznej, formułowała żądania swe co do przemian i polepszeń praw i instytucyj i t. d. Ale i w tym punkcie uległa ona grubemu błędowi. Umysł ludzki bowiem nie ma żadnych idej wrodzonych, czego najlepszym dowodem, że w różnych czasach i miejscach idee te są zupełnie różne. W jed­nym i tym samym czasie różne narody o moralności, sprawiedli­wości, prawie, pięknie mają różne pojęcia, a jeden i ten sam na­ród, na różnych stopniach rozwoju swego, zmienia wyobrażenia swoje i pojęcia o tych ideach. Błąd więc filozofii spekulacyjne) leżał w tem, że chwilowe pojęcie tych idej, jakie w danym cza­sie i okolicznościach wytworzyły się, uważała ona zs wrodzone, absolutne i niezmienne. Polska nie miała samodzielnej i samorodnej filozofii speku­lacyjnej. Mieliśmy tylko naśladowców i uczniów iilozofii nie­mieckiej, jak np. Trentowskiego, Cieszkowskiego, Li­belta, Józefa Kremera. Pisali oni po polsku filozofie nie­mieckie. Buch polski mniej jest skłonnym do spekulacyj abatrakcyjnych. Lubi on zajmować się więcej światem rzeczywistym; skłania się więcej do realizmu. Brak filozofii spekulacyj­nej bynajmniej nie szkodzi nam. Bezowocne te eksperymenta podejmowali dla nas obcy; dziś, kiedy jedynie wypada korzystać z błędów filozofii spekulacyjnej, kiedy nadeszła pora wstąpienia na drogę badań pozytywnych, polacy mogą i powinni wstąpió w szereg narodów, pracujących nad rozwiązaniem najwyższych zagadnień naukowych. Nie mieliśmy filozofii spekulacyjnej, ale powinniśmy mieć filozofią pozytywną. ROZDZIAŁ VI. Filozofia historyi. Jednę wielką zasługę przyznać trzeba filozofii spekulacyjnej t. j. że wytknęła szerokie granice dla badań myśli ludzkiej, że szczęśliwem przeczuciem odszukała różne dziedziny zjawisk, dotychczas niezbadane, i wciągnęła w dyskusyą filozoficzną przedmioty, które poprzednio stały daleko po za obrębem wszel­kiej filozofii. Idąc za tropem owych „idej wrodzonych," budo­wała ona coraz nowe działy swego systemu. Tak np. w ślad za „ideą piękna" wytworzyła ona estetykę, jako osobną dzie­dzinę filozoficzną, badającą istotę piękna i warunki, pod jakiemi piękno się objawia w różnych dziedzinach sztuki. Jakkolwiek sposób traktowania filozofii spekulacyjnej był mylny, nie po­legający na podstawach realnych, należy się jednak filozofii tej uznanie, że pierwsza przedmioty te traktowała i wszelkiej późniejszej filozofii wskazała i utorowała nowe drogi. Wyszukać realne podstawy pod te nowe działy filozofii mo­gło stać się zadaniem późniejszej epoki: ale wytknięcie tych nowych dzielnic pozostanie na zawsze zasługą filozofii speku­lacyjnej. Pierwszorzędne pod tym względem miejsce zajmuje Hegeł. Postawiwszy jako rdzeń i pierwiastek całego świata zjawisk myśl, ideę, mógł łatwo zręczną dyalektyką wykazać, że wszystkie dziedziny świata i życia są tylko wcieleniem się myśli, upostaciowaniem idei; wszelki rozwój zaś świata i życia tylko roz­wojem idei przez prawidłowe stopnie tezy, antytezy i synte­zy. Oczywista, że ta główna treść filozofii Hegla sama w so­bie jest czczą zabawką dyałektyczną; nie ma ona żadnej podstawy rzeczywistej; ale zasługą Hegla nie mniej pozo- stanie, że dla filozofii zdobył dziedziny życia i świata, nie­tknięte przed nim przez filozofów, a które dawniej nie zdawa­ły się należeć do zakresu badań filozoficznych. Taką nową dziedziną, przyłączoną przez Hegla do ob­szaru filozofii, była historya. Jakkolwiek bowiem nie brako­wało i przedtem na filozofach i autorach, którzy tu i owdzie objawiali zdanie swoje o przebiegu znanych nam dziejów ludz­kich, to jednak Hegel pierwszy z całą świadomością zada­nia i z całym rozmysłem w traktowaniu tegoż, uczynił z dzie­jów ludzkich przedmiot osobnego działu filozofii. Wielu było przed Heglem autorów, którzy upatrywali w przebiegu dziejów pewne przewodnie myśli i tendencye: ale Hegel pierwszy starał się przedstawić przebieg ten, jako pro­ces, odbywający się prawidłowo, i prawidłowość tę ująć w ści­słą, niby umiejętną formułkę. ROZDZIAŁ VII. Historyozofia Hegla. Jako część integralna całokształtu filozofii Heglowskiej filozofia historyi bierze za punkt wyjścia ów absolutny „rozsądek" (Vernunft), który, będąc treścią i rdzeniem wszechjestestwa (co jest—jest rozsądnem), musi być tre­ścią i rdzeniem historyi. Zadaniem zatem historyi filozofii, we­dług Hegla, może tylko być wykazanie rozwoju tego roz­sądku, wcielającego się w dzieje ludzkie. Dla rozwoju zaś te­go wymyślił sobie Hegel formułkę, która ma przedstawiać jego prawidłowość. Formułka ta wyraża się następującym spo­sobem. Ów rozsądek absolutny, jako idea historyi, przejawia się najprzód w dziejach pierwotnych w stanie jakoby niewin­ności czy naiwności—jest to pierwsza pozycya dziejowa. He­gel nazywa stan ten tezą. Dopiero przez oddziaływanie na świat inny i przez zetknięcie się z innym światem idea ta przechodzi w antytezę. Jest to niby opozycya, przeciwsta­wiająca się pierwszej pozycyi. Nareszcie ze zlania się ży­wiołów umysłowych, ze zjednoczenia się tych idej pozycyi i opozycyi, tezy i antytezy, powstaje synteza historyczna, idea wyższa, która mieści w sobie idee poprzednich dwóch stopni rozwoju. Ten trójstopniowy proces widzi Hegel wszę­dzie, bądź to w całości dziejów ludzkości, które on wywodzi z Azyi środkowej, z Chin, jako z tezy historycznej, przepro­wadza przez świat klasyczny jako antytezę i którego ostatni kres widzi w Europie chrześcijańskiej, jako w syntezie histo­rycznej — bądź-to w dziejach poszczególnych państw i naro­dów, gdzie zawsze i wszędzie ten rozum absolutny, jak dziad na katarynce dziejów, wygrywa oklepaną „3/4 taktową" sztuczkę. Jaką wartość może mieć filozofia historyi Hegla dla umiejętności pozytywnej?—Żadnej. Są to bowiem tylko spryt­ne poglądy, osnute na zupełnie dowolnym pomyśle. Myśl, że w historyi przejawia się rozsądek absolutny, jest tylko fał­szywym wyrazem tej prawdy, że człowiek myślący z każde­go objawu natury czy dziejów potrafi sobie zdać sprawę, potrafi na gruncie tych zjawisk dopatrzeć się pewnego ładu i porządku. Ale to, co Hegel nazywa absolutnym rozsądkiem, jest to w isto­cie tylko rozsądek ludzki, tłómaczący sobie na swój sposób zja­wiska świata. Upatrywanie zaś w rozwoju dziejowym lub w roz­woju pojedynczych państw i narodów owych trzech stopni: tezy, antytezy i syntezy, jest czysto fantazyą dowolną, nie mającą żadnej podstawy w rzeczywistości. A jednak trudno sobie wyobrazić dzisiaj, jakie wrażenie ta konstrukcya historyozoficzna zrobiła na współczesnem Heglo­wi pokoleniu, i jaki wpływ wywarła na kilka następnych poko­leń inteligencyi europejskiej. Prawie pół wieku trwał ten szał historyozoficzny w Europie, a dziejopisartwo tego półstulecia nosi na sobie cechę teoryi Heglowskiej. Wieleż to i u nas pisano o „posłannictwach" tego łub owego narodu, o ,,syntezie histo­rycznej ," którą ten łub ów naród przedstawia albo o „syntezie" która nieomylnie nastąpić musi po widocznej antytezie, co z ko- nieczności nastąpiła po takiej lub owakiej „tezie" histo­rycznej. I na naszem dziejopisarstwie, zacząwszy od Lelewela, znać wpływ Heglowskich „konstrukcyj historycznych." Je­żeli Lelewel a za nim Henryk Szmitt, starają się przedsta­wić przedhistoryczną Polskę, jako stan gminowładztwa, po któ­rem w Polsce historycznej nastąpiło możnowładztwo, dając do zrozumienia, że społeczeństwo nasze w przyszłości doczeka się jakiejś pośredniej, lepszej formy wolności, to na dnie tych zapa­trywań leży Heglowska formułka o tezie, antytezie i synte­zie dziejowej. Nie mówiąc już o Cieszkowskim, którego „Ojcze nasz" jest fantazyą Heglowską, zabarwioną ideami teologicznemi, napomkniemy, że i Szujski na początku swego za­wodu literackiego nie był wolnym od wpływu historyozofii he­glowskiej. ROZDZIAŁ VIII. Problemat socyologiczny. Niemczech wkrótce po śmierci Hegla nastąpiło wy­trzeźwienie. Najpierw jednak i najbardziej ze wszystkich działów filozofii Heglowskiej straciła kredyt filozofia historyi. Nic dziwnego. Studya historyczne, po części naprzód popchnięte przez idee historyozoficzne Hegla, mu­siały coraz więcej wykazywać bezzasadność konstrukcyj mistrza, coraz bardziej uwydatniały, że Hegel z historyą najdowol­niej sobie postępował, a co więcej, że wydawał sądy o rze­czach, których albo wcale nie znał, albo które znał bardzo nie­dokładnie. Wskutek tego „filozofia historyi" tak została osławioną, że dość było o książce jakiejś powiedziśó, że się zajmuje konstrukcyami historyozofioznemi, aby zgóry już ośmieszyć ją i odstraszyć od niej czytelników. Ale jak historya filozofii w gruncie nie powstała z kaprysu Hegla, lecz miała głębokie źródło w dręczącej umysł ludzki nie­pewności co do znaczenia i ostatnich celów przebiegu dziejów: tak też usiłowania wyjaśnienia sobie tych zagadek, odpowiedze­nia sobie na tyle drażniących umysł ludzki pytań nie mogły ustać, chociażby cały świat nowszy na wieki potępił wszelką „filozofią historyi." Cóż się więc stało i stać musiało? Owo zadanie, które sobie postawiła historya filozofii, stara­no się podjąć nanowo pod inną nazwą. Były to ataki maskowa­ne. Pod firmą „psychologii narodów" starali się jedni zbadać istotę odrębnych charakterów umysłowych ludów poszczegól­nych i wyjaśnić przyczyny i czynniki, które na ukształtowanie tych charakterów wpłynęły; inni znowu kusili się pod firmą „hi­storyi kultury" o zbadanie sprężyn tajnych rozwoju cywilizacyi narodów i przedstawiali „prawidłowy jej postęp," inni nareszcie mniemali, że znaleźli klucz do tajemnicy rozwoju społecznego w naukach przyrodniczych i starali się „życie państw" wytłó-maczyć za pomocą analogii do życia organizmów. Ci ostatni nazwali naukę przez siebie uprawianą: „Socyologią" W gruncie rzeczy były to też same zagadnienia naukowe, któremi się te na pozór różne umiejętności zajmowały i jeszcze zajmują. Co znaczy ten cały proces historyczny, którego pod­miotami są ludzkość, czy też „społeczeństwo" i różne tegoż czę­ści i odłamy? Jaki początek był tego procesu, jakie prawa rozwojem jego rządzą, jakie są jego tendencye i cele, na czem polega istota jego, jaka w nim myśl, jaki sens moralny? Oto są pytania, któremi zajmowała się tak dobrze historya filozofii, jako też i wspomniane umiejętności, które z niej się rozwinęły, w niej tkwią i po części miejsce jej zajęły. Ponieważ zaś pytania te w ogóle są najwyższemi i najtrudniejszemi, jakiemi umysł ludzki zająć się może, a których rozwiązanie pod pewnym względem przechodzi zakres uzdolnienia i sił jego, nic dziwne­go, że umiejętności te, pomimo wielostronnych usiłowań, wyda­ły niezadawalniające rezultaty i obfitowały w różne błędy i złudzenia, Nie mniej jednak i te ostatnie mają wielką dla umiejętności wartość, przedstawiając tyleż stopni komiecznych rozwoju umiejętności, po których umysł filozoficzny ciernistą drogą mozolnie kroczy ku prawdzie, z drugiej strony przy­czyniają się one do dojrzałego namysłu i do tem surowszej krytyki własnych pomysłów u tych wszystkich, którzy się na nowo podejmują rozwiązania trudnych zagadnień. ROZDZIAŁ IX. Trojaki sposób zapatrywania się na historyą. Wszystkie systemy historyozoficzne podzielić można na trzy kategorye. Na dzieje ludzkie trzy tylko są mo-żliwe zapatrywania, które nadto, jak się zdaje, stanowią trzy stopnie rozwoju myśli ludzkiej, lubo każdego czasu te różne zapatrywania obok siebie istnieją, i każdy z trzech stopni rozwoju zawsze równocześnie ma swoich przed­stawicieli, toczących z sobą walkę o prawdziwość i upraw nienie poszczególnych swych stanowisk i zapatrywań. Trzy te zapatrywania są: teistyczne, racyonalistyczne czyli wolnościowe i naturalistyczne. Według pierwszego zapatrywania, dzieje ludzkie sa dzie­łem świadomoj celów swoich i celowo działającej Opatrzności. Z zapatrywania tego wynika dla filozofii historyi zadanie zbadania woli i zamiarów Opatrzności... źródłem zaś poznania tychże w tym wypadku jest religia. 1) Według drugiego zapatrywania, dzieje ludzkie są dzie-łem ducha ludzkiego; człowiek, jako istota obdarzona rozumem i wolnościa, umysłowa, działa z zupełną świadomościa celów, które rozum mu wskazuje. Kierunek filozofii historyi. opierający się na tem zapatrywania, musi w dziejach ludzkich 1) Patrz niżej księgę IV, ustęp o religii. widzieć manifestacyą rozumu ludzkiego i dalszy bieg dziejów zawisłym uczynić od coraz większego wykształcenia i wydo­skonalenia tego rozumu Kierunek ten stawia, postęp ludzko­ści, jaka treść dziejów; o postępie tym zaś wątpić nie może, widząc jawnie rozwój rozumu ludzkiego w tysiącznych wy­nalazkach, odkryciach i udoskonaleniach. Rozum i postęp: oto są godła kierunku racyonalistycznego filozofii historyi. Trzecie zapatrywanie na dzieje ludzkie nazwaćby można naturalistycznem. Uważa ono ludzkość za cząstkę wszech­świata i przyrody, podlegającą tak samo, jak całość, odwiecznym prawom natury. Nie wolna wola ani rozum ludzki rozstrzykają o losach ludzkości: lecz te odwieczne prawa, które żelazną koniecznością ciążą nad życiem i rozwojem wszechjestestwa. Na tem zapatrywaniu opierając się filozofia historyi, może tylko jedno postawić sobie zadanie, to jest: zbadanie tych stałych i odwiecznych praw, rządzących rozwojem lud*. kości, której dzieje mają dla niej tylko znaczenie procesu na­turalnego, odbywającego się wiecznie według tych samych prawideł. Czy trzy te zapatrywania na dzieje ludzkie przedstawia­ją trzy stopnie rozwoju myśli ludzkiej, czy można zatem twier­dzić, że pierwsze przeważało w przeszłości, drugie w teraź­niejszości, a trzecie ma szanse opanowania myśli ludzkiej w przyszłości? August Comte zdaje się wierzyć w taki rozwój umysłu ludzkiego, który według niego, jak już wspo­mnieliśmy, przebiega trzy fazy, odpowiadające powyższym trzem zapatrywaniom, mianowice: teologiczną, metafizyczną i pozytywną. Zauważyć jednak trzeba, że stanowczy sąd o takim przebiegu rozwoju ducha ludzkiego polega na wierze w postępowość tego rozwoju. Trzebaby więc najprzód udcwodnić, że w rozwoju umysłowym ludzkości postęp taki się odbywa, o czem pomówimy na innem miejscu. Tutaj tylko tyle powiedzieć możemy, że kierunek teologiczny, który w Europie w wiekach średnich i aż do wieku 18-go prawie wy­łącznie panował, znacznie został zachwiany przez kierunek ra­cjonalistyczny, (Comte nazywa go metafizycznym), mający dzisiaj przewagę w Europie, i że kierunek naturalistyczny (a właściwie pozytywny) nie wielkiemi do dziś dnia poszczy­cić się może rezultatami. ROZDZIAŁ X. Pierwsze początki filozofii historyi. Mogłoby się to zdawać sprzecznością, że powiedziawszy powyżej o Heglu, jako o inicyatorze filozofii historyi, wspomnieliśmy następnie o różnych kierunkach tej filozofii, które różnemi czasy obok siebie istniały, a zwłasz­cza o kierunku teologicznym, który panował w Europie przez całe wieki średnie. Ale w każdej umiejętności rozróżnić trze­ba chwilę samowiednego jej wystąpienia, jako systemu zasad i myśli, od długiego czasu, w którym tu i owdzie odnośne do tego systemu pomysły i zapatrywania kiełkowały i obja­wiały się. Tak np. biologia, jako umiejętność samodzielna, jest bez wątpienia owocem najnowszych czasów; a jednak wieleż skarbów wiedzy biologicznej, wieleż zdań, zapatrywań, zasad i teoryj biologicznych znaleźć można rozrzuconych u najdaw­niejszych pisarzy greckich, rzymskich, a nawet w pismach narodów wschodnich. Tak samo rzecz się ma z filozofią hi­storyi. U Hegla po raz pierwszy występuje ona samowiednie, jako osobna umiejętność, jako system odrębny: ale nie ma pisarza politycznego, nie ma ani historyka, ani filozofa, bądź to w starożytności, bądź w wiekach średnich, któryby nie okazywał pewnych zapatrywań historyozoficznych, pew­nych przekonań czy wierzeń o znaczeniu dziejów i przebiegu ich i ostatecznych celach. Wszak takie zdanie spotykamy już w Biblii, która często mówi o zamiarach Boga, kierują­cego losami wybranego narodu w ten łub ów sposób. Takie zdania historyozoficzne wypowiadają prorocy starego i księgi nowego zakonu, przepowiadając ludom losy przyszłe i tłóma- cząc im wolę Boga odnośnie do zdarzeń i faktów politycz­nych. Tym sposobem więc w pismach świata starożytnego, jako też u pisarzy wieków średnich i nowożytnych śledzić można rozwój myśli historyozoficznej, chociaż dopiero w pierw­szej połowie wieku naszego, filozof berliński podjął się stwo­rzenia filozofii historyi, jako umiejętności samodzielnej. Idąc tą drogą i rozpatrując objawy umysłowe narodów południowozachodniej Azyi, stanowiącej niejako kolebkę kultury europej­skiej, spotykamy przedewszystkiem myśl mesyanizmu wspólną tym narodom. Mesyanizm jest ideą historyozoficzną, uczy bowiem, że walki i krwawe zapasy ludów kiedyś ustaną, i że nadejdzie czas pokoju powszechnego, w którym na ziemi będzie tylko „jedna trzoda i jeden pasterz." Plutarch po­daje, że persowie wierzą, iż kiedyś będzie na ziemi jeden tylko wspólny ustrój społeczny całej ludzkości, która mówić będzie jednym, wspólnym dla wszystkich, językiem. Podobnież i buddyzm indyjski zapowiada przyszłe zbra­tanie się wrogich żywiołów społecznych, jako cel i ostateczny rezultat krwawych zapasów dziejowych. Ta myśl mesyanistyczna przeszła następnie do ludów, tak zwanych semickich, skąd ją przejęły chrześciaństwo i mahometanizm. Ten ostatni w Koranie zapowiada wiernym, że Bóg tylko czasowo, chcąc wypróbować posłuszeństwo ludów, rozdzielił je na różne szcze­py i narody; że jednak przyjdzie czas, kiedy im Bóg wyja­wi tajemnicę, która jest przyczyną ich niezgody i walki, Najdawniejsi myśliciele greccy oblekli w szaty mitologii głęboką myśl, że nie od woli ludzkiej zależy bieg dzie­jów, lecz od wyższych potęg, wiodących ludzkość ku wyż­szym, nieznanym nam celom. Tak u Homera najwięksi bo­haterowie są tylko igraszką bogów; czyny ich i działania słu­żą celom tych wyższych potęg; bohaterowie homerowscy są tylko ślepemi i bezwiednemi narzędziami bogów. Z tego zapatrywania wynikła myśl o konieczności przebiegu zdarzeń dzie­jowych, która występuje u Tucydydesa, a następnie myśl o prawidłowości tego przebiegu, którą w przeobrażeniach politycznych wykazują Pluton i Arystoteles. Ten ostatni, największy może myśliciel polityczny, jakiego ród ludzki do dziś dnia wydał, nie zadawalnia się samem konstatowaniem prawidłowości rozwoju politycznego, ale bada zarazem przyczyny tej prawi­dłowości, które znajduje po części we wpływach klimatycz­nych na społeczeństwo i ustrój państwowy i w oddziaływaniu stosunków ekonomicznych na przeobrażenia polityczne. Temi poglądami wyprzedził Arystoteles wszystkich pierwszorzęd­nych filozofów, polityków i socyologów europejskich 18 go i 19-go stulecia. Najbardziej sensacyjne polityczno - filozoficzne myśli nowszych czasów, zacząwszy od Machiawela, Monte­skiusza aż do Buckle a i Spencera, wypowiedział już przed dwudziestu wiekami Arystoteles. Myśl wpływu klimatu na usposobienie narodów, którą za Monteskiuszem i Bucklem setki nowoczesnych filozofów powtarzają jako nowość, wy­głosił już wielki uczeń Platona: „Narody zimnych krajów pół­nocy Europy—powiada on — posiadają wielkie męstwo, ale mało rozumu i sprytu; dlatego wprawdzie pozostają w niezawisłości, ale n ie mają życia politycznego i nie potrafią zapanować nad ludami sąsiedniemi. Narody zaś gorących stref południowej Azyi posiadają wprawdzie rozum i spryt, ale brak im męstwa, i dla­tego wiecznie zostają w poddaństwie i niewoli. Szczep zaś helleński, mieszkając w klimacie umiarkowanym, posiada zalety jednych i drugich: męstwo i siłę rozumu; dla tego też jest nie­podległym, zajmuje się chętnie życiem politycznem i potrafi panować nad innemi" 1). Również i drugą myśl, która wydawała się zdobyczą wie­dzy ekonomicznej czasów nowszych: że przeobrażenia polityczne i społeczne są skutkami stosunków ekonomicznych, zmiana których pociąga za sobą odpowiednią zmianę ustroju państwowe­go —i tę myśl wypowiada już jasno Arystoteles. Spostrzega on, ie pospólstwo, nabywając majątki, nabywa znaczenia i zdobywa prawa polityczne 2) i że wzmagająca się równość majątkowa sprowadza koniecznie przeobrażenie ustroju państwowego 3). 1) Polit, IV (VII) cap 3 § 1. 2) 1. c. VI (IV) cap 5 § 6, 3) VIII (t) cap T § 18. V Zapatrywania te filozofii greckiej, jak się zdaje, za pośrednictwem Polibiusza przyjęły się u rzymian. Polibiusz, rodem z Megalopolis w Arkadyi, przebywający długi czas w Rzymie w do­mu Scypionów, w historyi swej pisze o prawidłowym „rozwoju ustrojów politycznych, jako polegającym na porządku natural­nym" 1). Cyceron powtarza teorye Arystotelesa i kładzie nacisk na związek ścisły między naukami przyrodniczemi a poli­tycznemi.2) Ale wieki cesarstwa rzymskiego nie sprzyjały rozwo­jowi myśli historyozoficznych. Samowola cesarzów nie sprzy­jała zapatrywaniu, jakoby przebieg dziejów odbywał się według stałych praw naturalnych; zdawałoby się wtedy, że losy świata zawisły od zachceń imperatorów. Po upadku zaś państwa rzym­skiego myśl teologiczna zapanowała znowu na długie wieki w Europie, i w dziejach ludzkich szukano już tylko woli i za­miarów Opatrzności. Tak zapatrywali się na dzieje ojcowie ko­ścioła, a za niemi scholastycy; tak św. Augustyn, Grzegorz z Tours, Tomasz z Akwinu i cały szereg filozofów aż do czasów nowszych. Najznakomitszym przedstawicielem tej teologicznej filozofii historyi, jest francuz Bossuet (wiek 17). W dziele „Discours sur l histoire universelle" wykazuje on, jak Bóg kierował losami ludu wybranego, i jak następnie za pośrednictwem kościoła Chrystusowego złączył wszystkie narody w jedne wielką całość. Na teorye Bossueta Francya 18-go wieku dała szyderczą odpowiedź. Wolter w dziele „Essai sur les moeurs et l`esprit des nations" (1756) wykazuje, źe cały przebieg dziejowy jest wynikiem przyczyn, naturalnych, i źe do wytłómaczenia go nie trzeba bynajmniej uciekać się do sił nadprzyrodzonych. „Bossuet—powiada Wolter—pisał, jak się zdaje, tylko w tym jedynie celu, aby wykazać, źe wszystko na świecie działo się wyłącznie dla ludu żydowskiego; źe kiedy Pan Bóg powierzył panowanie nad Azyą babilończykom, uczy­nił to dla tego, aby ukarać żydów; kiedy znów władzę oddał Cyrusowi, uczynił to, aby pomścić żydów; kiedy nasłał im rzy- 1) Polybius Ks. VI. 2) De respublica. mian, uczynił to znowu dla ich pokuty. Być to może. Ależ wiel­kość Cyrusa i rzymian ma jeszcze inne przyczyny, których na­wet i Bossuet nie mógł pominąć, mówiąc o duchu narodów. Me powinien był także Bossuet pominąć starożytnych narodów Azyi, jak hindusów i chińczyków, które były wysoko ucywilizo­wane, zanim jeszcze istniały inne późniejsze narody" 1). Ale opowiadając w czterotomowem dziele dzieje ludzkości, Wolter tem tylko różni się od Bossueta, z którego się wyśmiewa, że stara się każdy fakt historyczny wytłómaczyć za pomocą przyczyn na­turalnych, odsuwając na bok wszelkie cuda i mieszanie się Opatrz­ności w sprawy ludzkie, słowem Wolter stara się być „pragma­tycznym." Lecz z drugiej strony znowu sądzi on dzieje ze stano­wiska płytkie] moralności racyonalistycznej, która potępia wszelki „przelew krwi" i mniema, że historya mogłaby się obejść bez tych „gwałtów i okrucieństw," i przebiegać jakiby jakaś sielanka pokojowa. Cały obraz dziejowy przedstawia się Wolterowi jako „dziwna rozmaitość obyczajów, zwyczajów, praw, re wolucyj, które wszystkie mają jedne zasadę: interes." 2). Jest w tem eos prawdy, lecz zbyt ogólnie zdanie to wypowiadając Woller nie daje nam prawdziwego wyobrażenia o rzeczy. Prze­czuwa on raczej prawdę, nie mogąc jej ściśle sformułować. „W ca­łej tej masie rewolucyj—pisze on—którą widzieliśmy od jedne­go końca świata do drugiego, zdaje się panować fatalne po­wiązanie przyczyn, które pędzą ludzi, jak wicher unoszący tu­many piasku i bałwany". 3) Rozbierając bliżej to „powiązanie przyczyn," znajduje on trzy główne czynniki wpływające na umysł ludzki, a zatem na przebieg dziejów: „trzy rzeczy wpły­wają bezustannie na umysł ludzki: klimat, forma rządu i religia; tylko w ten sposób można sobie wytłómaczyć zagadkę dzie­jów" 4). Ale całość tych dziejów przedstawia się Wolterowi tylko jako „kupa zbrodni, szaleństw i nieszczęść, pomiędzy któ- 1) Oeuvres comptetes, Bazylea 1785 Tom XVI. str. 240. 2) l. c. Tom XIX str. 818. 3) str. 338. 4) str. 352. remi widzimy tu i owdzie jakieś cnoty, krótkie chwile szczęścia, jak oazy w pustyni" 1). Nie mniej jednak spryt Woltera od­krył w tej „kupie zbrodni, szaleństw i nieszczęść" pewne jednakie formy zjawisk zawsze się powtarzające, które my dziś „prawami" nazywamy. Otóż o pierwszych takich dwóch „prawach" histo­rycznych czy socyologicznych pisze Wolter w następujących ustępach: „Wpośród tych zaburzeń i spustoszeń, któro nam przedstawiają dzieje dziewięciu wieków, dostrzegamy zamiłowa­nie porządku, które niewidomie ożywia ród ludzki i zapo­biegło zupełnemu jego zniszczeniu. Jest to siła naturalna, która coraz nanowo się odradza; ona to stworzyła prawo narodów i sprawiła, że stróżów prawa tego czczą zarówno w Tonkinie, na wyspie Formozie jak i w Rzymie" 2). A obok tego „zamiło­wania porządku", które jest źródłem wszelkiego prawa, uderza go także podobieństwo zasadnicze rozwoju społecznego i przeo­brażeń społecznych na wszystkich krańcach ziemi. „Wynika z tego rysu, że co się tylko tyczy wewnętrznej natury ludz­kiej, to wszędzie w jednaki sposób się odbywa i że tylko oby­czaje ludzkie są różne. Obyczaje urozmaicają obraz dziejowy; natura ludzka stanowi jedność jego. Ona to ustanawia wszędzie nie wielką liczbę zasad niezmiennych. Tak więc grunt rzeczy jest wszędzie ten sam; a jednak cywilizacya wydaje owoce ró­żne." Spostrzeżenia te są głębokie, a zobaczymy później, jak socyologia zużytkuje zawarte w nich prawdy do sformułowania osobnych „praw." Z tem wszystkiem, Wolter, który pierwszy wynalazł nazwę „filozofii historyi", nie jest jeszcze jej twórcą. Ani też naśladowcy jego w Niemczech jak Iselin 3), Wegelin 4) i Herder 5) filozofii tej nie stworzyli, choć jej bezwątpienia drogę utorowali. 1)str. 350. 2) str. 855. 3) Philosophische Muthraassungen uber die Geschichte der Menschheit. 1764. 4) liber die Geschichte der Menschheit, 1768. 5) Ideenzu einer Philosophie der Geschichte der Menschheit. 1784. Socyologia. 3 Ale pomimo tych poprzedników nigdyby nie było przy­szło do głębszego pojęcia filozofii historyi, gdyby się nie był zjawił u schyłku 18-go wieku Immmanuel Kant. On to jak w innych dziedzinach filozofii tak i w tej stanowi epokę. W roz­prawie: „Myśl do historyi powszechnej ze stanowiska kosmopo­litycznego" 1) Kant rozwija zapatrywanie o naturalnej ko­nieczności wszelkich dziejów, spowodowanych na pozór przez wolną działalność woli. Jakiekolwiek mamy wyobrażenie o wolności woli — pisze on — to jednak zjawiskami od woli tej zawisłemi a więc i czynami ludzkiemi rządzą tak dobrze, jak wszystkiemi innemi zjawiskami naturalnemi, ogólne prawa natury. Można się więc spodziewać, że jakkolwiek ukryte są przy­czyny zjawisk, których opowiadaniem zajmuje się historya, jeżeli jednak spojrzymy na całość przebiegu działań wol­nej woli, spostrzeżemy, że podlega ona pewnej prawidłowości. Tym sposobem to, co ze stanowiska jednostki zdaje się swobodną grą zachcianek i kaprysów, w odniesieniu do całej ludzko­ści występuje jako powolny ale nieprzerwany rozwój wrodzo­nych zdolności natury ludzkiej." Wielka prawda, którą Kant w tem zdaniu wypowiada, nie była oryginalną zdobyczą ducha jego: poznał on ją bezwątpienia za pośrednictwem statystyków takich, jak Sussmilch, którzy kilkadziesiąt lat przed nim wy­kazywali prawidłowość w ruchu ludności, zwłaszcza uro­dzeń i zgonów 2). Ale Kant piśrwszy z owej prawidłowości wykazywanej przez statystyków wyprowadza wniosek, źe i ca­łość dziejów podlegać musi także niezmiennym prawom natury. Ta myśl zaś jest prawdziwym gruntem wszelkiej filozofii hi­storyi, a następnie socyologii. Bo dopóki przebieg dziejów zawisł od wolnej woli ludzi, dopóty umiejętność z dziejami ta- 1) Idee zu einer algemeinen Geschiehte in weltburgerlicher Absicht 1784. 2) Dzieło statystyczne Jana Piotra Sissmilcha: Göttliche Ordnung in den Veränderungen des menschlichen Geschlechs aus der Geburt, dem Tode und der Fortpflanzung desselben erwiesen" wyszło w r. 1740 rozprawa Kanta, zawierająca powyższe zdanie 1784. kiemi nie może nic mieó do czynienia: dopiero kiedy się poznaje że wszelka pozornie wolna wola jednostki w przebiegu dziejów nic nie znaczy, wtedy nastać może umiejętność, badająca przy­czyny stałe i niezmienne tego przebiegu. Do tego poznania zaś najzupełniej doszedł Kant: „Jednostki a nawet całe narody— pisze on — nie myślą wcale o tem, że kiedy każde z osobna a, często jedno przeciwko drugiemu dąży do spełnienia swych własnych zamiarów, to mimowoli i bezwiednie są tylko narzę­dziem wyższego zamiaru natury, nad którego osiągnięciem pra­cują, nie znając go wcale, i o którego spełnienie nie troszczyli­by się, gdyby go znali." „Filozofowi jednak — ciągnie dalej Kant — myśl ta nasunąć się musi, skoro widzi, źe działania ludzkie, jakkolwiek tu i owdzie w szczegółach zdają się być rozsądnemi, jednak w całości zawierają tyle głupoty, dziecinnej pró­żności, często także tyle dziecinnej złości i zamiłowania w nisz­czeniu," że skoro nie może się w działaniach ludzkich dopatrzyć żadnego rozsądnego celu, pozostaje mu tylko przypuścić, źe „natura ma jednak jakiś ukryty rozumny cel, którego ludzie nie znają." Sądzi on zatem, że z działania istot bez własnego planu możnaby jednak ułożyć historyą, ma­jąc na oku plan natury." Bo przyszłego ułożenia takiej histo­ryi podaje on dziewięć punktów zasadniczych, „próbuje" w ten sposób, jak sam powiada, podać wątek do takiej filozo­ficznej historyi „zostawiając naturze, aby wydała kiedyś czło­wieka, który potrafi wysnuć ją w całości." Ale ozy te dziewięć punktów zasądniczych Kanta były przydatne do wysnucia takiej filozoficznej historyi? Zdaje się, źe nie; co najwyżej tym punktom odpowiadają różne „historye cywilizacyi" (Culturgeschichte), napisane w naszym wieku przez Honnegera, Kolba, Hellwalda, Henne am Rhyn a i t. p. Bo pierwszym z tych punktów zasadniczych Kanta jest, źe „wszystkie zdolności naturalne każdej istoty prze­znaczone są do rozwoju zupełnego i celowi swemu odpowiadają cego." Jednym z dalszych znów punktów jest, że „na­tura chciała, aby człowiek wszystko to, co tylko nie należy do organicznego jego ustroju, sam sobie stworzył i żadnego innego szczęścia nie doznał prócz tego, które własnym zdobył rozumem." „Środkiem zaś, — tak opiewa dalszy punkt — któ­rym natura się posługuje, aby sprowadzić rozwój wszystkich, wrodzonych zdolności człowieka, jest antagonizm ludzi w spo­łeczeństwie, o ile tenże w końcu zawsze staje się przyczyną prawnego porządku społecznego". To też największym pro­blematem rodu ludzkiego—pisze dalej Kant — do którego rozwią­zania natura go zmusza, jest osiągnięcie stanu społecznego, zapewniejącego wszystkim przynależne im prawa. Ta forma rządu będzie najdoskonalszą, to państwo najlepszem, któremu się uda rozwiązanie tego problematu. Ale takiego państwa odoso­bnionego być nie może, dopóki zewnętrzne stosunki państwowe nie odpowiadają tym samym warunkom powszechnego bezpie­czeństwa i powszechnej prawności. Bo tego zaś celu dążą oczy­wiście według Kanta całe dzieje ludzkie, które zatem uważać można jako spełnienie ukrytego planu natury w celu ustanowie­nia najlepszego ustroju państwowego tak nawewnątrz jak i na zewnątrz, to jest takiego, w którym wszystkie wrodzone zdol­ności rodu ludzkiego najlepiej rozwinąć by się mogły. „Możliwem przeto jest — oto dziewiąty punkt zasadniczy rozprawy Kanta—filozoficzne przedstawienie historyi powszechnej, wykazu­jące plan natury, mający na celu najdoskonalszy ustrój spo­łeczny wśród ludzi." Program ten Kanta dla mającej się kiedyś napisać filozofii historyi, spełnili najzupełniej wspomnieni historycy „kultury" ludzkiej. Główną myślą dzieł ich jest właśnie wykazywanie te­go „planu natury" rozwinięcia wszystkich wrodzonych zdolno­ści ludzkich i doprowadzenia społeczeństwa do najdoskonalszego ustroju społecznego, w którymby zdolności swoje in infinitum dalej rozwijać mogli — słowem główną myślą tą jest postęp ludzki od najpierwotniejszych czasów aż do naszej „wysokiej cywilizacyi" i wykazywanie dróg, jakiemi do coraz dalszego postępu dążyć należy 1). Ale czy spełniony ten program Kanta przedstawia rzeczy- , wiście filozofią historyi, czy buduje on z materyału historycz­nego umiejętność rzeczywistą ? Ani jedno ani drugie. Historye ,,kultury" nie są niczem innem, tylko opowiadaniem dziejów ludzkich z uwzględnieniem obyczajów, zwyczajów, literatury, sztuki i t. d. z tendencyjnem grupowaniem faktów w celu wy­kazania postępu cywilizacyi; traktują one bowiem tylko o tych krajach, które obecnie znajdują się w stanie rozkwitu i przed­stawiają wszystkie antecedencye tego rozkwitu — przemilczają jednak o faktach, z główną ich myślą niezgodnych, a dowo­dzących, ze są także kraje, w których niegdyś kwitła cywilizacya, a które dzisiaj popadły w stan najzupełniej dziki i barbarzyński, a następnie, że są takie okolice, gdzie do dziś dnia najmniejszego postępu nie widać, i gdzie ludność w ża­den sposób do postępu się nie kwalifikuje. Ale pominąwszy nawet tę główną wadę filozoficzną wszy­stkich historyj kultury, napisanych według programu Kanta, twier­dzimy, że żadna z nich, tak samo jak filozofia historyi Hegla, nie rozwiązuje w sposób zadawalniający głównego problematu, który nazwaliśmy socyologicznym, a bez rozwiązania którego filozofia historyi nie ma racyi bytu. Najdokładniejsze zaś spełnienie programu Kanta nie jest jeszcze rozwiązaniem filozoficznem tego problematu — bo sam ten program nie wytrzymałby kry­tyki filozoficznej autora swego. Takie bowiem zdanie progra­mu jak: „wszystkie zdolności wrodzone istot stworzonych prze­znaczone są do tego, aby się kiedyś zupełnie rozwinęły" albo „natura ma plan taki a cel taki" it. p. nie są umiejętnemi. Bo jaki plan i cel ma natura, tego wiedzieć nie możemy, ani też tego, jakie „przeznaczenie" ma jakaś istota i jej zdolnościSą to same przypuszczenia i artykuły wiary filozoficznej, które umiejętnie uzasadnić się nie dadzą. Nie dziw więc, że kiedy ani filozofia historyi Hegla i uczniów jego, ani odpowiadające programowi Kanta historye kultury nie zadowolniły ducha filo­zoficznego, szukającego rozwiązania zagadki dziejów ludzkich— duch ten innemi drogami do rozwiązania problematu dążyć po­czął. Jedną z tych dróg jest socyologia, której różnicę od historyi filozofii i początkowy rozwój pokrótce tutaj skreślimy. ROZDZIAŁ XI Filozofia historyi i socyologia. Jakkolwiek z poprzedzającego widzimy, że filozofia historyi zajmuje się temi samemi kwestyami co i socyologia, można jednak już dzisiaj ustanowić różnicę między pojęciami, odpo­wiadającemi tym dwom nazwom. Różnica ta jest następu­jąca: Filozofia historyi uważa dzieje ludzkie jako całość, któ­rej myśl chce odgadnąć. A więc czy z dziejów tych udo­wadnia mądrość i sprawiedliwość Opatrzności, kierującej nie­mi, jak to czyni Bossuet; czy zadawalnia się, jak Wolter, wykazywaniem naturalnych przyczyn wypadków, zdarzeń i działań ludzkich, po usunięciu na bok wszelkich cudów i wpły­wów nadzmysłowych; czy też, jak Kant, w rozwoju dziejów widzi plan natury, zmierzający do coraz większej doskonałości ludzi i ustroju społecznego; czy też wreszcie, jak Hegel, widzi w nich wcielenie jakiejś absolutnej „substancyi", jakiejś „idei", która z tezy i antytezy przedziera się do coraz wyż­szych syntez — zawsze filozofia ta chce ogarnąć jakąś całość, z której pragnie wyczytać jakąś myśl całkowitą. Inaczej zu­pełnie nowożytna socyologia. Wie ona z góry, że całości dziejów ludzkich umiejętność ogarnąć nie może; że znany nam przebieg dziejów przedstawia ledwie drobny skrawek nieskoń­czonego pasma zdarzeń i przeobrażeń, którego całości myśl ludzka objąć nie zdoła; wie ona, że dzieje rodu ludzkiego są dla nas jakby jakimś wiecznie ukrytym obrazem z Sais, któ­rego zasłony ledwie rąbek mały uchylić zdołamy, po za któ­rym widzimy kilka tysięcy lat znanej nam historyi, jako na­der drobny odłamek dziejów; te zaś przez krocie lat przed­tem odgrywały się, nie zostawiwszy po sobie żadnych świa­dectw ani pomników. W obec takiego stanu rzeczy socyologia rezygnuje z gó­ry z wytłómaczenia całości, której nie zna, zamiarów, które całość tę wywołać mogły, celów do których całość ta zmie­rza, myśli, którą tylko z dokładnej znajomości całego przebie­gu odgadnąćby można. Natomiast stara się tylko o umiejętne zbadanie zjawisk znanych; zapytuje, jakie prawa rządzą następ­stwem tych zjawisk dziejowych, których faktyczność poświad­cza autentyczna historya. Me o całość więc i myśl jej chodzi w socyologii: tylko o jakość procesu, który przed oczami na­szemi się odbywa. Widząc przed sobą, jako najbardziej ude­rzające nas zjawisko dziejowe, ciągłe oddziaływanie na siebie grup społecznych, ozy to państw i narodów wojny z sobą wio­dących, czy to stanów i stronnictw, staczających z sobą walki społeczne, stara się socyologia dopatrzeć w tych walkach, w tych działaniach i przeciwdziałaniach jakąś prawidłowość, a dostrzegłszy ją, sformułować prawa, prawidłowość tę tłómaczące. Zadanie, które sobie stawia socyologia, jest z jednej strony daleko skromniejszem, aniżeli zadanie filozofii historyi; z drugiej strony zaś umiejętne rozwiązanie tego zadania nie jest niemożliwem. Socyologia bowiem operuje tylko znanemi wielkościami, nie zacieka się w nadzmysłowe spekulacyjne sfe­ry; zastanawia się nad zjawiskami niewątpliwemi, z któ­rych zestawienia wynika ich niewątpliwa prawidłowość, wska­zująca dobitnie na jakieś jednakie sprężyny, wywołujące te zjawiska. W ten sposób badając znane nam dzieje i przeo­brażenia społeczne, socyologia posługiwać się może najzupeł­niej metodą indukcyjną, wyprowadzającą ze zjawisk znanych wnioski, co do ich przyczyn lub praw niemi rządzących. Ta­ka to co do przedmiotu i co do sposobu badania zachodzi różnica między sooyologią a filozofią historyi, jakkolwiek obie zajmują się w gruncie tem samem zagadnieniem, tylko że każda w inny sposób zabiera się do jego rozwiązania. ROZDZIAŁ XII. Początki i rozwój dotychczasowy socyologii. Socyologia w tem ściślejszem znaczeniu nie wyrosła z filozofii historyi; myśl jej tkwi bezwątpienia w systematach materyalistycznych, które zdawien dawna starały się wytłómaczyć wszystkie zjawiska tak psychiczne jako i spo­łeczne z zasad materyalistycznych a nie uznając oddzielnego od materyi pierwiastku duchowego, chciały wszelkie objawy umysłowe wyjaśnić za pomocą własności materyi lub działania sił materyalnych. Encyklopedyści francuscy 18-go wieku nie wypo­wiedzieli pod tym względem nowych myśli; duchowi przodko­wie ich żyli już w Grecyi starożytnej. Nawet przenoszenie sił działających w materyi i na materye, na dziedziny moral­ne i społeczne znanem było już grekom. Empedokles porównał działanie siły przyciągąjącej i odpychającej w świe­cie fizycznym do działania miłości i nienawiści w świecie mo­ralnym i społecznym, jak to w wieku 18-ym we Francyi uczynił autor „Systemu natury" Holbach (pod pseudonimem Mirabaud). Ale encyklopedyści francuscy mają zasługę szczegóło­wego przeprowadzenia i ujęcia tej myśli. Doprowadzili Oni filozofia materyalistyczną do ostatecznych konsekwencyi, i tem samem pierwsi umożliwili dopiero pozytywną tego systemu krytykę, jakiej dokonał wiek 19-ty. Między temi systematami materyalistycznemi 18-go wieku słusznie pierwszorzędne miej­sce zajmuje wspomniony „System natury" Holbacha. Znakomity ten filozof z wielką zręcznością stara się wykazać, jak taż sama siła przyciągania i odpychania nie tylko porusza całym światem fizycznym, ale także moralnym i społecznym; jak nietylko krążenie ciał niebieskich ale tak­ie krążenie krwi, życie roślin i zwierząt, przeobrażenia spo­łeczne i polityczne nie są niczem innem, tylko objawem tejże samej siły. Molekuły przyciągając się, tworzą ciała, a odpycha­jąc się znów, sprowadzają rozpadniecie się ich — w ten sposób powstają kruszce, rośliny, zwierzęta i ludzie. — „Wreszcie, by nie rozdzielać praw fizycznych od moralnych, — pisze Holhach — w tenże sposób ludzie, przyciągani przez wzajemne po­trzeby, tworzą związki, które nazywamy małżeństwem, rodziną, społeczeństwem, przyjaźnią, stosunkiem miłosnym..." „We wszystkich zjawiskach życia człowieka — ciągnie on dalej — od kolebki aż do grobu, nie widzimy nic innego, tyl­ko jeden ciąg przyczyn i skutków koniecznych, wynikających z praw powszechnych, rządzących całą naturą. Sposób działania człowieka, jego uczucia, myśli, namiętności, chęci, czyny — są to następstwa konieczne własności jego i własności jestestw go otaczających. Wszystko, co czyni, i wszystko, co w nim odbywa się, to tylko skutki siły bezwładności, ciężkości, przyciągania i odpychania, samozachowawczości, słowem tych sił, które mu są wspólne ze wszystkiemi jestestwami na świecie; tylko że w człowieku objawiają się one w sposób jemu właściwy, odpo­wiadający odrębnej jego naturze, różniącej się nieco od natury jestestw innego systemu lub rodzaju" 1). Holbach nie wdaje się w kreślenie obrazu dziejów; filozofia bowiem materyalistyczna, podobnie jak socyologia, nie przywiązuje wartości do szcze­gółów historyi; czy Kserkses został pobity, czy Aleksan­der Wielki założył wielkie państwo, czy rzymiane zburzyli Kartaginę, Karol Wielki pobił sasów, rycerstwo europejskie zaawanturowało się aż do Palestyny, Napoleon I wojował po całej Europie — te i podobne fakty, z których filozofia historyi wykazuje myśli „filozoficznohistoryczne", mają dla filozofii materyalistycznej podobnie jak dla socyologii, tylko taką wartość, jaką np. ma dla zoologa okoliczność, że pojedyńcza jaskółka pod dachem domu lepi sobie gniazdo. Filozofia historyi uważa fakty te jako indywidualne i wkłada w nie jakieś indywidualne myśli; materyalizm, podobnie jak i socyologia, widzą w faktach tych zjawiska typowe, a zatem tylko potwierdzenie,, ilustracyą ogól- 1) Systemc de la nature par Mirabaud Londres, 1770 Tom 1 str. 78. nych praw życia społecznego. Te prawa ogólne są przedmio­tem godnym uwagi i badania: ale czy ten, który tym prawom ulega, nazywa się Aleksandrem czy Karolem, czy Czyngishanem, czy Napoleonem, to dla filozofii materyalistycznej i dla socyologii jest rzeczą podrzędną. Fakty te wszystkie, te głośne czyny bo­haterów mają dla nich tylko znaczenie i wartość gatunkową, są to funkcye, które gatunek „człowiek" spełnia w skutek wła­ściwości naturalnych gatunkowi temu wrodzonych i według praw, rządzących wszędzie i zawsze życiem gatunku w miarę otaczających warunków. W tym punkcie filozofia materyalistyczna zgadza się zupełnie z socyologią nowożytną. Zaznaczmy jednak na tem miejscu zaraz różnicę zachodzącą między pier­wszą a drugą. Materyalizm grzeszy jednostronnością. Jak idea­lizm wszędzie tylko widzi działanie sił umysłowych i nadzmysłowych; tak materyalizm stara się sprowadzić wszelkie zjawi­ska moralne i społeczne pod jeden wspólny mianownik działania sił materyalnych i prowadzi niewdzięczną, bo bezowocną, walkę przeciw wszelkim potęgom duchowym, nie uznając działania idei, żadnego wpływu „urojonych" sił i potęg. Pod tym wzglę­dem socyologia nowożytna jest pozytywniejszą. Uznaje ona wszystko, co jest rzeczywiste i co racyą bytu swego ma w rze­czywistym rozwoju społecznym. Idealizm dochodzi do negacyi materyi i sił materyalnych i staje się, jak w wiekach średnich w Europie, ascetyzmem. Materyalizm dochodzi do negacyi wszelkich idej i wpławu ich na człowieka i na rozwój społeczny. So­cyologia, stojąc na gruncie pozytywnym, nie popada w te ostateczności, Co więcej, idealizm tak dobrze jak i materyalizm chcą każdy ze swej strony wyleczyć cierpiącą ludzkość, każdy z nich stawia jej inną dyagnozę i mniema, że znalazł przyczynę cierpień;idealizm znajduje ją w folgowaniu materyi, materyalizm w folgowaniu idei. Pierwszy więc zapisuje receptę; umartwie­nie ciała; drugi pozbycie się wszelkich „przesądów, zabobonów, błędów i złudzeń," czem bije we wszelkie potęgi i czynniki idealne jakie tylko wywierają wpływ na ludzi Socyologia po­zytywna nie ma pretensyi zbawienia ludzkości i nie przepisuję żadnych lekarstw, mających przywrócić ludzkości utracone szczęście socyologia jest tylko umiejętnością i jedynym celem jej jest poznanie takiej prawdy, jaką umysł ludzki poznać zdo­ła. Uszczęśliwienie ludzkości nie leży w zakresie jej zadań Jeżeli materyalizm 18-go wieku we Francyi był jedną z przyczyn rewolucyi, to nie dla tego, że zapatrywanie materyalistyczne nie zgadzało się z absolutną formą rządu, lecz dla tego że materyalizmowi się zdawało, iż potrafi społeczeństwo przekształcić. Rewolucya francuska chciała tylko zastosować zalecone jej przez materyalizm środki lecznicze; kuracya się nie powiodła i skom­promitowała lekarza. Trzeźwiejsze zapatrywanie na społeczeń­stwo i naukę społeczną mogło dopiero powstać po wszystkich rozczarowaniach rewolucyi, po najzupełniejszem fiasko wszel­kich jej eksperymentów. Ten zwrót w zapatrywaniach na naturę społeczeństwa i na naturę społeczną przedstawia August Comte. On to pierwszy nie tylko przeczuł nową umiejętność, którą nazwał socyologią, ale pojął jej istotę i wyłuszczył zadanie. Formułuje on jasno, czem ma być i czego się wystrzegać winna 1). „Czego się jedynie podjąć można — powiada on — to wyka­zania możliwości opracowywania socyologii, jako nauki ścisłej, naznaczenia jej charakteru umiejętnego i położenia jej podwalin." Przekonany, że odwieczne, niezmienne prawa rządzą zja­wiskami epołecznemi, podnosi on wielką wartość moralną ta­kiego zapatrywania. „Głębokie poczucie praw, rządzących ró-inemi rodzajami zjawisk, może jedynie natchnąć nas do zno­szenia z wytrwałością i bez nadziei nagrody, niedoli nieuniknio­nej." W istocie bez takiej rezygnacyi nie masz socyologii; bo* wszelkie szukanie środków polepszenia bytu ludzkości sprowa­dza na bezdroża teoryi idealistycznej. Ale niestety, Comte sam nie utrzymał się na stanowisku przez siebie zaleeanem, zbytnio ulegał on jeszcze poglądom historyozoficznym, upa­trującym w dziejach ludzkich jakąś ewolucyą postępową ku pewnemu z góry zamierzonemu celowi. Jednym z punktów wyjścia jego jest jeszcze zapatrywanie apryorystyczne, że ,,prawo bezustannego rozwoju, rządzące ludzkością, przedstawia 1) La philosophie positive par Aug. Comte. Dokładne streszczenie dzieła tego w dwóch tomach wydał Juliusz Rig. „postęp polityczny," który socyologia przyspieszyć może, wska­zując „potężne źródła polepszenia bytu klas niższych." Zdanie to ostatnie zdaje się być ustępstwem uczynionem teoryom politycznym owej chwili bo nie zgadza się ono z wypowiedzianemi równocześnie zasadami naukowemi Comte a co do so­cyologii, takiemi np. jak następujące: „jeżeli są niedogodności polityczne, których umiejętność nie zdoła usunąć, a zdaje mi się, że o tem wątpić nie można, potrafi ona przynajmniej uwi­docznić, że są one nie do uniknięcia, tak, że tym sposobem ukoi cierpienia przez nie sprowadzone, wykazując prawa naturalne, których nie można przezwyciężyć." Tak więc Comte jakkolwiek przeczuwał istotę i zadania socyologii, nie uwolnił się jeszcze od zapatrywań historyozoficznych i od teoryi swego czasu. Z jednej strony każe on so­cyologii badać „prawa rozwoju" (etudier les lois du developpement), ale z drugiej strony przyjmuje on jako istotę tego ro­zwoju („en quoi consiste le fait du developpement") rozwój ludzkości jako jednostki zbiorowej, rozwijającej się podobnie jak jednostka organiczna. Jest to myśl oczywiście z góry po­wzięta (a priori) a nie wynik badań ścisłych i rozumowania in­dukcyjnego. Socyologia jako umiejętność pozytywna z my­ślami takiemi nie powinnaby nic mieć do czynienia. Comte przejął tę myśl od Pascala, który ją w ten sposób wypowiada: „Całe następstwo pokoleń przezdługi przeciąg wieków przed­stawia nam się jakby jeden człowiek, który wiecznie żyje." Przejąwszy to zapatrywanie, Comte nie czeka na rezultat badań socyologicznych, ale rezultat ten z góry wypowiada, nie mając do tego wcale należytych podstaw umiejętnych. „Umiejętność ta, powiada, przeprowadza formułkę Pascala i przedstawia ród ludzki jako niezmierzoną jedność, którego różne organa przyczyniają się do ogólnej ewolucyi." Poniżej mówić będziemy o tem mylnem zapatrywania się na ludzkość, jakoby na ród jednolity, i wykażemy mnogie błędy, jakie się wkradły do socyologii wskutek tego zapatrywania. Tutaj tyl­ko zaznaczymy, że Comte miał przed oczami jedynie naj­mniejszy odłamek rozwoju ludzkości, bo z badań historycznych czasu swego mógł dokładniej tylko znać dzieje narodów Ma- łej Azyi i Egiptu, poświadczone nam przez Biblią i Herodota, a następnie dzieje Greków i świata romańskogermańskiego od „starożytności" do swoich czasów. A jednak na podstawie tak szczupłego widnokręgu histo­rycznego podejmuje on się skreślić „rozwój ludzkości" i sformuło­wać „prawa" tego rozwoju. Jasna rzecz, że tak postępując, sprzeniewierza się własnej zasadzie „indukcyjnego badania" i że „prawa" jego płyną raczej z apryorystycznych teoryj. Ten brak należytej podstawy historycznej uderza najwięcej, kiedy Comte mówi o wieku 18-tym i 19-tym. Tutaj bowiem ma już tylko na oku sarnę Francyą i z przeobrażeń społecz­nych Francyi abstrahuje prawidło ,,rozwoju ludzkości." Zdaje mu się, że „wielka rewolucya" wywołała wpływ stanowczy na „ludzkość" całą, podczas kiedy w istocie zaledwie naj­mniejsza część zaludnionego świata t. j. Europa wpływ ten uczuć mogła. Tak więc C o m t e nie przeprowadził konsekwent­nie zasad i myśli, które o socyologii wypowiedział; zapatry­wania historyozoficzne zwichnęły jego plany socyologiczne. To też znaczenie jego socyologii polega tylko na genial­nych zasadach, które o przyszłej budowie tej umiejętności wy­powiada; bo, jak to wnet zobaczymy, najrozmaitsze późniejsze usiłowania stworzenia tej umiejętności znalazły punkt wyjścia w tych zasadach Comte a. W pierwszym rzędzie zapisać tu należy statystyków, których prace i badania miały również na celu wykry­cie „praw rządzących rozwojem społeczeństwa." Jakkol­wiek kierunek ten statystyki bierze początek od wspomniane­go już powyżej Sussmilcha, najwybitniej jednak reprezentu­je go statystyk belgijski Quetelet, który pierwszy wielo­stronnie i systematycznie teoryą statystyczną rozwinął i wspo­mniany cel statystyki wyraźnie wypowiedział. Główne dzieło swoje statystyczne „o człowieku" nazywa Quetelet „fizyką socyalną" a jedno z następnych dzieł nosi tytuł „historya naturalna społeczeństwa." Już te tytuły wskazują, że Queteletowi chodzi o wy­krycie praw naturalnych, rządzących życiem i rozwojem spo­łeczeństwa. Wiś on, że bez wykazania takich praw, niemasz w ogóle umiejętności — a statystyka oswoiła go z zapatrywa­niem, że pomimo pozornej wolności woli, życie i działania jedno­stek tak dobrze tym powszechnym prawom natury ulegają, jak wszelkie inne zjawiska świata fizycznego. Ubolewa on nad tem, że filozofowie „...bądź to z powodu nieufności we własne siły umysłowe, bądź to przez wstręt do uważania za wynik stałych praw tego, co się wydaje wynikiem przyczyn najdowolniejszych, jak tylko zaczynają się zajmować zjawiskami moralnemi, uważają za konieczne opuścić drogę, której się trzymali przy badaniu innych praw natury"1). Przedstawiając w tem miejscu znany przykład koła wykreślonego kredą na tablicy, które, gdy mu się zblizka przez lupę przypatrzymy, pokaże się ja­ko niekształtna masa prochu kredowego, ciągnie dalej: „W ten to więc sposób badać będziemy prawa, tyczące się rodu ludzkiego; albowiem badając je zbyt zblizka (a więc działania jednostek), nie spostrzeżemy ich wcale, ale zobaczymy tylko nieskończony szereg rozmaitych szczegółów indywidualnych..." 2) „Powinniśmy zatem przedewszystkiem—powiada Quetelet — stracić z oczu jednostkę odosobnioną i zwrócić całą uwagę nasze na gatunek, którego ona jest cząstką. Nie uwzględniając indywidualności, usuniemy na bok to wszystko, co tylko jest przypadkowem; a szczegóły te indywidualne, które nie mają iadnego wpływu, albo tylko bardzo mało znaczący na całość, znikną zupełnie i pozwolą nam uchwycić rezultaty ogólne... Quetelet doszedł więc do tej prawdy negatywnej, że umiejętność o człowieku powinna abstrahować zupełnie od jednostki, od indy widualności. O tyle przedstawia on wielki po­stęp w porównaniu z dawniejszymi filozofami, którzy za punkt wyjścia badań społecznych i politycznych brali zawsze jedno­stkę i naturę jednostki Ale co stawia Quetelet na miejsce usuniętego w ten sposób niewłaściwego przedmiotu socyologii? Oto jakieś nieokreślone pojęcie, które oznacza to jako .„ród ludzki" — to znów jako „społeczeństwo," to znów jako 1) L`Homme I 3. 2) Tamże str. 5. „system społeczny." W niepewności i mglistości tego pojęcia sa­mego przedmiotu socyologii leży główny błąd Queteleta i całej szkoły jego statystycznej. Poznał on trafnie, że jednostka nie może być przedmiotem badań umiejętności społecznej; ale nie po­trafił sformułować sobie dokładnie tego przedmiotu, który postawić miał na miejsce usuniętej jednostki. A jednak umiejętność, która wymaga ścisłego badania, musi mieć przedewszystkiem jakiś ściśle określony przedmiot; czy zaś takim przedmiotem jest „ród ludzki" łub też „ludzkość?" Czyż znamy, czyż możemy mieć dokładne pojęcie o tym przed­miocie? Ani w przeszłych, ani w teraźniejszych czasach przed­miot ten w całości nie jest nam znanym. Możemy go poznać tylko w najdrobniejszej cząstce, nigdy więc o całości tego przedmiotu pewnego sądu umiejętnego, opartego na zbadaniu ca­łości, wydać nie możemy. Jeszcze mniej jasnem jest pojęcie „spo­łeczeństwa" i „systemu społecznego", które Quetelet stawia często obok i zamiast pojęcia „rodu ludzkiego." Jeżeli te pojęcia mają być identyczne, to o nich to samo musimy powiedzieć, co o pierwszem. Jeżeli one mają być ciaśniejsze, to granice ich obję­tości są albo zupełnie niepewne i nieokreślone, albo co gorsza, zupełnie dowolne. Czy Quetelet ma na myśli europejskie, czy tylko belgijskie społeczeństwo? Na wszystkie te pytania Quetelet nie daje odpowiedzi, bo sam sobie z pojęcia tego dokładnie nie zdawał sprawy. Prawda, że statystyczny sposób jego bada­nia za pomocą „wielkich liczb" nie wymagał wcale odpowiedzi na te pytania. Quetelet zadawalnia się wszelką „liczbą wiel­ką" gdziekolwiek ją znajduje — nie pytając bardzo, jakie żywio­ły społeczne w liczbie tej się mieszczą. Przystępuje on do któ­rego bądź miasta czy kraju i liczy wypadki urodzeń i śmierci; otrzymawszy te wielkie liczby, oblicza stosunek wypadków śmierci i urodzeń i wyraża stosunek ten formułką procentową jako wyraz „prawa" statystystycznego; albo oblicza wypadki samobójstw w stosunku do ludności któregobądź miasta i kraju, a formułka procentowa, wyrażająca ten stosunek, jest zarazem ,,prawem" statystycznem względnie do samobójstwa. Na pier­wszy rzut oka liczby te, które wśród tych samych warunków oczywiście zawsze zostają mniej więcej te same, zdają się od- krywać jakieś „prawidło" stałe, ale w gruncie rzeczy są one tylko znakiem i dowodem, że życiem ludzkiem także prawa rzą­dzą, same zaś żadnych praw nie odkrywają, tylko w dość nie dokładny sposób istnienie takich praw wskazują, O rzeczywi­stych przyczynach zjawisk te formułki statystyczne nic nam powiedzieć nie mogą; powiadają one tylko, że zliczając te zja­wiska, otrzymujemy taką a taką liczbę, a ponieważ wśród tych samych warunków, liczby te a względnie formułki stosunkowe zostają te same, wypada stąd, że owe zjawiska muszą się odby­wać w skutek jakichś stałych praw i prawideł. O tyle oczywi­ście statystyka ma racyą. Dostarcza ona jeszcze jednego dowoda na to, że nie ludzka wola ani kaprys rządzą życiem ludzkiem,. lecz jakieś odmienne prawa: ale w istotę tych praw statysty­ka nigdy wniknąć nie może, bo zajmuje się tylko obliczaniem skutków tych praw i wyrażaniem liczbowem tychże. Zresztą i w owym „prawie wielkich liczb" które piórwszy jasno sformułował Quetelet, socyolog nie znajdzie ro­związania żadnej kwestyi zasadniczej. Quetelet nazywa „prawem wielkich liczb" zjawisko raczej arytmetyczne, niż socyalne: że wszelkie zdarzenia powtarzające się, a zestawiono w wielkiej liczbie, okazują w liczbowem zestawieniu w odnie­sieniu bądź to do pewnej liczby ludzi, bądź to do pewnego okresu czasu, pewną regularność lub proporcyonalność. Ale pominąwszy już okoliczność, że metoda statystyczna ze­stawiania wielkich liczb nie daje się wcale zastosować do zja­wisk społecznych, tylko do zdarzeń indywidualnych jak np. do wypadków urodzeń, śmierci, zawierania ślubów, sa­mobójstw, pomieszania zmysłów i t. p. to metoda ta potrafi co najwięcej zaznaczać fakty, nie tłómacząc ich. Nawet zesta­wienie dwóch lub więcej szeregów faktów, które są z sobą w związku przyczynowym, jak np. zawieranie ślubów i urodza­jów, stwierdza tylko spostrzeżenia poczynione na innej drodze.. Ale dla czego statystyka zestawia zawieranie ślubów z urodzaja­mi, dla czego nie z liczbą spadających gwiazd lub mnogością, deszczów? Bo spostrzeżenia na innem polu, po za jej badaniami poczynione, podały jej myśl, że między urodzajami i ślubami za­chodzi związek przyczynowy — statystyka zaś potrafi tylko do- mysł ten albo raczej prawdę tę cyframi stwierdzić. Nadto owo sławione „prawo wielkich liczb" Queteieta zawiera w so­bie także złudzenie, bo prawidłowość liczb da się wszę­dzie i zawsze osiągnąć, choć o prawidłowości podciągnię­tych pod te liczby faktów mowy nie ma. Weźmy przy­kład. Rodzi się gdzieś cielę o sześciu nogach. Dopóki statystyk ma tylko ten jeden wypadek, nie może on z niego wy­prowadzić żadnego wniosku. Ale niechaj tylko wypadek ten w kilku latach gdzieś się powtórzy, już arytmetyka statystyczna może rozpocząć swoje operacye. Statystyk może wtedy od­nieść te wypadki do czasu i powiedzieć, że co tyle a tyle lat zdarza się taki wypadek, albo odnieść go do przestrzeni i po­wiedzieć, że na taką a taką przestrzeń przypa da taki wypadek, albo do liczby cieląt, które na świat przychodzą i t. d. i t. d. Ale czy taka arytmetyka statystyczna tlómaczy nam przyczyny wypadków ? Mogłaby to jedynie w tym wypadku uczynić fizyologia. Jeżeli więc i co do zdarzeń indywidualnych statystyka potrafi tylko zaznaczać fakty i co najwięcej prawidłowe ich powtarzanie się stwierdzać: to co do tłómaczenia zjawisk społecznych jest ona zupełnie niedostateczną i niezdolną. Mylą się więc ci, którzy za Neumannem Spallartem 1) spodziewają 1) Wspominam tu o rozprawce znakomitego statystyka, prof. NeumannaSpallarta, zamieszczonej w roczniku 1878 czasopisma „Statistische Monatsschrift", wydawanego przez centralną komisya staty­styczną w Wiedniu, głównie dla tego, że z argumentami Neumanna wy­stąpił przeeiwko mnie w „Przeglądzie Polskim" (Grudzień 1885) Dr Władysław Pilat. Neumana powiada (w r. 1878 !), ze socyologia powinna uwzględnić statystykę, inaczej nie postąpi ani krok na­przód. Krytyka zagraniczna przyznała po wyjściu mojej Socyologii (1885 r), że postąpiłem krok naprzód, bez statystyki. Ale Dr Pilat odgrzewa przeeiwko mnie przestarzałe dzisiaj argumenty Neumanna, polegające na nieodróźnianiu zdarzeń i wypadków indywidualnych od zjawisk socyalnych. Cytuje Dr. Pilat przy tej sposobności kilkunastu statystyków nowożytnych (tych samych co i Neumann, między któ­rymi są niektórzy osobiście dobrzy znajomi Neumanna jak np. Knies, Ruemelin, którzy dla statystyki nic nie zdziałali). Ja je­dnak nie ignoruję statystyki, ale (na str. 97 mojej niemieckiej Socyolo- Socyologia, 4 się, że większe uwzględnienie statystyki przyczyni się do ro­zwoju soeyologii: nie dostrzegli oni wcale zasadniczej różnicy, zachodzącej między faktami indywidualnemi, które liczy, ze* stawia i grupuje statystyka, a zjawiskami społecznemi jak np. ujarzmianie jednego narodu przez drugi, powstawanie i upadek państw, wyswabadzanie się stanów, upadek przewagi szlachty, i t. p., które stanowią przedmiot socyologii, a których podobno statystyka nie wciąga jeszcze w swoje tabele. Jakkolwiek zatem wielkiemi są zasługi szkoły statystycznej, opierającej się na teoryach Queteleta, jakkolwiek olbrzymierni są poszukiwania i prace tej szkoły: rezultaty prac tych odnoszą się tylko do życia fizycznego i psychicznego człowieka, są one przy- gli) zbijam ją, podając argumenty, dla czego się statystyka socyologii na nic nie przydaje. Dr. Pilat powinien był te argumenty zbić a nie za Neuman nem (który pisał w r, 1878 !) lamentować nad ignorowaniem przezemnie statystyki. Dla czego wspomniawszy o Quetelecie, jako naj­wybitniejszym przedstawicielu statystyki, nie wspominam ani o jego na­stępcach (którzy żadnej nowej myśli do systemu Queteleta nie doda­li) i dla czego o Bastianie szeroko piszę? — Nie potrzebowałby się mnie o to pytać, tłómaczę się z tego w książce. „W końcu jeszcze jedno pytanie !"— odzywa się Dr. Pilat do mnie w tonie prokuratora narodowego. „Dla czego autor nie wspomniał w historyi soeyologii o swym rodaku Supińskim, któremu sam poświęcił niedawno warszawskiej Prawdzie obszerny szkic p. t. Pierwszy socyolog polski". Kiedy sobie tej dość jasnej rzeczy Dr. Pilat sam nie potrafił wytłómaczyć, uczynię to. Rzecz prosta. Dla „rodaka" Supińskiego, mam głęboki szacunek; poświęcił on życie całe pracy umysłowej; publiczność polska, zwłaszcza młodzież, powinna go znać i szanować. Ale dla zagra­nicy, dla której niemiecką socyologią pisałem, nie ma on żadnej wartości. Ośmdziesiąt lat przed nim niemiecki baron Holbach starał się za pomocą sił przyciągania i odpychania wytłómaczyć cały świat zjawisk fizycznych i moralnych. To samo czyni Supiński 80 lat później u nas. Ale Holbach był konsekwentnym i nie przypuszcza żadnej innej przy­czyny zjawisk w naturze i w życiu ludzkiem. Boga zupełnie usunął ze swego systemu. Supiński obok sił przyciągania i odpychania co chwila także woła na pomoc Pana Boga. Dla nas ma on wartość jako „pierwszy nasz socyolog". Przed zagranicą nie miałem przyczyny popi­sywać się tym „rodakiem": nie wyświadczyłbym tem żadnej usługi ani Supińskiem u ani nam. czynkiem do antropologii — ale stosunkowo bardzo mało tylko wyjaśniają nam prawa życia społecznego gromad ludzkich, i nie mogły one posunąć naprzód socyologii. Nie dziw więc, że socyologowie, którym prawdziwy problemat socyologiczny jasno stał przed oczyma, nie zadowolnili się statystyką, odstrychneli się zupełnie od jej metody i kierunku, i odrębnemi drogami dą­żyli do rozwiązania zadania, którego za pomocą statystyki rozwiązać nie było widoków. Pierwsze miejsce między tymi zajmuje socyolog angielski Herbert Spencer. Dzieli on z Comtem i Queteletem zapatrywanie, że rozwój ludzkości odbywa się według stałych praw naturalnych, których zbadanie jest celem socyologii. Aby celu tego dopiąć, nie chwyta się on jednak metody statystycznej jak Quetelet, ale innej, którą wskazał Comte. Uważając bowiem życie społeczne jako wyż-szy stopień życia organicznego, Comte wypowiedział zdanie, że „całość biologii powinna być punktem wyjścia dla socyologii" i źe „podporządkowanie socyologii pod biologią nie może podle­gać kwestyi 1). W istocie Spencer za pomocą najogólniejszych zasad biologii toruje sobie drogę do socyologii. Ta ostatnia bowiem, za­równo jak i pierwsza, według niego ma za przedmiot „wzrost, rozwój, budowę i funkcye zbiorowości społecznej... własności zaś tego zbiorowego organizmu najlepiej poznać się dadzą z poznania własności jednostek" 2). Ale jakkolwiek Spencer często po­wtarza, że „społeczeństwo jest organizmem" i przy badaniach własności i rozwoju społeczeństw posługuje się porównaniami wziętemi z dziedziny biologii: nigdy jednak nie staje on się na polu socyologii niewolnikiem zapatrywań biologicznych. Prze­strzegając metody ściśle indukcyjnej, rozróżnia objawy społeczne od objawów biologicznych, i tylko co do najogólniejszych form 1) La necessite de fonder sur l ensemble de la biologie le point de depart de la soeiologie, eat eridente... La subordination de la science sociale a la biologie est tellement incontestable que personne n`ose pirat meconnaitre le principe... Comte Rig I 462 i II 109. 2) Zasady Socyologii, część I. 4* tych objaw ów, jakby dla objaśnienia lub wskazania jakichś ukry­tych wspólnych praw życia i rozwoju, przypomina przy pojedyn­czych objawach społecznych analogiczne objawy biologiczne. Za przykład metody Spencera w tym względzie niech po­służy następujący ustęp, kreślący sposób powstania rządu w pierwotnej gromadzie ludzkiej: „Wyobraźmy sobie pierwotną gromadę ludzką (hordę) bez wszelkiego jeszcze ustroju, zawiera­jącą jednak w sobie jednostki płci obojej i różnego wieku — i za­pytajmy, co się w niej stać musi, jeżeli się nadarzy jakaś kwe­stya wędrówki lub obrony przeciwko nieprzyjacielowi. Groma­da rozdzieli się mniej więcej na dwa oddziały. Starsi i silniejsi, ci, których odwaga i przezorność przy różnych sposobnościach już się ujawniła, utworzą mniejszą grupę prowadzącą dyskusyę, podczas kiedy większość gromady, składająca się z jednostek młodszych i słabszych, przysłuchiwać się będzie lub co najwięcej od czasu do czasu będzie dawała znaki zadowolenia lub niezado­wolenia. Możemy śmiało uczynić jeszcze dalsze przypuszczenie. W grupie obradujących znajdzie się z pewnością jakaś jednostka przeważająca, jakiś stary myśliwiec, sławny wojownik, przebie­gły lekarz, który na rezultat obrad będzie miał wpływ stanow­czy. Słowem cała gromada podzieli się na trzy części, albo — je­żeli użyjemy porównania biologicznego — z ogólnej masy wyró-żniczkuje się jądro i jąderko." Widzimy więc, jak ostrożnym jest Spencer w stosowa­niu faktów biologicznych do objawów społecznych, nie narzuca on tym ostatnim praw biologicznych sposobem anologii, ani nie utożsamia tych różnorżędnych zupełnie objawów, jak to najmylniej czynią niektórzy socyologowie niemieccy: używa on biologicz­nych praw i objawów zaledwie tylko jako porównań, odnosząc do nich objawy społeczne, jako uderzające pewnem dalekiem po­dobieństwem formy. Zresztą Spencer bada przedmiotowo i trzeźwo zjawiska społeczne, jak przyrodnik zjawiska przyrody. On też pierwszy podniósł socyologią do znaczenia umiejętności. Na podstawie wielkiego zasobu wiadomości etnograficznych i hi­storycznych siedzi on prawa rozwoju społeczeństw, ustroje ich i stosunek ustrojów tych do stanu rozwoju t. j. do wzrostu lub upadku społeczeństw. Zna on wszystkie trudności i przeszkody, jakie przezwyciężyć musi socyolog, chcąc istotę społeczeństw badać trzeźwo i przedmiotowo. Albowiem przyrodnik bada przedmiot obcy swojej własnej istocie, gdy socyolog jest cząstką badanego przedmiotu; łatwo więc uczucie podmiotowe nie po­zwala jasno patrzeć na przedmiot badania, słowem uczucie łatwo może wpłynąć na rozumowanie. Spencer zna dobrze ten szkopuł, o który najczęściej roztrącają się badania socyologiczne. „Myślenie i czucie nie dadzą się nigdy zupełnie od siebie rozłą-czyć — powiada on. Każde wzruszenie uczuciowe polega mniej więcej na jakiemś rusztowaniu myśli, a każda wiązka myśli prze­siąkniętą jest jakiemiś wzruszeniami uczuciowemu Ale stopień wzajemnego przeniknięcia jest nadzwyczaj różny. Są uczucia, które z powodu braku ścisłego odgraniczenia za pomocą myśli są zupełnie nieokreślone, inne zaś, które za pomocą połączonych z niemi wyobrażeń nabierają wybitnego kształtu. Myśli nasze porwane to burzą namiętności wykrzywiają się, to znów nie oka­zują ani śladu uczucia — przychylnego czy nienawistnego. Prócz tego w każdym szczególnym wypadku stosunek między temi czynnikami duchowemi naszego stanu umysłowego może być rozmaity. Podczas kiedy wyobrażenia zostają niezmienne, połączone z niemi uczucia mogą słabnąć albo się potęgować — a wiadomo, że trafność sądu zależy, jeżeli już nie od zupełnego spokoju moralnego, to przynajmniej od owej równowagi między przeciwnemi uczuciami, która nie dopuszcza zbaczania rozumu w żadną stronę „Szczególnie tyczy się to wszystkich kwestyj życia ludz­kiego. Osobiste oraz społeczne działania pojmować można w dwojaki sposób: możemy je uważać jako zjawisko, które ma­my zbadać pod względem ich przyczyn i skutków; albo też mo­żemy je uważać jako przyczyny naszych przyjemności lub nie­przyjemności i wyrażać co do nich zadowolenie lub niezadowole­nie. Jeżeli traktujemy działanie ludzkie ze stanowiska intelek­tualnego, przedstawi się nam ono zawsze jako rezultat współ­działania pewnych sił; jeżeli zaś działanie to traktujemy ze sta­nowiska moralnego i jego skutku, nazywamy je raz dobrem, drugi raz złem, napełnia ono nas to podziwem, to oburzeniem. Musi to oczywiście wpłynąć znacznie na nasz sąd o rzeczy, czy działanie człowieka rozważamy jakby działanie innych stworzeń, które tylko znać chcemy, czy też jako działanie istoty nam rów­nej, z której życiem nasze własne ściśle jest połączone i której zachowanie pobudza w nas to miłość, to nienawiść. Tutaj muszę położyć nacisk na to, że w badaniach naszych socyologicznych, Szczególnie zaś w tych, które teraz mamy na oku (urządzenia państwowe), powinniśmy pozbyć się wszelkich uczuć osobistych, wywołanych faktami przez nas badanemi i ograniczyć się jedy­nie na objaśnieniu faktów. W rzeczy samej bowiem dużo znajdziemy zjawisk, które wzbudzają w nas niezadowolenie, wstręt i oburzenie, ale wszelkie te uczucia musimy w nas tłumić..." Tak więc Spencer, co do najważniejszej zasady metodologicznej w socyologii dzieli zupełnie zapatrywanie Comte a, który żąda „opracowywania nauk społecznych na wzór nauk ścisłych" (cultiver la science sociale a la maniere des sciences positives). Zasada ta oddała Spencerowi więk­sze usługi, niż owa pierwsza, żądająca gruntowania socyologii na biologii. Natomiast inne zapatrywanie, które Comte przejął z filozofii historyi, a którego się nie mógł zupełnie pozbyć Spencer, nie przyczynia się do jasności jego poglądów. Jest to zapatrywanie się na dzieje ludzkie, jakoby na jakąś jedność przedmiotu i myśli, a wskutek tego traktowanie ludzkości, jakby jednolitego organizmu, rozwijającego się przez ciąg wie­ków wyznaczoną z góry koleją, w następstwie zaś usiłowa­nie odgadnięcia myśli jednolitej tego rozwoju, albo przynaj­mniej formuły ogólnej, któraby wyraziła, jak to Comte po­wiada „istotę tego rozwoju" (en quoi consiste le fait du developpement). Comte`owi zdawało się, te „istotę tego rozwoju" wypowiedział najtrafniej Pascal we wspomnionej powy-żej formułce. Wprawdzie Spencer nigdzie do formułki tej się nie odwołuje; nie mniej jednak narzuca on rozwojowi ludz­kości inną formułkę, która pokazuje, że i on niezupełnie po­zbył się zapatrywania, jakoby ród ludzki rozwijał się, niby jakaś jednolita całość, choć formułka jego dałaby się również zastosować do przeciwnego zapatrywania, które znaleźć ma wyraz w dziele niniejszem, mianowicie, że gromady gatunku „człowiek," bez jednolitego z sobą związku, wszędzie i zawsze w miarę nadarzających się warunków, przebywają tenże sam proces społeczny, że te procesy, wszędzie jednako się odby­wające, nie mają z sobą żadnego związku, ani na siebie wza­jemnie nie wpływają. Formułkę tę, która widocznie polega na wyobrażeniu o jednolitym rozwoju ludzkości, Spencer wywodzi w sposób następujący: „Każda umiejętność, siedząca rodowód przedmiotów, dochodzi do poznania, że przedmioty te niegdyś znajdowały się w stanie rozprzęgłym; śledząc zaś postęp dziejowy tych przedmiotów, spostrzega, że stan rozprzęgły przechodzi w koncentracyą. Stąd wynika, że formu­ła rozwoju musi zawierać w sobie te dwa momenty: rozprę­żenia i koncentracyi. Temu wymaganiu odpowiada prawo ewolucyi. Opiewa ono: każdy przedmiot, podpadający pod poję­cie nasze, znajduje się w stanie ciągłej zmienności; zmienność ta jest albo dźwiganiem się albo upadaniem. Pierwsze polega na integracyi materyi (tyle co koncentracyi) i rozprzęganiu się ruchu czyli ewolucyi; upadanie polega przeciwnie na dezintegracyi (rozprzęganiu się) materyi i wsiąkaniu (absorpcyi) ruchu, czyli na dysolucyi. Formułka ta jest bardzo sprytnie wynaleziona. Można ją stosować do wszelkich zjawisk, zupeł­nie podobnie, jak ową historyozoficzną formułkę Hegla. To też Spencer wszędzie i zawsze ją stosuje. Ale czy nam for­mułka ta tłómaczy, czy objaśnia istotę zjawisk socyalnych? Bynajmniej. Pomaga ona nam tylko do przedstawienia wiekszego szeregu zjawisk w sposób przystępny i sprowadzenia do wspólnego mianownika większej liczby ułamków świata zewnętrznego i dziejów, tak samo jak formułka Hegla. Myli się jednak Spencer, jeżeli mniema, że formułka ta wyraża ja­kieś istotne prawo rozwoju; wyraża ona zaledwie najogólniej­szą formę, w której pojęcie nasze chwyta zjawiska świata i dziejów. Ale pojęcie nasze niema potrzeby poprzestania na tej formie; potrafi ono głębiej daleko wniknąć w istotę poszcze­gólnych zjawisk. To głębsze wniknięcie w istotę zjawisk spo­łecznych będzie zadaniem rozwijającej się dalej socyologii; nie zbliżyli się jednak wcale da rozwiązania tego zadania socyo- logowie niemieccy, którzy równocześnie ze Spencerem i po nim umiejętnością tą się zajmowali; a o których teraz mó­wić nam wypada. W" usiłowaniach tych ostatnich rozróżnić możemy dwa kierunki. Pierwszy, którego przedstawicielem jest Stein, ma punkt wyjścia w filozofii Hegla, drugi, które­go przedstawicielami są: Schaffie i Lilienfeld, rozwi­jają aż do ostateczności i, powiedzmy zaraz, do absurdu owę myśl Comte a ugruntowania socyologii na biologii. Stein rozpoczął karyerę literacką krytyczną histo­ryą przeobrażeń społecznych we Francyi od czasów rewo­lucyi, w szczególności zaś historyą socyalizmu i komunizmu francuskiego w naszym wieku. Krytykując plany i projekty socyalistów i komunistów francuskich, napotkał pojęcie „spo­łeczeństwa" i metodą filozofii Hegla zaczął pojęcie to rozbie­rać oraz zastanawiać się nad stosunkiem jego do pojęcia pań­stwa. Pod piórem heglisty rezultat tych rozważań nie mógł prawie być inny, jak, że społeczeństwo jako teza, wy­wołuje państwo jako antytezę, poczem następuje walka tezy z antytezą, której przebieg wykazuje Stein w nowożytnej historyi francuskiej, aż dopiero przywrócony porządek prawny w rządzie konstytucyjnym a więc „państwo prawne" (Rechtsstaat) przedstawia zwycięską syntezę, która godzi tezę z antytezą, t. j. interesy społeczeństwa z interesem państwa. Dzieła Steina mają zalety i wady dzieł Hegla. Są tam myśli głębokie, spryt wielki, ale z tem wszystkiem naciąganie rze­czywistości do formułek filozoficznych. Stein sprytem swoim dużo się przyczynił do pobudzenia myślenia nad istotą spo-łeczeństwa i o tyle położył wielkie zasługi koło socyologii; ale sam on nie doszedł do gruntownego i umiejętnego wyja­śnienia właściwej kwestyi. Bez wątpienia wskutek pierwszych myśli rzuconych przez Steina, zastanawiali się nad istotą „społeczeństwa" (Gesellschaft) dwaj znakomici publicyści niemieccy: Robert Mohl i Rudolf Gneist. Prace ich głównie tę tylko przy­niosły korzyść, że nie można było dłużej, jak to dotąd się działo, uważać państwa za prostą sumę równorzędnych je­dnostek, ale trzeba było przynajmniej w poszukiwaniach pra- wnopolitycznych uwzględnić grapy społeczne, które w pośród państwa i narodu samodzielne prowadzą życie i własnych bro­nią interesów. Te punkty widzenia torowały drogę dalszym badaniom socyologicznym. Równocześnie drugi kierunek, reprezentowany głównie przez Schafflego i Lilienfelda, bezpośrednio podniósł sztandar socyologii; ale grubo grzeszył przesadą, chcąc wmó­wić w czytelników, że państwo jest organizmem, tak samo jak zwierzę; że ludzie są komórkami tego ciała organicznego; stany i warstwy społeczne to części składowe organizmu; urządzenia polityczne to organy ciała; przemysł i handel to obieg krwi i t. d. i t. d. Jest to charakterystycznem, że kie­runek ten „organiczny" w Niemczech właśnie popadł w podo­bne ostateczności. Tutaj bowiem już filozofia natury Schellinga, tłómacząca świat cały jako jeden organizm naturalny, przygotowała grunt pod podobne wybujałości. W ślad za Schellingem poszedł historyk niemiecki Leo, który pierw­szy w Niemczech ogłosił „Studya nad historyą naturalną państwa," (1833 r.) Około roku 1840 w Szwajcaryi agitator polityczny, półgłówek Fryderyk Rohmer ma pretensyą zba­wienia świata nową myślą o organiczności państwa i ludzko­ści, a jednym z najzapaleńszych zwolenników Rohmera jest wielki publicysta i prawnik niemiecki Bluntschli. To też przez wszystkie pisma Rluntschlego ciągnie się to prze­sadne tłómaezenie zjawisk politycznych i społecznych za po­mocą analogij wziętych z fizyologicznego życia człowieka; po tej samej drodze idą dalej Konstantyn Frantz w swojej „historyi naturalnej państwa," Hermann Post w pierwszych ulotnych pismach swoich o „historyi naturalnej prawa," aż nareszcie Schaffle i Lilienfeld w kilkotomowych dziełach niedorzeczne te pomysły z największym zasobem erudycyi i nie bez wielkiego sprytu ułożyli w wielkie systemy socyologiczne. Jakkolwiek główna myśl tych systemów jest fałszywa, a co więcej, gwałtowne wtłaczanie zjawisk społecz­nych w formy zjawisk animalicznych szerzy tylko niejasność i bałamuci umysły; to jednak i w dziełach Schafflego i Lilienfelda dużo jest i materyału przydatnego dla so­cyologii i myśli głębokich nad naturą i życiem społeczeństw. Nie mniej jednak racyą ma, niestety, de Roberty, jeżeli po Schafflem i Lilienfeldzie rozwodzi skargi nad tem, że „socyologia nie znalazła jeszcze prawdziwej swej dro­gi." „Od czasu Comte a - powiada on słusznie — który za­danie umiejętności tej jasno określił, nie przebyła ona jeszcze początkowych stopni rozwoju." Roberty wskazuje liczne błę­dy, popełnione przez socyologów; między innemi ten, że „umie­jętności tej za gwiazdę przewodnią dano ognik błędny analo­gii." Natomiast poleca on socyologii, aby sobie obrała za pod­stawę „historyą naturalną społeczeństwa" — na takiej dopiero podstawie zdoła ona zostać umiejętnością ścisłą. Roberty sam nie podejmuje się tej pracy. Książka jego zajmuje się tylko kwestyami przygotowawczemi i metodologicznemi — za­wiera ona propedeutykę socyologii, Roberty nie sięga da­lej i niema dalszych pretensyj. Tymczasem położenia podwalin pod socyologią w kształ­cie historyi naturalnej społeczeństwa podjął się z najlepszym skutkiem etnograf niemiecki Adolf Bastian. Dzieła Bastiana se prawdziwą skarbnicą dla socyo­logii; fenomenalny ten autor, więcej może zdziałał dla so­cyologii, niż wszyscy poprzedni socyologowie razem wzię­ci. Nie sposób jest jeszcze dzisiaj ocenić należycie zasługi tego dla socyologii; przyszłe pokolenia zoryentują się dopie­ro w ogromie materyału przezeń zebranego. Czynnym on był w dwóch kierunkach: zbierał materyały i budował system. Większym jednak jest jako genialny zbieracz materyału. System jego, skreślony w dziele „Człowiek w dzie­jach" (1860 r.), traci wiele na jasności przez zbytnią uczoność. Bastian zanadto wiele ma wiedzy, aby w sposób jasny skre­ślić mógł system umiejętności. Każda myśl u niego podnosi na­tychmiast taką nawałnicę faktów zaczerpniętych z własnego doświadczenia w najrozmaitszych krajach wszystkich części świata, że myśl nigdy nie może przebić się jasno przez ten chaos faktów. To pierwsze systematyczne dzieło Bastiana nosi dodatkowy tytuł, który treść jego charakteryzuje: „ Uzasadnie- nie psychologicznego zapatrywania na świat." Myśl, leżąca w tych słowach, ciągnie się jak nić czerwona przez wszystkie dzieła Bastiana; jest jego gwiazdą przewodnią we wszy­stkich badaniach i poszukiwaniach. Ta główna myśl B a s t i an a datuje się prawdopodobnie od owego czasu, kiedy w Berli­nie założono czasopismo dla „psychologii ludów." Widać to z na­stępujących słów przedmowy Bastiana: „Psychologia nie powinna pozostać w tych ciasnych granicach spostrzeżeń indy­widualnych na sobie samym, połączonych ze spostrzeżeniami zjawisk patologicznych z praktyki psychjatrycznej i pedago­gicznej. Człowiek, jako stworzenie społeczne, znajduje uzupełnie­nie swoje w społeczeństwie. Ludzkość, jako pojęcie najwyższe na tem polu, powinna stanowić punkt wyjścia, jako jednolita całość, w obrębie której jednostka figuruje tylko jako cząstka niezbędna." Otóż ta „ludzkość" jest szerokiem polem, na którem Bastian śledzi objawy „myśli." Postawił on sobie właści­wie zadanie psychologiczne. Zbadać „duszę" ludów, jako odłam­ków ludzkości, i tym sposobem dojść do poznania duszy i myśli ludzkości, albo jak on to nazywa „myśli ludów" (der Volkergedanke). Oto usiłowanie jego. Tym sposobem więc Bastian w gruncie rzeczy nie jest socyologiem — gdyż mniej albo raczej żadnego nie kła­dzie nacisku na rozwój społeczny. Mimo to jednak Bastian bezwiednie uprawia socyologią, zbierając ze wszystkich krańców świata obfity materyał, służący do wyświecenia istoty rozwojuspołecznego — jakkolwiek bezpośrednio używa tego materya­łu do wykazania „myśli ludów." Goniąc za „psychologią ludów", Bastian z samego początku wszedł na fałszywą drogę: ale siła faktów powoli sprowadziła go na drogę Etnografii którą doszedł nareszcie do zbudowania systemu Etnologii. Oto w zarysie rozwój naukowy samego Bastiana. Niechaj kilka ustępów z dzieł jego posłuży jeszcze do scharakteryzowania jego stanowiska, które w ogóle jest realistycznem w najlepszem sło­wa tego znaczeniu, a więc stanowiskiem równie oddałonem od materyałizmu jak i od spiritualizmu. „Jeżeli dotychczas — powiada on — usiłowania materyalistów zbudowania systemu nie powiodły się i nie zdołały zado- wolnić wielkich oczekiwań publiczności; jeżeli nie dały odpowie­dzi na owe pytania, pochodzące z głębi duszy ludzkiej, i nie za­spokoiły owej tęsknoty, która we wszystkich krajach i po wszy­stkie czasy tajemniczą mgłą okrywa widnokrąg ziemski: to przyczyna tego leżała w braku psychologii, której nie udało się jeszcze nikomu wydobyć z objęcia filozofii spekulacyjnej i ukonstytuować jako samodzielną dziedzinę umiejętności. Mateteryaliści wystąpili przeciw idealistom, jako stronnictwo przeci­wne, zamiast wciągnąć, jak to powinni byli uczynić, przedmioty idealne w zakres badań przyrodniczych. Prawdziwa umiejętność bowiem nie zna ani materyalizmu ani idealizmu; obejmuje ona oba zarówno. Psychologia (t. j. psychologia ludów, polegająca na badaniach etnograficznych) musiała czekać na wydoskonale­nie reszty nauk przyrodniczych, bo tylko na ich podstawie mo­gła dalej budować. Teraz jednak, kiedy te prace przygoto­wawcze dosyć daleko postąpiły, wstępuje ona w ich szereg ja­ko uprawniona umiejętność, której przeznaczeniem jest być łącz­nikiem między ciasnym zakresem zmysłowości a niezgłębioną dziedziną myśli." Jakież więc zajmuje stanowisko Bastian w obec zjawisk społecznych? „ Żaden trzeźwy badacz — powiada on — nie odda się teraz utopijnym radykalnym marzeniom i planom reforma­torskim. Istniejący porządek rzeczy okazuje się jako prawdziwy, ponieważ jako taki powstał; jeżeli tylko pojmując przyczyny jego, poznajemy w nich naturalny rozwój." Widzimy więc w Bastianie wszelkie warunki umiejętnego pojmowania zja­wisk społecznych. Jeżeli wychodząc z tak określonego stano­wiska Bastian zbiera materyał jako „statystyczne daty psy­chologii ludów/ czyni on to w celu obznajmienia czytelnika „z właściwościami "rozwoju myśli w najrozmaitszych rasach ludzkich." Niestety, (a może też na szczęście ze względu na przyszły rozwój umiejętności?) Bastian zadaniu temu daje tak obszerne rozmiary, których opanowanie przechodzi siły jedno­stki nawet tak olbrzymich zdolności jak on sam, że o zadawalniającem zakończeniu badań jego mowy być nie może. Bo też cel naukowy, który sobie postawił Bastian, jest skreślić „statystykę myśli, któraby nam okazała, jak taż sama liczba pierwotnych żywiołów duchowych krąży bezustan­nie w obiegu jednostajnym i prawidłowym przez mózgi wszy­stkich ludów, po wszystkie czasy i przez wszystkie losu ko­leje." Od czasu kiedy Bastian program ten napisał, upłynęło ćwierć wieku, a niezmordowany statystyk myśli ludzkich nie ustał ani na chwilę w zbieraniu dat statystycznych i ogłaszaniu tabel statystycznych w najrozmaitszych formach. Ze Bastian przy tej olbrzymiej pracy zachował całą świeżość i jasność umysłu, świadczy to o niezwykłej sile ducha; bo te jego „tabele statystyczne" myśli ludzkich urosły już w nieprzebyte lasy, w które zapuszczając się zwykły śmiertelnik dostaje formalnie zawrotu głowy. Nie ubolewamy bynajmniej nad tą obfitością materyału, zebranego przez Bastiana; dla umiejętności przyszłych cza­sów, która niemi się kiedyś gruntownie zajmie, są one nieo­szacowane. Ale niech nam wolno będzie zapytać: czy nie mógł Bastian inną drogą wykazać współczesnym prawa tego „jednostajnego, prawidłowego obiegu" w spo­sób jaśniejszy i zrozumialszy? Nie waham się odpowie­dzieć, że mógłby był to uczynić, gdyby był więcej socyologiem, a mniej psychologiem społecznym. Wytłómaczmy myśl naszę wyraźniej. Charakterystycznym rysem badań Bastiana jest usiłowanie wytłómaczenia zjawisk społecznych z rozwoju myśli ludzkich; a zestawiając niezliczoną masę faktów z życia spo­łecznego, czyni on to zawsze w zamiarze odgadnienia z nich wyobrażeń i myśli ludzkich, a tem samem istoty duszy społe-łeczeństw. U Bastiana pierwiastkiem jest zawsze myśl; czyny są tylko wypływem myśli. Wprawdzie i myśli według niego pozostają tylko pod wpływem natury zewnętrznej — ale cały świat zjawisk społecznych uważa on za wypływ tych my­śli. System Bastiana możnaby ułożyć w następujący szemat: a) natura, b) człowiek i dusza, o) społeczeństwo i dusza społeczeństwa. Ta ostatnia jest szczytem jego systemu, którego najwyższym celem jest psychologia społeczna. Ale taka psy­chologia jest problematem nierozwiązalnym: to też o len szko­puł rozbijają się usiłowania Bastiana — o ile w nim szukamy jasnych dla socyologii rezultatów. W tym celu bowiem musiałby on w zupełnie inny sposób wziąć się do rzeczy. W socyologii na pierwszym planie powinien stać faktyczny rozwój społeczny: stan rzeczy, ustrój społeczny, powinien być punktem wyjścia. Dopiero z tego faktycznego stanu społeczeństwa wypływa jako rezultat jednostka; społeczeństwo jest gruntem, z którego jedno­stka wyrasta, z którego ciągnie duchowe soki, na którym umysł jednostki się rozwija. W tak rozwiniętym umyśle jednostki dopiero jakby w zwierciadle odbija się myśl całości, myśl społeczna. Szemat zatem systemu socyologii układa się inaczej, niż u Bastiana, a mianowicie w sposób następujący: a) ży­wioły społeczne (gromady, hordy, szczepy etc.) b) człowiek (pod względem fizycznym i moralnym) jako produkt społeczny; d) zjawiska etycznospołeczne, jako produkt wzajemnego wpływu społeczeństwa i jednostki. Tutaj zatem na pierwszym planie zawsze jest fakt spo­łeczny — z niego dopiero wypływa jako zjawisko drugorzędne myśl jednostki i zjawiska etycznospołeczne jak: religia, prawo, moralność i t. d. Widzimy więc, że etnograf berliński nie zupełnie jeszcze wyemancypował się z pod wpływu filozofii heglowskiej, w któ­rej idea jest alfą i omegą świata; w związku zaś z tym ideali­zmem stoi zawsze atomizm t. j. usiłowanie wytłómaczenia wszelkich zjawisk społecznych z jednostki i jej natury. Temu stanowisku odpowiada też zupełnie układ dzieła Bastiana „człowiek w historyi." Pierwszy tom zajmuje się psychologią t. j. psychologią jednostki; drugi traktuje stosunki między jednostką a naturą, których wyrazem jest mitologia; trzeci zaś zawiera „psychologią polityczną" i kreśli obraz społeczeństwa. Podział ten pokazuje, że Bastian jednostkę uważa za. klucz do rozwiązania umiejętnego problematu społeczeństwa, co pro­wadzi do metody fałszywej, znanej w nauce politycznej jako „indywidualizm" i „atomizm." W myśl tej metody np. Bastian tłómaczy nam własność oklepanym sposobem, jako akt okupacyi „owocu z drzewa," który dziki zrywa dla zaspokojenia głodu. Przyczem nie może się Bastian jeszcze pozbyć sta­rego frazesu heglowskiego, że własność jest „koniecznom roz­szerzeniem sfery osobistości, która należy się jednostce w spo- łeczeństwie." Tak samo tłómaozy on powstanie państwa przez powiększenie się pierwotnej rodziny, która przez pomnożenie się potomstwa, stała się szczepem, z którego znowu przez po­większenie się i stałe osiedlenie powstaje państwo. Są to je­szcze „metafizyczne" tłómaczenia zjawisk społecznych, które tak rozpowszechnione są w niemieckich naukach politycznych. W późniejszych dziełach atoli Bastian pozbywa się tych reminiscencyj idealistycznych i racyonalistycznych; coraz wię -cej staje on się „przyrodoznawcą społecznym," aż w „Etnologii" swej nowe zapatrywania na społeczeństwo formułuje w sposób prawdziwie umiejętny. Ale już nawet w niektórych poprzednich pismach, na pozór czysto opisowych jak; „Ludy Wschodniej Azyi" (1867 r.). „Badania etnologiczne" (1872 r.) „Stosunki prawne ludów" (1872 Jr.) i t. d. z ogromu zebranego materyału wynurzają się tu i owdzie refleksye, będące rozultatami trzeźwych spostrzeżeń i badań, które dla socyologii stanowią epokę. Wspomnę tu tylko dla przykładu o wstępie do „badań etnologicznych," w którym Bastian daje nader ważne wyjaśnienia „o etnologicznem pojmowaniu pochodzenia i pokrewieństwa." Występuje on tutaj przeciwko znaczeniu, nadawanemu zwykle pojęciom „autochtonizm," „pochodzenie" i „pokrewieństwo" wykazując, że pojęcia te mają bardzo względne znaczenie, ponieważ o początkach tych stosunków, od których zależałaby istota tych pojęć, al­bo nic nie wiemy, albo tylko tak opóźnione mamy świadectwa, że wyrazów tych w właściwem ich znaczeniu używać wcale nie możemy. „Za tubylców możemy — powiada Bastian — uważać tych tylko, których rozbiór historyczny wskazuje tymczasowo ja­ko najdawniej w miejscu pewnem osiadłych; a jakkolwiek pi­sarze klasyczni dają nazwę autochtonów, z ziemi wyrosłych, tym, o których dawniejszych siedzibach wiadomości nie mają, to jednak zwykle zadawalniają się opisem tych mieszkańców obcych krajów, których tam napotykają, nie siląc się bynaj­mniej na wnioski co do poprzednich ich siedzib, a nawet na­dają nazwę aborigines ludności, która notorycznie skądinąd przywędrowała," Co zaś do pochodzenia łudzi od pierwszego człowieka pisze Bastian: „Lud wszędzie szuka w prze­szłości pierwszego człowieka, jak go nazywają czerwonoskórcy, protoplasty ludzi, t. j. protoplasty szczepu, bo w ogóle nazwa „człowiek" jest równoznaczną z nazwą członków jednego szczepu." W wywodach tych, szczepowogenealogicznych, za­wsze dawniejszy szczep wyrósł wprost z ziemi, do której wraca przed podbójcami (którzy zwykle pochodzą od drapie­żnych zwierząt lub ptaków) albo z drzew i gałęzi, i dla tego nie należy do krwi dumnych zdobywców, wywodzących się wprost z nieba... Podania greckie wywodzą ludy (laoi) z ka­mieni, niemieckie sasów ze skał (saxa), asyryjskie podania kreślą teoryą ewolucyjną, skandynawskie zaraz przy pierwszem powstaniu ludzi znają podział na stany, ale od czasu, kiedy podanie semickie za pośrednictwem chrześciaństwa rozpowszechniło się w Europie a przez mahometanizm w Azyi, wszelkie te wyobra­żenia o wieloplemienności pochodzenia ustąpiły miejsca poda­niu o trzech synach Noego, którzy ocaleni z potopu, stali się protoplastami ludzkości." (Jak u nas np. szlachty, żydów i chło­pów). Ustęp ten jest charakterystycznym dla Bastiana; w taki sposób bowiem zestawiając wyobrażenia najrozmaitszych ludów, wykazuje on mityczność podań i złudne podstawy pa­nujących pojęć i zapatrywań. Obok wywodzenia rodu ludz­kiego w myśl tradycyi biblijnej nic bardziej nie tamowało po­stępu socyologii jak mylne zapatrywanie na „pochodzenie" i „pokrewieństwo" ludów. W sprawie wyjaśnienia tych pojęć Bastian położył wielkie zasługi. „Pokrewieństwo i pochodzenie są to wyrazy, którym obok właściwego znaczenia nadajemy znaczenie przenośne, które jednak w umiejętności ścisłej jako termini technici powinnyby być używane tylko w ściśle okre-ślonem znaczeniu. Wspólne pochodzenie jest podstawą po­krewieństwa, które jednak powstaje także przez połączenie rodowe, a więc ma także drugie znaczenie, szersze. Pochodzenie w ścisłem znaczeniu da się tylko skonstatować przez bardzo ograniczony ciąg pokoleń, gdyż wnet przeważają względy nakazujące mówić tylko o pokrewieństwie, nie zaś o pochodzeniu. Wyjątek pod tym względem stanowią chyba inkowie, achemenidzi, wanowie i nie które arystokratyczne szczepy gór- skie, w których wszystkich przestrzegają najściślejszej endo- gamii, t. j, małżeństw rodowych; podczas kiedy u najwięk­ szej części ludów panuje egzogamia, a u niektórych nawet, jak: australczyków, chińczyków, abiponów, zakazy małżeńskie między blizkiemi rodzinami przyczyniają się do coraz dalszych krzyżowań i mieszania się rodów. Kto zatem nie chce sobie łamać głowy nad niewdzięcznym tematem pierwszego począt­ ku, ten powinienby w etnoJogii zaniechać zupełnie przenośni; „pochodzenie," jakkolwiek te mity genealogiczne ludów zawie­ rają tu i owdzie jakieś ziarno prawdy historycznej, jak np. rodowód germanów u Tacyta i t. p." W związku z temi uwa­ gami Bastian daje objaśnienie: „Pokrewieństwo zachodzić może w dalekim obrębie, im ściślej określony jest kraj odno­ śny. Tak np. na kontynencie australskim napotykamy wszę­ dzie te same kabongi t. j. pobratymstwa, które także wyjaśnia­ ją nam wielkie podobieństwo powszechnego typu australskie- go, będącego u dzikich ludów skutkiem ciągłego krzyżowania się najrozmaitszych szczepów." Nie mniej ważnem od tych wyjaśnień pojęć pochodzenia i pokrewieństwa jest u Bastia- na objaśnienie pojęć: szczep, lud i naród. „Narodowość — po­ wiada on — wyrasta ze wspólności interesów i zapatrywań, której sprzyja nadzwyczaj przyjęcie wspólnej mowy, religii i ustroju politycznego i najsnadniej wykształca się na ściśle odgraniczonem terytoryum." Pierwiastkiem zaś narodu we­ dług Bastiana jest szczep, który „poprzedza lud, " gdyż „ujęcie szczepów w ustrój ludu następuje na podstawie od- graniczeń politycznych." „Bez takiego odgraniczenia politycz­ nego, pojęcie ludu zostaje chwiejnem." Ważnem także jest potwierdzenie przez Bastiana znanego już dawniej faktu, że „w okolicach, do których spływa większa liczba różnorod­ nych żywiołów etnicznych, cywilizacya bujniej kwitnie," co na to samo wychodzi, że „mnogość różnoplemiennych przypły­ wów" podnieca rozwój cywilizacyi. Co zaś do kwestyi, w ja­ kim stosunku zostaje tak powstała cywilizacya wraz z naro­ dowością, która ją reprezentuje, słowem, w jakim stosunku zo­ staje „typ narodowy" do warunków lokalnych, albo jak to Socyologia. 5 Bastian nazywa do prowincyi „antropologicznej," daje on nam następujące wyjaśnienia: „Każda prowincya geograficzna może być siedzibą różno­rodnych mieszkańców, których typy obracają się w pewnem kółku zawisłem od warunków klimatycznych, stanowiących nie­jako środek, pozwalający na dalsze lub bliższe okalanie, tak, że typ ludowy jednej okolicy może być różnym w pewnych grankach; ale każdy klimat, jako taki środek, ma pewną gra­nicę, ostateczny obwód, po za który te oscylacye typu wyjść nie mogą. Dlatego też ci, którzy się spierali nad kwe­stya stałości lub zmienności ras, walczyli najczęściej z urojo­nymi przeciwnikami, gdyż zdania jednej i drugiej strony pole­gały po części na prawdziwych spostrzeżeniach i tylko zby­wało na ścisłem rozróżnianiu warunków, pod któremi w jednym wypadku sprawdzała się stałość, w drugim zmienność " „O ile typ ludowy, wywołany przez różne przyczyny, odpowiadać bę­dzie mniej lub więcej etnologicznemu typowi miejscowości, zależy to od stosunków. Tam, gdzie typ ludowy wyrósł z warunków lokalnych, nie oddali on się nigdy od nich znacznie, jakkolwiek zawsze do pewnego stopnia da się uszlachetnić. Jeżeli zaś wytworzenie się nowego ustroju społecznego nastąpiło w sku­tek inicyatywy obcego żywiołu ludowego, wykształconego w in­nym klimacie, to wprawdzie wpływ nowej miejscowości zawsze dążyć będzie do wytworzenia typu sobie odpowiedniego, zanim to jednak nastąpi, może przez wieki typ ten być chwiejnym. Kiedy nareszcie się ustali, przedstawia on nam rezultat zlania i zmieszania różnych spokrewnionych żywiołów, który wprawdzie będzie odbiciem danych historycznogeograficznych, ale zara­zem różnić się będzie od pierwotnego typu autochtonicznego (jako wytworzonego pod przeważnym wpływem prowincyi geograficznej) tak jak np. typ dzisiejszego francuza różni się od przedgalickiego kelta albo też od galijczyka, albo jak typ dzisiejszego hiszpana od hispanusa czasów rzymskich." Jeżeli Bastian mówi tu o „typie pierwotnym autochtonicznym," to słowa te brać trzeba w znaczeniu, jakie im nadaje t. j. za typ napotkany przez badania historyczne, jako pierwszy na danym gruncie, nie zaś jako pierwotny w zwy­kłem tego słowa znaczeniu. Jak to sam podnosi, mówiąc o alfurach, „pierwszych przedstawicielach antropologicznej prowincyi Celebes," tych „pierwotnych" mieszkańców nie można jeszcze uważać za „naj­pierwotniejszych", „ponieważ ta okoliczność, że my ich poprzedników nie znamy, nie znosi faktu poprzedniego ich istnienia." Następstwem takiego jedynie umiejętnego zapatrywania się na antropologiczne dzieje ludzkości jest zdanie Bastiana, że „kwestye o pochodzeniu ludów w etnologii nie mają sensu, gdyż w ciąga niewielu pokoleń mieszania i krzyżowania się stosunków pokrewieństwa zacierają wszelką samorodność." To też Bastian nie waha się twierdzić, że „owe kwestye zapełniające ty­siące ksiąg, czy słowianie pochodzą od iliryjczyków, czy od sarmatów, czy od wenetów" są nonsensami, gdyż pytać się można tylko o „żywioły, z których jakiś lud wyrósł" o „rozwój społeczny jaki się wśród niego odbywa," o „chemiczny skład społeczny, który ma być rozświecony," ale nie o pochodzenie lu­du," nie „o powstanie, co do którego z góry brak wszelkich punktów oparcia." W myśl tego zapatrywania Bastian tak określa zadanie umiejętności, którą tutaj już nazywa etnologią: ,,Etnologiczne badanie narodu (a wiemy z powyższego, że przez • ten wyraz rozumie on amalgamaty etniczne) powinno się prze­dewszystkiem wystrzegać tego, aby przez formułowanie nieupra­wnionych pytań o pochodzeniu nie zboczyć z drogi, prowadzącej do poznania wewnętrznych warunków bytu społecznego; poszu­kiwania zaś nie powinny rozpoczynać się od jakiegoś urojonego początku, ale od danego stanu społeczeństwa winny iść wstecz i rozróżniać żywioły, jak długo jeszcze tli choćby iskierka historyczności, albo też w zmroku mitologicznym uboczne do­wody stanowić mogą nić przewodnią." W taki sposób kreśli Bastian zarysy przyszłej umie­jętności, którą w późniejszych pismach stale nazywa etnologią. Nie wywodzi on zasad tej umiejętności z idej apryorystycznych, ani ze spekulacyi filozoficznej: są one raczej wynikami badań olbrzymiego materyału etnograficznego, zebranego przezeń w podróżach i zaczerpniętego ze wszystkich literatur świata, a któ- rego uporządkowaniem i usystematyzowaniem się zajmuje. Przy­tem okazała się też potrzeba zdania sobie sprawy z podobnych prac poprzedników. Tak powstała rozprawa „Przyczynek do historyi etnologii (1880 r.) W ścisłym związku z tą rozprawą jest wstępny zarys nowej umiejętności pod tytułem: „Myśl spo­łeczna, jako podstawa umiejętności o człowieku (1881 r.)," aż nareszcie „Ogólny zarys etnologii" pokazuje nam ostateczne umiejętne sformułowanie myśli i zapatrywań Bastiana. Te trzy ostatnie dzieła jego, jakkolwiek i w nich także nawał wia­domości zaciemnia i rozrywa związek myśli, stawiają jednak system nowy, który oznacza ważny zwrot w rozwoju socyologii. Jak Comte naznacza socyologii, jako najmłodszej z umiejętności, miejsce jej się należące w hierarchii umiejętnej (a mianowicie tuż po biologii): podobnie i Bastian rozprawę o historyi etnologii zaczyna od zaznaczenia miejsca, jakie się etnologii należy w systematycznym rozwoju umiejęt­ności. Już ta zewnętrzna analogia wskazuje, że tu Bastian tę sarnę ma na myśli umiejętność, co Comte, mówiąc o socjo­logii. W istocie Bastian etnologią swoją nazywa także umie­jętnością o człowiekua nazwa ta stosuje się również do socyologii. Dla czego jednak Bastian nie pozostał przy utartej już socyologii, dla czego umiejętność tę nazywa etnologią? Wypływa to z zapatrywania jego na rzecz sarnę. Rozumie on bo­wiem przez etnologią taką umiejętność o człowieku, która za punkt wyjścia nie bierze jednostki ale ludy. W tej nazwie więc Bastiana mieści się zarazem program jego; wskazuje nam ona metodę, której trzymać się zamierza. Ta bowiem jego „umiejętność o człowieku" rozważać ma jednostkę, jako cząstke grupy etnicznej; tem samem zaś Bastian zbliża się zupełnie do socyologii, która jednostkę rozważa jako cząstkę grupy spo-łecznej. Posłuchajmy zresztą, jak Bastian sam określa stanowi­sko swojej etnologii „Inne umiejętności przyrodnicze, które ró-wnież potrzebowały jako warunku istnienia swego tej wielkiej ery odkryć nowożytnych, jak botanika, i zoologia, prędzej doszły do skończonych systematów, albowiem miały przed sobą jasne okroślome pole badań. Imaczej etnologia. Jako umiejętność o człowieku, może ona tylko powoli się rozwijać, albowiem zawi­słą jest od licznych innych umiejętności, które stanowią poprze­dnie szczeble do niej prowadzące. Dopiero kiedy indukcya uto­rowawszy sobie drogę w chemii i fizyce, od zjawisk nieorganicz­nych postąpiwszy do organicznych, w filozofii przestąpiła ostatnie krańce zjawisk cielesnych, wtedy tylko etnolo­gia, opierając się na olbrzymich zasobach, zgromadzonych przez metodę porównawczą, odważyła się wstąpić przez psychologię, przekształconą w duchu nauk przyrodniczych, w dziedzinę my­śli, aby nad rozbiorem myśli ludów zatknąć godło etnologii." A więc celem i zadaniem tej etnologii ma być zbadanie myśli ludów, środkiem zaś do celu tego, narzędziem za pomocą któ­rego zadanie to ma być rozwiązane, stanowi etnografia. Dla tego też Bastian początek swej etnologii widzi w relacyach i opisach odkrywców „o antypodach" i tym podobnych „cudactwach" a dalszy rozwój jej w etnografii i antropologii 19-go wieku. „Adelunga Mitrydates i prace Blumenbacha po­łożyły grunt i odtąd rozwój nowej umiejętności był już tylko kwestyą czasu. Nastąpiło wnet połączenie etnologii z prehistoryą i zakładanie muzeów etnograficznych. Prichard zaś „w myśli religijnej" aby udowodnić jedność ludzkości i wspólne jej pochodzenie od jednej pierwszej pary, obdarzył etnologią i antropologią pierwszym podręcznikiem." Z drugiej znów strony -wyszły silne podniety historycznofilozoficzne (Herder, Rus­so it. d.) Historycy nie omieszkali zużytkować w pracach swych historycznych tych nowych punktów widzenia etnograficznych i antropologicznych, tak np. bracia August i Amadeusz Thierry. Etnologia budzi coraz większe zajęcie i powołuje do życia to­warzystwa etnologiczne w Paryżu i Londynie, do których się przyłączają podobne towarzystwa w innych krajach, wydając ozasopisma i zakładając zbiory, o których Bastian szeroko rozprawia i których rozwój uważa za conditio sine qua non po­stępu etnologii, „Odpowiedni rozkwit muzeów urzeczywistni praktyczne cele etnologii, a zarazem wzmocni się podstawa dla indukcyi, co w związku z badaniami teoretycznemi i filozoficznemi w psychologii bardzo będzie przydatnem. W psychologii! — bo w niej zbawienie, w psychologii jako w nauce przyrodniczej !" A więc nie w psychologii filozofów, nie w psychologii Friesa i Herbarta, Benekego, Fichtego, Schopenhauera, Fischera i Ulriciego, ale w psychologii przyrodniczej, „W niej nadzieja, o ile dziś widzieć można, ostatnia a zatem jedyna!" Ale tej psychologii przyszłości—która według Bastiana ma iść ręka w rękę z etnologią —jakaż jest istota? Istota jej leży w pomijaniu zupełnem jednostki. „Jednostka, to nic, w naj­lepszym razie idyota; tylko w społeczeństwie budzi się myśl przez udzielanie sobie wzajemnych wrażeń za pomocą mowy; w ten sposób rodzi się natura ludzka. Początkiem i pierwiastkiem jest myśl społeczeństwa, myśl społeczna; z niej dopiero, za pomocą późniejszego rozbioru wydostaniemy myśl jednostki." Słowa te Bastiana mogą służyć za godło dla socyologii — która ró­wnież jak i on protestować musi przeciw psychologii, obierają­cej sobie jednostkę jako punkt wyjścia. „Systemy filozoficzne— powiada Bastian — najczęściej zaczynają się od jednostki i trudzą się nie mało, by ze szmat, które im wpadają pod rękę, złatać niby to całość myśli społecznej; podczas kiedy rozważając naturalną tę szatę całą w pierwotnej prostocie, znajdziemy także myśl jednostki wprzędzoną w należytem swojem miejscu." Aby zaś z tej całości „myśli społecznej wydostać dostateczny ma­teryał psychologiczny," żąda Bastian, aby nie tylko, jak do­tąd, rozważano „pomysły narodów historycznych, które do tej pory wyłącznie były przedmiotem badań," ale, aby rozciągnięto poszu­kiwania i do ludów dzikich, u których, jak w niższych roślinach,, skrytopłciowych, łatwiej dostrzedz można proces wzrostu i ży­cia komórek, po czem poznaną w tej niższej sferze prawidło­wość łatwo zastosować do bardziej skomplikowanego życia ro­ślin wyższych, jawnopłciowych." „Albowiem w każdym organi­zmie silnie ugruntowaną jest reguła życia i prawa niem rządzą­ce; również silnie ugruntowane są zapatrywania etyezne, z których, w pięciu częściach świata poznajemy tę samę mysl ludzką, rozwijającą się z żelazną koniecznością (wśród jednakich waruaków) wszędzie jednako, albo przynajmniej—jeżeli od miej­scowych warunków odbiera nieco odmienną barwę—w sposób podobny. Jak procesy życia komórek uporządkowane są na jednę modłę—czy to w palmie podzwrotnikowej, czy w sośnie północnej; jak ta sama roślina w miarę różnych stref, w któ­rych żyje, ma albo szeroko rozwinięte liście, albo zwinięte w szpilki; jak len innym jest w Azyi, innym w Afryce, innym znowu w Ameryce — tak samo myśl indyjska odzwierciedla w sobie inne niebo jako siedzibę bogów, inna znów przyroda od­bija się w myśli lndów greckich i skandynawskich." „We wszystkich jednak takich religijnych tworach wyobraźni (tak samo jak i w społecznych i estetycznych) dochodzimy do pe­wnych myśli pierwiastkowych, które nieomylnie wszędzie się powtarzają i które często z zastraszającą tożsamością, jakby w dalekiej obczyźnie napotkane upiory starych dobrych zna­jomych, przebywają ten sam rozwój, zastosowany do nieco odmiennych miejscowych stosunków. Węzeł organiczny zaś tak tu jest ściśle splątany, że ktoby na tem polu posiadał by­stry wzrok Cuviera, dla organizmów przedpotowych, z urywków przypadkowych notatek mógłby odbudować cały zakres myśli w pierwotnym i właściwym jego związku." W ramach ogólnego tego programu wyszczególnia dalej Bastian trzy zadania etnologii. Pierwszem jest stwierdze­nie elementarnych praw rozwoju,—podobnie jak teorya komór­kowa czyni to w fizyologii roślin—tych myśli ludów, wyrasta­jących w coraz to bardziej rozgałęzione drzewa myśli naro­dowych. Drugiem zadaniem byłoby dalej badanie wpływów miejscowości, otaczającego świata, wpływów, którym Buckie przypisuje zbyt wielką wagę... Trzeciem zadaniem jest bada­nie tych procesów, którym w świecie roślinnym odpowiada operacya szczepienia, albo też sztucznej odmiany kwiatów w celach upiększenia ogrodów. Wszystkie te badania głównie w życiu ludów, które zostają jeszcze w pierwotnym stanie kul­tury, nie przestąpiły jeszcze progu życia historycznego. Za­danie to trzecie obejmuje wszystkie zmiany społeczne, spro­wadzone w drodze pokojowej lub przez wojny, a więc wszy­stkie te analogie, które dawniej przypisywano wzajemnym wpływom, a gwoli którym zawsze wymyślano hipotezy historyozne. Gdy tymczasem w myśl psychologicznych zasad etno­logii, przy takich analogiach i podobieństwach w pierwszym rzędzie przypuścimy jako przyczyny powszechne prawa ele­mentarne i dopiero jeżeli w nich wytłómaczenia zadawalniającego nie znajdziemy, zwrócimy się do możliwości komunikacyj historycznych. Według tych trzech punktów widzenia etnologia uporządkuje badania swe, jeśli praca raz na seryo się rozpocznie." Tak opiewa skreślony przez Bastiana szczegółowy program dalszej pracy dla etnologii. Rozumie się, że sam on pierwszy przystąpił do spełnienia tego programu. W dziełku „Myśli ludów" zestawia on materyał jnż we wska­zanym porządku, przyczem przestrzega ściśle metody, którą wyłuszczył w „Przyczynku do historyi etnologii/1 Pedantycz­na krytyka mogłaby mu wytknąć częste powtarzania tych sa­mych myśli metodologicznych; ale nie trzeba zapominać, że mamy przed sobą ciężką pracę umysłową, która z chaosu tworzy świat nowy, która tam, gdzie dotąd zupełna ciemność panowała, usiłuje rozniecić światło, co ludziom na polu umie­jętności nie idzie ani tak prędko, ani tak łatwo jak ongi Pa­nu Bogu w biblii. Zresztą te pozorne powtarzania najczęściej są tylko coraz gruntowniej szem wyciosywaniem w twardym materyale nowych przewodnich myśli, coraz jaśniej szem od­dawaniem ich w słowach. Tak np. Bastian w „Myślach ludów" wraca znowu do zbijania owego zbytniego wpływu, przypisywanego przez niektórych autorów (od Monteskiu­sza aż do Buckla) zewnętrznym warunkom klimatycz­nym. W przeciwieństwie do tego zdania żąda on od etnologii, aby „pomijając tymczasem te powierzchowne zabarwienia, któ­re pochodzą od miejscowości a później kiedyś geograficznie lub historycznie mogą znaleźć swe wytłómaczenie, teraz przede­wszystkiem badała powszechne prawa rozwoju myśli ludów, za­cząwszy badanie swe metodą genetyczną od najniższych ludów, jako od najprzezroczystszych organizmów. Tym sposobem doj­dzie ona w następnych badaniach do poznania, jak z tych za­rodów myśli rozwój duchowy postępuje do coraz wyższych pomysłów, aż nareszcie w najwyżej stojących narodach docho­dzi do najwznioślejszych utworów myśli ludzkiej. " Tak coraz więcej zagłębiając przewodnią myśl swojej „Etnologii" Be­stian dochodzi dosocyologii. Spodzewa się on bowiem, że .,przez rozważanie ludów najniżej stojących będzie można ro­związać tajemnicę wzrostu myśli ludzkiej," i przez to „uchwy­cić nić przewodnią dalszego jej wzrostu aż do zupełnego roz­kwitu jej u ludów cywilizowanych." Wprawdzie przeniknięcie i uchwycenie tego związku nie zawsze się uda, bo „niektóre z pierwotnych wyobrażeń w ciągu rozwoju cywilizacyi zaginęły zupełnie, tak, że nić, łącząca je z dzisiejszemi wyobrażeniami, zupełnie przerwaną została, a owe pierwsze już na zawsze po­zostaną niezrozumiałemi szczątkami archaistycznemi, podczas kie­dy inne rozgałęzieniami swemi sięgają aż do dzisiejszych na­szych wyobrażeń i zapatrywań." Plan badań, rozwinięty tu przez Bastiana, jest w gruncie planem przyszłej socyologii, jest zarysem tej umie­jętności, jakkolwiek ze stanowiska trochę jednostronnie społecznopsychologicznego (o czem później pomówię). W istocie wkra­cza on tem rozumowaniem in medias res socyologii. ,,Niektóre z tych wyobrażeń — ciągnie on bowiem dalej — które się tyczą najżywotniejszych naszych interesów, odnoszą się do stanu spo­łeczeństwa w stosunkach jego do państwa, a mianowicie do tych różnych kół, które się krzyżują i wsuwają się jedno w drugie jak: stany, kasty, cechy, gminy, stowarzyszenia i t. d. Zanim jednak etnologia będzie mogła mieć nadzieję metodycz­nego zbadania odnośnych wyobrażeń, musi ona najprzód zbadać sam organizm, wśród którego wyobrażenia te się rodzą, a więc organizm społeczeństwa." Tym organizmem, według Bastiana, jest państwo — „trzeba zatem zbadać strukturę jego i biologią, albowiem kwestye powstania i początku państwa wobec społecznej natury człowieka powinny ustąpić na drugi plan przed faktem istnienia państwa... organizowane więc spo­łeczeństwo (które morfologicznie przedstawia się nam jako: rodzina, szczep, państwo, biologicznie zaś jako: ród, lud, naród) czy większe, czy mniejsze, wszędzie stoi przed nami, gdzie tyl­ko widzimy człowieka, bo w rzeczywistości człowiek istnieje wszędzie tylko: jako istota społeczna, - jako jednostka zaś tylko w abstrakcyi.." I otóż Bastian, którego punktem wyjścia były ludy pierwotne i etnologia, bezwiednie prawie stanął na gruncie socyologii; przejście zaś jego z etnologii do socyologii jest naj­lepszym dowodem związku i dowodem częściowej tożsamości tych dwóch nauk; dowodem, że etnologia jest tylko konieczną podstawą socyologii—ta ostatnia zaś ostatecznym celem etnolo­gii. Tak wielką zaś jest potęga myśli i tak wielkim jest wpływ konsekwencyj logicznych, że często trzeba tylko przypadkowego poruszenia jednej myśli, aby cały szereg rozumowań, jakby rószczką czarodziejską wywołany, przedstawił się umysłowi ludz­kiemu. Zaledwie Bastian zawadził o próg socyologii, aż tu same na oścież otwierają się wrota, i cały szereg kwestyj socyologicznych staje przed nim. Teraz nagle spostrzega Ba­stian, że dużo nieporozumień powstaje tu z powodu bałamutnej terminologii w używania takich wyrazów jak: szczep (klan, ród, gromada i t. d.) zamiast tribus, file (pomijając już kuryą i fratryą) zamiast genos i gens i t. d." Teraz dopiero domy­śla się on, o czem mu się w pierwszem dziele jego „Człowiek w historyi" jeszcze ani śniło, że „w obec tych stosunków trze­baby zupełnie abstrahować od pojęcia rodziny, które zwykle jako pierwotną podstawę całego tego rozwoju przyjmujemy." Albowiem „nasze dzisiejsze pojęcie rodziny jest oczywiście ści­śle określone i stale przyjęte, ponieważ zaczerpnięte ze stosun­ków rzeczywistych, dzisiaj wśród nas istniejących... Mamy przed sobą wprawdzie szematy formy rodziny i szczepu, które sobie wyobrażamy jako następujące kolejno stopnie rozwoju, ponieważ łatwo sobie wyobrazić, jak przez powiększenie rodzi­ny powstaje szczep. Ale nie trzeba zapominać, że to tylko są nasze wyobrażenia. Rzeczywistość nie potwierdza nigdzie tych wyobrażeń. W rzeczywistości napotykamy wszędzie ja* ko pierwotną dla nas jedność—gromadę..." Uwaga, ta Bastiana zawiera nadzwyczaj ważną przestrogę dla wszelkiej socyo­logii pozytywnej; jeżeli ta bowiem pozostać chce na gruncie po­zytywnym, nie powinna i nie może od niczego innego rozpo­cząć badań swych, jak od pierwszego faktu dającego się stwier­dzić w rozwoju społecznym. Takim faktem nie jest ani jed­nostka, ani żadna pierwsza para, ani rodzina — to są same wyo­brażenia i abstrakcye — takim pierwszym faktem jest tylko gromada ludzka czyli horda. W jaki sposób zaś odbywa się przejście od tego pierwszego (mojem zdaniem najpierwotniej­szego) faktu socyologicznego, od tej pierwszej „faktycznej zbio­rowości" do państwa, tego Bastian nigdzie jasno nie wypo­wiada, i zdaje się, że co do tego punktu nie wyrobił sobie ja­snego pojęcia. Wynika to ze słów jego że „w gromadzie, czy w fratryi występują już ślady półbezwiednej jeszcze inicyatywy, które przez umowę społeczną mają prowadzić do pań­stwa, to ostatnie jednak, jak słusznie Arystoteles zauwa­żył, już z natury samej istnieje." Widzimy więc, że Bastian przyjmuje gromadę jako pierwotwór społeczny, nie dowierza „umowie społecznej" Russa, pozostawia jednak pow­stanie państwa z gromady w półcieniu problematycznym, ale zarazem skłania się do Arystotelesowskiego zdania, że państwo istnieje z natury. Całe to przedstawienie nie grzeszy jasnością; pomówimy o tej kwestyi jeszcze później na swojem miejscu. Natomiast o istocie państwa jako amalgamacie szczepowym i jako ustroju społecznym Bastian ma wyobrażenie zupełnie jasne. Przeciwstawiając bowiem gromadzie pierwotnej, jako „faktycznej jedności," państwo, podnosi on, że to ostatnie „nie dochodzi więcej do urzeczywistnienia właściwej swej idei, nie staje się nigdy taką jednolitą całością, jakby jakieś skończone dzieło sztuki, ponieważ rozbudzony w niem duch narodowy wzbiera coraz silniej, aby etniczne swe uczucia złączyć i zje­dnoczyć z przewagą polityczną w narodzie." To głębsze poj­mowanie istoty państwa pociąga za sobą odrzucenie panującej teoryi o formach rządu i systemów doktrynerskich na niej zbu­dowanych. „Główne formy rządu, jak je nakreślił Arystoteles (królestwo monarehiczne, arystokracya i demokracya obok ze­psutych odmian tych form: tyranii, oligarchii i ochlokratii) wymagały uzupełnienia już wobec widnokręgu rozszerzonego na ludy semickie; tem bardziej system Arystotelesa nie­dostatecznym jest dzisiaj, kiedy mamy tyle innych charaktery­stycznych typów ustrojów państwowych." Te rozumowania i uwagi oczywiście należą już zupełnie do socyologii. Spostrzegł się też Bastian nareszcie, i w przedmowie do swego „Zary­su etnologii" (1884) wyraźnie już formułuje zdanie swoje o stosunku etnologii do socyologii. „Jako socyologia etniczna albo innemi słowy jako socyologia w rozgałęzieniu etnicznem, etnologia powinna być fizyologią organizmu społecznego i jako taka wykazywać prawa życia społecznego..." W ogóle wszelkie porównania między ludami dzikiemi a cywilizowanemi należą właściwie więcej do socyologii niż do etnologii, a właśnie w tych przeciwstawieniach Bastian znajduje najciekawszy materyał „społeczno - psychologiczny;" w tych porównaniach widzi potwierdzenie teoryi o tożsamości „myśli ludów." Jeżeli zaś porównania te mają byó obfite w wyniki, przedmiotem ich muszą być zawsze zbiorowości naturalne. „W widnokręgu etnicznym — powiada też Bastian — nic nie znaczą składowe części ustrojów społecznych t. j. jednostki, ale tylko te całości ustrojowe" bez różnicy, czy one są najniższemi, czy też najwyż-szemi, czy są hordami pierwotnemi, czy narodami cywilizowane­mi. Albowiem kwestye, poruszające życiem narodów wysoko ucywilizowanych, w jakiejś zawsze formie, choćby zarodowej, dadzą się spostrzedz już w życiu najniższych ludów, u których łatwiej nawet będzie pochwycić istotę tych kwestyj, niż w skomplikowanych późniejszych ustrojach społecznych. „Te ostatnie zaś stałyby się co do genezy swej zupełnie niezrozumiałemi, gdybyśmy je rozważali bez związku z owemi ich pierwotworami. Podczas kiedy narody historyczne stają przed nami czysto i gładko, często w promieniejącej piękności jak kryształ, którego rozmiary i proporcye mogą być mierzone i li­czone—w etnologii mamy do czynienia z burzącemi się warami, które jednak za pomocą rozbioru chemicznego myśli społecz­nych okażą nam umysłowe pierwiastki tych myśli..." Te „pier­wiastki myśli " są głównym celem badania Bastiana; pragnie on je odkryć w „pierwszych stadyach zarodowych." Z praw­dziwym entuzyazmem kreśli on drogi do celu tego prowadzące i maluje z góry wspaniałe widoki, które się przedstawią oku po jego osiągnieniu. „Z zaokrąglonych utworów można łatwo wywnioskować punkt wyjścia, jeżeli się raz uchwyciło prawo rozwoju i w ten sposób w historyi można było ustanowić niejednę zasadę. W dalszym postępie mikroskopijny, że tak powiem, rozbiór w etnologii może dojdzie do najdrobniejszych komórek, przy­czem łatwo mogą się nawinąć punkty oparcia do wytłómacze­nia tajemnic istnienia z pierwotnego powstania, którego do­tychczas filozofowie nadaremnie szukali, a które może się udać indukcyi psychologicznej." Albowiem „przez zanurzenie się w głębią myśli, docieramy tylko do tajników mistycyzmu, kie­dy na jasnym widnokręgu mamy przed sobą w skróceniach wyrażone myśli ludów, możemy je chwytać i badać swobodnie, aby wyprowadzając z nich wnioski, odgadywać prawo ich ro­zwoju. Z tego „prawa rozwoju myśli" wynika rozwój spo­łeczny; chodzi więc przedewszystkiem o poznanie tego prawa, które znowu najjaśniej występuje „w najpierwotniejszych pier­wiastkach myśli i wyobrażeń ludów dzikich." „Podczas kiedy dotychczas starano się przy rozważaniu ściśle ograniczonego pola dziejowego tłómaczyć wszelkie pedobieństwa i analogie w zwyczajach, obyczajach i wyobrażeniach religijnych, napo­tykane u różnych ludów, ze stosunków i relacyj historycz­nych: dzisiaj wobec rozszerzonego horyzontu i olbrzymiego materyału, zebranego z życia ludów dzikich, etnologia zwraca się do zasadniczych praw rozwoju myśli społecznych, a dopiero w drugim rzędzie uwzględnia możliwe takie związki i stosunki historyczne, i to tylko tam, gdzie położenie geograficzne dostar­cza pewnej do takich tłómaczeń podstawy." Może zanadto rozwiodłem się nad prawami Bastiana, ale dla socyologii żaden dotąd badacz nie wypowiedział tylu głębokich wytycznych myśli, opartych na obfitym materyale etnograficznym. To niech mnie usprawiedliwi. Kiedy niebawem po wydaniu poprzednich dwóch prac, Bastian w r. 1884 ogłosił „Zarysy etnologii" można było się spodziewać, że owe wytycz ne i programowe myśli sam w systemie nowej umiejętności przeprowadzi; można było się spodziewać, że po trzydziestołetniej mrówczej pracy w zbieraniu materyałów, po tak głębokich i trafnych refleksyach nad zadaniem i celem etnologii i „socyo­logii etnicznej," skreśli nam nareszcie dokładny obraz całej tej umiejętności. Niestety, tej nadziei Bastian w dziele tem jesz­cze nie spełnił. I tym razem jeszcze stała mu na przeszkodzie, zbyt wielka obfitość materyału, która nie pozwala mu nigdy dojść do jasnego poglądu na całość, i zaciemnia zawsze jego wykład. Jeżeli „Zarysy etnologii" zmierzymy miarą wy­magań, które Bastian sam stawia w poprzednich swych pi­smach, jeżeli porównamy tę niby systematyczną całość z pro­gramem przez niego samego dawniej rozwiniętym, to „Etnolo­gia" jego musi nam się wydać bardzo urywkową i niekompletną. Nie dla tego, by pojedyncze rozdziały okazywały luki; owszem rzecz, traktowana w każdym rozdziale, jest dosyć wyczerpująco przedstawioną. Ale sześć tych rozdziałów, zawierających sześć kwestyj socyologicznych, nie wystarcza nawet na szkic socyologii, w którym przecież powinnyby być dotknięte najgłówniejsze kwestye socyologii. W tych sześciu rozdziałach Bastian traktuje następujące rzeczy: 1. prowincye geograficzne (przy­czem dotyka kwestyi jedności rodu ludzkiego); 2. narzędzie (jako pierwszy środek kultury); 3. własność (jako podstawę państwa), 4. małżeństwo; 5. prawo; 6. religią. Takie zatem zasadnicze kwestye socyologii jak: niewola, forma rządu, pań-stwo, społeczeństwo, gospodarstwo narodowe, handel i t. d. nie są wcale traktowane. Nadaremnie także szukamy tu przed­stawienia rozwoju społecznego w obrębie poszczególnych świa­tów kultury. Rozwój bowiem pojedyńczych zjawisk jak np. narzędzia, własności, nie daje nam jeszcze pojęcia o rozwoju społeczeństwa: co przecież w „socyologii etnicznej" byłoby najważniejszym punktem. Ale to właśnie jest słabą stroną Ba­stian a, że się zawsze gubi w szczegółach i o całości zapopomina. Kardynalnym jednak błędem, w skutek którego B astian nie może dojść do skreślenia jasnego systemu socyo­logii, jest jednostronność, z jaką wszystkie zjawiska społeczne wytłómaczyć chce z jednego punktu widzenia, którym u niego jest dusza (psyche), myśl ludzka. Tylko ta dusza, ta myśl we­dług niego rozwija się: wszystko inne, wszelkie przemiany spo­łeczne, całe życie społeczeństw to tylko szata, w którą dusza się przyobleka. Według Bastiana „na początku była myśl;" z myśli nie tylko powstał świat cały, ale jest on jedynie wcieleniem myśli, znikomą jej formą. Zadaniem zaś socyologii według niego byłoby pod formą tą śledzić rozwój istoty świata: myśli. Że też sobie Bastian nie przypomniał owej głębokiej refleksyi, którą Goethe kładzie w usta Fausta, zabierającego się do tłómaczenia pisma świętego: „Napisano: „na początku było słowo." Utykam już—o! słaba moja głowo! Nie mogę „słowa" tak wysoko cenić. To jakoś trza odmienić. Ten wyraz inne musi mieć znaczenie: Ha! czuję ducha tchnienie — Napisano: „myśl" była pierwsza! Zatrzymaj się, nie dokończ wiersza Czyż myśl świat cały ten stworzyła? Powinno brzmieć: z początku była siła; Tak pisząc w matnią znów popadłem, Nie sposób stąd dalszego znaleźć wątku— Ach duchu daj pomocy!—Już odgadłem, I śmiało piszę—czyn był na początku! Bastian nie uwzględnił przestrogi wieszcza i śmiało pisze „myśl była pierwsza." Jest to ów fatalny punkt wyjścia ideali­styczny, spuścizna Hegla, której się Bastian pozbyć nie może. Zostaje on zawsze na stanowisku „psychologii społecznej" i przyczyny wszelkich zjawisk społecznych, szuka w tej duszy społecznej. Zarzucając Bastianowi jednostronny idealizm, nie myślimy bynajmniej przeciwstawić mu równie jednostronnego materyalizmu: ależ czy nie doświadczamy tego codziennie, myśl powstaje na gruncie czynu? Czyż nie zawsze i wszędzie czyn wywołuje refleksyą? Czyż myśl nie jest zawsze owocem czynu? Czyn zaś wywołanym zostaje przez popędy, z któremi myśl niema nic do czynienia. Wskutek popędów naturalnych działa człowiek; później dopiero budzi się w nim myśl. Wprawdzie twierdzenie to sprzeciwia się znanej regule życia, której wartości dla jednostki bynajmniej nie chcemy zaprze­czać, owej regule: „najprzód się zastanów, a potem działaj!" Ale ta reguła jest najlepszym dowodem, że rzecz się ma przeciwnie, że najczęściej i naturalnym porządkiem rzeczy czyn idzie przed myślą. Zresztą nie mówimy tutaj o jednostce, która powinna i może do reguły tej się stosować. U społe­czeństw jednak czyn, wywołany przez popęd naturalnych po­trzeb i instynktów, wyprzedza myśl filozoficzną, która dopiero wykwita z czynu społecznego. Rozwojem bowiem społecznym rządzą ślepe prawa natury; społeczeństwa nie myślą i nie za stanawiaja się, ale pragną i dążą według wiecznych praw na­tury. Te pragnienia zas i dążenia objawiają się w czynach. Czyny dopiero rodzą myśl, którą idealista podsuwa działaniom społecznym, jako przyczynę i motyw. Ponieważ zaś czyny społeczne, jako wyniki jednolitych praw przyrody, okazują pe­wną jednolitość i prawidłowość, wynika stąd, że i „myśl spo­łeczna" tę sarnę nosi na sobie cechę i dlatego udaje się Ba stianowi wykazać prawidłowy rozwój ,,duszy" i myśli społecznej. Zarzutami temi nie chcę bynajmniej uwłaczać wielkim zasługom Bastiana; pozostaje on niemniej ko­losem, który dziś na barkach swych dźwiga cały materyał do budowy socyologii. Łatwiej już po nim było innym młodszym badaczom zawładnąć tym materyałem i stawiać pojedyncze części budowy. O wszystkich nie sposób tu mówić. Jednym z pierwszych tej najmłodszej generacyi socyologów jest Ju­liusz Lippert. Rozpoczął on prace swoje na specyalnem polu, należącem do socyologii, na polu umiejętności religii. Poprzednikiem jego był tu Max Muller, którego można uważac za założyciela tej umiejętności 1). Pomówimy jeszcze później na właściwem miejscu o dwóch pracach Lippert a, traktujących o powstaniu religii i o religiach narodów euro­pejskich, w których to pracach wykazał soeyołogiczne pod­stawy religii. Tutaj wspomnimy tylko o jego „Historyi ro­dziny" (1883 r;) i „Historyi kapłaństwa" (1884) Lippert posiada dar przedstawienia rozwoju zjawisk społecznych i spo-łecznopsychicznych poprzez dzieje wszystkich ludów w spo­sób jasny i plastyczny i torowania sobie drogi wśród wieko- 1) Porównaj: Religia jako przedmiot umiejętności porównawczej przez Maksa Mullera — przetłómaczył Adolf Dygasiński, Kraków 1873 r. wego ogromnego materyału, nad którym panuje i który tak grupować umie, że główne myśli jasno występują. Jego „Historya rodziny" może służyć za wzór wywodu socyologicznego. Przytaczamy z niej następujące ustępy: „Człowiek uważał zawsze ten ustrój rodzinny, wśród któ­rego żył, za normalny, za jedynie ludzki. Trzymając się tej zasady, można wprawdzie poruszyć serca i zagrzać umysły, ale do przedmiotowego przedstawienia historyi tą drogą nie dojdzie­my." Temi słowy rozpoczyna Lippert historyą rodziny. Opierając się na badaniach Bachofena, którego zasługi uznaje, pokazuje on nam pierwotną rodzinę macierzyńską, w której „miłość matczyna była podstawą całego ustroju;" na­stępnie przedstawia powstanie „ojcowstwa" i „pierwotną rodzine ojcowską," która „nie polegała na fakcie pokrewieństwa, lecz tylko na zasadzie siły, panowania i posiadania," nareszcie ro­zwój „nowszej rodziny ojcowskiej," w której wyrazy „ojciec" i „syn" mają zupełnie inne znaczenie, wyrażające pokrewień­stwo. Co się tyczy pierwotnego macierzyństwa, Lippert po­parł postawioną pierwotnie przez Bachofena 1) teoryą licznemi wywodami i bardzo bystrą interpretacyą i kombinacyą, wy­kazując liczne ,;szczątki" owego pierwotnego ustroju rodziny w zwyczajach i obyczajach późniejszych czasów i ślady jego w podaniach i mitologii. Przy tej sposobności rzucił Lippert nie raz światło na stan pierwotnego społeczeństwa, w którem „obcy i wróg były pojęciami równoznacznemi," a „obcym jest każdy, kto nie jest połączony z gromadą węzłem krwi." W sta­rożytnej Germanii Lippert wykazuje „nowy typ rodziny w prze­ciwieństwie do rodziny pierwotnej, w której dziedzictwo idzie po kądzieli;" dowodem tego jest, że tutaj już „mąż jest panem trzód i niewolników," a „kobieta jest własnością, częścią mająt­ku jego," dzieci zaś kobiety stają się własnością męża, nie jako ojca, lecz jako pana i właściciela matki." Jest to typ rodziny nazwany przez Lipperta dawniejszą rodziną ojcowską (Alt- *) W dziele „das Mutterrecht." familie). Występuje ona równocześnie z rozwojem niewolni­ctwa, która jest koniecznym wynikiem powstającego „ojcowstwa" w pierwotnem znaczeniu tego słowa, gdzie ojcem jest nie rodzic, lecz pan. Z tej dawniejszej rodziny ojcowskiej rozwija się nowsza jej forma. Z czasem bowiem powstała kwestya spo­łeczna: czy pozostać przy dawniejszej formie rodziny ojcowskiej, czy przejść do odrębnych rodzin; kwestya ta wywołaną została wszędzie przez zmianę zatrudnień i stosunków posiadania." Nie można powiedzieć, żeby Lippert jasno przedstawił to przej­ście, jako konieczne i w naturze stosunków ekonomicznych ugruntowane: ale przyznać trzeba, że wykazał prawdopodo­bieństwo takiego rozwoju. On też pierwszy wykrył fakt prze­ciwieństwa „dawniejszej rodziny ojcowskiej," do tej rodziny oj­cowskiej, w której my dziś żyjemy. Nie jest to mała zasługa, bo trudność rozplątania tego węzła gordyjskiego była wielka. „Nam — powiada Lippert — którym dzisiejsze stosunki ro­dzinne wydają się tak naturalne i odwieczne, nam ani się śni o krętych drogach, któremi ludzkość, liczne zwalczając trudno­ści, doszła do tej formy bytu rodzinnego, jaka, naszem zdaniem, wynika sama przez się z natury rzeczy." Zadaniem dalszych badań będzie wykazać pojedyńcze etapy tej długiej drogi, każ­de zboczenie czasowe w jednę lub drugą stronę, każdą ścieżke poprzeczną, która drogę tę przecina, każde cofanie się w tył i każdy postęp. Lippert tymczasem niestrudzony, podjął się innego zadania równie trudnego, jak rozjaśnienie powstania i rozwoju religii i rodziny, mianowicie, jak to już wspomniałem, „historyi kapłaństwa." O ile temat ten należy do socyologii, łatwo pojąć, jeżeli sobie przypomnimy, że z „kapłaństwem," ja­ko instytucyą socyalną, wszystko jest w związku, co tylko dla socyologii może być ważnem. Bo już z tej jednej okoliczności, że kapłaństwo wszędzie i zawsze starało się poddać władzy swej wszystkie dziedziny życia społecznego, wynika, że historya ka­płaństwa wciągnąć musi w zakres przedstawienia swego ustrój społeczny, moralność, prawo i politykę. Lippert nie uląkł się tych trudności i obdarzył nas dziełem, które dla socyologii jest nader ważnem, bo w wielu kierunkach wskazuje nowe tory i otwiera nowe widoki. Główną myśl dzieła wypowiedział Lippert już w swo­jej pierwszej pracy o „czci duchów" (Seelencult); jest nią do­mysł, że „cześć duchów" była zarodem wszelkiej religii, której wyobrażenia pociągnęły znowu za sobą wszelki ceremoniał religijny. Do tej myśli się odwołując, pisze Lippert: „Przedewszystkiem jest rzeczą pewną, że niewidomej przyczyny zjawisk przyrody nie wyobrażano sobie jako siłę naturalną, ale jako osobistego ducha, którego istnienie i istotę wywodzono z duszy ludzkiej. Wyobrażenie bowiem siły natu­ralnej przechodzi pojęcie człowieka dzikiego; gdy tymczasem wyobrażenie ducha, jako duszy, która opuściła ciało, nasuwa się każdemu dzikiemu człowiekowi na widok śmierci. Z tego jedy­nie faktu i uwzględniwszy przy tem jednakową wszędzie i za­wsze logikę ludzką, wytłómaczyć sobie możemy rozmaite i tak -zawiłe ceremoniały religijne, które z tego samego płynąc źródła i pod wpływem tej samej wszędzie rozwijając się logiki, w naj­odleglejszych od siebie krańcach świata okazują zawsze zasadni­cze podobieństwo" 1). Te ostatnie słowa zawierają program dzieła a zarazem umiejętne uzasadnienie przedstawienia historyi powszechnej ka­płaństwa, jako instytucyi ogólnoludzkiej, albo raczej, jako" zja­wiska społecznego. Jest to w gruncie rzeczy ta sama myśl, któ­rą iBastian tyle razy mniej jasno wypowiedział, zaciemniając ją zawsze swoją „psychologią społeczną," podczas kiedy Lip­pert poprostu „jedność logiki ludzkiej" bierze za podstawę; lo­gika ta, czyli ten jednakowy wszędzie i zawsze sposób rozumowania, wobec podobnego faktu zachowuje sie zawsze jednakowo i stąd w „rozmaitych i zawiłych ceremoniałach religijnych" przejawia się zawsze w sposób jednaki, a zatem na wszystkich krańcach ziemi zasadnicza treść tych ceremoniałów pozostaje ta sama, jak to zresztą Lippert w przedstawieniu faktów dostatecznie udowodnił. Powstanie zaś tej „czci duchów" i rozwój jej form różnych mógł nam Lippert tylko określić na zasadzie przedstawienia 1) Gesechichte des Priesterthums str. 13. 6* ustroju społecznego plemion i szczepów: bo jakkolwiek cześć du­chów wypłynęła wszędzie z logiki ludzkiej, to jednak formy, w które się przyoblekała, noszą na sobie piętno miejscowych stosunków społecznych i form życia poszczególnych grup, z cze­go wynikła dla Lipperta konieczność rozbioru najważniej­szych kwestyj socyologicznych. Nie sposób tutaj wdawać się w szczegóły tego przedstawienia, ale z licznych kwestyj socyo­logicznych, traktowanych przy tej sposobności przez Lipperta, podnoszę tylko jednę, mianowicie kwestyą powstania ustrojów państwowych, ponieważ w tej zasadniczej kwestyi nie piszę się na zdanie Lipperta. Podczas kiedy bowiem, mojem zdaniem, każdy ustrój państwowy a zatem i wszelki rozwój kultury jest skutkiem trwałego podboju, ujarzmienia jednej hordy przez drugą, a zatem kiedy nie waham się i barbarzyńskich zdobywców uważać za ślepe narzędzie ludzkiego postępu i potężny czynnik rozwoju kultury, Lippert, przeciwnie, w niewątpliwym zresztą i przez niego uznanym fakcie powstania państw przez podboje zdaje się widzieć zwycięstwo „dzikości" nad „kulturą," która to ostatnia według niego rozwija się w drodze powolnej i pokojowej, w ło­nie pierwotnej spokojne życie pędzącej hordy. Lippert broni tego zdania gorąco i uderza przy tem na zdanie przeciwne według niego „w kompendyach szkolnych (?) rozpowszechnione." Przy­znaję otwarcie, że mi zdanie Lipperta wydaje się daleko sym­patyczniejszem niż przeciwne moje własne; i chętnie zgodził­bym się na nie, gdybym tylko mógł się przekonać o jego praw­dziwości. Pomówię o tem jeszcze później, tymczasem tylko zapi­szę tutaj twierdzenia Lipperta: „Dzieje Meksyku —pisze on — wspominają o następstwie różnych rządów i o wtargnięciach obcych zdobywców, ale za­wsze były to dzikie szczepy, które sobie przywłaszczyły panowanie; żaden z tych dzikich szczepów, ani toltecy, ani chichime--cy, ani astekowie nie wnieśli kultury w piękny kraj Anahuac. I tutaj raczej powtórzyło się często gdzieindziej widziane wido­wisko: te pokolenia, które przez długie wieki w zaciszy gór­skich dolin znosiły pyłek do pyłka do budowy przyszłego gma­chu kultury, są owemi dobremi gospodyniami, o których fama nic nie wie. Tymczasem beduini, rabusie, którzy wiecznie z puszcz dzikich wypadają, może często na głowę pobij ani, naresz­cie jednak zwycięscy, ujarzmiają synów kultury i robią z nich niewolników zorganizowanego narodu, oni to nabywają sławy hi­storycznej, ich to dziejopisowie podnoszą pod niebiosa, jako zało-życieli państw. W książkach szkolnych figurują oni, jako bohaterowie i prawodawcy, jak gdyby to oni byli przynieśli kulturę z dzikich swych puszcz. Ktokolwiek zaś czuje sympatyą do owych plemion pokojowych, musi jeszcze Bogu dziękować, jeże­li dziejopisarstwo przedmiotu jego sympatyj nie szkaluje, nazy­wając go „bezecną niemoralnością," którą zmiótł zdrowy a silny powiew z puszczy. Szczęściem dla kultury jednak zdobywcy nie zawsze zmiatają „niemoralność," ale często mają tyle rozu­mu, aby sobie przyswoić pożyteczne jej dzieła i wzmocnić i mno­żyć takowe przez „silną organizacyą państwową." Lippert jest o tyle szczerym, że nie tai, iź na sąd jego wpływa „sympa­tya" dla jednej strony, mianowicie dla ujarzmionych. Już ta okoliczność nie przemawia za bezstronnością jego sądu. Ale on sam nawet przyznaje owym „dzikim najezdcom" siłę organi­zacyi," która „wzmacnia i mnoży" dzieła kultury szczepów po­kój miłujących. Jest to przyznanie ważne. Będziemy mieli sposobność przekonać się, że ta „siła organizacyi" jest dla ro­zwoju cywilizacyi bardzo cennym przymiotem ,,dzikich najezdców" i że szczepy pokój miłujące pod tą „silną organizacyą" już nie tylko pyłek do pyłka znoszą," ale kamień do kamienia do gmachu kultury dźwigać muszą. Ale zostawmy tymczasem nie­rozstrzygniętą tę kwestyą i posłuchajmy dalszych argumentów Lipperta. Starożytne państwo inków, jak świadczy Garcilaso de la Vega, założonem zostało przez szczep najezdców, który podbił dawnych peruwian. Od tego podboju Garcilaso i za nim dotychczasowe dziejopisarstwo datuje się początek kultury peruwiańskiej. Lippert odrzuca to zapatrywanie i przyjmuje zdanie podróżnika angielskiego Hutchinsona, który podo­bno „naocznie się przekonał," że kultura peruwiańska rozwijała się powoli już dawno przed wtargnięciem inków. „Zapatrywa­nie to — powiada Lippert — bez wątpienia coraz więcej przyj­mować się bedzie, i sądzę, że jui teraz mam prawo zapatrywać się na inków z tego samego stanowiska, z jakiego zapatrywałem się na podobne rządy tolteków i chichimeków, t. j. jako na rząd najezdców nad ludami, które już przedtem stworzyły były swoj­ską kulturę." Przeciwko temu ostatniemu zdaniu Lipperta nie mam powodu podnosić zarzutów zasadniczych; wszak to wszystka w pojedynczych wypadkach może być prawdą; ale te przykłady nie usprawiedliwiają jeszcze teoryi L i p p e r t a. Me raz to bo­wiem widzimy jak ludy, posiadające już kulturę własną, popa­dają pod jarzmo dzikich najezdców. Tak np. mongołowie pod­bili chińczyków, gotowie i inne germańskie szczepy podbili wy­soko cywilizowane Włochy rzymskie. Wszak inkowie nie mu­sieli być pierwszymi zdobywcami szczepów w Peru osiadłych,, nie musieli oni być anglosasami tego kraju, mogli być jego normanami. A więc takiemi przykładami, jakie Lippert przy­tacza, jeszcze nie można udowodnić teoryi o samorodności kultu­ry bez interwencyi podboju. Na poparcie tej teoryi Lippert przytacza j eszcze przy -kład starożytnego Egiptu. „Wypadki historyczne, które stworzy­ły państwo egipskie—pisze on—nie zdają się o wiele różnemi od tych, które spowodowały powstanie państwa peruwiańskiego." O tyle Lippert ma słuszność; ale na wypadki te można tak samo z dwóch przeciwnych zapatrywać się stanowisk, a teo­ryi Lipperta zdaje mi się nie uzasadnia więcej przykład wzięty z Egiptu niż przykłady wzięte z dziejów Peru. i Me­ksyku. „Podobnie jak w Peru—pisze on — położone między pusz­czami i stepami niziny świętego jeziora, tak w Egipcie tłu­sta ziemia nad ujściami świętej rzeki nęciła do stałego osiedle­nia, a szczepy osiadłe, w nilowej delcie, przed ciągłemi napaścia­mi koczujących hord, posuwając się coraz więcej ku brzegom morza, musiały nareszcie przez stałe osiedlenie i przez uprawę roli dojść do pierwszych początków kultury; musiały się chronić przed niebezpieczeństwami częstych powodzi i patrząc na dzieła swe, musiały czuć się wyższemi w porównaniu z koczującemi dzikiemi hordami beduiaów." Nie zapominajmy, że to Lippert mówi o przedmiocie swojej „sympatyi." „Można przypuścić, że w pierwotnym cza­sie ludność ta składała się z pewnej ilości drobnych szczepów, które jakkolwiek jeszcze pasterskie życie prowadząc, a więc od czasu do czasu przenosząc się z miejsca na miejsce i obok chowu bydła uprawiając kawałek roli, nie opuszczały granie pewnego terytoryum. Ziemia urodzajna nad, Nilem umożliwiła to ograniczenie terytoryałne wędrówek; po za tem terytoryum rolników i pasterzy czerwona ziemia pustyni była areną dzi­kich koczujących hord." Skreśliwszy tak odpowiednio do teoryi swej, z jednej strony położenie „szczepów pokój miłują­cych," z drugiej ich przyszłych panów, Lippert, jak gdyby dręczony skrupułami, tak ciągnie dalej: „ Oczywiście nie wiemy, w jaki sposób te szczepy nad brzegami Nilu doszły do ustroju politycznego, Ale być może, że potrzeba takiego ustroju oka­zała się wobec napaści dzikich hord, które wtedy, jak i dziś jeszcze, gnieździły się po sąsiednich pustyniach. Pewną rzeczą jednak jest tylko, że w czasach historycznych organizacya pa­nowania narzuconą została tym szczepom pasterskim i rolni­czym, tak samo jak to w Meksyku było przez owe hordy bez kultury. Tak bowiem bez wątpienia nazwać możemy te szcze­py, które z pustyń zachodnich wtargnęły do Egiptu..." Czy to przedstawienie rzeczy może nas przekonać o prawdziwości teoryi Lipperta, jakkolwiek ona z góry jest nam sympatyczną? Lippert nie umie nam wytłómaczyć „jakim sposobem, te szczepy pasterskie i rolnicze doszły w pierwotnych czasach do ustroju politycznego?" Wytłómaczenie to nie zdaje mi się zbyt trudnem, jeżeli przywołam w pomoc liczne doświadczenia z pó­źniejszych dziejów, a mianowicie zdaje mi się, że ten „ustrój polityczny" narzucony został tym szczepom pierwotnym pa­sterskim i rolniczym przez owe „dzikie hordy" najezdców, któ­re sprzykrzywszy sobie niewygody koczowniczego życia, razu pewnego zasmakowały w „panowaniu" nad pracującym i pokój miłującym ludem pasterzy i rolników. Sądzę, że takie wytłó­maczenie nie zostaje w sprzeczności z doświadczeniem dziejowem kilku tysięcy lat późniejszych. Wszak i Lippert powiada: „Pewną jest rzeczą, że w cza­sach historycznych dzikie hordy narzuciły panowanie swe szczepom cywilizowanym." Dla czegóżby więc inaczej miał się odbywać rozwój społeczny w czasach przedhistorycznych niż w historycznych? Będę miał jeszcze poniżej sposobność wyka­zania, że nie mamy najmniejszego powodu do przypuszczenia, ja­koby prawa społeczne działały inaczej w czasach, o których nie posiadamy świadectw historycznych, niż w czasach, o których świadectwa takie posiadamy, albo w których żyjemy. Wyproprowadzając wnioski z tych późniejszych czasów, mniemam, że zawsze i wszędzie dopiero „panowanie" tych dzikich hord najezdniczych utworzyło owe pierwotne ustroje polityczne, które stały się podstawą i warunkiem wszelkiej kultury. Ozy L i p -pert podaje nam inne wytłómaczenie powstania pierwotnych ustrojów politycznych? Przyznaje się, że nie zna innego. W obec tego przyznania wolno mi przedstawienie jego, dyktowane „sympatyą" dla jednych a „antypatyą" dla drugich, nazwać poprostu konstrukcyą historyozoficzną. Nie mniej wolimy kwestyą tę zo­stawić jeszcze w zawieszeniu. Wszak nie wykluczamy mo­żliwości, że tam gdzieś w kraju nieznanym nam jeszcze, lub w czasach, o których świadectw nie posiadamy, kultura powstała samorodnie wśród szczepów „pokój miłujących." Ale powstanie takie kultury, jeżeli by miało stać się podstawą teoryi umiejęt­nej, musiałoby być wiarogodnie udowodnionem, ponieważ sto w sprzeczności ze wszelkiem dotychczasowem doświadczeniem historycznem. Muszę poprzestać na tych kilku uwagach o dziele Lipperta; za daleko zawiódłby mnie szczegółowy rozbiór jego „Historyi kapłaństwa." Dzieło to obok bogatej treści socyologicznej ma zaletę jasnego wykładu i efektownego grupowania faktów. O najnowszem dziele Lipperta, o „Historyi kultury" (1886) wspominam tylko, nie wdając się w ocenę, albowiem pierwsze dopiero opuściły prase, zeszyty. Równie ważne postępy jak Bastianowi zawdzięcza socyołogia amerykaninowi Morganowi 1). Znając z bezpo- 1) Główniejsze dzieła Lewis H. Morgana są: The Leagne of the Iroquois; The amerieas Beaver and his Works; Systems of Consan- średniej styczności i z własnych spostrzeżeń liczne szczepy amerykańskie, kreśli nam Morgan społeczne ich urządzenia, zwyczaje i obyczaje, a w ostatniem dziele „O społeczeństwie pierwotnem" stara się przedstawić umiejętnie „rozwój ludzkości." Porównywając urządzenia społeczne szczepów amerykańskich z urządzeniami starożytnych ludów Europy i Azyi, przekazanemi nam przez historyków, podnosi Morgan słusznie istotną toż­samość rozwoju społeczeństw ludzkich na całej kuli ziemskiej. Pakt ten jest niezaprzeczony. Ale z faktu tego dwojaki można wyprowadzić wniosek, a mianowicie: albo jednogatunkowość rodu ludzkiego bez względu na jego początek i pochodzenie, albo też jednoplemienność rodu ludzkiego. Mojem zdaniem, ten ostatni wniosek, którego niestety trzyma się Morgan, nie jest ani koniecznym, ani logicznym. „Historya rodu ludzkiego — po­wiada on—jest jednolitą w swym początku (?), w doświadczeniu i w postępie." Z porównania jednakich wszędzie odkryć i wynalasków, Morgan nie tylko wyprowadza wniosek o podobień-stwie potrzeb ludzkich na różnych stopniach postępu i jednako­wość (uniformity) operacyj ludzkiego umysłu w podobnych wa­runkach społecznych" ale nadto wnioskuje zbyt pochopnie o jedności początku rodu ludzkiego (unity of origin of mankind). Bałamucony oczywiście zapatrywaniem biblijnem na początek ludzkości, wywodzi on liczne „rody, bractwa i gminy" (gentes, phratries and tribes), na które ludzkość podzieloną jest w „późniejszym peryodzie dzikości," z pierwotnej „jednolitej masy barbarzyńców" przez powolne różnicowanie (differentiation from the undistinguishable mass of barbarians). Takie za­patrywanie pociąga koniecznie za sobą wyobrażenie ciągłego różnicowania się pierwotnie jednolitej masy ludzkości w coraz liczniejsze szczepy i gromady, który to rozwój idzie w parze z postępem cywilizacyi. Me pozostaje Morganowi zatem nic więcej nad podział tego rozwoju postępowego na peryody guinity and Affinity of the Human Familly; Ancient Society; to ostatnie główne dzieło Morgana zawiera cały jego system socyologiezny; wy­dane w Londynie w 1877. Wyszło w przekładzie polskim w r. 1887 w War­szawie, nakładem redakcyi „Prawdy*" według odkryć i wynalazków uczynionych przez ludzi, na czem polega cały jego system socyologii. Podziały te są dosyć do­wolne: na peryody dzikości, barbarzystwa i cywilizacyi; każdy z tych trzech peryodów rozpada na poddziały według pewnych wybitnych i znaczących wynalazków i odkryć. W te ramy wkłada Morgan historyą rozwoju cywilizacyi, wykazując po­wolne jej postępy przez ciąg wieków. Wielką przytem ma za­sługę, że pierwszy zastanawia się nad istotą tych naturalnych grup społecznych, na które ludzkość była podzieloną w najpier­wotniejszych zaraz czasach, a które utrzymały się długo jeszcze w niektórych częściach świata do dziś dnia. Błądzi jednak Morgan w tem, źe grupy te i zbiorowości uważa jako rezultaty rozwoju cywilizacyjnego i widzi w nich poniekąd dzieło urządzającego społeczeństwo według pewnych celów i wi­doków umysłu ludzkiego. Daremnie też u Morgana szukamy praw społecznych; zna on tylko jedno prawo t. j postęp cywili­zacyi; ale powszechności prawa tego nie udowodnił, bo nie wytłómaczył, dlaczego tak wielka część ludzkości, tak liczne szcze­py Afryki, Ameryki, Australii do dziś dnia, pomimo prawa tego, ani na krok nie postąpiły po nad stan najpierwotniejszej dzikości. "Wobec tego faktu wolno podejrzywać, że rozwój cy­wilizacyi nie jest wynikiem prawa postępu lecz innych praw spo­łecznych, których Morgan nie zna. Mimo to dzieła Morgana ze względu na nader ciekawy i nowy materyał etnograliczny, jako też z powodu ważnych bardzo badań nad ustrojami społecznemi, stanowią epokę w rozwoju socyologii. W tym samym kierunku, co Morgan, bada rozwój spo­łeczeństwa anglik Sumner Maine 1). Dzieła jego o tyle są ważnem bardzo uzupełnieniem prac Morgana, o ile dostar­czają nam nowego, po części z osobistych spostrzeżeń i doświad­czeń zaczerpniętego materyału z Indyj wschodnich. Jak Mor­gan szczepy amerykańskie, tak Maine zna z osobistych spo- 1) Henry Sumner Maine napisał następujące dzieła: Ancient Law; Village — Communities in the East and West; Early Law and Costom. (Londyn 1801—1885). strzeżeń społeczeństwo indyjskie. Nadto jednak Maine jest uczonym prawnikiem europejskim, zna dobrze prawo rzymskie i literatury prawnicze europejskie i porównywa urządzenia spo­łeczne indyjskie z urządzeniami społecznemi i politycznemi lu­dów europejskich. Podobnie jak Morgan, Maine zwraca główną uwagę na wewnętrzny ustrój grup społecznych, mówi o rodach (gentes) grupach, szczepach i t. d. ale obok tego zno­wu o „rasach nie tłómacząc się nigdzie, jaki sobie mamy pomy­śleć stosunek między temi „rasami" a pierwotnemi rodami, gru­pami, hordami i szczepami. Maine poświęca cały rozdział (VII) najnowszego dzieła swego ,,teoryom o pierwotnych społeczeń-stwnch", ale wśród dyskusyi o pierwotnych hordach, groma­dach, rodach i szczepach mówi nagłe o ,,rasie aryjskiej" zosta­wiając nas w niepewności, co było pierwotnem: grupy, hor­dy i szczepy, czy rasa lub na odwrót, ani też nie tłómacząc nam, co przez rasę rozumie. Pomimo tej luki zasadniczej, prace Maine a dostarczają socyologii nietylko ważnego materyału ale wiele nowych myśli. Tymczasem w ojczyźnie Comte a, gdzie stała kolebka socyologii, walki społeczne ni© dały zasnąć myślom socyologicznym. Kwestya socyalna we Fancyi była ciągłą podnietą do badań nad naturą i istotą społeczeństwa. Potępiając bowiem stan aktualny społeczeństwa i żądając innego porządku społecznego, pisarze socyalistyczni utrzymywali bezustannie na porządku dziennym kwestye socyologiczne, jak np. kwestyą powstania własności, stosunków rodzinnych, organizacyi państwa i t. d. Początki tej literatury socyalistycznej w połowie zeszłego wieku były nader nieumiejętne. Zawierały one tylko żądania usunięcia różnych istniejących urządzeń społecznych i ogólnikowe zapewnienia, że po usunięciu tych urządzeń strony ujemne istniejącego stanu społecznego znikną i ustąpią miejsca „naturalnemu" a zatem je­dynie uprawnionemu porządkowi rzeczy. Tak np. Morelly w „Kodeksie natury" 1) żąda zniesienia własności jako źródła próżności, dumy, ambicyi, hipokryzji, zbrodni i t. d. 1) Code de la nature 1755. „Dobrowolne dzisiejsze urządzenia—powiada Morelly— rodzą lenistwo, dając mniejszości możność próżnowania i skazu­jąc większość na pracę i nędzę. Tym sposobem bowiem jedni niewieścieją, drudzy zaś nabierają wstrętu do pracy przymu­sowej." Żąda on więc zniesienia osobistej (prywatnej) własności, utrzymywania wszystkich obywateli kosztem państwa i nałożenia na każdego człowieka obowiązku pracowania według zdolności. Jakkolwiek naiwnemi są te pierwsze pomysły, socyalistyczne i kosmopoliyczne, budziły one jednak myślenie o sprawach spo­łecznych, skłaniały do coraz dalszych badań. Nie długo po M orellym ksiądz Mably ogłosił swoje „Wątpliwości dotyczące naturalnego i istotnego porządku społecznego" 1). „Od czasu kiedyśmy zaprowadzili (!) nieszczęsną własność ziemską i różni­cę stanów — powiada on — skąpstwo i żądza sławy, próżność i zazdrość wkradły się w serca nasze, rozdzierając i krwawiąc je, owładnęły panującymi, czyniąc z nich tyranów ogółu. Za­prowadźcie wspólność własności, a równość stanów i zawodów sama przez się z tego wyniknie i na tym podwójnym gruncie zakwitnie szczęście ludzkości." Tę sarnę myśl rozwijał jeszcze przedtem Russo w głośnym traktacie o ,,Początkunierówności między ludźmi," a następnie w rozprawie o „Umowie społecznej." I on źródło nierówności i wszystkiego złego widzi w zaprowadzeniu" własności prywatnej. Był to obłęd, który opano­wał umysły i taką przeciw „własności" obudził zapamiętałość, że wielu, jak np. Brissot de Warville 3) nie wahają się usprawiedliwiać „kradzieży" dla tego samego, że jest ona mniej­szą zbrodnią niż własność, która jest „kradzieżą wobec natury," Ale nawet rewolucya francuska nie mogła przyjąć takich zasad po prostu dla tej przyczyny, że to są zasady anarchiczne, a więc niezgodne z żadnym porządkiem społecznym. Re­wolucya chciała wprawdzie zaprowadzić inny porządek, ani- 1) Doutes sur 1 ordre naturel et essentiel des soeietes (w Haadze 1768). 2) Brissot de Warville: Recherches philosophiques sur le droit de propriete et le roi 1780, żeli istniejący, ale zawsze jakiś porządek społeczny. Musiała zatem utrzymać własność jako urządzenie zasadnicze, podstawę wszelkiego porządku społecznego. Tej „zachowawczości" nie mógł też przebaczyć rewolucyi francuskiej Proudhon, który w ślad za Brissotem nazywa własność kradzieżą. Ale Proud hon będąc myślicielem logicznym, dochodzi też do niechybnej konsekwencyi tej zasady, to jest do żądania anarchii, a więc do zniesienia wszelkiego panowania. Było to żądanie logiczne, ale niemożliwe w praktyce. Proudhonowi zdawało się jednak, że zbliżymy się do takiej „formy rządu" (contradictio in adjecto!). Tymczasem wszystkie te teorye komunistyczne i socyalistyczne wydały tylko jeden owoc, miały tylko jedne dodatnią stronę, mianowicie, wywołały głębsze zastanowienie się nad istotą spo­łeczeństwa. Już Comte był wynikiem prądu socyalistycznego szczególnie teoryi SaintSimona: po drugiem zaś silniejszem poruszeniu umysłów teoryami socyalistycznemi we Francyi, po Proudhonie i Louis Blancu, nastąpił w drugiej połowie naszego stulecia znowu zwrot do głębszych badań i poszukiwań socyologicznych. Tym razem podjęto badania te na podstawie nowych materyałów, dostarczonych przez antoropologią, etnogra­fią, prehistoryą i historyą kultury. Były to same nauki opisowe, których przedmiotem jest człowiek w społeczeństwie, rozważany z różnych punktów widzenia. Dopiero na podstawie tych różnych nauk o człowieku rozpoczęła badania swe najnowsza socyologia francuska, nosząca jednak przeważnie jeszcze cechę opisową i przedstawiająca się zatem więcej jako systematyczne zestawienie wiadomości dostarczanych przez powyższe nauki specyalne. Najwybitniejszymi przedstawicielami tej najnowszej socyologii francuskiej są Gustaw Le Bon i Karol Letourneau, W dziele „Człowiek i społeczeństwa" 1) Le Bon podaje nam najprzód zarysy wspomnianych nauk specyalnych, budując na rezultatach tychże swój system socyologii. Ten układ dzieła je­go jest sam przez się wiernem odbiciem rozwoju umiejętności, 1) L Homme et les societes, leurs originea et leur histoire. Paris 1881. która od antropologii początek swój bierze, a przechodząc przez etnografią, prehistoryą i historyą kultury, dochodzi do umiejęt­nego formułowania praw rządzących życiem społecznem. We wstępie, traktującym o rozwoju umysłu ludzkiego i zapatrywań naszych, autor przedstawia nam się zaraz jako monista i pozy­tywista. „Jedna główna zasada panuje dziś we wszystkich umie­jętnościach, t. j.zasadaprzyczynowości. Według tej zasady wszy­stkie bez wyjątku zjawiska natury, czy to spadnięcie ciała ja­kiegoś, czy to związek chemiczny, czy to rozwój umysłu, są skut­kami niezmiennych praw, które nie znają wyjątków. Prawa ta­kie rządzą ulatnianiem się kropli wody, ruchem każdego pyłka tak dobrze, jak szeregiem wypadków stanowiących historyą. Dotychczas nie uznawano zupełnie istnienia takich praw stałych i nieubłaganych także dla tych zjawisk, które zawisłemi mnie­mano od woli ludzkiej, od Opatrzności lub przypadku." W księ­dze 1-ej rozważa on ściśle realistycznie „wszechświat;" księga 2-a traktuje o „początku i rozwoju istot żyjących," według teoryi Darwina i Haeckla; księga 3-a pod napisem „rozwój fizycz­ny człowieka" zawiera zarys antropologii i prehistoryi, traktuje ona o człowieku pierwotnym, o powstaniu ras ludzkich i o ró­żnych peryodach przedhistorycznych, według przyjętych po­działów na wiek kamienny: żelaza, bronzu i t. d. Księga 4~a, „rozwój umysłowy człowieka" zawiera wykład psychologii na podstawie fizyologicznej. Na, tak szeroko rozwiniętych podsta­wach buduje Le Bon w tomie drugim właściwą socyologią. Pominąwszy tutaj księgę pierwszą, która zawiera szczegółowy wstęp do socjologii („granice socyologii, jej pożytek i meto­da",) tom ten dzieli się na dwie części, z których pierwsza traktuje o czynnikach rozwoju społecznego (księga 3- a) i o ro­zwoju społeczeństw - (ks. 4-a). Jakkolwiek znakomitem jest wszystko, co nam Le Bon w tych dwóch księgach przedstawia, jakkolwiek chętnie podpisujemy wszystkie jego socjo­logiczne zdania i sądy, to jednak pomimo szerokiej podstawy naukowej, na której socyologia jego spoczywa i pomimo traf­nych rozumowań nad istotą i metodą socyologii, w całości jednak budowy jego widać jakiś błąd konstrukcyjny, w sku­tek którego Le Bon rozminął się z głównym przedmiotem socyologii i nie znalazł tego, czego szukał, to jest praw socyologicznych, a przynajmniej ani jednego z tych praw sformu­łować nie potrafił. Rozbiór szczegółów uzasadni zdanie nasze. Le Bon traktuje najprzód o „czynnikach ewolucyi spo­łecznej." Jakie to są czynniki, pouczają nas już następujące napisy rozdziałów: „Wpływ otoczenia, wpływ inteligencyi i uczucia, uzyskanie mowy, stosunki handlowe, postęp przemy­słu, literatura i sztuki, walka o byt, urządzenia wojenne, zna­jomość rolnictwa i rozwój ludności, wpływ trwałości i zmien­ności ras, ich przeszłości i dziedziczności, wpływ iluzyj i wyo­brażeń religijnych, polityki i administracyi, wychowania i nau­czania." Bez wątpienia „czynniki" te stanowią bardzo ważne kwestye należące do zakresu socyologii; ale wszystkie te „wpływy" nie są czynnikami rozwoju społecznego — tylko „wpływami" na te czynniki. Czynnikami zaś rozwoju społecz­nego są, jak to poniżej zobaczymy, tylko grupy społeczne, stojące pod działaniem tych wpływów bądź fizycznych, bądź moralnych, wyliczonych przez Le Bona w sposób wyczerpu­jący. Le Bon popełnia tylko błąd, że wpływy zewnętrzne zamienia z właściwemi czynnikami, a więc z podmiotami roz­woju społecznego. Błąd ten pociąga za sobą następstwo, że w rozdziale o „czynnikach rozwoju społecznego" Le Bon nie umie nam nic innego powiedzieć tylko to, co nam w tomie Iszym przy sposobności „rozwoju jednostki" już powiedział, gdzie traktował o wpływie tych samych „czynników" na jed­nostkę. Stąd pochodzą nieuniknione powtarzania, których au­tor ominąć nie może, jakkolwiek się stara tęż same rzecz przedstawić nam z odmiennego punktu widzenia, przyczem okazuje wielką zręczność i uczoność. Ale te powtarzania są nieuniknionem następstwem fałszywego planu jego socyologii. Tak np. traktuje on w tomie Iszym str. 190 o „stanie fizycz­nym pierwszych ludzi"; w tomie IIim ks. 2-ej „o czynni­kach rozwoju społecznego" zmuszony jest mówiąc o „wpły­wie otoczenia" na „rozwój społeczny", wrócić do tego samego przedmiotu i rozprawia powtórnie o „życiu pierwszych ludzi." Stara się wprawdzie w tomie IIim przedstawić nam inne szczegóły z tego życia „pierwszych ludzi," ale jest to zawsze ten sam przedmiot, a szczegóły tu podane mogły były tak samo być podane w tomie Iszym w rozdziale „o sta­nie fizycznym pierwszych ludzi." W podobny sposób w tomie IIim rozdział o „wpływie przeszłości i dziedziczności jako czynniku rozwoju społecznego" zawiera tę sarnę rzecz, którą Le Bon traktował poprzednio w tomie Iym, mówiąc o „przy­zwyczajeniach, nabytych przez jednostkę stopniowo i ustalonych przez dziedziczność." Słowem jako „czynniki rozwoju społecz­nego" spotykamy u Le Bona w tomie IIim te same wpły­wy, które działają i kształcą jednostkę — stąd nieukninione, choć bardzo zręcznie ukrywane powtarzania. Co w Iym to­mie występuje jako „wpływ na rozwój jednostki" to w IIim tomie powtarza się jako „czynnik rozwoju społecznego." Wi­doczny tu jest jakiś błąd w układzie całości. I druga część „socyologii" Le Bona nie dotrzymuje nam tego, co zapo­wiada napis: „Rozwój społeczeństw," choć w pojedynczych rozdziałach tej części znajdujemy takie tematy jak np. „ro­zwój języka." Ale język nie jest społeczeństwem. Niewątpli­wie ma on pewien wpływ na społeczeństwo, które się nim posługuje, ale czy dlatego można rozwój języka nazywać roz­wojem społoczeństwa? To samo tyczy się innych rozdziałów tej części, zawierających „rozwój religii (4-ty), moralności (5-ty), prawa (6-ty), przemysłu i gospodarstwa społecznego (7-y); są to same zjawiska społecznopsychiczne (pomówimy o nich niżej 1). Przemysł i gospodarstwo społeczne są zjawiska­mi gospodarczemi; rozwój tych zjawisk uwarunkowanym jest przez rozwój społeczeństwa; mają one źródło w rozwoju społecz­nym, same wywierają wpływ na dalszy ten rozwój, ale błędem jest utożsamienie rozwoju tych zjawisk drugorzędnych z roz­wojem samego społeczeństwa. Me przedstawił nam więc L e B o n w rozdziałach tych tego, co nam zapowiedział, i co socyologia przedstawić nam powinna. Wprawdzie w rozdziałach 2-im i 3-im, gdzie rozprawia o rozwoju rodziny i własności, wstępuje on na grunt ściśle socyologiczny. Bo rodzina i wła- 1) Zob. księgę IV. sność są w istocie urządzeniami par excellence społecznemi, złączonemi ściśle z rozwojem społecznym, będącemi owocem a nawet po części treścią jego: powinien był jednak Le Bon przedstawić te dwie instytucye we wskazanym tutaj związku, co nic zupełnie uczynił. Nie przedstawia bowiem, jak to później zrobić postaramy się, instytucyj tych jako wynikają­cych bezpośrednio ze starcia się różnorodnych grup społecz­nych: jakkolwiek zaczyna już szukać przyczyny ich rozwo­ju w przemianach społecznych t. j. w zmianach wzajemnych stosunków żywiołów społecznych, Tak np. zadaje sobie (II str. 294) pytanie, jakim sposobem wyłączne pokrewień­stwo po kądzieli przeszło w pokrewieństwo po mieczu, w jak i sposób ojciec stał się głową rodziny; na które to pytania odpo­wiada dosyć trafnie, jak następuje: „Zdaje mi się, że przemiana ta musiała nastąpić w czasie, kiedy człowiek przeszedłszy do życia pasterskiego i rolniczego, potrzebował niewolników, aby mu pomagali w pracy; zamiast więc zabijać więźniów wojen­nych, zachowywał ich jako robotnikówi stawał się wyłącznym właścicielem, zwłaszcza kobiet." Le Bon odgadł tutaj praw­dziwy sposób powstania tych dwóch instytucyj społecznych, chociaż nie bierze za punkt wyjścia, tak jak my to uczynimy, wzajemnego oddziaływania na siebie różnorodnych grup spo­łecznych, z którego nie tylko te dwie instytucye ale wszystkie zjawiska społeczne początek swój biorą. Gdyby to był uczynił, byłby nie tylko przypadkowo od­gadł przyczynę owej przemiany formy rodziny, ale miałby w ręku klucz do rozwiązania nie mniej ważnej kwestyi prze-„mian instytucyi własności. Wie on wprawdzie „własność nie zawsze istniała w tej formie, w której dziś ją mamy. Pierwsi nasi przodkowie nie mogliby pojąć myśli, że ziemia, powietrze i światło może należeć wyłącznie do kogoś, a ludzkość musiała największą (?) część drogi swej przebyć, zanim mógł powstać pomysł podobny." Z jakich zaś koniecznych przyczyn, jakim sposobem i jakiemi drogami nastąpiły przemiany własności, albo raczej powstała własność prywatna tego Le Bon wytłómaczyć nam nie umie. Widzi on w niej „pomysł," który pe- Socyologia. 7 wnego poranku powstał w mózgu ludzkości; ideę, która się nagie objawiła. „Kiedy rolnictwo już było znanem a ludzkość już długą za sobą miała przeszłość, wtedy kawał czasu jeszcze upłynął, zanim zjawiła się myśl własności osobistej. Ziemia i kobiety należą pierwotnie do całego szczepu. Powoli dopiero przechodzą one na własność najprzód rodzin potem jednostek." Widzimy więc, że Le Bon nie próbując nawet wytłómaczenia przyczyn tych przemian własności, ucieka się do frazesu, że „powoli powstało." Oczywista że „powoli wszystko powstało"— ale kwestya, którą socyologia rozwiązać powinna, jest: w jaki sposób powstało. Tej kwestyi Le Bon nie rozwiązuje, a ten brak pochodzi z owego wspomnionego błędu konstrukcyjnego. Gdyby Le Bon jako pierwsze i najgłówniejsze zadanie socyologii uważał! badanie wzajemnych na siebie oddziaływań grup społecznych, byłby niechybnie doszedł do rezultatu, że przemiany form własności i rodziny były koniecznem następ­stwem starcia się dwóch różnorodnych grup i zlania się ich w jeden ustrój społeczny. W tym kierunku idąc, byłby niewąt­pliwie doszedł także do innego jeszcze rezultatu, do którego jako do celu zmierzał, ale dojść nie mógł, to jest do sformuło­wania rzeczywistych praw społecznych. Powiadamy, że do celu tego zmierzał, gdyż sam mówi, że istnieją „prawa niezmienne nie mające wyjątków" (I,8), które rządzą tak dobrze ulatnianiem się kropli wody, ruchem pyłka każdego, jak i wypadkami dzieijowemi. Otóż tych praw „niezmiennych i nieubłaganych," któ­rych istnienie słusznie* przyjmuje, i które wskazać zamierzał, Le Bon nie wykazał. Znajdujemy wprawdzie u niego przed­stawienie prawidłowego rozwoju zjawisk społecznopsychicznych jak np, języka, religii, prawa, moralności i t. d. ale wła­ściwych praw społecznych t. j. takich, które rządzą stosun­kami i oddziaływaniami wzajemnemi żywiołów społecznych, nie spotykamy ani śladu. Pod tym względem nadzwyczaj charakterystyczną dla L e Bona jest okoliczność, że choć szeroko się rozpisuje o drugorzędnospołecznych zjawiskach jak o języku, religii, prawie itd. o zjawisku najważniejszem, par exeełlence społecznem t. j. o państwie, nie ma w dekle jego żadnego osobnego rozdziału. Jest to w „socyologii" brak w oczy bijący, który się tylko tłó-maczy zupełnie chybionym układem całości. Gdy bowiem uwa­żamy socyologią za naukę o wzajemnych stosunkach i oddzia­ływaniach na siebie grup społecznych, to najważniejszym dzia­łem tej umiejętności musi być zbadanie ustroju powstałego ze zderzenia i zlania się różnorodnych żywiołów społecznych t. j. państwa. Pomimo jednak tej zasadniczej wady i luki, socyoiogia Le Bona jest jednym z najcenniejszych nabytków nowożytnej li­teratury socyologicznej Gruntowna znajomość wszystkich po­krewnych nauk, szeroki pogląd naukowy i trzeźwy sąd o zja­wiskach życia i świata, są zaletami tej pracy, która bezwątpienia stanowi ważny zwrot w rozwoju socyologii jako umiejętności. Zarzutu uczynionego L e Bonowi, że zamierzonego i za­powiedzianego celu wykazania „praw socyologicznych" nie osiągnął, uczynić nie możemy najmłodszemu socyologowi fran­cuskiemu Karolowi Letourneau, poprostu dla tej przy­czyny, że autor ten z góry rezygnuje z osiągnięcia tego celu. Istotę, ważność i znaczenie socyologii pojmuje Letourneau znakomicie: sądzi jednak, że umiejętność ta jest jeszcze zbyt młodą, aby mogła się pokusić o umiejętne sformułowanie praw rządzących rozwojem społeczeństw. Ta skromność i rezygnacya zasługuje na najwyższe uznanie, zwłaszcza że autor z pełną świadomością celu zbiera i zestawia materyały, aby przyszłym socyologom ułatwić osiągnięcie tego, co dzisiaj i dla siebie uwa­ża jeszcze za niemożliwe. „Że życie społeczeństw ludzkich, jak wszystkie inne zjawiska, poddane jest prawidłom i prawom, a za­tem może stanowić przedmiot umiejętności; z myślą tą dzisiaj publiczność już się oswoiła"—pisze Letourneau. — „Myśl ta nie jest nową, bo już Polityka Arystotelesa jest traktatem so­cologicznym, wprawdzie bardzo niedostatecznym, ale jednak umiejętnie pomyślanym. W swoim rodzaju i Prawa i Rzeczpospolita Platona są również dziełami socyologicznemi jak­kolwiek brak im ducha umiejętnego. Zresztą Arystoteles i Pla­to mieli wielu naśladowców i kontynuatorów. W ślady pierw­szego postępują Machiawel i Monteskiusz; Campa- nella i Russo natomiast idą w kierunku platonicznym. Trzecia szkoła powstała obok dwóch poprzednich kierunków; można by ją nazwać szkołą systematyzującą. Wprawdzie socyologowie tej szkoły wychodzą również jak Arystoteles z fak­tów dostrzeganych; ale naciągają fakty te do apryorystycznych swych pomysłów, wydobywając z nich gwałtem z góry upragnione odpowiedzi. Do tych należą Vico, Condorcet, Saint - Simon, August Comte. Ale czyż jeden chociaż­by z tych wszystkich pierwszorzędnych myślicieli doszedł do utworzenia socyologii, jak umiejętność tę nazwał Comte? Trzeba być ślepym, aby na to pytanie twierdząco odpowie­dzieć. Mamy nazwę bez rzeczy, i nie mogło być inaczej Powstanie umiejętności nawet najprostszej jest zawsze dziełem zbiorowem; trzeba do tego bezustannej pracy całych armij następujących po sobie cierpliwych pracowników, podejmują-cych na nowo zawsze pracę w ciągu licznych pokoleń. Umy­sły jednostek, choćby najpotężniejsze, potrafią wydobyć z siebie tylko spekulacye mniej lub więcej genialne. Zresztą powstanie umiejętności jest tem trudniejszem, im zakres jej jest szerszy; a któraż umiejętność jest więcej skomplikowaną niż socyologia? Że wszystko na świecie poddane jest pra­wom, jest to prawda zasadnicza, którą dzisiaj wskroś przesjęci jesteśmy; wynika stąd, że muszą istnieć jakieś prawa socyologiczne. Ale tem trudniej jest odkryć prawo naturalne, im więk­szą liczbą zjawisk ono rządzi; im" zjawiska te są zmienniejsze i więcej zawikłane. Otóż zjawiska socyalne są niezliczone, w najwyższym stopniu zmienne i zagmatwane. Trzeba było, postrzeżeń i doświadczeń ciągłych przez długie okresy hi­storyczne, aby módz sformułować kilka praw astronomicz­nych, a kilka odosobnionych rozumowań doktrynerów systema­tycznych miałoby wystarczyć do stworzenia całej umiejętnej soeyologii? Niechaj idzie kto chce na lep takich złudzeń!" Kie. wierząc, aby już dzisiaj możliwem było stworzyć taką umiejęt­ność socyologii, Letourneau określa program pracy koło socyologii, która dzisiaj jedynie jest możliwą. „Socyologia po­lega na danych zapożyczonych od wielu umiejętności: od hi* storyi naturalnej; antropologii, etnografii, demografii, pedagogi­ki, geografii fizycznej, ekonomii politycznej, historyi i wielu in­nych..." Praca więc przygotowawcza socyologiczna powinna się według Letourneau ograniczyć dzisiaj na zestawieniu z powyższych umiejętności tych faktów, które „wpływają na życie ludzkie a zatem mają ważność socyologiczną". Letour­neau chce zestawić jedynie fakty z dziedziny etnografii- „Nie­chaj więc nikt nie oczekuje w dziele naszem wyliczenia „praw socyologicznych", mających ścisłość praw umiejętnych, Socyologia jest jeszcze młodą latoroślą i formułować prawa takie prze­chodzi jej siły; ale prawa umiejętne nie powstają samorodnie; można tylko przygotować grunt pod nie przez wydobycie z cha­osu szczegółów kilku rysów ogólnych, i tego tylko podejmujemy się". Wierny temu prawdziwie umiejętnemu programowi Le­tourneau poświęca dzieło swoje przeważnie opisom faktów etnograficznych, mogących służyć za podstawę socyologii. Fakty te grupuje on w pięć ksiąg, które traktują: o życiu pokarmowem ludzkości, o życiu wynikającem z uczuć, o życiu wynikającem z popędów, o życiu społecznem, nareszcie o życiu umysłowem. Pod te pięć rubryk zebrał Letourneau ogromną ilość faktów etnograficznych, będących podstawą socyologii, trzymając się jednak wszędzie w granicach nauk opisowych i nie kusząc się nigdzie o formułowanie praw umiejętnych. Niemniej dziełem tem Letourneau oddał socyologii nieoszacowane usługi. Nie tyle drogą kompilacyi faktów jak francuzi lecz więcej drogą filozoficznego rozumowania postępują w nowszym czasie socyologowie włoscy. Przeważa tam jednak wpływ Schafflego, któremu uległ zupełnie Vadala Papale, autor dzie­wa: „Darwinizm naturalny i darwinizm społeczny" 1). Z pod wpływu tego wyswobadzają się dopiero w ostatnim czasie zwo­lennicy pozytywizmu pp. Icilio Vanni 2), profesor w Peru- 1) Turyn, 1882. 2) Napisał bardzo ciekawą rozprawę: I giuristi della scuola sto­rica dl Germania nella storia delia sociologia e delia fiłosofia positiva (w Rivista di filosofia seientiftca z grudnia 1885). gii, Napoleon Colojanni, współpracownik „Rivista di Filosofia Scientifica i Dr, A. Roncali, profesor w Parmie, współ­pracownik czasopisma dla ekonomistów, tak że spodziewać się można w najbliższym czasie potężnego rozwoju socyologii we Włoszech1). U nas nareszcie stosunki polityczne nie sprzyjały rozwojo­wi socyologii. Ta bowiem nie może wyrość na gruncie ideali­zmu, który ogarnął u nas wszystkie umysły w wieku porozbiorowym, co znowu było rzeczą naturalną i konieczną, bo idealizm jest jedynem pocieszeniem i ratunkiem wydziedziczonych. Dla tego też filozofia idealistyczna Hegla znalazła u nas tylu zwo­lenników i tak potężny wpływ wywarła na nasze literaturę (Trentowski, Cieszkowski, Libelt, Kremer). Pierwszy u nas Józef Supiński pod wpływem pozytywizmu francuskiego wyprowadza myśl pozytywistyczną, że wszystkie 3) Wnoszę to z dwóch rozpraw umieszczonych przez tych dwóch uczonych w Rivista i w Griornale degli Economisti z powodu mojego Za­rysu socyologii (Grundriss der Socyologie, Mai 1885). P. Colojanni (Ernsta z maja 1886) w rozprawie „Un sociologo pessimista: L. Gumplowicz" zgadza się, o ile widzę, po części na zarzuty czynione prze­zemnie Comte owi, Spencerowi i Schafflemu. Przyznaje, że „le obbiezioni contro Comte, Spencer etc. che parlano di evoluzione dell umanita e gli argomenti in favore del poligenismo hanno mol to valore ed e notevole la discrepanza tra il Gumplowicz e lo Spen­cer che pongono la massima diferenziazione—in un certo senso — nella composizione di un popolo, 1 uno allo inizio del suo sviluppo e l`altro al termine". A jakkolwiek nie zgadza się na niektóre wnioski, wyprowadzo­ne przezemnie z powyższego faktu, kończy rozprawę swoję następu­jącym nader pochlebnem dla mnie zdaniem: „i cultori delia sociologia non devono fare a meno di leggere le opere del Gumplowicz, se vogliono dawero discutere con serieta le obbiezioni che si presentano contro I evoluzionismo moderno". Podobnież i prof. Roncali w Parmie w roz­prawie „Un Sistema di Sociologia" (Giornale degli Economisti vol. I fase. 4) przyznaje, że „finora questa nuova scienza non era uscita delia sua fasw framentaria ed incerta" i że „l`opera che ci sta innanzi (Grundriss der Sociologie) e un primo tentativo di un sistema completo di sociologia, di una esposizione logica di leggi generali, assolute al cui dominio soggiacciono i fenomeni sociali". zjawiska moralne i rozwój ludzkości podlegają prawom nie­zmiennym i niezłomnym. Ale obok tego zdania znajdujemy u niego ciągłe odwoływanie się do potęg nadzmysłowych, do woli i zamiarów Opatrzności, która kieruje dziejami i t. d. Ta głęboka, niewyjaśniona umiejętnie sprzeczność ciągnie się przez wszystkie pisma Supińskiego1). Dopiero po roku 1863 równocześnie w Galicyi i Warszawie nastąpił silniejszy zwrot ku pozytywizmowi. We Lwowie Wład. Zawadzki przetłómaczył Buckla (1865), którego genialny pomysł, że dziejami ludzkości rządzą niezłomne prawa naturalne, Szujski nazwał „kolosalnem głupstwem2)". W Krakowie od roku 1869 do 1874 dziennik „Kraj" w literackiej swojej części podtrzymywał sztan­dar pozytywizmu. W odcinku „Kraju" Ludwik Masłowski ogłosił rozprawę socyologiczną „Prawo postępu, studyum przy­rodniczospołeczne (1872), w którem zapoznał publiczność nasze z głównemi pomysłami Augusta Comte a 3). Rozwój myśli socyologicznej podsycały nie mniej tłómaczenia dzieł przyrodni­czych zagranicznych, które wyszły nakładem wydawnictwa „Kraju", jak: Darwina „O pochodzeniu człowieka", W un dta odczyty o duszy ludzkiej, tłómaczone przez Masłowskiego i odczyty „o umiejętności języka", tłómaczone przez Dygasiń-skiego (1872—1874). Najpotężniejszem jednak u nas ogni­skiem pozytywizmu, a w następstwie tego socyologii stsła się w ostatnich piętnastu latach Warszawa. Tutaj Przegląd tygodniowy, następnie Niwa (za dawnej redakcyi), a w ostatnich latach szczególnie Prawda, rozwijają myśli pozytywizmu i so­cyologii w sposób tak skuteczny, że zmuszają wszystkie czaso­pisma stojące na przestarzałych stanowiskach (głównie w Krakowie) do ciągłego zajmowania się krytycznie i odpornie pozy­tywizmem i socyologią, co ostatecznie musi się przyczynić do 1) Porów. moje rozprawę: „Pierwszy socyolog polski w czaso­ piśmie warszawskiem „Prawda" rok 1885. NN. 12, 13, 14, 15. 2) W odczycie „Moralność i wiedza", drukowanym w „Przeglą­ dzie polskim" r. 1875. 3) Obszerniej i jaśniej przedstawił system Comte a p. Lima­ nowski w swojej: „Socyologii". rozwoju tej ostatniej. Zresztą, zapatrywania pozytywistyczne i socyologiczne przenikają już i u nas w dziedzinę dziejopisar­stwa, o czem świadczą pisma Tadeusza Wojciechowskie­go 1) i Michała Bobrzyńskiego. Ten ostatni w broszu­rze „W imię prawdy dziejowej" wygłasza zapatrywania na dziejopisarstwo zupełnie w duchu pozytywizmu i nowożytnej socyologii. Pisze on: „praca historyka nie jest też niczem innem jak zebraniem faktów dziejowych i zastosowaniem do nich wy­ników nauk społecznych i politycznych. Nauki te niezmiernie rozległe, a myliłby się wielce, ktoby je tylko za umiejętności prawnicze poczytał. Ich przedmiotem jest wszystko, co się skła­da na życie towarzyskie człowieka, a więc związki etyczne, prawne i polityczne... Nauki te nie są żadną apriorystyczną filozofią, ale są umiejętnością ścisłą, rozwijającą się systetycznie, postępującą krok za krokiem, stwierdzającą pojedyncze zasady i prawa na drodze doświadczenia i indukcyi, stawiającą na podstawie tych praw dalsze hypotezy i pracującą nad ich rozwiązaniem. Znaczenie to umiejętne zdobyły one sobie do­piero w naszym wieku, kiedy do nich stosowano metodę nauk ścisłych i przyrodniczych." Zapatrywanie takie, wypowiedziane przez profesora wszechnicy jagielońskiej, jest dla nas rękojmią, że pomimo wszelkich wstecznych usiłowań „Przeglądów" kra­kowskich pozytywizm i socyologia u nas wielką mają przy­szłość. 2) Kończąc powyższy szkic historyi socyologii, wypada mi rzucić okiem na niektóre pokrewne socyologii nauki, zajmujące się przedmiotami stanowiącemi ważne jej części, które zatem uważać trzeba jako jej nauki pomocnicze albo nawet gałęzie. W pierwszym rzędzie stoi tutaj nauka o państwie czyli polityka (w szerszem znaczeniu tego wyrazu) i ekonomia poli­tyczna. Uprawiający te nauki przyczynili się nie mało do roz-świecenia pojęcia „społeczeństwo." Pomówimy o tem na swo­jem miejscu, tu tylko wspomnimy, że prace prawno - poli- 1) „Co to jest historya i po co się jej uczymy?" Lwów 1883. Po­dział i zakres dziejów Polskich. (Lwów 1884). 2) Patrz przypisek na końcu niniejszejgo rozsiału. tyczne Mohla i Gneista, ekonomiczne i socyologiczne Wa­wrzyńca Steina stanowią ważny przyczynek do literatury socyologicznej. Wprawdzie Stein jak wielu innych ekonomi­stów uważa mylnie ekonomią polityczną jako naukę społeczną (Socialwissenschaft), nie mniej jednak literatura eko­nomii politycznej zawiera dużo najcenniejszego materyału dla socyologii w naszem znaczeniu, i w ogóle powiedzieć można, że ekonomia polityczna utorowała drogę do socyologii. Była ona bowiem pierwszą umiejętnością, która jakkolwiek ma do czynie­nia z działaniem i czynami ludzi, jednak uznawała zawsze pra­wa ekonomiczne, rządzące tem działaniem i temi czynami. Już w tem leży przygotowanie do socyologii. Nadto z natury rzeczy ekonomia polityczna nie zajmuje się jednostkami, ale tylko grupami ludzi np. mówi o kupcu, robotniku, o fabrykancie, o rzemieślniku i t. d. traktuje zatem o grupach ekonomicznych a właściwie społecznych i uznaje prawa ogólne tylko wzglę­dem tych grup. Wreszcie ekonomia polityczna dawno już uznać musiała prawidłowość rozwoju, spostrzegłszy i stwier­dziwszy regularne przechodzenie z jednej fazy ekonomicznej w drugą pod wpływem warunków zewnętrznych. Tym sposobem ekonomia polityczna stała się prawdziwą szkołą socyologii a rozumowanie w rzeczach ekonomicznych wprawiło umysły do sposobu rozumowania właściwego socyo­logii. To przejście z ekonomii politycznej do socyologii wystę­puje szczególnie w amerykaninie Carey u, który główne dzieło swoje traktujące przeważnie o gospodarstwie narodowem, nazywa wykładem ,,umiejętności społecznej." Carey zbyt jest wielostronnym, zbyt głęboko wnika w istotę zjawisk ekono­micznych, aby mógł je traktować odrębnie bez związku ze spo-łeczeństwem, a to tem więcej, że sam nie tylko broni jedności wszystkich nauk w duchu Comte a, ale w osobnej rozprawie, którą następnie wcielił do głównego dzieła swego, wykazuje jedność prawa rządzącego zjawiskami we wszystkich dziedzinach natury i życia 1). 1) Carey. Die Grundlagen der Socialwissenschaften, deutsch von Adler 1863, Obok ekonomii politycznej najważniejszą dla socyologii nau­ką pomocniczą jest prawoznawstwo porównawcze. Najgorliwszymi przedstawicielami tej stosunkowo nowej nauki w Niemczech są: Herman Post i uczony profesor wiirzburski, Józef Kohler. Post zaczął od badania prawa jako zjawiska naturalnego i w tym duchu napisał „Historyą naturalną prawa." Następnie wydał liczne systematyczne „zbiory materyałów" do prawoznawstwa porównawczego i tą drogą doszedł do „prawoznawstwa na podstawie socyologieznej. Zważywszy, że prawo obejmuje wszystkie dziedziny życia społecznego, gdyż każda z tych dziedzin stwarza sobie swoje prawo, każdą dziedzinę życia społecznego rozważyć można ze stanowiska prawa. Badania prawnoporównawcze dawno już wykazały, że nietylko między prawem u najróżniejszych narodów istnieje istotne podobień­stwo, ale nadto że u najróżniejszych narodów rozwój prawa po­dobnym odbywa się trybem. Wytłómaczenie tego zjawiska za pomocą pokrewieństwa lub zaszłych styczności historycznych, przeciwko któremu tłómaczeniu protestował już Bastian, okazało się niemożliwem. Natomiast wślad za Bastianem podejmowano tłómaczenie psychologiczne, oparte na tożsamości istoty i rozwoju „duszy narodów," W każdym razie jednak umiejętne badania porównawcze w dziedzinie prawa doprowadziły do rezultatu, że ono u wszyst­kich narodów rozwija się prawidłowo. Nie można się też dzi­wić, że Post w początkach zawodu swego pisarskiego szu­kał „naturalnej normy prawa" (Naturgesetz des Rechts). Z te­go więcej naturalnofilozoficznego stanowiska przeszedł Post następnie do przedmiotowego badania porównawczego urządzeń społecznych i prawnych u ludów pierwotnych i dzikich, przy­czem, poznał ważność „etnologicznej podstawy" porównawczego prawoznawstwa; w końcu zaś przystąpił do „Systemu umiejętno­ści prawnej na podstawie socyologicznej." Główną myśl swoje wypowiada Post w następujących słowach: „Są pewne prawa, według których rozwija sie każdy „strój społeczny; prawa te mogą być poznane przez porównanie odpowiednich stopni roz­woju wszystkich na ziemi dziś żyjących lub dawniej istniejących ustrojów społecznych. Poznanie tych praw jest najbliszem zadaniem umiejętności prawnopolitycznej 1). Rozwój tych ustrojów społecznych (Post nazywa je Gattungsorganismen) zaczyna się fazą, którą Post nazywa pokojową (friedensgenossenschaftliche). „Najpierwotniejszą formą organizacyi spo­łecznej — pisze on —jest współrodność, to jest połączenie pe­wnej ilości ludzi ku wzajemnej opiece i obronie na podstawie wspólności krwi." To „połączenie ku wzajemnej opiece i obro­nie" przypomina nieco umowę społeczaą Russa; sądzę, że le­piej będzie na to miejsce postawić „pierwotną hordę" jako pierszy fakt naturalny, dający się poznać po przez pomrokę wie­ków. Taka „horda" pierwotna nie jest żadnem „połączeniem" w jakimś celu, ale poprostu aktem pierwszym, którego począt­ku i powstania wytłómaczyć sobie trudno, a który jako pier­wszą podstawę i punkt wyjścia do dalszych badań przyjąć musimy. Nie zawadziłaby też ta mała różnica zapatrywań na owe najpierwotniejsze grupy społeczne, gdybyśmy tylko zgo­dzić się mogli na przedstawienie dalszego rozwoju u Posta. Niestety, nie możemy tego, ponieważ Post rozwoju dalszego ani nie uzasadnia, ani przyczynowo nie tłómaczy i tylko wylicza pojedyncze fazy jakby następujące po sobie akty jakiegoś widowiska, których związek pozostaje niejasnym. „Z tej (pierwotnej) formy—pisze on—wysnuwa się każda dalsza forma organizacyi i każda do tej pierwotnej formy od­nieść się daje. Współrodność jest zwykłą formą organizacyi lu­dów myśliwych i koczowniczych i rozwija się u nich przez wzrost z wewnątrz na zewnątrz do coraz szerszej organizacyi ludów i szczepów z odpowiedniemi urządzeniami." Są to zapa­trywania nie jasne. Rozwój ten nie nastąpił „przez rozrost z wewnątrz"—zresztą Post nie wyjaśnia nam sprężyn we­wnętrznych, ani czynników rozwojowi temu sprzyjających. „Rozwój odbywa" się — powiada on— i zadawalnia się przy­puszczeniem, że ten rozwój „polega na prawie." „Po stałem osiedleniu się pierwotna organizacya współrodna rozpada się aż do pewnego stopnia" 1). Są to same luźne twierdzenia. Ja- 1) Post, Ursprung der Rechts str. 7. 2) Urspruag der Beehts str. 11. kim sposobem i pod wpływem jakich koniecznych warunków następuje to „stałe osiedlenie", tego Post nie powiada. „Na­stępuje osiedlenie" „organizacya się rozpada" — mówi Post. Takie przedstawienie jest niedostatecznem; przynajmniej socyologia nie może poprzestać na takich czczych twierdzeniach, nie popartych nawet prawdopodobnemi przyczynami i argumentami. Chętnie przyznaję zasługi wielkie, jakie położył Post przez niezmordowane zbieranie materyału i torowanie drogi dla sosyologii, ale przedstawienie jego nie zgłębia rzeczy i dowodzi, że autor sam sobie nie wyrobił jasnego poglądu na przyczyny i czynniki rozwoju społecznego. Nawet najnowsze dzieło jego „Podstawy prawa i zarys jego rozwoju," które wielki pokazuje postęp i większą jasność pod powyższym względem, nie może nas zadowolnić. Jakżeż np. można się zgodzić na pogląd nastę­pujący: „Pochodzenie pewnej liczby ludzi od wspólnej matki, wspólnego ojca lub wspólnych rodziców jest podstawą rodu. Potomstwo dochodzące do lat dojrzałości prowadzi dalej proces generacyjny, a ród rozrasta się i staje się związkiem rodów; jeżeli ten sam proces powtarza się przez liczne pokolenia, powstaje szczep, następnie lud a w końcu rodzina ludów." Toż to jest zupełnie naiwne zapatrywanie, na którem polega tradycya biblijna i które konsekwentnie doprowadza nas do Adama i Ewy jako rodziców rodu ludzkiego! Albo czy można uznać za umiejętne wytłómaczenie, jeżeli Post powiada: „Z rozpadnięciem się wspólności życia rodów występują pojedyncze wzajemne prawa i obowiązki towarzyszów" 1) jeżeli następnie powtarza, że wskutek „powolnego rozpadnięcia się pierwotnej wspólności życia", „jednostki stają się podmiotami prawnemi" i że w ten sposób powoli „ze stanu pokoju powstaje stan prawny"? Są to same ogólniki, które nie pochodzą z jasnych za­patrywań i nie dają nam jasnego zapatrywania. Zresztą Post w ostatniem dziele swem zadanie i metody socyologii pojmuje zupełnie w duchu Bastiana. Pisze on: „Główną dążnością nowożytnej socyologii jest zbadanie istoty ducha ludzkiego 1) Grundlagen ta Rechts str. 72. z objawów jego w życiu społecznem wszystkich narodów na ca­łej kuli ziemskiej". A więc i Post, podobnie jak Bastian chce zbadać „duszę ludzką" jako najgłębszą sprężynę, poruszającą całym światem społecznym i objawiającą się w urządzeniach i zjawiskach społecznych. Będę się starał w dalszym ciągu tej pracy uzasadnić odmienne moje zdanie, że nie „duch" ani „du­sza" są pierwiastkiem twórczym dziejów ludzkich, ale że prze­ciwnie z dziejów dopełniających się z naturalną koniecznością wy­dobywa się myśl czy duch ludzki, jak woń wydobywa się z kwiatów. Nie „urządzenia prawne" jak to sądzą Bastian i Post, są „osadem poczucia prawnego", ale przeciwnie poczu­cie i wszelkie idee prawne są ,osadem" urządzeń prawnych, po­wstałych z naturalnej konieczności. Dzieje ludzkie tworzą du­cha, wydają myśl, nie zaś duch i myśl tworzą dzieje! Post nawoływał do podjęcia badań prawnoporównawczych. Myśl jego znalazła urzeczywistnienie w czasopiśmie wydawanem od lat kilku przez profesorów niemieckich: Bernhofta i Cohna 1), do których w trzecim roku istnienia czaso­pisma dołączył się, jako współwydawca, profesor wurzburski Józef Kohler, najuczeńszy może prawnik, poświęcający się porównawczemu badaniu prawa. Zamieszcza on w czasopiśmie tem obfity materyał porównawczoprawny, zawierający nader cenne przyczynki do socyologii. Zapatrywania zaś swe na „prawo jako zjawisko kultury" (Das Recht als Culturerscheinung) wypowiedział w broszurze pod tym tytułem wydanej ja­ko „Wstęp do porównawczej umiejętności prawnej"2). Oto jego słowa: „...prawo nie jest czemś stałem, lecz znajduje się w cią­głym rozwoju; to kwitnie, to znów obumiera, przedstawiając obraz ciągłego przypływu i odpływu idei, gdzie jedna fala druga popycha i jak Kronos własne swoje dzieci pożera. Ale wszy­stkie te stopnie pośrednie, które znikają w morzu czasu, przy­czyniły się do osiągnięcia wielkich celów, a co zaginęło, to żyje w wyższem, doskonalszem odrodzeniu". Z prawdziwie mło- 1) Zeitschrift fur vergleichende Rechtswissensehaft. 2) Wurzburg 1885. dzieńczym zapałem zabrał się wytrawny ten uczony do olbrzy­miego zadania porównania rozwoju praw wszystkich narodów świata. Ożywia go wiara, której wyznanie składa nam w tych słowach: „Wierzę w ciągły postęp, w wieczną siłę, która w ło­nie wieków pracując, dąży do wzniosłych celów. Wierzę, że nie na to na wrzeciono czasu nawija się wiek po wieku, aby zawsze to samo powracało i aby koniec był kiedyś równy początkowi— nie! raczej wierzę w ciągłą postępową dążność i w postępowy rozwój ludzkości, w którym jeden wiek drugiemu ręce podaje i kulturę swą, kosztowną zdobycz minionych wieków, przekazuje nowemu wiekowi, nie jako depozyt mający być przechowanym nietykalnie, ale jako ferment mający pobudzić do nowego życia i do nowych tworów. Stara kultura musi zatonąć w głębi, nie aby zaginąć bez śladu, ale aby w odmłodnionej postaci zmar­twychwstać do nowego życia ludów". Można nie zupełnie godzić się na ten, może trochę zbyt idealistyczny, pogląd Kohlera, ale to pewna, że gdzie wielka uczoność ożywiona jest takim zapałem, tam wróżyć można naj­lepiej o podjętej pracy naukowej. W równej mierze jak umiejętność porównawcza prawa, wspierają dążności socyologii i do jej rozwoju przyczyniają się umiejętności języka i religii, które z natury rzeczy są umiejętno­ściami porównawczemi. O ważniejszych pisarzach traktujących umiejętność języka wspomnę poniżej na odpowiedniem "miejscu, tutaj tylko zapiszę, że od dwóch łat pod redakcyą Techmera w Lipsku wychodzi międzynarodowe czasopismo lingwistyczne, w którśm jako wstęp znajduje się wyczerpujący przegląd całej dotychczasowej lite­ratury lingwistycznej, a następnie podawane bywają sprawo­zdania z ruchu naukowego na tem polu. Umiejętności religii założycielem nazwać można Maksa Mullera, który również w umiejętności języka zajmuje za­szczytne miejsce. Uprawiający umiejętność języka i religii są specyalietami w porównaniu z „historykami kultury"; którzy sobie tak szerokie zakreślili ramy, że właściwie od dziejopisarzy („powszechnych!") różnią się tylko tem, iż w obręb opowiadań swoich wciągają także czasy przedhistoryczne, podczas kiedy zwykłe „dzieje powszechne" ludzkości zaczynają się od czasów historycznych 1). I w istocie, jeżeli się ma pisać historyą „kul­tury" to nie wiedzieć o czem nie pisać, bo do kultury wszy­stko należy. Z drugiej strony trudno powiedzieć, czem się nowożytne „historye powszechne" takie np. jak najnowsza Webera, różnią od „historyi kultury"; obejmują one bowiem nie tylko dzieje polityczne, ale dzieje wszystkich literatur umiejętności, sztuk, wynalazków, prawodawstw i t. d. Ta prawie zupełna koincydencya historyi kultury z hi­storyą powszechną jest może wskazówką, że pierwsza tylko chwilowej odpowiadała potrzebie, ale że nie utrzyma się jako osobna umiejętność. Jakkolwiekbądź jednak spełniła ona już do dziś pewne naukowe zadanie pomocnicze dla socyologii; dla tego zapisać tu winniśmy najważniejsze jej opracowania. Po raz pierwszy ukazał się tytuł „Historyi kultury" na dziesięciotomowem dziele Klemma. Nosi ono charakter opi­sowy, zawiera dużo ciekawego materyału do historyi obycza­jów; umiejętnych celów, jak np. wykazania praw rozwoju, nie stawia sobie wcale (wychodziło w latach 1843 — 1852). Równo­cześnie z Klemmem (1843) wydał znany statystyk niemiecki Kolb swoją „Historyą ludzkości i kultury," którą w ćwierć wieku po pierwszem, obecnie w trzeciem wydaniu ogłasza 2). Dzie­ło Kolba odznacza się chwalabnemi tendencyami liberalnemi, wolnomyślnością w każdym kierunku, uwzględnieniem rezulta­tów statystyki, a w najnowszem wydaniu także nowożytnych badań przyrodniczych (autor jest darwinistą). Zawiera ono przedstawienie dziejów politycznych i kultury wszystkich zna­nych nam narodów porządkiem chronologicznym; opowiadanie swoje zaczyna krótkim rysem prehistoryi, w którym pisze o początkach rodu ludzkiego (broni poligenizmu), o mieszkań­cach osad palowych, o wieku kamienia, bronzu i żelaza, 1) Literaturę „historyi kultury" traktuje w osobnem piśmie Br Fryderyk Jodl: Die Culturgeschichtsschreibung, ihre Entwieklung und ihr Problem, Halla 1878. Porów, także; Henne am Rhyn: Die Kulturgeschichte im Lichte des Fortschritts, Lipsk 1869. 2) Colturgeschichte der Menschcheit etc. von Friedrich Kolb 3 Aufl. Leipzig 1885. Charakterystycznem nie tylko dla kierunku dzieła ale dla osobistości autora jest następujący ustęp o religii: „Autor niniejszego dzieła, rozpoczynając trzecie wydanie tegoż, jest w 76 roku życia swego, a zatem śmierci patrzy w oczy, można więc z góry być pewnym, że dalekim jest od swywoli i lekkomyślności. Niedowiarstwo jego religijne jest owocem najsumienniejszych badań i najgłębszego przeko­nania. Wiara w jakąkolwiek pozytywną religią byłaby u nie­go hipokryzyą. A jednak uczucie religijne każdego człowie­ka jest dla niego rzeczą tak nietykalną, że nie tylko w dziele nie znajdzie nigdzie ani słowa szyderstwa lub ironii, ale że autor zawsze i wszędzie wystąpiłby w obronie wolności każ­dego wyznania religijnego, płynącego ze szczerego przeko­nania, chociażby mu osobiście było wstrętnem, bo wolność taką uważa za wypływ praw przyrodzonych człowieka, a prześladowanie religijne byłoby deptaniem tych praw." Ta­kiemu sposobowi myślenia należy się wszelkie uznanie; nie chro­ni ono jednak autora od pewnej jednostronności, przypominającej materyalistów i encyklopedystów francuskich przeszłego wieku. Tak np. źródłem wszystkich religij u niego jest „strach polega­jący na słabości i niewiadomości." Zobaczymy później, że takie tłómaczenie powstania religij jest nieco za ciasnem. Trzeciem dziełem niemieckiem, które przedstawia „powszech­ną historyą kultury" jest Wachsmutha „Allgemeine Culturgeschichte" (1850—52 w trzech tomach). I tu znajduje się materyał obfity i ciekawy, ale przeważa charakter opisowy i brak wyż­szych umiejętnych poglądów, brak tego ducha umiejętnego, któ­ry rozmaitość zjawisk sprowadza pod wspólny mianownik prawa historycznego. Ten duch umiejętny obudził się w Anglii, Ameryce i stamtąd dopiero nowemi myślami natchnął pisarzy Nie­miec i stałego lądu Europy. Anglik Buckle, syn zamożnego kupca, którego majątek umożliwił, mu całkowite poświęcenie się umiejętności, rzucił pierwszy genialną myśl, że prawa rządzące przebiegiem dziejów ladzkich są tylko dalszym ciągiem, dalszym skutkiem niejako powszechnych praw natury i podjął się wykazania tego działania natury na przebieg dziejów w znanej u nas w przekładzie Zawadzkiego „Historyi cywilizacyi w Anglii." Stanowisko i zapatrywania Buckle a uwydatni następujący ustęp: „Jestto nieszczęsną właściwością historyi ludzkości, że jakkolwiek poje­ dyncze jej części uprawiano z wielkim talentem, mało kto po­ kusił się o zestawienie ich w jedne całość i wykrycie dróg, któ­ remi wzajemnie z sobą są połączone. Na każdem innem polu poszukiwań przyznano powszechnie potrzebę uogólnienia i zna­ komite czyniono usiłowania, aby od faktów szczegółowych wznieść się do poznania ogólnych kierowniczych prawideł. Hi- storycy atoli w zwykłym biegu rzeczy tak są od tego dalecy, że przeważa u nich dziwne wyobrażenie, jakoby zadaniem ich było samo opowiadanie zdarzeń, co tu i owdzie ożywiają jakąś moralną lub polityczną uwagą, która im się wyda mniej więcej stosowną lub użyteczną. Z tej zasady wychodząc, każdy pisarz bądź z lenistwa umysłowego, bądź że nieuzdolniony z natury nie jest w stanie zajmować się najwyższemi zadaniami umiejętności, dosyć aby przeczytał w ciągu lat kilku pewną liczbę książek, sądzi się już uzdolnionym na historyka, gotów napisać historyą wielkiego narodu, a dzieło jego stanie się powagą w tym przed­ miocie." Wskazawszy następnie na nieumiejętny charakter zwy­ kłego dziejopisarstwa, Buckie chce dla „historyi ludzkości" uczynić to, a przynajmniej coś podobnego, co inni badacze zdziałali na różnych dziedzinach nauk przyrodniczych. W nau­ kach tych są już należycie wytłómaczone pojawy pozornie najrozmaitsze i najsprzeczniejsze i wykazano, że wszystkie one polegają na pewnych stałych i ogólnych prawach. Stało się to, bo ludzie talentu, a nadewszystko ludzie cierpliwości i nie- znużonej myśli, rozpatrywali rozmaite pojawy przyrody w celu zbadania praw ogólnych, a jeżeli podobnież będziemy postępo­ wali i na polu historycznem, z wszelkiem prawem podobnych mo­ żemy się spodziewać rezultatów." Na to zasadnicze zapatry­ wanie Buckla zupełnie zgodzić się możemy, a ubolewać tyl­ ko trzeba nad płytkością tak wielkich historyków jak Droy- sen, który z trojnoga swojej powagi dziejopisarskiej naśmie­ wa się z Buckla dla tego, że ten dotychczasowej historyi odmawia charakteru umiejętnego i że ją dopiero chce podnieś do Socyologia. 8 rzędu umiejętności! A jednak Buckle w tym punkcie ma zupełną słuszność, a wielki historyk pruski okazał się płytkim myślicielem. Buckie ma słuszność, że w gruncie rzeczy ist­nieje tylko jedna prawdziwa umiejętność i jedna odpowiednia jej metoda, mianowicie umiejętność przyrody i metoda indukcyj­na. Historya zaś jest tylko historyą naturalną ludzkości a jedyną odpowiednią metodą—używana w naukach przyrodni­czych metoda indukcyjna. Inne zupełnie pytanie jest, czy Buckle owi udało się przeprowadzić to założenie, czy rozwią­zał problemat, który tak trafnie sformułował? Na to pytanie i my musimy odpowiedzieć przecząco. Przyczyna tego niepo­wodzenia leży zupełnie gdzieindziej. Buckie zbyt głęboko tkwi jeszcze w dawnem dualistycznem zapatrywaniu, od któ­rego pomimo usilnej chęci uwolnić się nie może. Przeciwstawia on jeszcze dawnym trybem naturę i ducha ludzkiego, jako dwa czynniki samodzielne, z których wzajemnego działania, prze­ciwdziałania i wpływu powstaje według niego „historya." Ten błąd zasadniczy ciąży na całem dziele Buckle a i jest główną przyczyną, że autor zamierzonego celu nie osią­gnął. „Przyszliśmy do przekonania—powiada on—że czynności człowieka, będąc zależnemi jedynie tylko od wypadków poprzed­nich, muszą pod wpływem tych samych okoliczności, koniecz­nie temiź samemi objawiać się skutkami. A iż wszystkie po­przedzające przyczyny leżą albo w samym duchu lub zewnątrz niego, widoczna tedy, że również cała rozmaitość następstw, czyli innemi słowy, wszystkie zmiany dziejowe, cały żywot ludz­kości, jej postęp i upadek, jej pomyślność i nieszczęścia, muszą być wypadkiem dwojakiego działania: świata zewnętrznego na umysł ludzki i ducha ludzkiego na świat zewnętrzny. To są materyały, z któryeh jedynie da się zbudować historya w filozoficznem znaczeniu. Z jednej strony mamy przed sobą ducha ludzkiego, podlegającego prawom własnego bytu (?),., z dru­giej strony przedstawia nam się to, co nazywamy przyrodą..." W tem przeciwstawieniu leży błąd Buckle a. Już rozróżnia­nie zjawisk zewnętrznych od wewnętrznych nie da się uspra­wiedliwić umiejętnie; różnica ta bowiem nie jest istotną, tylko pozorną, Ale chociażbyśmy się zgodzili na tę czysto formalną różnicę, co w celu pewnych wywodów logicznych, psycholo­gicznych lub systematycznych aoże czasem być pożytecznem: to jednak w tym wypadku rozróżnianie to wprowadza Backle a na bezdroża i manowce dualistycznego zapatrywania się na świat. Przez to bowiem Buckie zapomina zupełnie, że „duch ludzki" również niczem innem nie jest tylko częścią „tego, co nazywamy przyrodą," że zatem przeciwstawienie „ducha" i „na­tury" usprawiedliwić się nie da w umiejętności. Przeoczywszy to, Buckie brnie coraz dalej i przystępuje do rozważenia wzajemnego wpływu tych dwóch czynników, w którym to celu najprzód poddaje rozbiorowi „przyrodę," rozkładając ją na cztery części składowe: „klimat, żywność/ ziemię i zja­wiska naturalne w całości." Po tak dokonanym rozbiorze i roz­kładzie przyrody, bada on wpływ każdej z tych części składo­wych na „umysł ludzki." Ale w tem właśnie leży błąd. Je­żeli bowiem przyroda wpływa na działanie ludzi, na dzieje ludz­kie, to środkami, za pomocą których przyroda wpływ ten wy­wiera w pierwszym rzędzie, nie są ani klimat, ani żywność, ani ziemia, ale. poprostu człowiek sam. Wszak usposobienie fizycz­ne i umysłowe człowieka jest daleko ważniejszym czynnikiem wpływającym na dzieje ludzkie, aniżeli klimat, ziemia i ży­wność. To usposobienie, ta jakość człowieka, duch jego, tem­perament, całe ukształcenie jego umysłowe — to wszystko ra­zem jest właśnie ową przyrodą, ową naturą wpływającą na rozwój dziejów ludzkich. Dopiero w drugim i dalszym rzędzie zasługują na uwagę te czynniki pośrednio działające jak: kli­mat, żywność, ziemia; w pierwszym rzędzie i bezpośrednio natura człowieka, usposobienie i ukształcenie jego mają sta­nowczy wpływ na rozwój dziejów. Tę „naturę" zaś, „naturę człowieka", najważniejszy czyn­nik historyi przeoczył zupełnie Buckie, a natomiast zacieka się w badaniach wpływu klimatu, żywności, ziemi i otaczającej przyrody. Tym czynnikom przypisuje on przeważny wpływ na zjawiska dziejowe, mające źródło swoje raczej w naturze czło­wieka, nie zupełnie albo nawet bardzo mało zawisłej od tych drugorzędnych czynników. I tak pod tym względem zaślepio­nym jest Buckle, że nie uwzględnia wcale wpływów stosun- ków społecznych wynikających z natury człowieka, i tylko na wpływy klimatu, żywności, ziemi, zwróconą ma uwagę. „Prze­dewszystkiem—powiada on—najważniejszym wynikiem klimatu, żywności i ziemi dla człowieka jest nagromadzenie bogactw." Jakież to jednostronne zapatrywanie! Bez kwestyi, klimat, ży­wność i ziemia wpływają także na gromadzenie bogactw — ale jakże mógł przeoczyć Buckie, że pierwszym warunkiem tego gromadzenia bogactw jest człowiek sam, albo raczej taka konstelacya społeczna, która umożliwia gromadzenie bogactw. Usposobienie człowieka i odpowiednie stosunki społeczne—oto pierwsze i najgłówniejsze czynniki i warunki gromadzenia bo­gactw; wobec tych warunków, klimat, żywność i położenie geograficzne ustępują na plan dalszy, są zupełnie wpływami pod­rzędnemu W kraju z najlepszym klimatem, obfitującym w żywność i najlepiej położonym, ludność niedołężna, sama sobie pozosta­wiona, tysiące lat często wegetuje, nie gromadząc żadnych bo­gactw, czego dowodem najlepszym są liczne w najszczęśliw­szych klimatach Azyi i Afryki hordy koczujące, żyjące z dnia na dzień. Z drugiej strony jednak w stepach najniekorzystniejszych, najbardziej przez naturę pokrzywdzonych, odpowiednie sto­sunki społeczne, jak ujarzmianie jednych plemion przez dru­gie i zaprowadzony przez to podział pracy i mądre gospoda­rowanie, a więc odpowiednie usposobienie człowieka i konste­lacya społeczna umożliwiły gromadzenie bogactw i rozwój kultury! Do jakich fałszywych wniosków dochodzi Buckle wskutek przeoczenia tych najważniejszych czynników dziejów ludzkich, niechaj pokażą następujące przykłady: „Fakt, że hordy mongolskie i tatarskie pozakładały w ró­żnych czasach w Chinach, Indyach i Persyi wielkie monarchie i dochodziły do wysokiego stopnia cywilizacyi, nie pozostającej w tyle po za temi cywilizacjami, które osiągnęły kwitnące kró­lestwa starożytności"—fakt ten tłómaczy Buckie urodzaj­nością i korzystnym klimatem Chin. Zapomina zaś przytem za­pełnie, że te hordy mongolskie i tatarskie nigdy nie byłyby mogły w krajach tych pozakładać wielkich monarchij i dojść do wy­sokiej cywilizacyi, gdyby nie były wszędzie tam ponatrafiały na ludność, która się dała ujarzmić i którą przemocą zdo-łali wprzągnąć w przymusową organizacyą podziału pracy. Na samej urodzajnej ziemi, bez tej ludności, którą ujarz­mili, mongołowie i tatarzy nigdy nie byliby zdołali stworzyć monarchij i cywilizacyi; tylko ujarzmienie ludności tamtejszych umożliwiło im podjęcie i przeprowadzenie w krajach tych ważnej roli historycznej. Na tę zaś najważniejszą przyczynę zjawisk historycznych Buckie był ślepym tak dalece, że nawet sobie nie zadał pytania, dla czego w tych krajach tak urodzajnych, tak szczęśliwie położonych pierwotna ich ludność przed najaz­dem hord zdobywczych tatarów i mongołów nie potrafiła wznieść wielkich monarchij i dojść do wysokiej cywilizacyi? Dlaczego ten kraj urodzajny wraz z liczną swą ludnością zawsze i wszę­dzie dopiero oczekiwać musi obcej najezdniczej ludności, aby wydać wielkie monarchie i wysokie cywilizacye? Czyż nie jest jasną rzeczą, że w wywodach Buckie a gruby błąd gdzieś tkwić musi. Również mylnem jest zapatrywanie jego na przyczynę wzrostu panowania arabów w wiekach średnich. „Tak samo—powiada Buckle—arabowie w ojczyźnie swej dla nieurodzajności ziemi byli zawsze ludem nieokrzesanym i bar­barzyńskim... ale w 7-ym wieku zdobyli oni Persyą i w 8-ym naj-żyzniejszą część Hiszpanii, w 9 ym Pendzab, a w końcu całe Indye wschodnie. Skoro tylko urządzili się w nowyoh tych siedzibach, cały charakter ich doznał gruntownej zmiany. Ci sami, którzy w ojczyźnie swej byli koczującą dziczą, po pierwszy raz teraz zdołali zgromadzić bogactwa i uczynić pewne postępy w cywili­zacyi. W Arabii byli oni tylko koczującym szczepem paster­skim; w nowych swych siedzibach stali się założycielami potę­żnych państw, budowali miasta, zakładali szkoły, zbierali biblio­teki, a ślady ich potęgi dzisiaj jeszcze budzą podziw w Kordowie, Bagdadzie i w Delhi". To wszystko jest bardzo ładnie, ale jakże znowu mógł Buckie przeoczyć, że tych kilka szczepów półdzikich pasterzy arabskich, pomimo całej urodzajności Hisz­panii i przyjemnego klimatu, nigdy pewnie nie byłoby tam zdo- łało dojść do podziwianej powszechnie cywilizacyi, gdyby grani społeczny półwyspu iberyjskiego od wieków nie był zapłodnio­ny cywilizacyjną pracą iberyjczyków, fenicyan, celtów, rzymian, gotów, wandalów i t. d.? Ten nawóz społeczny dopiero użyznił ziemię Hiszpanii i uzdolnił ją do wydania tak wysokiej cywili­zacyi; na tym gruncie społecznym wyrosła ona ale nie na zie­mi, którą krocie lat przed arabami i tysiące lat po nich to samosłońce ogrzewa, te same skrapiają rzeki, ta sama bujność wegetacyi pokrywa. Me z położenia i urodzaju krajów, które pod­bili, wynikła wysoka kultura arabska, ale z tego, że półdzikie ich hordy potrafiły w krajach tych zaprowadzić organizacyą pano­wania i wprzągnąć w nią różnorodne żywioły etniczne od dawna tam osiadłe; arabowie byli dziczą, ale dziczą umiejącą zapano­wać nad szczepami wyżej wykształconemi i wprawnemi już tro­chę w różne sztuki, zręczności i przemysły pokojowe. Wszystkie te momenty socyologiczne nie istnieją wcale dla Buckle a; on zapatrzył się tylko na słońce, ziemię, temperaturę, wegetacyą i t. p. czynniki „naturalne". Oto, powtarzam, błąd zasadniczy Buckle a, ale jest to tylko błąd w wykonaniu, w przeprowa­dzeniu myśli; myśl zaś główna Buckle a wyżej wspomniana Stanowic będzie na zawsze epokę w rozwoju umiejętności. Tę główną myśl Buckle a wykazania praw stałych rzą­dzących rozwojem cywilizacyi zastosować chciał amerykanin Draper, profesor fizyologii w uniwersytecie nowojorskim, do rozwoju cywilizacyi europejskiej.- Chce on, jak sam powiada, („Dzieje umysłowego rozwoju Europy"), stwierdzić, o ile postęp cywilizacyi Europy jest dziełem przypadku, a o ile wypływem „zasadniczego prawa". Ale Draper zbyt opanowany jest fachowem! zapatrywaniami fizyologicznemi. Zajęty ciągle fizyologią człowieka, rozwojem fizyologicznym organizmu, chce on rozwój „społeczeństwa" przedstawić w podobny sposób. „Czło­wiek jest pierwowzorem społeczeństwa—powiada on—osobnikowy rozwój jest modłą społecznego rozwoju". W dalszym prze­prowadzeniu tego porównania odpowiednio do pięciu faz roz­woju osobnika jako to: niemowlęctwa, dzieciństwa, młodości, dojrzałości i starości, dzieli on rozwój umysłowy Europy napięć następujących faz: łatwowierność badawczość,wiara, rozum i upa- dek (?). Jest to znowu tylko czcza gra myśli, podobnie jak u Lilienfelda i Schaffiego, bez głębszych podstaw, gra myśli, której na seryo brać nie można. Skądże „Europa" przychodzi do tego, aby ją uważano jako jednostkę, jako oso­bnik przebywający jedno życie; dla czegóż np. Grecya ma byc dzieciństwem w porównaniu z Niemcami — albo dla czegóż wiek nasz ma być „upadkiem" w porównaniu z przeszłym? Albo dla­czegóż ojczyzna Arystotelesa ma przedstawiać fazy łatwo­wierności a kraje środkowej Europy, w których kwitły procesy czarownic, mają przedstawiać rozum czy badawczość? Słowem Draper chce gwałtem życie umysłowe Europy ująć w ramy ciasnych formułek fizyologicznego rozwoju, chce prawa li­zyologicznego rozwoju narzucić umysłowemu rozwojowi Eu­ropy. „Rozwój społeczeństwa — powiada on — (rozdz. 26) — ma uderzające podobieństwo do rozwoju osobnika." Ta myśl, czy to uprzedzenie tak go zaślepia, że wszędzie wynajduje ou analogie między rozwojem społeczeństwa i jednostki, przyczem raz mówi o Grecyi jako społecznej zbiorowości, raz znowu o Eu­ropie, nie wyjaśniając nam, jakie są granice „społeczeństwa" jako jedności. Tak np. Grecya zdaje mu się przedstawiać „najkompletniejszą ilustracyą życia ludzkości." Zdaje mu się, że wy­kazał, iż „od początku swej mitologii w starych podaniach indyjskich i filozofii jońskiej, Grecya przebyła fazy podobnie jak każda jednostka aż do upadku i śmierci swej." Ale życie Europy przedstawia według Draper a znowu te same fazy, a więc również podobnem jest do życia jednostek. Draper jest bardzo uczonym i sprytnym pisarzem; ale myśl główna dzieła jego nie wytrzymuje krytyki; jest to gra fantastyczna myśli, zabawka luźna z pomysłami, które gruntu umiejętnego nie mają. Dużo tam trafnych spostrzeżeń i tendencya chwalebna, ale z tem wszystkiem cel dzieła chybiony: bo za­miast „praw rozwoju cywilizacyi" Draper podaje nam tylko mgliste porównania i analogie życia społeczeństw z życiem jed­nostek. W podobnym duchu jak Buckie i Draper napisał Irlandczyk Lecky „Historyą racyonalizmu w Europie." Za­kreśliwszy sobie atoli ciaśniejsze granice aniżeli dwaj poprzedni pisarze, Lecky osiągnął daleko pozytywniejsze rezultaty. Za­łożył on sobie tylko wykazanie walki zdrowego rozumu, racyonalizmu z zabobonami i wierzeniami religijnemi w Europie od wieków średnich do naszych czasów. W postępie wykształcenia umysłowego widzi on wyzwo­lenie ludzkości z pod jarzma przesądnych wierzeń. „W miarę jak ludzie dochodzą do wyższego wykształcenia—powiada on— podnosi i wyjaśnia się ich wiara." Zdanie to udawadnia on dzie­jami umysłowości europejskiej od wieków średnich. Wykazuje jak zwycięski racyonalizm w Europie tłumił coraz więcej i roz­praszał zabobony, przesądy i fanatyzm religijny. Przez „racyo­nalizm" zaś rozumie Lecky „nie tylko pewien rodzaj nauk lub sądów, ale raczej pewien sposób myślenia, pewien kieru­nek rozumowania, który w ostatnich trzech stuleciach wziął górę w Europie." Chodzi mu o wykazanie „natury tego kie­runku i wpływu jego na różne formy moralnego i umysłowe­go rozwoju." W ogóle zaś o kierunku tym racyonalistycznym to okazuje się niewątpliwem, „że wiedzie ludzi do pod­porządkowania teologii dogmatycznej pod wymagania rozsądku I sumienia, przez co wpływ owej teologii na życie niechyb­nie ograniczonym zostaje." Że tak się rzecz miała w Europie, udawadnia to Lecky w sposób zupełnie zadawalniający. W porównaniu z Bucklem i Draperem dzieło jego ma daleko większą ścisłość naukową; tamci objąć chcieli zanadto wielkie obszary dziejów i rozwoju cywilizacyjnego i dla tego eż zamierzonego celu nie osiągnęli. Lecky mądrze ograni­czył zadanie swoje; ale cel zamierzony osiągnął. To też o nim powiedziećby można z poetą: „In der Beschrankung zeigt sich der Meister" — na ograniczeniu zadania polega mistrzowstwo. Myśli rzucone przez Buckle a, Drapera i Lecky ego padły w Niemczech na grunt płodny. Niemiecka „Culturgeschichte" odrodziła się pod wpływem tych trzech pisarzy. Ich myślą natchniony, zdolny pisarz Hellwald przedstawił „rozwój kultury jako proces naturalny" 1) Hellwald stoi 1) Dzieło to słusznie miało ogromne powodzenie. Pierwsze wyda­nie wyszło w roku 1875: „Culturgeschichte in ihrer Entwickelung bis zupełnie na stanowisku nowożytnego przyrodoznawstwa. Jest monistą i darwinistą. Dzieło swoje poświęca w do­wód „uwielbienia i przyjaźni" Haeckelowi, Na wstę­pie zaraz czyni wyznanie wiary w nieśmiertelność materyi i siły, które nie mogą być ani stworzone, ani zniszczone. Tą nieśmiertelną materyosiłą, czy też siłomateryą rządzi nieugię­te prawo natury, „które nie zna ani moralności, ani sentymentalności." Dzieje globu naszego przedstawia według teoryi Laplace a i Kanta; powstanie rodu ludzkiego według Darwina i Haeckela ,,Łańcuch przodków rodu ludzkiego" wywodzi zatem „z prostego ustroju bez organów, który w dru­gim stopniu przekształca się w komórkę." Jakkolwiek nie zu­pełnie jest pewnym co do szczegółów dalszej generacyi czło­wieka, jednak skłania sie bardzo do uznania małpoludów za przodków naszych. Również nie jest pewnym, czy pierwsi lu­dzie żyli w parach jak zwierzęta drapieżne, albo też jak małpy i zwierzęta kopyciaste w stadach. Za tą ostatnią formą pożycia pierwotnych ludzi przemawiają według niego jednak „rozumo­wania psychologiczne." W pierwszem wydaniu następuje tu obraz pierwotnego stanu kultury, powstania języka, religii, przejścia ludzkości (?) przez gospodarcze stopnie myśliwstwa, rybołóstwa, pasterstwa do rolnictwa, poczem Hellwald przystępuje do skreślenia historyi świata starożytnego (począwszy od Chin) Azyi, Afryki (Egiptu) nareszcie Grecyi, Rzy­mu i reszty Europy aż do naszych czasów. W trzeciem wy­daniu (1883) po pierwszym rozdziale wsuwa on rozdział o „pra­wach społecznych," w którym streszcza nowożytne zapatrywa­nia socyologiczne, przeważnie jednak te, które w rozwoju socyologicznym widzą ewolucyą podobną do ewolucyi organicz­nej, przedstawionej przez przyrodników. Powołuje się więc w tym rozdziale Hellwald na Lilienfelda. To też o tym rozdziale i o stanowisku Hellwalda w tym punkcie powie­dzieć musimy, cośmy o Lilieufeldzie powiedzieli, że ogólne zur Gegenwart von Friedrich von Hellwald; w 1877 wyszło drugie a w 1883 trzecie znacznie pomnożone wydanie. zasady są prawdziwe, ale zastosowanie ich do szczegółowych zjawisk życia ludzkiego i społecznego jak i do rozwoju dziejo­wego, jest niejasnem i nie ściśle naukowem. Tych ogólnych zaś zasad znamy już do syta: wiemy już od poprzedników Hellwalda, że dziejami ludzkości rządzą prawa natury, ze panuje w nich konieczność a nie wolna wola ludzi i t. d. i t. d. ale wykazania ściśle naukowego, że te ogólne zasady znajdują zastosowanie i w życiu społeczeństw, wykazania tego i u Hellwalda szukamy nadaremnie. Wprawdzie u Hellwalda postęp jest wielki; nie bawi on się w czcze analogie i porówna­nia: ale i u niego widzimy tylko pasowanie się gwałtowne my­śli monistycznej z zagadnieniem dziejów ludzkich. I Hellwald przed zagadnienieniem tem stoi jak przed węzłem gor­dyjskim, który chce przeciąć mieczem ogólnych zasad, jak np. zasadą ewolucyi, powszechnej konieczności, walki o byt i t. d. Ale ten miecz jest zbyt tępy, a zagadnienie rozwoju społecz­nego zbyt twarde. Rozciąć go w ten sposób nie podobna. Trze­ba je z cierpliwością rozwiązywać—trzeba wykazać w szczegó­łach, jakim sposobem działa konieczność w życiu społecznem, aki między kim odbywa się „walka o byt" słowem trzeba wy­kazać, jak ogólne te zasady znajdują zastosowanie w życiu spo­łeczeństw. Tego i Hellwald, bezwątpienia najznakomitszy ze wszy­stkich historyków kultury, nie uczynił. I ta więc umiejętność pomocnicza, czy też rywalka sooyologii, ma tylko znaczenie po­przedniczki, torującej drogę i zbierającej zasoby naukowe, które dopiero socyologia ma zużytkować. Pod tym ostatnim względem jednak nie wytrzymuje ona porównania z inną umiejętnością, którą najwłaściwiej nazwać by trzeba] „historyą naturalną człowieka," a którą opracowywano pod trojaką nazwą, mianowicie: „antropologii," „etnografii" czyli ,,etnologii" i „prehistoryi." Ta „historya naturalna człowieka" założyła sobie bowiem jedynie opisanie człowieka pod względem właściwości jego fi­zycznych i Moralnych, jako też odmian jego szczepowych (et­nografia), wreszcie przedstawienie rozwoju jego fizycznego i moralnego od czasów pierwotoyeh aż do czasów historycznych (prehistorya). Rzecz jasna, że te trzy szczegółowe nauki są tylko poddziałami jednej umiejętności, zajmującej się człowie­kiem i odmianami jego w różnych miejscach i w różnym czasie. Pierwszym, który na wielką skalę podjął się przedstawić „histo­ryą naturalną rodu ludzkiego" był anglik Prichard 1). Daleka gruntowniejszem i uczeńszem jest dzieło Waitza „Anthropologie der Naturvolker" (1859—1864), po śmierci jego dokończo­ne przez Gerlanda. Dzieła te, zajmujące się opisem człowie­ka wszelkich ras, stały się same przez się etnografiami. To tez następcy Pricharda i Waitza tę nazwę nadali pracom swym np. Fryderyk Muller (Allgemeine Etnographie) i t. d. Dopiero kiedy w nowszym jeszcze czasie poczyniono różne od­krycia, tyczące się pierwotnego stanu rodu ludzkiego, od etno­grafii oddzieliła się znowu gałąź prehistoryi, którą w specyalnych dziełach przedstawili anglicy: T y 1 o r (Początki kultury; Dzieje pierwotne i t. d.), Lubbock (Początki cywilizacyi) aż znowu w najnowszym czasie, niektórzy w jedne całość objęli wszystkie rezultaty badań antropologicznych, etnograficznych, i prehistorycznych jak np. Joly (L`homme) i Caspari (Der Mentoli). Każda z tych gałęzi literatury dzisiaj na zachodzie jest bardzo obfitą, wszystkie zaś one zasilają się wzrastającą coraz więcej literaturą podróżopisową. W wysokim stopniu bowiem dzisiaj ogarnął Europę zapał do badań dzikich ludów innych części świata, i wielka liczba podróżników europejskich przebie­ga nieznane dotąd ziemie Afryki, nieprzystępne dawniej pań­stwa Azyi, wreszcie otwierające się szeroko dla cywilizacyi eu­ropejskiej krainy Ameryki i Australii. Ze wszech stron tym sposobem, jak z rogu obfitości, sypie się dziś materyał dla socyologii, i o to tylko chodzi, aby ustalić sobie pewne punkty wi­dzenia, pozbyć się zakorzenionych przesądów i uprzedzeń a na­gromadzony materyał opracować i zużytkować ze stanowiska bezstronnej i trzeźwej umiejętności.2) 1) Dzieło jego wyszło w tłumaczenia niemieckiem 1840—1848. 2) Do wymienionych na str. 104 wydanych u nas prac, należących do dziedziny socyologii, załączyć należy następujące przekłady dzieł obcych? Stein L. Socyologia czyli nauka o społeczeństwie, przełożył D. F. dr. fil. Warszawa 1874. GiraudTeulon A. Początki rodziny, stany społeczne poprze­dzające ustrój patryarchalny, przełożył z francuskiego T. Wr. War­szawa 1884. Spencer H. Wstęp do Socyologii Tłómaczył z oryginała Hen­ryk Goldberg, dr. filozofii. Warszawa 1884. Engels Gr. Początki cywilizacyi. Na zasadzie i jako uzupeł-nienie badań Lewesa H. Morgana. Spolszczył I. F. Wolski. Paryż i Lipsk 1886. Do piszących w kwestyach socyologii należą jeszcze: p. Napo­leon Hirszband, który ogłosił w „Ateneum" (Warszawa, 1887) arty­kuł p. t. Idea organizmu w badaniach społecznych; Ludwik Krzywicki i inni. KSIĘGA II. Główne podstawy Pojęcia zasadnicze. R0ZDZIAŁ I. Świat zjawisk. Przedmiotem umiejętności wogóle jest otaczający nas świat zjawisk, który o tyle tylko znamy, o ile się nam za pośrednictwem zmysłów naszych przejawia, i o tyle też tylko może on być przedmiotem badań. Jeżeli bada­nia te mają być skuteczne i doprowadzić do poznania istoty zja­wisk, musimy uwagę i pracę myśli naszej skierować na poszcze­gólne zjawiska, albo na szczególną ich klasę lub rodzaj. Ta konieczność, która wynika z natury umysłu naszego, nie mogą­cego objąć i zgłębić naraz całego świata zjawisk, od czasu pier­wszych usiłowań umiejętnych zmusiła myślicieli do poczynienia pewnych podziałów na podstawie różnic, dostrzeganych w zja­wiskach. Podziały te bowiem ułatwiały poszczególne rozważa­nie odrębnych kategoryj zjawisk, wyszukiwanie wspólnych zna­mion zjawisk podobnych i różnic między zjawiskami niepodobnemi do siebie. Słowem, klasyfikacya zjawisk musiała poprze­dzić umiejętne ich badanie. Ma ona znaczenie środka pomocni­czego, wspierającego niedostateczność zmysłów ludzkich. Oczy­wista, że klasyfikacya taka może się tylko gruntować na różni­cach przez nas dostrzeganych; a ponieważ dostrzeganie zawi­słem jest od umysłowego usposobienia dostrzegającego; wynika stąd, że klasyfikacya, po pierwsze: nie musi się odnosić do istotnych różnic zjawisk, ale może się odnosić tylko do takich różnic, które mają przyczynę w usposobieniu urnysłowem czło­wieka, a powtóre, że bądź z wydoskonaleniem sposobu badania i dostrzegania, bądź z wydoskonaleniem i wykształceniem umy­słu naszego, klasyfikacye te coraz się zmieniają; w zmianach tych zaś o tyle uznać musimy postęp, o ile one gruntują się na coraz istotniejszych znamionach i własnościach zjawisk. I tak np. pierwotne powierzchowne zapatrywanie się na świat rozróżniało dziedziny zjawisk żyjących od nieżywotnych; dzielono przedmioty natury na martwe i życiem obdarzone. Inny podział rozróżniał zjawiska podpadające pod zmysły od takich, które pojmujemy tylko za pośrednictwem umysłu i stanowił dziedzinę zjawisk zmysłowych i umysłowych. Postęp wiedzy doprowadził następnie do rozrożnienia przedmiotów martwych nieorganicznych od organicznych. Kie­dy obok dziedziny zjawisk nieorganicznych i dziedziny zjawisk organicznych dostrzeżono jeszcze zjawiska, których przyczynę upatrywano w jakiejś tajemniczój władzy wewnętrznej człowie­ka, nazywanej duszą (psyche), przyjęto podział wszelkich zja­wisk świata na nieorganiczne, organiczne i psychiczne. Każda taka klasyfikacya była wyrazem zapatrywań na świat, jakie w danym czasie panowały, i w ścisłym zostaje związku z każdorazowym postępem wiedzy. Ale też z każdym nowym postępem wiedzy upadają dawne klasyfikacye i powstają nowe. Dopóki objawy umysłowe życia jednostki przypisu­jemy osobnej władzy, mającej siedzibę w organizmie człowieka, którą nazywamy duszą, dział zjawisk psychicznych ma racyą bytu. Gdyby się okazać miało, że objawy te są prostym wy­nikiem funkcyj organizmu naszego, dział ten upadnie, a zjawiska zwane umysłowemi przydzielone zostaną do zjawisk organicz­nych i t. d. W ten sposób klasyfikacye mają tylko wartość przemijającą, a nowe odkrycia stają się podstawami nowych klasyfikacyj. Ale trafić się także może, że napotykamy zjawiska, o któ­rych nie wiemy, do jakiego z istniejących działów zaliczyć je mamy. Poczynamy sobie w takim razie rozmaicie; albo próbu­jemy nowe zjawiska wtłoczyć w stare rubryki, choć w sposób przymuszony; albo stanowimy dla nich poddział głównego działu, albo nareszcie, jeśli dostrzegamy w nich jakieś wspólne znamię, które je wyłącznie charakteryzuje, tworzymy dla nowo odkry­tego szeregu zjawisk dział zupełnie nowy. Wypadek podobny odkrycia nowego szeregu zjawisk, któ­rych nie można było podporządkować pod żaden z działów do­tychczasowych, zdarzył się w nowszym czasie; spostrzeżono się bowiem, że istnieje cały szereg zjawisk społecznych, którym trzeba było dla niektórych wyłącznych znamion przyznać cha­rakter odrębny zupełnie od wszystkich innych i których nie można było podporządkować pod żaden z istniejących działów. Przyczyny, które przemawiały za ujęciem tych zjawisk w dział osobny, były następujące: nie można ich było policzyć ani do nieorganicznych, ani do organicznych; nie okazywały one znamion zjawisk odnoszących się ani do ciał martwych ani do ży­wotnych; czysto psychicznemi nie są, bo nie pochodzą z duszy jednostki, występują bowiem jako równoczesne dążenia całych gromad. Tak więc zjawiska te przedstawiały dla systematyków filozoficznych trudny problemat, który trzeba było rozwiązać jednym ze wspomnianych powyżej sposobów. Jako zjawiska społeczne przedstawiały się przedewszyst­kiem te, które występowały w ciągu rozwoju państwa, a więc rewolucye, walki stronnictw, dążenia polityczne i t. d. Jedni usiłowali je podciągnąć pod rubrykę „organicznych". Wygo­dnie to bowiem jest pozostać w starym domu, choć się w nim ciasno robi; zawsze człowiek woli znosić niewygody w starym domu niż przenosić się do nowego. Tak więc powstała szkoła „organiczna", która wszystkie zjawiska socyalne starała się wytłómaczyć jako „organiczne". Jeden z najwybitniejszych jej przedstawicieli, Schaffie, w czterotomowem dziele o "anato­mii i fizyologii ciała społecznego", stara się wykazać, że wszel­kie zjawiska, które nazywamy socyalnemi, są tylko „organicznemi funkcyami ciała społecznego", które tak samo ma komórki, nerwy, muskuły, kości i krew, jak każdy organizm zwierzę­cy. Dziwna zaiste rzecz, że Schaffie wielu znalazł adeptów nietylko w Niemczech, ale we Francyi i we Włoszech. Inni znów, obdarzeni mniejszą nieeo fantazyą, a natomiast większą zdolnością do zastanawiania się, wzdrygnęli się przed oba- Socyologia. 9 leniem starych przedziałek, z któremi się oswoili i pomogli sobie w następujący sposób. Rozumowali oni tak: wszystkie zjawiska, które nam się przedstawiają za pośrednictwem państwa, wywo­łuje oczywiście człowiek, bo i któżby miał być ich sprawcą? Wszystko zaś, co robi człowiek, pochodzi z duszy, która w nim siedzi; społeczne przeto zjawiska są psychicznemi. Wprawdzie takie zjawisko społeczne różni się poniekąd od czysto indywi­dualnego, np. od indywidualnej myśli, lub uczucia, — różnicę tę można w klasyfikacyi uwydatnić poddziałem jakimś, ale co psychiczne, zostaje psychicznem. Tak np. słynny profesor tybingski Rumelin w rozprawie „o prawach społecznych" trak­tuje zjawiska społeczne, jako psychiczne 1) i mówi „o prawach socyalnych, jako szczególnym rodzaju psychicznych". Ale jak podciągnięcie zjawisk społecznych pod organiczne, tak i podcią­gnięcie ich pod prawa psychiczne zdaje mi się zupełnie mylnem. Natomiast silne powody przemawiają za podziałem wszelkich otaczających nas zjawisk na trzy rodzaje: fizycznych, psychicz­nych i społecznych. Główny powód, przemawiający za tym podziałem, jest ten, że zjawiska społeczne przedstawiają kilka znamion zasadniczych bardzo charakterystycznych i że zatem w celu badań umiejętnych praktycznem się wydaje połączyć je w osobną grupę. Jakież są znamiona odróżniające te zjawiska od wszyst­kich innych? Wprawdzie i zjawiska społeczne nie dadzą się pojąć zmysłami i o tyle należałyby one do umysłowych, psy­chicznych; ale z drugiej strony zjawiska społeczne wynikają zawsze ze współdziałania większej liczby ludzi, podczas kiedy zwykłe psychiczne zjawiska wynikają tylko z duszy jednostki, w której mają bezpośrednie źródło i teren swój. Tak np. wszelki stan duszy, wszelkie działania naukowe lub artystyczne, o ile je pojmujemy duchem, dalej Wszelkie myśli ludzkie, stano­wiące przedmiot percepcyi umysłowej, zaliczamy słusznie do zjawisk psychicznych. Natomiast zjawiskami społecznemi są 1) Rimelin. Ueber soeiale Gesetze. Zeitschrift fur die gesamratteu Staatswissenschaften, 1868, str. 118. 134. wszelkie wzajemne stosunki ludzi do siebie, a więc wszelkie stosunki polityczne, prawne lub ekonomiczne. Ta mnogość lu­dzi więc, bez której niema nigdy i nigdzie zjawiska społeczne­go, a która przy zwykłych zjawiskach psychicznych nie jest konieczną, odróżnia to dwa rodzaje zjawisk. Wprawdzie świat cały jest jednolity i wszystkie zjawiska otaczające nas mają bezwątpienia jednolite źródło bytu; po­działy zaś wszystkie są tylko środkiem pomocniczym w pracy naukowej i wynikiem koniecznego podziału tej pracy: niemniej stosownie do tych podziałów zjawisk z dawien dawna i umie­jętność dzielono na różne gałęzie. Z podziałów tych najbardziej rozpowszechnionym był podział umiejętności na przyrodnicze i moralne. Umiejętności przyrodnicze zajmowały się więc zja­wiskami anorganicznemi i organicznemi oraz prawami, którym zjawiska te podlegają; moralne zaś badały zjawiska psychiczne i prawa, rozwojem tychże rządzące. Kiedy więc Comte, a za nim Quetelet, wskazali na nową dziedzinę zjawisk, mianowicie społecznych, i zarazem wy­powiedzieli zdanie, że i te zjawiska podlegają stałym prawom, musiano sobie zadać pytanie, co przez takie prawo społeczne rozumieć należy. Nie było łatwą rzeczą odpowiedzieć na to pytanie, a jednak od jasnej i stanowczej odpowiedzi na nie za­wisła kwestya bytu socyologii,—która nie może być czem in­nem tylko umiejętnością badającą prawa społeczne. Chcąc odpowiedzieć na powyższe pytanie, musimy naj­przód przypomnieć, co w ogóle rozumiemy przez prawo natu­ralne; jeżeli następnie przeniesiemy pojęcie prawa naturalnego na pole zjawisk społecznych, dojdziemy w ten sposób do pojęcia prawa naturalnego społecznego, albo krótko mówiąc, prawa spo­łecznego. Następnie rozważymy zarzuty, czynione przez prze­ciwników takiego pojęcia, a dopiero, jeżeli zarzuty te okażą się bezzasadnemi, przystąpimy do traktowania socyologii, albowiem gdyby nie bvło stałych praw społecznych, nie byłaby umie jętności społecznej. nie byłoby socyologii. Gdziekolwiek widzimy szereg zjawisk, powtarzających się w różnym czasie i miejscu, zawsze w tym samym porządku, powiadamy, że prawidłowość ta polega na jakiemś prawie. Wy- razu tego oczywiście używamy w takim razie w znaczeniu przenośnem. Pierwowzór pojęcia, na którem przenośnia ta polega, wzięty jest z życia politycznego. Jeżeli bowiem prawo jakieś państwowe coś rozkazuje, to czynność odpowiednia odbywa się za każdym razem i na każdem miejscu, temu prawu ulegające­mu, w sposób jednaki, prawem tem przepisany. Gdziekolwiek więc w przyrodzie widzimy zjawiska, powtarzające się zawsze w tej samej formie, nasuwa nam się wyobrażenie wzięte z życia, politycznego, jakoby ta jednakowa forma dyktowaną była przez prawo jakiegoś prawodawcy, i mówimy o prawie, rzą-dzącem temi zjawiskami. Wyrażenie to ma oczywistą tylko wartość formuły matematycznej, za pomocą której uwidocznia­my sobie pewien proces naturalny. Zachodzi więc pytanie, czy także dla zjawisk społecznych mogą być ustanowione takie formuły, albo przenośnie mówiąc, czy istnieją* takie prawa spo­łeczne? Będziemy musieli je przyjąć, jeżeli w dziedzinie zja­wisk społecznych stwierdzimy podobieństwa w następstwie lub we współczesności tychże, o których historya i doświadczenie co­dzienne nas pouczają, że się zawsze w podobnem po sobie na­stępstwie powtarzają, tak, że te podobieństwa zupełnie jak w dziedzinie zjawisk fizycznych, będziemy mogli przypisać ja­kiejś przypuszczalnej woli, przepisującej zjawiskom pewne prawa. Otóż, zachowanie się wzajemne grup społecznych, two­rzenie się ustrojów społecznych, ich rozwój i upadek pokazują nam szereg takich podobieństw: możemy zatem bardzo łatwo badania na polu zjawisk społecznych, skierować ku ujęciu tych podobieństw w najprostsze formuły, które nam posłużą za wy­raz owych przypuszczalnych „praw." Sama przez się więc rzecz ta jest. tak prostą i jasną, że gdyby tylko była wszech­stronnie uznaną, nie trzebaby wcale długo nią się zajmo­wać. . Niestety, rzecz ma się inaczej. Z wielu stron ustanowie­nie takich ,,praw" społecznych natrafia na wielki opór i przy­puszczenie możliwości takich formuł uważanem bywa za wielką herezyą. Przyczyną tego oporu jest obawa, aby formuły te, wyrażające pewne „prawa" społeczne, nie zadały śmiertelnego ciosu ,,wolnej" woli człowieka: jeżeli bowiem można raz na zawsze ustanowić formułę czy prawo, według którego zjawi- ska społeczne zawsze i wszędzie w ten sam sposób się rozwi­jają: wtedy, oczywista, leży w tem negacya wolnej woli. Tę walkę wewnętrzną dwóch przeciwnych zasad, to wa­hanie się między prawem naturalnem a wolną wolą na polu zja­wisk społecznych, przedstawia nam z wielką szczerością wspom­niany już uczony niemiecki Rumelin, W młodszym wieku skła­niał się on do przyjęcia istnienia praw naturalnych, rządzących zjawiskami społecznemi (które, jak wiemy, uważał za rodzaj zjawisk psychicznych). Przypuszczeniu swemu dał on wyraz w mowie akademickiej „O pojęciu prawa społecznego." Było to w r. 1868. Podawszy najprzód określenie prawa natury, jako „wyrazu elementarnej stałej, w każdym szczegółowym wypadku łatwo, poznać się dającej formy działania sił natural­nych", stawia on sobie tam pytanie: „czy pojęcie to abstraho­wane z dziedziny zjawisk natury martwej, da się także zasto­sować do zjawisk natury ożywionej?" Na pytanie to wtedy Rumelin (jakkolwiek nie z wielką stanowczością) odpowie­dział twierdząco. „Wykazaliśmy trzy rodzaje sił,—powiada on,—fizycznych, organicznych i psychicznych; czwartego ro­dzaju sił, równorzędnego tym trzem, pomyśleć sobie nie można. Zjawiska społeczne są poddziałem psychicznych. Rozróżnia­my bowiem dwa gatunki zjawisk psychicznych: psychologiczne i społeczne." Te ostatnie uznaje Rumelin bez wszelkiego zastrzeżenia na polu ekonomii politycznej. Ponieważ umiejęt­ność ta „wyraźnie czy też milcząco przypuszcza, że ludzie z na­tury mają pociąg do zaspakajania potrzeb swoich w sposób najzupełniejszy jak najmniejszym kosztem" to „zdaje się" że „ekonomia polityczna słusznie zasadnicze swe tezy o ruchu cen i płac robotników, o konkurencyi, o obiegu pieniędzy nazywa prawami; odpowiadają one bowiem zupełnie powyższemu wy­maganiu t. j. wykazują nam stałe formy ogólnego działania sil psychicznych." Z większym już sceptycyzmem zapatruje się Rumelin na tak zwane prawa statystyczne; nie wie, czy je ma uznać za prawa społeczne. Rozumuje on nad tą kwestyą w sposób następujący: „Psychologia uważa siły psychiczne w jednostkach typowych, jako znamiona gatunkowe: (t. j. gatunku; człowiek) umiejętności społeczne uważają te same siły w działaniu ich masowem, a mianowicie z temi skutkami, zmianami i modyfikacyami, które wynikają z działania ich w wielkich masach. Bra­wo społeczne zatem musiałoby być wyrazem elementarnej for­my działania masowego sił psychicznych." Otóż prawa staty­styczne nie zdają się Rumelinowi odpowiadać temu wyma­ganiu. Ma on pod tym względem ważne skrupuły. Nie może on uznać bezwarunkowo za prawa społeczne wszystkich praw przez statystyków za takie ogłaszanych. W odnośnych rozumowa­niach statystycznych (zwłaszcza Queteleta) widzi on „zna­komite prawdy zmieszane z mniejszemi i większemi nieporozu­mieniami; pogmatwali oni to wszystko w jeden węzeł gordyj­ski." Niezadowolony, kończy Rumelin swój „przegląd praw społecznych." „Niewiele ich znalazł,—powiada,—z czego jednak nie czyni zarzutu umiejętnościom społecznym. Najmłodsze umie­jętności,—pociesza on się, — są zawsze najtrudniejszemi; traktują one bowiem przedmioty, których dawniej zupełnie nie znano,, albo do badania których nie miano wcale środków." Zapewnia, nas jednak, że bardzo wiele w tym względzie „oczekuje w przyszłości od statystyki; albowiem dalej prowadzone, a co­raz więcej wydoskonalane metodyczne spostrzeżenia faktów mają wielką wartość umiejętną.". Słowem, nie traci nadziei, że uda się kiedyś znaleźć „prawdziwe" prawa społeczne—jak­kolwiek nie tai przed sobą trudności, które jeszcze przezwycię­żyć wypadnie. Było to w r. 1868. Dziesięć lat później ten sam uczony miał znowu mo­wę akademicką o „prawach historyi." W mowie tej zdaje sprawę z poszukiwań swych nad tem samem zagadnieniem i przedstawia rezultat badań w celu odkrycia „praw społecz­nych." Kezultat jest niezadawalniający. Po ubiegu dziesięciu lat, Rumelin wyraża bez ogródki rozczarowanie swoje i skar­ży się, że: przed dziesięciu laty wyraził on co do praw spo-łecznych pewne skrupuły, ale także pewne nadzieje. Otóż te ostatnio rozchwiały się, podczas kiedy pierwsza okazały się naj­zupełniej uzasadnionemu „Byłem zdania,—opowiada on,—że muszą istnieć takie prawa, a statystyka może w szczególności obfituje w środki ich odkrycia. Przez szereg lat więc nie spu- szczałem z oczu zadania odszukania takich praw, śledziłem je nie tylko u statystyków i socyologów, ale także u historyków i fi­lozofów. Napotkałem przytem liczne podobieństwa, doświadcze­niem stwierdzone tezy wielkiój doniosłości, pewne łączności mię­dzy przyczynami a skutkami, ale nigdy nie znalazłem nic ta­kiego, coby odpowiadało formule, którą by można uważać za wyraz prawa, formule, któraby wyrażała stałą i niechybną for­mę działania sił psychicznych en masse". Po tych ubolewaniach Rumelin stara się wyiłómaczyć przyczyny daremnego szuka­nia takich praw społecznych i wyraża opinią, że zadanie, które sobie postawił, było fałszywie sformułowane, i że tego, czego szukał, wogóle znaleźć niepodobna". Głębszą zaś przyczynę tej niemożliwości odkrycia praw społecznych widzi w tem, że „zja­wiska fizyczne i psychiczne tak bardzo się od siebie różnią, iż nie zachodzi między niemi żadne podobieństwo"; że między by­tem materyalnym i ruchem w przestrzeni z jednej strony, a czu­ciem, myśleniem i wolą z drugiej roztwiera się przepaść, nie da­jąca się niczem wypełnić; że nawet „dziwnem by było, gdyby jedno i to samo pojęcie prawa mogło znależć zastosowanie do dziedziny zjawisk jednych i drugich". Widzimy więc, jak Ru­melin w późniejszym wieku wypłynął znowu na morze dua­lizmu; nie dziw więc, że w dalszym rozwoju przeciwieństwa między materyą a duchem nie może on się zgodzić na prawa, któreby zniweczyły wolność tego ostatniego. Odgrzewa więc wszystkie stare argumenty, któremi od dawien dawna teologo­wie popierali dogmat wolnej woli. „Ktokolwiek zaprzecza wol­ności woli, zobowiązany jest wykazać prawa naturalne, rządzą­ce wolą człowieka i znoszące wolność. To też determinizm usi­łuje to uczynić, jeżeli twierdzi, że wola człowieka podlega z na­turalną koniecznością najsilniejszej pobudce. Ale takie rozumo­wanie nie jest tylko czczą tautologią (?!), bo niechże nam deter­minizm powie, co pobudkę, jakąś może uczynić najsilniejszą, je­żeli nie właśnie wola". Dziwna argumentacya! Dla czegóżby zewnętrzne okoliczności nie uczyniły pobudki jakiejś silniejszą od innych i skądże jakiś deus ex machina, nazwany „wolą", miał­by dopiero nadać większą siłę pobudee? Wszak pobudka ta leży w okolicznościach zewnętrznych które działają z właściwą sobie siłą—podobnie jak para działa na lokomotywę. Czyż przy lokomotywie potrzeba jeszcze pośrednictwa jakiejś woli, aby siła pary przezwyciężyła siłę bezwładności? Tak samo i u czło­wieka zbytecznem jest przypuszczenie jakiejś woli, któraby sil­niejszą przez się sarnę pobudkę dopiero miała uczynić silniejszą. Bóżnica między lokomotywą a człowiekiem leży tylko w świa­domości t. j. w owej własności umysłowej, za pomocą której człowiek wewnętrzne procesy, tę walkę wewnętrzną różnych pobudek, w duszy swej widzi i zwycięstwo najsilniejszej pobudki obserwuje. Pospolita opinia zamienia tę percepcyą wewnętrzną z wolą i uważa to obserwowanie i tę świadomość zwycięstwa najsilniejszej pobudki za roztrzygniecie wolnej woli. Ale to wszystko są rzeczy stare, wielu filozofom od dawien dawna zna­ne, które nie zdołają przekonać zwolenników dualizmu i wolnej woli, ponieważ umysłowa bezwładność, ociężałość i zachowaw­czość tak łatwo pokonać się nie dadzą. Jeżeli się zaś obstaje za dualizmem ducha i materyi, wte­dy naturalnie w żaden sposób zgodzić się nie można na przy­puszczenie praw społecznych jako praw naturalnych rozwoju społecznego. I Rumelin więc ze stanowiska dualistycznego ma zupełną słuszność t. j. pozostaje on tylko konsekwentnym, je­żeli odrzuca wszelkie prawo społeczne, a zatem i wszelkie pra­wo historyi. W następującem zdaniu jego jest niewątpliwa logika: „Muszę to nazwać sprzeczną i w szczegółach niepojętą teoryą, jeżeli duszy jednostki przypisujemy wolę, mocą której stanowi ona o działaniach człowieka, a w dziejach ludzkości chcemy widzieć jakąś determinacyą i konieczność". ,,Determinizm historyczny musiałby pociagnać, za sobą determinizm psychologiczny odrzucając ten ostatni, musimy potę­pić pierwszy... Jeżeli ogół stosunków społecznych, w którym się znajduję, stanowi o moich myślach i czuciach, zostawia mi tylko bardzo ograniczone pole samodzielności, to o wolności i po­czytalności mowy być nie może. Jeżeli zaś potrafię z siebie samego, z własnej inicyatywy, wywołać szereg przyczyn i skut­ków, jeżeli w mocy mojej jest sprzeciwić się opiniom i przyzwy­czajeniom otoczenia mojego, samodzielnie własne moje powziąć opinie i wykształcić przyzwyczajenia; wtedy i o całości działań ludzkich nie można przypuścić koniecznego rozwoju w ustalo­nych z góry kolejach, a konieczności ograniczone być muszą tyl­ko ogólnemi ramami działania ludzkiego i niechybnym wpływem ogółu społeczeństwa na jednostkę". Do tego uporczywego obstawania przy odziedziczonem za­patrywaniu dualistycznem przyczynia się wielce mylne przypu­szczenie, jakoby „naturalna konieczność i predestynacya" wy­kluczały wszelkie rozsądne działania i sumienie. Widać to z ta­kich ustępów u Rumelin a, jak następujący: „Inni znów propo­nują nam następujące pogodzenie zdań sprzecznych. Wola, po­wiadają oni, zdeterminowaną jest jako wynik z jednej strony charakteru jednostki, wyrobionego przez odziedziczone przymio­ty, wychowanie i koleje losu, z drugiej strony zaś jako wynik danych okoliczności w każdym szczegółowym wypadku. Jeżeli ci, co tak rzecz tłómaczą, chcieliby przyznać, że przez przy­mioty odziedziczone rozumieją także rozsądek i sumienie, w spo­sób sobie właściwy wywierające wpływ na wolę, to gotowiby-śmy przyjąć takie tłómaczenie, ale tylko, by zakończyć spór o wyrazy, bo gdzie działają rozsądek i sumienie, tam niema miejsca dla konieczności naturalnej i determinacyi rządzącej wolą naszą". Jak gdyby rozsądek i sumienie nie mogły być wynikiem koniecznych procesów naturalnych, czem są rzeczywi­ście! Jak gdyby nie można najlogiczniej w świecie mówić o na­turalnym rozwoju rozsądku, sumienia i woli (t. j. dążenia stoją­cego pod wpływem najsilniejszej pobudki)! Przez takie to myl­ne zapatrywania dochodzi Rumelin (typowy przedstawiciel całego kierunku dualistycznego) do rezultatu, że „prawo psy­chologiczne wcale innej jest natury niż prawo fizyczne, i dlatego z tem ostatniem nie może być podciągnięte pod jedne formułę". Powtarzamy, to wszystko jest bardzo logiczne — tylko premisy o wolnej woli i samowładności są fałszywe. Na uspra­wiedliwienie Rumelina i równie jak on myślących może wprawdzie służyć ta okoliczność, że jeszcze nikt nie udowod­nił jasno absolutnej zawisłości jednostki od społeczeństwa. Co Rumelin mówi pod tym względem, jest zupełną prawdą: „Nie mogę nabyć przeświadczenia, aby wszelkie badania stosunku jednostki do zbiorowości doprowadziły o krok dalej niż do przy- jęcia ścisłego i wszechstronnego oddziaływania (wzajemnego), w którem zbiorowość i jednostka zarówno bierną i czynną gra­ją rolę, jakkolwiek w różnym stopniu." Ale ten brak ścisłego dowodu nie zmienia bynajmniej faktu zawisłości woli od ze­wnętrznych pobudek, a byłoby rzeczą myśliciela nie oglądać się za dowodami, których mu inni mają dostarczyć, ale rzecz sarnę rozważyć, samemu ją zbadać i po gruntownem zbadaniu zdanie swoje wypowiedzieć. Gdyby Rumelin tak sobie był postąpił, to może byłby poznał, że punkt wyjścia jego, mianowicie stanowisko dualistyczne nie da się usprawiedliwić, i że wszy­stkie wnioski, wyprowadzone z fałszywej premisy o wolności woli, muszą być mylnemi. Byłby może poznał, że stoi on po prostu na stanowisku, które od wieków zajmuje teologia wszel­kich wyznań, a które dawno już zostało opuszczonem przez trzeźwych myślicieli.—Dualizm bowiem ducha i materyi, a co zatem idzie, teorya wolności woli, jest konieczną podstawą wszelkiej filozofii teologicznej, która odpowiada zupełnie umy­słowym potrzebom mas i o tyle ma racyą bytu. Dla tego też filozofia pozytywna nie usiłuje wcale zwalczać tych zapatrywań teologicznych, zwłaszcza, że nauki przyrodnicze zwalniają ją od obowiązku ugruntowania monizmu. O ile ten ostatni jest już ugruntowany, prawie udowodniony, o tyle fi­lozofia teologiczna jest znów istotną potrzebą duchową najwięk­szej części ludzi. Pozytywizm nie ma wcale potrzeby nie widzi korzyści naruszania tego, co dla największej części ludzi jest drogim skarbem. Zwraca on się jedynie do zwolenników monizmu i nie stawia sobie innego zadania prócz przeprowadzenia idei monistycznej na polu nauk społecznych. ROZDZIAŁ II. Procesy naturalne. Widzieliśmy, że zacząwszy od Comte`a wszyscy socyologowie zgadzają się z sobą w jednym punkcie, to jest w przekonaniu, że proces dziejowy odbywa się podług stałych praw tak samo jak każdy inny proces naturalny. Ta mysl ciągnie się jak nić czerwona przez dzieła Carey a, Spencera, Schafflego, Lilienfelda i tylu innych. Ale przekonanie to tak długo zostaje tylko subjektywnem mnie­maniem, dopóki się nie uda wykazać, na czem ten proces natu­ralny polega i według jakich praw się odbywa. W tym celu musimy najprzód wyjaśnić istotę procesu naturalnego w ogóle poznać warunki i czynniki zasadnicze, które składają się na istotę takiego procesu, następnie wykazać, że warunki te i czyn­niki znajdujemy w procesie dziejowym, który zatem uznać należy za proces naturalny, Rozważanie takie istoty procesu na­turalnego jest tem ważniejszem, o ile fałszywe wyobrażenie o jego istocie przyczyniło się bezwątpienia do licznych błędów popełnianych przez socyologów. Tak np. ów kierunek t. 2. „organiczny" socyologii (Schaffie i Lilienfeld) ma bez wątpienia źródło swe w mniemaniu, że proces naturalny, je­żeli nie jest ani chemicznym ani roślinnym, to musi być pro­cesem animalicznym. Zważmy więc po kolei wszystkie pro­cesy naturalne, które umiejętność dotychczas jako takie poznała. Jest ich dotąd cztery. Pierwszy jest proces planetarny w któ­rym pod wpływem siły przyciągania planety krążą około słońca, Proces ten odbywa się według stałych praw, dobrze dzisiaj zna­nych umiejętności. Są one tak stałe i niezmienne, a znajomość ich doszła do takiego stopnia dokładności, że bieg przyszły ciał niebieskich i różne zjawiska od niego zawisłe z góry dokładnie Znany nam jest następnie proces chemiczny, który się odbywa w dziedzinie przyrody nieorganicznej a w którym działają siły powinowactwa chemicznego, Znamy dalej proces roślin­ny, który manifestuje się w życiu roślin. Znamy nareszcie pro­ces animaliczny, objawiający się w życiu organizmów żywych, a więc zwierząt i ludzi. Te cztery procesy naturalne przedsta­wiamy sobie jako stopniowanie, jako rozwój od niższego do wyższego; jest to atoli tylko nasze wyobrażenie subjektywne, wypływające z dowolnego układania zjawisk świata w pewien system i porządek. Bo w istocie cóż za stosunek wyższości lub niższości może zachodzić między krążeniem planet a rodzeniem się i umieraniem zwierząt? Ale pojęcie nasze szuka wszędzie i zawsze pewnych punktów oparcia, aby się łatwiej oryentować mogło w nieskończonym obszarze zjawisk; wszelkie zatem ota­czające nas zjawiska według wrażeń, jakie na umysł nasz spra­wiają lub w miarę znamion, które umysł nasz w nich dostrzega, poddać się muszą zawsze jakimś klasyfikacyom i porządkom. Kryterya zaś, według których klasyfikacye te układamy, zna­leźć nie trudno; albowiem te znamiona charakterystyczne nieko­niecznie muszą tkwić w naturze zjawisk, ale mogą być wzięte z zasobu środków umysłowych, które nam służą do ich pojmo­wania. To też nie trudno dla tych czterech procesów natural­nych o takie znamiona charakterystyczne, które nadto układają się w podnoszącą się skalę, tak, że dalszy proces naturalny wy­daje się zarazem być wyższym. Bierzemy bowiem za kryteryum, odróżniające te cztery procesy naturalne, ilość sił, które według naszego wyobrażenia w każdym z tych procesów dzia­łają; cała więc ta operacya klasyfikacyjna polega na tem, że pod­suwamy procesom naturalnym pewne przyczyny, wyobrażając sobie, że są one spowodowane przez działanie pewnych sił; w miarę zaś, ile takich sił każdemu z tych procesów podsuwamy, układamy z nich skalę podnoszącą się według zwiększającej się liczby przypisywanych im przez nas sił. Klasyfikacyą, opartą na takiem wyobrażeniu, przedstawia w bardzo jasny sposób przy­rodnik francuski Quatrefages, dzieląc otaczające nas zjawi­ska natury na cztery państwa (z których w każdem odbywa się jeden z powyższych procesów). Według niego: po 1-e państwo planetarne (regne sideral) cechuje się ruchem keplerowskim, który odnieść możemy do działania jednej siły t. j. siły ciężko­ści; po 2ie państwo mineralne cechuje się ruchem keplerowskim i objawami fizyczno chemicznemi, które to podwójne zjawiska przypisujemy dwóm siłom, w państwie tem działającym t. j. sile ciężkości i eterodynamii; po 3-ie państwo roślinne cechuje się potrójnemi zjawiskami: ruchem keplerowskim, objawami fizycznochemicznemi i źyciowemi, które wszystkie przypisujemy trzem siłom tutaj działającym: sile ciężkości, eterodynamii i sile żywotnej; po 4-e państwo zwierzęce nareszcie odznacza się poczwórnemi zjawiskami: ruchem keplerowskim, objawami fizycznochemicznemi, życiowemi i nareszcie ruchem dowolnym, które to zjawiska przypisujemy sile ciężkości, eterodynamii, sile żywotnej i duszy zwierzęcej. Przytaczamy tu tę klasyfikacyą tylko jako przykład, aby pokazać, w jaki sposób przyroduicy starają się oryentować w chaosie zjawisk; w jaki sposób usiłują zaprowadzić pewien ład i porządek w pojmowaniu rozlicznych procesów dostrzeganych w naturze. Większego znaczenia kla­syfikacyi takiej nie przypisujemy, bo w gruncie rzeczy jest ona zupełnie dowolną; polega na nazwach, które nadajemy niezna­nym przyczynom, co zresztą i sam Quatrefages przy­znaje. Ściśle biorąc, niema powodu uważać jednego procesu naturalnego za niższy lub wyższy od każdego innego. Takie przypisywanie procesów naturalnych pewnym siłom, jest, jak to słusznie uważa filozof niemiecki Laas, tylko rodzajem antropomorfizmu1); w końcu nie mamy najmniejszego powodu do przy­puszczenia, że „eterodynamia" lub „siła żywotna" są czemś in­nem jak „dusza zwierzęca". Wszystkie te pomysły są tylko tymczasowemi środkami pomocniczemi umiejętności, nie dają-cemi nam nic pewnego o rzeczywistej istocie rzeczy i zjawisk. Niemniej jednak umiejętność skazana jest na takie klasyfikacye jako na tymczasowe rusztowania, za pomocą których dalsza bu­dowa umiejętności skutecznie może być prowadzoną; ale pamię­tać zawsze o tem należy, że rusztowania te nie należą do właści- 1) Ernst Laas. Idealismus und Positivismus, 1884, I. III wego gmachu, który budujemy, i że w miarę postępu tej budowy rusztowania te jedne za drugiemi burzyć będzie trzeba, o czem jednak uczeni często zapominają. Tak się niestety stało wobec nowo skonstatowanych zjawisk społecznych. Zdawało się uczo­nym, że zjawiska te koniecznie podciągnąć należy pod jednę z utworzonych rubryk; że proces społeczny zaliczony być powi­nien do jednego ze znanych już procesów naturalnych i odnie­siony do jednej z ustanowionych „sił". Ponieważ w zjawiskach tych czynnikami byli ludzie, zdawało się rzeczą najprostszą za­liczyć je do „najwyższych" ze znanych zjawisk t. j. do zjawisk animałicznych i przypisać je najwyższej z owych „sił" t. j. „du­szy zwierzęcej". Przeoczyli oni, że owo czteropiętrowe ruszto­wanie nie sięga wcale do nowego piętra budynku umiejętności; źe trzeba wznieść rusztowanie nowe, nieco wyższe, z któregoby nowy pokład zjawisk społecznych opanować można. Przy po­mocy klasyfikacyi dotychczasowej, sięgającej zaledwie do czło­wieka jako jednostki, nie jesteśmy w stanie ująć dalszej sfery zjawisk społecznych; ani też nie potrafimy procesu społecznego wytłómaczyć, przypisując objawy jego tylko „duszy" zwierzę­cej, czy też ludzkiej jako sile indywidualnej. Przyjmując więc z jednej strony najzupełniej zdanie socyologów, że dzieje ludz­kie i rozwój każdego społeczeństwa odbywają się jako proces naturalny, a nie zgadzając się z drugiej strony na podciągnięcie tego procesu społecznego pod żadną z dotąd, ustanowionych klas tych procesów: musimy podobnie," jakeśmy już wyżej „zjawiska społeczne" przyjęli za odrębną klasę zjawisk, tak samo wyka­zać, że proces społeczny jest procesem naturalnym sui generis, którego z żadnym z powyższych procesów naturalnych utożsa­miać nie należy. W tym celu rozważmy najprzód, co właściwie stanowiło istotę każdego z powyższych procesów naturalnych, co zatem danem być musi, aby w ogóle o procesie naturalnym mówić można. We wszystkich dotychczasowych procesach natural­nych, jako istotę tychże widzimy odrębne żywioły, oddziaływa­jące na siebie zawsze w ten sam sposób stale i prawidłowo, tak, że tego oddziaływania nie możemy sobie inaczej wytłómaczyć, jak tylko przypisując tym żywiołom pewne siły niezmienne. Tak w procesie planetarnym oddziaływanie jednych ciał niebieskich na drugie przypisujemy sile wzajemnego przyciągania; w pro­cesie chemicznym oddziaływanie różnorodnych żywiołów przy­pisujemy działaniu sił powinowactwa chemicznego; w procesie roślinnym oddziaływanie organizmu roślinnego na otaczającą naturę martwą przypisujemy sile żywotnej; w procesie anima-łicznym w wyższem jeszcze spotęgowaniu istoty żywe oddzia­ływuja na naturę martwą i organiczną, a nawet na żywotną w walce o byt, które to oddziaływanie przypisujemy duszy zwierzęcej. Widzimy więc, że istotą tych procesów naturalnych, rdzeniem ich właściwym jest zawsze i wszędzie oddziaływanie wzajemne różnorodnych żywiołow na siebie. Chcąc więc dzieje ludzkie i rozwój społeczny rozważać ja­ko proces naturalny, trzeba w nich również przez analizę dojść do takich różnorodnych żywiołów oddziaływających wzajemnie na siebie w sposób tak stały i niezmienny, aby oddziaływanie to mogło się dać ująć w jakąś formułę umiejętną, któraby nam nietylko wytłómaczyła wszystkie zjawiska społeczne, ale za po­mocą której bylibyśmy także w stanie w danych warunkach i okolicznościach wydać ugruntowany jakiś sąd o prawdopo­dobnym przyszłym przebiegu rozwoju społeczeństwa. Otóż, czy możemy dojść do wykazania takich różnorodnych żywiołów jako ostatnich czynników procesu społecznego i do sformułowatakich najprostszych „sił", któreby tłómaczyły oddziaływanie ich wzajemne na siebie? Bezwątpienia jeżeli się ustrzeżemy największego błędu popełnianego dotychczas przez filozofów i socyologów w zapatrywaniu się na ród ludzki. Błąd ten polega na wyobrażeniu panującem, jakoby ród ludzki przedstawiał je­dnolitą gałąź genealogiczną, rozchodzącą się z jednego pnia. Wyobrażenie to wszczepionem zostało w umysł nasz po części przez tradycyą biblijną, po części przez powierzchowne przenie­sienie doświadczeń codziennego życia na historyą ludzkości. Tradycya biblijna oswoiła nas z zapatrywaniem, że ludzkość po­chodzi od jednej pary, a w najnowszym czasie wszelkie pod tym względem skrupuły, które powstać musiały z poznania najróż­niejszych między sobą ras ludzkich, uspokoiła teorya darwinistyczna która największe nawet różnice fizyczne i psychiczne między rozlicznemi rasami bardzo sprytnie stara się wytłómaczyć za pomocą teoryi powolnego przystosowywania się do wa­runków zewnętrznych, a następnie oddziedziczania nabytych wła­ściwości. Z drogiej strony doświadczenie codzienne pokazuje nam tysiączne wypadki rozlicznego potomstwa pojedynczych par ludzkich; stąd tworzy się łatwo wyobrażenie, że i ludzkość cała snadnie od jednej pary początek wziąć mogła, przypuszcze­nie, które atoli przy głębszem zastanowieniu okazuje się niedorzecznem. Trzymając się jednak tego wyobrażenia o jednoplemiennem powstaniu i rozwoju ludzkości i chcąc rozwój ten pod­ciągnąć pod pojęcie procesu naturalnego, trzeba go chyba po­równać z rozwojem jednostki organicznej i mówić o młodości, wieku męskim i starości rodu ludzkiego. Tak też rozwój ten wielu filozofów uważać chciało, i Comte za Pascalem w ró­żnych miejscach tak go uważa, a niemiecki filozof Lasaulx sta­ra się nawet zapatrywanie to umiejętnie uzasadnić. Fałsz po­dobnej tezy bije w oczy. Murzyni afrykańscy są dzisiaj w wie­ku dziecinnym, anglicy chyba w wieku zgrzybiałym, możnaby złożyć całą tabelę narodów w różnym wieku będących; — jakże wobec tego ostać się może zapatrywanie o jednolitym rozwoju ludzkości? Chcąc rozwój ten traktować umiejętnie jako proces natu­ralny, trzeba przyjąć ludzkość za to, czem jest w rzeczywisto­ści — za ogół niezliczonych różnorodnych grup społecznych, bądź to narodów, bądź szczepów, hord, gromad, i t. p. Weźmy do tego drugi fakt niezaprzeczony, że różnorodne te grupy, gdziekolwiek się z sobą stykają oddziaływają na siebie wzaje­mnie, a będziemy mieli główne czynniki i warunki, składające się na istotę procesu naturalnego t. j. żywioły różnorodne, zo­stające z sobą w stosunku wzajemnego oddziaływania. Chodzi jeszcze tylko o dwa punkty. Po pierwsze, ponieważ do istoty procesu naturalnego należy wieczna tożsamość i jednakowość odbywania się, wtedy zatem o procesie społecznym jako natural­nym, będzie mogła być mowa, jeżeli będziemy mogli przyjąć, że ród ludzki od samego początku istniał jako mnogość różnoro­dnych żywiołów etnicznych; po drugie zachodzi pytanie, czy można wzajemne oddziaływanie tych różnorodnych żywiołów sprowadzić do wspólnego mianownika, ująć w jedne formułę, czyli co na to samo wychodzi, sformułować ją jako prawo ogólne. Będę się starał udowodnić, że oba te warunki umiejętnego trak­towania rozwoju społecznego, jako procesu naturalnego, najzu­pełniej się spełniają. W tym to celu mówić mi wypada najprzód o początkach rodu ludzkiego, a następnie o prawach ogólnych, których dzia­łanie pojawia się nam w procesach naturalnych. ROZDZIAŁ III. Wieloplemienny początek ludzkości. Usuńmy na bok zwykłe wyobrażenie jednoplemiennego po­chodzenia ludzkości, jako złudzenie wpojone w umysł nasz po części przez powierzchowne doświadczenia codziennego życia, a po części przez wiekową biblijną tradycyą, i roz­ważmy, czy silniejsze argumenty nie przemawiają za wielopłe-; miennym początkiem ludzkości. Jeżeli z niezliczonych zjawisk natury, powtarzających się zawsze i wszędzie, wolno wyprowadzić wniosek o stałej jakiejś tendencyi i nazwać przenośnie „polityką natury" zamiar jakiś, tendencyi tej odpowiadający i podsunięty, to na każdym kroku przekonać się możemy, że ta „polityka natury" w dziedzinie życia organicznego wywołuje zawsze i wszędzie nierównie więk- sza liczbę zarodów, z których daleko mniejsza część rozwija się w ustroje samoistne, z tych zaś znowu najmniejsza część do­ chodzi do dojrzałości i normalnego rozwoju żywotnego. Niezli- czone zarodki, mniej daleko istot, jeszcze mniej owoców (ozy też dojrzałych ustrojów)—oto wieczna tendencya natury, którą sprawdzać możemy codziennie w dziedzinie życia roślin i zwie­ rząt. Z miliardów młodych ostryg, które rok rocznie się wy- Socyologia. to legają, największa część ginie wśród nieprzyjaznych okoliczno­ści zewnętrznych. Ryby i nietoperze tyle wydają na świat jaj, że istoty z jaj tych wylęgłe mogłyby w krótkim czasie pokryć wysoką warstwą kulę ziemską. W ogóle spostrzegamy, że im mniejsza jest siła odporna zwierząt, im na większe niebezpie­czeństwa życie ich jest narażone, tem większą ilość tych istot przyroda na świat wysyła, tak jak gdyby naprzód obliczała nie­chybne straty i zniszczenia, którym tylko mała liczba zawsze ujść może. Wobec tak niezaprzeczonej polityki natury czyż można so­bie wyobrazić, aby ród ludzki pochodził od jednej albo nawet od kilku pierwszych par, które bezbronne i bezsilne stanęły niegdyś do zapasów z otaczającemi je bez liku niebezpieczeń­stwami, zagrażającemi zewsząd rodowi ludzkiemu jeszcze w pó­źniejszych daleko czasach? Czy jedna lub kilka takich par by­łyby uszły wrogim siłom, otaczającym zewsząd życie ludzkie, choćby tylko dzikim zwierzętom? Zaiste! dosyć jest poruszyć tę myśl, aby okazać całą jej niedorzeczność. Nie dziw też, że tak trudno zawsze było pogodzić fak­tyczny stan rzeczy z powyższem wyobrażeniem. Na pierwszem miejscu stoi tu różnorodność ras ludzkich, a następnie istnienie ludzi najrozmaitszych ras w częściach ziemi dawniej nieznanych i dopiero w nowym czasie odkrytych. To teź oddawna już my­śliciele, nie dający się krępować przesądami ani tradycyami, nie wątpili o róźnorodnem pochodzeniu ludzkości. Kiedy w przeszłym wieku jeszcze toczył się spór, w jaki sposób potomstwo Adama i Ewy mogło się było dostać do Ame­ryki, Wolter słusznie wyrzekł, że istnienie ludzi w Ame­ryce nie dziwi go więcej niż istnienie tam much. I Goethe, którego dar wieszczy w rzeczach przyrodniczych podziwia­my, w te słowa odezwał się raz do Ekermana: „Mu­szę się sprzeciwić zdaniu, że przyroda w wytworach swych postępuje ekonomicznie; przeciwnie, natura wszędzie okazuje się rozrzutną, i rozważając jej postępowanie, raczej przyjąć na­leży, że stworzyła nie jedne mizerną parę pierwszych łudzi, ale wydała ludzi tuzinami i setkami. Kiedy ziemia doszła do tego stopnia rozwoju, że mogła się stać siedzibą rodu łudź- kiego, natenczas wszechmoc Boga do życia powołała istoty ludzkie." Bardzo wielu też znakomitych przyrodników w naszych czasach oświadczyło się stanowczo za wieloplemiennem pocho­dzeniem ludzkości. Dość tu wspomnieć pierwszorzędne nazwi­ska takie; jak Cuvier, Buffon, Lacepede, Burdach. Słynny naturalista Karol Vogt tak wyraża się o tej kwestyi: „Zapewne nikomu nie przyszłoby było na myśl wątpić o różnoplemienności rodu ludzkiego, gdyby nie usiłowano koniecznie udowodnić jednopłemienności; gdyby wbrew jasnym faktom nie chciano ocalić baśni, która dla tego wydaje nam się tak świętą, ponieważ się sprzeciwia wszelkiej pozytywnej umiejętności. Skądkolwiek tylko, choćby z najdawniejszej starożytności, doszła nas jakaś wiadomość o wędrówkach ludzi, przekonać się z tej wiadomości możemy, że gdziekolwiek ludzie przybyli do krain zupełnie nieznanych, zastali tam zawsze ludzi obcych, którym się tak dziwili jak obcej faunie i florze... Wyspy większe, jakoteż wszelkie klimaty i lądy od stref najgorętszych do najmroźniej szych, okazały się zawsze zamieszkałemi w chwili, kiedy żeglarze lub zdobywcy tam przybyli." Przypomina dalej Vogt, że, nawet mity religijne, które tak często w dziwacznej formie opisują stworzenie pierwszych ludzi, zawsze tylko tyczą się stworzenia protoplasty własnego plemienia uważanego za uprzywilejowane, że nawet te mity zdradzają zapatrywanie, iż świat w innych częściach już był zaludniony." „Jedynym faktem, który nam może posłużyć za punkt wyjścia, jest pierwotne roz­proszenie ludzi na kuli ziemskiej i pierwotna różnorodność po całej ziemi rozproszonego rodu ludzkiego. Niechaj się teoretycy gubią, ile chcą w spekulacyach nad początkiem ludzkości i nad różnością ras ludzkich; niechaj dowolnie kleją dowody i wy­prowadzają wnioski na korzyść pierwotnej jedności rodu ludz­kiego: pozostanie zawsze rzeczą pewną, że żaden fakt ani histo­ryczny, ani geologiczny nie dowodzi nam wymarzonej tej jed­ności. Jak daleko w przeszłość sięga oko nasze, wszędzie na­trafiamy na różne rasy ludzkie rozproszone po całej kuli ziem­skiej. Ale nie tylko różnorodność ras, lecz także niezmienność ich w przebiegu czasu jest zupełnie udowodaioną. Wykazaliśmy 10* już, że niezmienność ta da się udowodnić nie tylko w czasach hi­storycznych, ale wstecz aż do czasów siedzib palowych. Z pom­ników egipskich da się udowodnić, że już pod 12-tą dynastyą, około r. 2300 przed Chr. sprowadzano murzynów do Egiptu; że podobne do dzisiejszych wyprawy w celu rabunku niewolników murzyńskich odbywały się od owego czasu pod różnemi dynastyami, jak to mianowicie okazują pochody tryumfalne od Totmesa IVgo, około r.1700 przed Chr. i Ramzesa IIIgo około ro­ku 1300 przed Chr. Widać tam długie szeregi jeńców mu* rzynów, których rysy i cera dziwnie wiernie są oddane, widać egipskich kancelistów, którzy rejestrują niewolników murzy­nów, ich żony i dzieci; ostatnie tak wiernie są odmalowane, że nawet właściwy im puch, kędziorkami sterczący na główkach, nie jest pominięty. Co więcej, widać tam nawet charaktery­styczne typy szczepów, dziś jeszcze na południu od Egiptu miesz­kających, które malarz egipski przez umieszczenie przy nich lotosu wyraźnie oznaczył jako szczepy południowe. Ale nie tylko murzyni, lecz zarówno nubijczycy, berberowie, jako też starożytni egipcyanie przedstawieni są z temi właściwościami, które dzisiaj jeszcze ich charakteryzują." Zacytowawszy w dal­szym ciągu zdanie antropologów: Broca, Hortona i Jomarda o tożsamości typu dzisiejszego fellaha i egipcyanina za czasów faraonów, Vogt tak dalej pisze: „Tę sarnę niezmien­ność typu widzimy także w innych rasach, z któremi egipeya­nie mieli styczność. Poznajemy na tych wizerunkach żydów tak dobrze jak i tatarów i scytów, z którymi Ramzes III wojnę prowadził. Podobnież na pomnikach asyryjskich i indyjskich widzimy wizerunki typów rasowych, które dzisiaj tam napotykamy, tak że i co do tych plemion trwałość typów rasowych nie może podlegać żadnej wątpliwości." Obok tej trwałości „ras naturalnych" rodu ludzkiego, Vogt przyznaje im pewną „giętkość", mocą której aż do pewnego stopnia mogą się modyfikować pod wpływem warunków zewnętrznych. Ale zmiany te nie przekraczają pewnego bardzo ograniczonego maksymum, które nie zawiera bynajmniej istotnych cech rasowych. Jest przeto błędem, gdy opierając sie wrzekomo na teoryi Darwina, z niektórych przykładów małoznaczących modyfikacyj z po- wodu przesiedlenia szczepu jakiegoś w obce otoczenie wnioskujemy o możliwości zatarcia z biegiem czasu wszelkich cech rasowych, albo nawet przejścia jednej rasy w drugą. „Wszystkie podobne przykłady mniejszego znaczenia, gdzie zmiany nie dotykają bynajmniej cech istotnych, w żaden sposób nie mogłyby wytłómaczyć faktycznej różności, zacho­dzącej między rasami i szczepami ludzkiemi. „Opierając się na faktach, kończy Vogt, musimy przyjąć pierwotną różność ras ludzkich" 1). Nadmienimy jeszcze, że Vogt w dalszym ciągu wykazuje, iż przypuszczenie różnoplemienności rodu ludz­kiego nie tylko nie sprzeciwia się teoryi Darwina, ale owszem konsenkwentnie z niej wynika. Z nowszych przyrodników niemieckich oświadczają się dalej za wieloplemiennością: Burmeister w „Dziejach stwo­rzenia" 2), Rossmassler 3) i wielu innych. Sławny zaś etnograf niemiecki Fritsch, który zwiedzał i badał ludy południowej Afryki, tak przemówił o tej kwestyi na zgroma­dzeniu Towarzystwa geograficznego w Berlinie: „Jak się okazuje z poprzedniego poglądu pozostają więc jako najdawniejsze jądra dzisiejszych lądów stałych południowozachodnia i północnozachodnia Azya, rozdzielone od siebie pa­smem Himalajskiem, środkowa i południowa Afryka i zachód pół­nocnej Ameryki. Z drugiej strony na rozmaitych punktach lądy zakryte dziś oceanem mogły sterczeć po nad wodą i służyó ludziom za siedzibę. Musimy, w myśl teoryi Darwina, przypuicić, że w miarę jak miejsca takie stawały się zdolnemi do wyżywienia i utrzymania ludzi, to niższe organizmy zbliżały się tam do najwyższego wykształcenia, do form ludzkich. Przy­tem, rzecz oczywista, byłoby niedorzecznem wyobrazić sobie, że te warunki, życiu ludzkiemu korzystne, zjawiły się tylko na jednem miejscu; że tylko jedna forma miejscowa stała się pro- 1) Vorlesungeu uber den Menschen, von Carl, Vogt. Giessen 1863. 2) Geschiehte der Schopfung, wyd. 5-te 1884 str. 564 i 568. 3) Anleitung zum Studium der Thierwelt. Lipsk 1856, w zakoń­czeniu. toplastą rodu ludzkiego; albo że nawet tylko jedna para doszła do tego stopnia i zdziwionemu światu przedstawiła się jako pierwsza para ludzi. Proszę sobie tylko wyobrazić taki proces doskonalenia się w poszczególnych jego fazach, jak przez naj­rozmaitsze koleje przez przeciąg lat tysięcy, jednostki pradzia­dów człowieka pod wpływem sił przystosowywania się i oddziedziczania dążyły do odległego celu; jak może całe pokolenia, wśród niekorzystnych warunków ulegały zniszczeniu, to znów przez atawizm wyradzały się, aż tu nagle po jednej stronie z chaosu tego wypływa jakiś mężczyzna, z drugiej zaś w sam raz dla niego wychodzi na świat kobieta, i jak ci oboje naturalnie zaraz się znajdują i — kochają, aby tym sposobem zalety osią­gnięte w długim procesie wydoskonalenia przez pasmo związ­ków kazirodczych na szwank narazić. Ale i przypuszczenie, jakoby większa ilość jednostek rozwinęła się była z jednego szczepu, nie zdaje mi się ugruntowanem, bo w takim razie, co-łając się wstecz, natrafilibyśmy na tego pierwszego Adama; gdybyśmy zaś dla ominięcia tego, przypuścić chcieli, że potom­stwo jego zmieszało się z potomkami jakiegoś innego mniej jesz­cze rozwiniętego szczepu — wtedy i tak już nie mogłoby być mowy o jednolitości rodu ludzkiego. Z tych więc powodów, ani w myśl tak zwanej teoryi descendencyi, ani też uwzględniając rzeczywisty rozwój ludzkości, jednoplemienne pochodzenie rodu ludzkiego nie ma podstawy. Przyjąć raczej należy, że poprzednicy rodu naszego należeli do formy zwierzęcej, która sama już była rozpowszechnioną po całej powierzchni ziemi, w którym to wypadku sama już między sobą rozchodziła się, stosownie do miejsca i zewnętrznych warunków w najrozmait­sze rasy/ W ten sposób tłómaczy Fritsch pierwotną róż­ność ras ludzkich. Nie od razu umiejętność nawróciła się do tego zapatrywa­nia na pochodzenie i istotę ras ludzkich. Długą i mozolną prze­była ona drogę, zanim doszła do tego rezultatu; długich trzeba było zapasów, zanim mylne wyobrażenia i złudzenia usuniete zostały. Warto zaś przypatrzeć się rozwojowi teoryi o rasach ludzkich, bo pokazuje on, jakiego rodzaju złudzenia i przesądy przez długi czas stały na przeszkodzie poznaniu prawdy. W dawniejszych czasach w Europie pod wpływem trady­cyi biblijnej i nauki kościoła, bardzo nieśmiało tylko odzywać się mogły głosy utrzymujące pierwotną różność ras ludzkich. Kiedy jednak rozszerzony zakres wiadomości etnograficznych i antropologicznych zmusił uczonych do umiejętnego podziału ludz­kości na odrębne gałęzie, czyniono to bez dotykania kwestyj po­chodzenia, klasyfikując ludzkość według istniejących i w oczy bijących różnic fizycznych. I tak: Cuvier dzielił ludzkość na trzy rasy: mongolską, murzyńską i kaukaską; Blumenbach na pięć ras, odpowiednio do pięciu części ziemi, biorąc za zasa­dę różność cery: czarną—etiopską, czerwoną—amerykańską, żół­tą—mongolską, śniadą—malajską i białą—kaukaską. Niezadowo­liwszy się zaś samą różnicą cery, szukał Blumenbach w tych pięciu rasach także różnic czaszki i zdawało mu się, że znalazł pięć takich typów odrębnych. Powiadam, zdawało mu się, bo nowożytna kraniologia wykazała złudzenia Blumenba­cha. System jego nie mógł się utrzymać. Antropologowie bo­wiem wynajdywali coraz więcej odmian i nie mogli dopatrzeć żadnój jednolitości w obrębie tych pojedynczych ras Blumenbacha. To też zaczęto coraz więcej i coraz dalej dzielić, coraz nowe przyjmować zasady. Najprzód francuzi Lacepede i Dumeril dodali do poprzednich pięciu ras szóstą: hyperborejską; podczas kiedy inni natomiast przyjęli australską i papuaską. Ale w miarę dalszych badań przybywało coraz więcej odręb­nych, coraz więcej zasadniczych znamion w obrębie tych, niby to jednolitych, ras. A więc Bory przyjmuje już 15, Desmoulins—16; aż wreszcie słynny antropolog niemiecki W a i t z, autor znakomitego dzieła „Antropologie der Naturvolker" oświadczył, że niepodobna dzielić ludzkości na rasy, bo „zadużoby ich wypadło;" że chcąc klasyfikować według sta­łych cech, trzebaby albo wrócić do dawnego (niedostatecznego) podziału Cuviera na trzy rasy, t. j. mongołów, murzynów i kaukasczyków, albo też przyjąć „kilkaset ras," Do tój osta- tniej konsekwencyi, prawowierny trochę i bojaźliwy uczony nie­miecki posunąć się nie chciał. Szczęściem Ameryka nie znała skrupułów europejskich i prawdę naukową kładła wyżej, niż wszelkie niby „etyczne" względy. Antropologowie amerykań­scy: Nott, Grliddon i Morton, przyjmują odpowiednio do faktów oczywistych nadzwyczaj wielką, dotychczas nie dają­cą się oznaczyć liczbę ras ludzkich, przechowujących się stale i nie przechodzących jedne w drugie. Teoryą tę przyjęli: europejczyk Agassiz , który długo bawił w Ameryce; w Niemczech zaś Karol Vogt i wielu in­nych stali się jej wyznawcami i krzewicielami. Co więcej jednak, postępujące ciągle w Europie badania antropologiczne w najrozmaitszych kierunkach, a więc i bada­nia czaszek pod najrozmaitszemi względami, włosów, oraz obli­czania statystyczne stosunku barwy włosów i oczów i t. p. stwierdzają coraz wyraźniej i dobitniej teoryą amerykańską wielości ras a zarazem dziedzicznie utrzymującej się trwałości ich znamion, bez względu na narodowość, bez względu na przy­należność do grup etnograficznych, politycznych lub społecz­nych. Ostatecznie antropologowie europejscy, głównie zaś kraniologowie, doszli dziś do rezultatu, że, niema tak odosobnionego w świecie zakątka, gdzieby nie można skonstatować przynaj­mniej kilku ras odrębnych, stale się utrzymujących obok siebie, w łonie jednej i tej samej gminy wiejskiej, nie mówiąc już o szczepach i narodach. Badania te na wielką skalę podejmuje w ostatnich latach słynny kraniolog niemiecki Kollman, pro­fesor uniwersytetu w Bazylei. W „Pamiętniku szwajcarskiego towarzystwa przyrodników" z maja 1881 r ogłosił on „Staty­styczne badania nad barwą oczów, włosów i skóry młodzieży szkolnej w Szwajcaryi." Rezultatem tych badań jest, że w Szwajcaryi dotąd najmniej trzy różne rasy żyją obok siebie i w zmieszaniu. Do podobnego wniosku doszedł, jak to poniżej zobaczymy, Virchow, tak, że Kollmann słusznie po­wiada, iź „takie samo zjawisko powtarza się w Niemczech, w Europie środkowej i zachodniej. W ustrojach narodowych występują tam te same rasy w nowych zawsze kombinacyach. Warstwami wsunęły się one do Europy jedne na drugie; jak często, tego dziś orzec nie można. Z tej pstrej mieszaniny dadzą się dzisiaj tylko rozpoznać „rasy" (za pomocą danych kraaiologicznych), ale trwałość ich jest tak wielka, a z drugiej stro­ny to, co Kollmann nazywa penetracyą, odbyło się na tak wielką skalę, źe w jednej i tej samej rodzinie możemy spotkać i spotykamy niewątpliwych przedstawicieli ras odrębnych. Tę sarnę teoryą potwierdziły badania kraniologiczne, przed­sięwzięte przez Kolmanna nad 200 czaszkami, wydobytemi z grobów przedhistorycznych Szwajcaryi. Ciekawe są jego uwa­gi wstępne: „Bardzo rozpowszechnionem jest mniemanie, że naród, noszący piętno jednolitości, składa się z potomków jednej rasy. Przytem czynimy zwykle to wyraźne lub milczące przy­puszczenie, że klimat, żywność, słowem, wpływy zewnętrzne, wreszcie także pewne wyobrażenia psychiczne nadały tej ilo­ści ludzi jednakie piętno. Przyjmujemy nawet, że i z różno­rodnych ras ludzkich, pod wpływem tych czynników mogłaby z czasem powstać jednolita rasa w znaczeniu zoologicznem — potrzeba na to tylko dostatecznego przeciągu czasu. Nie darmo nauka Darwina rozeszła się po świecie. Zapytajmy jed­nak kraniologii, co ona o tem sądzi? Wszak tu idzie o zna­miona antropologiczne, o piętna fizyczne, o cechy czaszek i kości. Otóż, nie można zaprzeczyć, że między pewnemi gru­pami szczepowemi istnieją pewne różnice cielesne. Miedzy francuzami, niemcami, rosyanami i anglikami zachodzi rzeczy­wiście różnica cielesna i każdemu zdaje się, że ją zna. Trud­ność leży tylko w namacalnem jej określeniu. Jak tylko jed­nak zabieramy się do porównywania osobników tych różnych narodów pod względem kraniologicznym i anatomicznym, da­wna pewność nagle znika. Odrębne piętna rasowe, które wy­dawały się tak jasne i wybitne, dopóki w abstrakcyjnem wyo­brażeniu przeciwstawialiśmy jeden naród drugiemu, blednieją. A jednak postać anglika, blondyna; o podłużnej twarzy i wyso­kiej szyi odbija tak jaskrawo od nizkiego o ciemnych włosach francuza! Co więcej, te odrębne piętna schodzą do coraz mniej­szych zbiorowisk i grup społecznych. W Szwajcaryi każdemu się zdaje, źe najpewniej odróżnić może berneńczyka od bazylejczyka lub obywatela Zurychu, a ludzie wiarogodni zapewniają że nawet chłopów z pojedynczych wsi po pewnych cechach roz­poznać umieją. Tymczasem kraniologia znajduje wprawdzie odmiany wyraźne, niewątpliwe piętna, któreby mogły dostate­cznie wytłómaczyć różnice narodowe; ale cóż, kiedy piętna te pokazują, że również w jednej i tej samej rodzinie natrafiamy na największe kontrasty rasowe. Nie powstały one przez dobór lub przystosowywanie w myśl teoryi Darwina, ale są skut­kiem penetracyi różnych ras w jedne i te same terytorya, a na­stępnie—zmieszania się ich. Antropologia i archeologia od dawna już udowodniły, że w czasach popotopowych przybyło do Eu­ropy kilka odmian ludzkich, które obok siebie żyły i tutaj się utrzymały. Tak np. o Szwajcaryi dawno już badacze Hiss i Rutimeyer wykazali cztery różne odmiany wśród dawnej i świeższej ludności; Holder znajduje w Wirtembergii trzy różne odmiany, które uważa za osobne gatunki. „Ja sam—pisze dalej Kollman — wyśledziłem penetracyą kilku odmian w powiatach na południu od Dunaju, podo­bnież w Brytanii, Skandynawii, w Inflantach i w Estonii. Ten wynik naukowy, oparty na zbadaniu 4000 czaszek, pozostanie niezachwianym; tylko w podrzędnych kwestyach mogą jeszcze być spory. Co zaś do penetracyi jako takiej, to nie podlega już wątpliwości, że Europa zajętą została przez różne odmiany ludzkie. Przedstawiciele ich przedarli sie do najskrytszych zakątków i dolin alpejskich, znajdujemy ich wszędzie... „Gdyby obok płodnego mieszania się równocześnie trwa­łość cech rasowych nie była tak wielką, to dawno już w Europie musiałaby się była wyrobić jedna rasa mieszańców. Kraniolo­gia jednak dostarcza niezbitych dowodów, że dzieje się przeci­wnie, dowody te zaś zmuszają nieuprzedzonego badacza do na­stępujących wniosków: „1-o. Każda europejska grupa etniczna (t. j. każdy naród czy lud) składa się z potomków kilku ras ludzkich. 2-o. Penetracya ta we wszystkich ucywilizowanych pań-stwach europejskich już tak daleko się posunęła, że w każdej wiosce, choćby najdalej od głównych szlaków leżącej, spokojnie obok siebie żyją przedstawiciele różnych odmian ludzkich. 3-o. Stosunek liczebny tych odmian do siebie w rozmai­tych krajach jest rozmaity i tylko ta różnica stosunku tłómaczy, że każdy powiat tak samo jak każdy naród ma pewną fizyognomią właściwą..." Zastanawiając się następnie nad różnemi przedhistoryczne­mi wykopaliskami, Kollmann zaznacza, że tuż obok siebie w grobach przedhistorycznych znajdują się czaszki różnorasowe. „To dowodzi— powiada on— że w stosunkowo bardzo da­wnym czasie, wskutek penetracyi ludy nie mogły się już szczy­cić jednościowem pochodzeniem. Wtedy już, jak dzisiaj, oso­bniki różnego pochodzenia żyły spokojnie obok siebie (t. j. we wspólności narodowej) i w owym dawnym czasie już narodowość bynajmniej nie odpowiadała tożsamości pochodzenia, podobnie jak dzisiaj 1)". W późniejszej rezprawie: Ueber den Werth pithekoider Formen an dem Gesichtsschadel des Menschen 2) tenże uczony formułuje zapatrywanie swoje na kwestyą rasową w następują­cy sposób: „Antropologia anatomiczna ponosi szkodę przez przymierze z etnologią, a zwłaszcza przez wyobrażenie czysto etnologiczne, że jak ludy tak samo i rasy ludzkie są wytworem kilkowiekogo rozwoju; że klimat, żywność i czas wpływają na utworzenie ludów a zarazem i ras. Ale pojęcia te: lud i rasa—nie pokrywa­ją się wzajemnie. Co może być prawdą o ludach, nie stosuje się do ras ludzkich, które inaczej powstały, inaczej żyły i roz­wijały się... Etnologia i antropologia nie mają bynajmniej wspólnego przedmiotu, ta ostatnia bowiem bada człowieka i jego różne odmiany (rasy); pierwsza zaś bada ludy i szczepy, a więc zjawiska przyrodnicze zupełnie od siebie różne". Według Kollmana, szczepy i narody mogą najrozmai­tszym uledz zmianom, nawet fizycznym, bez utraty swych cech 1) Porówn. Craniologische Graberfunde in der Schweiz (Verhand- lungen der Natorforschenden Gesellschaft ia Basel, VIII część, 2-gi zeszyt). 2) Corresp. Blatt der deutschen anthropolog. Gesellschaft, 1883 nr. 11. rasowych. „Życie salonowe, powiada on, może osłabić kości i siłę mięśni, umniejszyć ręce i nogi, ale cechy rasowe, które osobnik nosi na sobie, jako dziedzictwo prastarego pochodzenia, zostają niezachwiane na swojem miejscu, pomimo cylindra i la­kierków". Teorya "penetracyi" ras znajduje sprawdzenie nietylko w Europie, którą przywykliśmy już nieco uważać za widownią rozlicznych emigracyj ludów z różnych stron; w rozprawie o pierwotnych mieszkańcach Ameryki (Die Autochtonen Ameri- cas)1), Kollmann wykazuje, że w Ameryce rzecz się ma zu­ pełnie tak samo. I tam człowiek jest typem trwałym, który od czasu diluvium nie zmienił żadnej cechy rasowej i pod względem ściśle antropologicznym bynajmniej nie podpada pod znane skąd­ inąd prawo ciągłej przemiany. „W Europie i Ameryce nie znaj­ dujemy ani jednego ludu, ani jednego szczepu, ani jednej hor­ dy, któraby się składała z potomków jednej i tej samej rasy. I tam także w każdej jedności etnologicznej znajdujemy różno­ rodność antropologiczną, I tam też widzimy mieszaniny hord, szczepów, ludów, ale nie ras; typy socyalne i etnologiczne za­ cierają się tak, że powierzchowny spostrzegacz sądzi, iż ma przed sobą rasę jednolitą. Jest to złudzenie; kraniolog i antropolog wykażą mu w każdej takiej, niby jednolitej grupie, żyjących spo­ kojnie obok siebie przedstawicieli różnych ras, których cechy odrębne od wieków się nie zmieniły*. Nie potrzebuję zwracać uwagi na ogromną doniosłość teóryi Kollmanna, którą zre­ sztą i inni nowożytni antropologowie i etnologowie, jak np. Fritsch, autor dzieła o ludach południowej Afryki i słynny antropolog francuski Broca do pewnego stopnia podzielają; chcę tylko wskazać jeszcze na silne poparcie, jakie ona znalazła niedawno w odkryciach Karola Passavant a, ucznia Koll- manna, podczas jego niedawnej podróży po zachodniej Afryce 2). 1) W czasopiśmie Zeitschrift fiir Ethnologie, 1883; 2) Porównaj: Craniologiscbe Untersuchnngen der Neger und Negervolker, Karola Passavanta. Bazylea, 1884. Passavant odrzuca wszelkie podziały ludów afrykań­skich, poczynione na zasadzie lingwistycznej. „Cóż bowiem, pisze on, znaczy wspólna mowa? Wspólna mowa oznacza lud, to jest jedność etniczną". „Czego zaś wymagamy po rasie? Jednakie­go ciała t. j. zgodnych cech anatomicznych!" Otóż Passavant obserwując w Afryce liczne ludy i szczepy, w żadnej jedności etnicznej nie widział nigdy zgodności cech rasowych. Owszem, tak samo, jak Kollmann w Europie, i uczeń jego w Afry­ce widział wszędzie tylko penetracyą ras, nigdzie nie napotkał ludu czystej rasy. „Kraniologia, powiada on, może udowodnić liczbami, że jakkolwiek w Afryce istnieją trzy co najmniej rasy murzynów, są one rozproszone po całym kontynencie; na każdem terytoryum znajdujemy przedstawicieli wszystkich ras tamtej­szych". Że dawniejsi podróżnicy i etnografowie tych różnic nie widzieli i wszystkich „murzynów" za jedne uważali rasę, to łatwo pojąć; jeżeli zważymy, że nawet fachowy anatom i kraniolog, jak Passavant, potrzebował dłuższego czasu, żeby nauczyć się odróżniać jednego murzyna od drugiego. Z po­czątku wogóle odmian ich fizyognomii wcale dostrzedz nie mógł. Oto, co sam o tem pisze: „Goree był pierwszym punktem, gdzieśmy przywitali się z lądem afrykańskim. Jest to posiadłość francuska, osławiona w ostatnim czasie przez panujące tam żółte febry. Mieszka tam dużo osadników białych. Murzyni należą do szczepów sererów i jolofów. Pierwszy raz uczyniłem tam spostrzeżenie, że po­czątkującemu bardzo trudno rozróżnić fizyognomie murzynów, Najprzód zdawało mi się, że wszyscy mają te same rysy; dopiś-ro po dłuższem, kilkotygodniowem obserwowaniu doszedłem do tego, że mogłem sobie zdać sprawę z poszczególnych różnic ich oblicza". Ta okoliczność tłómaczy fakt, że antropologowie, zaczą­wszy systematy swe od jednej rasy murzyńskiej, powoli rozpo­znawali coraz więcej. Już Hartmann w dziele swojem o lu­dach Afryki (1879) wypowiada przekonanie, że wyobrażenia o jedności rasowej murzynów są fałszywe. „Śród nigrijczyków, pisze on, istnieją takie różnice szczepowe, że musimy zupełnie porzucić zwykłe mniemanie o typie murzyńskim, na który się składa włos wełnisty, nos zadarty, wargi grube i skóra czar­na. Niechaj sobie na szyldach kupieckich malowane będą po­dobne postaci — antropologia takich typów nie zna." Podo­bnie i Passavant ostrzega przed używaniem słów: „znany typ murzyński" jest to bowiem frazes bez znaczenia. „Bo je­żeli forma czaszki murzynów waha się między najskrajniejszą dolichocefalią (długą głową) i zaczynającą się hyperbrachyce falią (szeroką), jeżeli obok prognatyzmu znajdujemy ortognatyzm, jeżeli obok szerokiego, i płaskiego nosa widzimy wązki i wygięty, jeżeli kolor skóry od jasnobrunatnego do najczar­niejszego przechodzi, a często pokazuje tony żółtawe i czer­wonawe, i jeżeli nadto jeszcze spotykamy podwójny gatunek włosów — to trzeba zrzec się pretensyi ustanowienia ogól­nego typu murzyńskiego. „Jak w Europie—mówi dalej Passavant—tak samo też w Afryce odbywały się wędrówki ludów i wyprawy wojenne: nierozważną więc byłoby rzeczą szukać tam szczepów niezmieszanych... Chociażby nawet wędrowne ludy były liczebnie nie­zbyt wielkie, to przecież po drodze wzrastały jak lawina, uzu­pełniając się resztkami pobitych nieprzyjaciół i zasilając się co­raz to nowymi awanturnikami, któryeh w Afryce nigdy nie brak. Jeśli taki szczep wędrujący pokonany został przez sil­niejszego nieprzyjaciela, wtedy dostawał się do niewoli albo w inny stosunek zależności; w najlepszym razie zaś po dłuż­szej wędrówce osiadł gdzieś w jakimś żyznym kraju... Zacho­dzi tylko pytanie, czy przez krzyżowanie się ras wskutek ta­kich wędrówek i takiego pomieszania się ludności, powstała z czasem nowa rasa mieszkańców, w której różne właściwości i przymioty pierwotnych części składowych się wyrównały, albo czy też pewne cechy stałe trwają, nie zmieniając się wcale." Passavant jest tego ostatniego zdania i uważa formę czaszki za stale dziedziczącą się cechę rasową. „Znamy mnóstwo przy­kładów—powiada on—przemawiających za tem, że typ rasy utrzymuje się stale albo też w późniejszej generacyi znowu wy­stępuje. " Po przytoczeniu licznych na to przykładów przypomi­na wreszcie, że „najstarsze czaszki ze znanych takie same wy­klują różnice, jak czaszki istniejących dzisiaj ras i że między temi najstarszemi czaszkami nie można wynaleźć większych ró­żnie, aniżeli te, jakie i dzisiaj istnieją... Gdyby forma czaszek zmieniała się wskutek krzyżowania się, gdyby z mieszaniny dwóch ras powstała trzecia pośrednia, to wszystkie pierwotne odrębności i różnice w przeciągu czasu byłyby znikły i zamiast skrajnych form, mielibyśmy dzisiaj tylko już jednę formę twa­rzy jako też i czaszki; bo mieszanie się i krzyżowanie ras odby­wało się zawsze, dowodzą tego czaszki najróżniejszego kształtu, które znajdujemy we wspólnych grobach". Wszyscy w takim razie musielibyśmy być do siebie podobni. Nie podlega więc kwestyi, że typy czaszek są stałe i niezmienne. Wszystkie te twierdzenia popiera Passavant faktami, zaczerpniętemi w swych poszukiwaniach kraniologicznych w Afryce, które go przekonały, że „nie istnieje wcale typowa czaszka murzyń­ska, ale że jest tam wiele takich typów, a zatem wiele ras mu­rzyńskich. Co zaś w szczególności tyczy się tych okolic, które Passavant sam zwiedził, to jest krajów nad rzeką Congo, wypowiada on takie zdanie o ludności tamtejszej: „Mu­rzyni wszystkich ras zmieszali się w tych krajach, żadna nie jest tu liczniejszą od innych, a natomiast wszystkie są tu re­prezentowane..." Rozpatrując następnie badania kraniologiczne innych antropologów nad czaszkami ludów afrykańskich jak: kafrów, hotentotów, nigryjczyków i ludów nad rzeką Congo, streszcza rezultat badań w następujących słowach: „Żaden z tych ludów nie składa się z jednej i tej samej rasy; nie inaczej zatem ma się rzecz w Afryce, jak w Europie; tam, po­dobnie jak i u nas, pojęcia: rasa i lud—nie odpowiadają sobie bynajmniej. Co do języka, wszystkie ludy afrykańskie mogą być pokrewne, to jest początki ich mowy mogą być wspólne, ale pod względem anatomicznym plemiona zamieszkujące Afry­kę składają się wszystkie z żywiołów różnorasowych". Do podobnych rezultatów jak Ko liman i Passavant doszedł słynny antropolog berliński Virchow. Pierwotnym celem badań Virchowa było wynalezienie właściwych ty­pów znamionujących pojedyńcze rasy. Kiedy się bowiem po­kazało, że wyobrażenie, jakoby pojedyńcze historyczne narody posiadały odrębne typy, było mylnem, ponieważ w każdym na- rodzie znajdowano wielką liczbę i rozmaitość takich typów, chciano przynajmniej za pomocą metody zapożyczonej od staty­styków, przez badanie i zestawienie wielkiej liczby typów jed­nego narodu, wynaleźć przeciętny typ narodowy. Ale i to usi­łowanie okazało się płonnem. „W cywilizowanych narodach europejskich różnice indywidualne tak ogromnie się mnożą, że wielu badaczom zdaje się w ogóle niepodobnem dojść do ustano­wienia przeciętnego typu narodowego 1). Wobec tych trudności Virchow przed kilkunastu laty wydał hasło naukowe: „wynaleźć typ pierwotny każdego na­rodu" („Urtypus"). Me szczędził też sam uczony profesor berliński ani trudów, ani zachodów, aby taki pierwotny typ bodaj germańskiego ludu znaleźć. Usiłowania jego jednak były daremne. Zamiast do wynalezienia tego pierwotnego typu ger­mańskiego doszedł Virchow raczej do przekonania, że wyobrażenie, jakoby istniał jakiś pierwotny typ germański, jak dotąd jest zupełnie dowolnem. Nikt dotąd nie udowodnił że wszyscy germanowie mieli jednaką formę czaszek czyli, co na jedno wychodzi, że od samego początku stanowili jeden na­ród (!), którego najczystszym typem mieli być frankowie lub swewowie. „Jeżeli germanowie i słowianie są poddziałami jedne­go praszczepu indogermańskiego, jeżeli słowiańska brachicefalia nie stoi na przeszkodzie, by zaliczyć słowian do jednego wspól­nego plemienia z germańskimi dolichocefalami, w takim razie wynalezienie germanów mezocefalów i brachicefalów, których o pochodzenie od słowian podejrzywać nie można, byłoby raczej okolicznością korzystną. Albowiem w takim razie wielka luka zapełnia się i łatwiej przypuścić pierwotną wspólność rodową, skoro się znalazło pojedyńcze ogniwo przejściowe. Jeżeli nie­gdyś istniała na wschodzie wspólna siedziba narodu germań­skiego, to zdaje mi się prawdopodobnem, że już stamtąd pocho­dzą te różnorodności, które napotykamy w późniejszych siedzi­bach germańskich..." Widzimy jak ostrożnie i z jakiemi zastrzeżeniami Vir- 1) Beitrage zur physischen Antropotogie der Deutschen 1878. chow przypuszcza jedność antropologiczną szczepów germań­skich, która w rzeczywistości nie istnieje. Domaga on się wreszcie dalszych w tym kierunku badań. „Może wtedy się pokaże —powiada on—że od dawien dawna w Niemczech miesz­kały różnorodne szczepy, które od wschodu ku zachodowi się posuwały, rozsiedlając się tutaj coraz szerzej." Fakt, którego antropolog Virchow się domyśla, że w Niemczech pierwotnie „mieszkały różnorodne szczepy," fakt ten okaże nam się w dalszym ciągu socyologii jako bardzo na­turalny. Tylko że my tych różnorodnych szczepów nie będzie­my nazywali „germańskiemi," do czego nie mielibyśmy naj­mniejszej umiejętnej podstawy. Były to bowiem tak samo ró­żnorodne szczepy jak i gdzieindziój — jak szczepy tak zwane „indyjskie" w Ameryce, które między sobą pierwotnie nie miały nic wspólnego, a których wspólność narodowa powstała do­piero w ciągu dziejów jako rezultat wspólnie zdobytej cywilizacyi. W każdym razie ważnem jest dla socyologii przyznanie antropologa, że „ten (germański) typ ogólny bynajmniej nie jest tak jednolitym, jak to dotąd przypuszczano"; zresztą sam Virchow przekonał się, że takiej jednolitości typu rasowego znaleźć niepodobna ani u szczepów najpierwotniejszych, któ­ryeh czaszki z przedhistorycznych wydobywa się grobów, ani u takich, które dziś jeszcze w głębi mało znanych i mało odwie­dzanych wysp oceanu odcięte od reszty świata, zostają na stopniu pierwotnej dzikości. Przekonały o tem Virchowa badania czaszek starożytnych fryzów i weddasów zamieszku­jących głębie Ceylonu. Jnż bowiem między czaszkami fryzów znalazł on różnorodne typy, różnorasowe czaszki, co go spowo­dowało do przypuszczenia, że „być jnż przed nimi musiały inne ludy, które zajmowały te siedziby przez nich podbite i których krew zmieszała się z krwią podbójców," Do takich samych wnio­sków doprowadziły badania kraniologiczne między dzisiejszymi finnami i lapońezykami, jako też starotrojańskich czaszek odgrzebanych w najnow szych czasach. l). 1) Porówn. Virchow: Weddas and Alttrojanische Schadel in Grabern etc. Socyologia. 11 ROZDZIAŁ IV. Względy etyczne przemawiające za jednople- miennością. Prócz względu na tradycyą i religią przemawiał za przyję­ciem jednoplemienności rodu ludzkiego ważny bardzo wzgląd etyczny. Albowiem przyjąwszy jednoplemienność, można się było na nią. powołać jako na fakt uzasadniają­cy braterstwo wszystkich ludzi, dający zatem obowiązkowi miłości bliźniego podstawę najnaturalniejszą. To też zdaje się, że ten wzgląd idealnoutylitarny prze­ważył u wielu uczonych i badaczów wszelkie względy objektywnej prawdy i skłonił ich do przyjęcia naj nieprawdopodob­nejszej ze wszystkich hypotez naukowych, a przynajmniej wstrzymał ich od wykazywania mylności tej hypotezy. I tak np. łatwo w odnośnych wywodach i oświadczeniach Hum­boldta poznać te skrupuły etyczne, które powstrzymują zna­komitego przyrodnika od wypowiedzenia jasno zdania swego. Oto jego słowa: „Utrzymując jedność rodu ludzkiego, ze wstrę­tem odsuwamy owe przykre przypuszczenia o wyższych i niż­szych rasach. Istnieją rasy zdolniejsze, uszlachetnione wyższą kulturą, ale niema szlachetniejszych ras." Trzeba oddać cześć sposobowi myślenia, który w tych słowach się objawia: ale nie trudno widzieć, że tu przyrodnik ezyni ustępstwo tendencyi moralnej. Z innych jednak ustępów pism Humboldta łatwo spostrzedz, że te względy etyczne nie zaspokoiły skrupułów przyrodnika i że dalekim on był od tłómaczenia sobie różnic ras ulubionym argumentem wędrówek i nastąpionych potem zmian pod wpływem odmiennych warunków. Te skrupnły Humboldta zdradza następujący ustęp z podróży jego do krajów zwrotnikowych. „Im więcej myślimy nad rozszerzeniem istot organicznych na całej kuli ziemskiej, tem więcej stajemy się skłonnymi, jeśli już nie do odrzucenia w zupełności wyobrażenia o wędrówkach, to przynajmniej do przekonania, że hypoteza ta bynajmniej nie jest wystarczającą." 1) To też Humboldt nigdy stanowczo nie oświadcza się za jednoplemiennością, natomiast cytuje on bez zarzutów ze swej strony zdanie „największego anatoma wie­ku naszego" Jana Mullera, że „doświadczenie nie może stwier­dzić, czy istniejące rasy ludzkie pochodzą od jednego lub wielu praojców," a dalej następujące słowa brata swego Wilhelma skierowane wprost przeciw wiarogodności świadectwa biblijnego: ,,Nie znamy ani w historyi, ani w tradycyi, czasu, w którymby ród ludzki nie był rozdzielonym na liczne gromady. Nie można więc stwierdzić, czy ten stan rzeczy był pierwotny, czy też powstał później. Pojedyncze, na najrozmaitszych punktach zie­mi powstałe tradycye sprzeciwiają się pierwszemu przypuszcze­niu i utrzymują, że cały ród ludzki pochodzi od jednej pary. Dalekie rozszerzenie tej tradycyi dało powód do uważania jej za jakieś wspólne wspomnienie rodu ludzkiego. Ale właśnie ta okoliczność, że podanie to wszędzie się powtarza, dowodzi, że nie polega ono na żadnej tradycyi, ani na żadnym fakcie histo­rycznym, tylko na jednakiem usposobieniu umysłu ludzkiego, który sobie podobne zjawiska zawsze i wszędzie w podobny spo­sób tłómaczy, tak samo, jak mnóstwo innych podań i raytów po­wstało nie wskutek wzajemnych stosunków lub komunikacyj, ale jedynie tylko wskutek podobieństwa usposobienia umysło­wego. Prócz tego owo podanie o pierwszym człowieku nosi także pod tym względem na sobie wyraźne piętno wymysłu, ponieważ chce ono wytłómaczyć zjawisko, leżące po za obrębem wszelkiego doświadcienia w sposób taki, w jaki w historycznych czasach zaludnioną bywała jakaś pusta wyspa, lub odludna doli­na," 2) Z innego jeszcze ustępu w „Kosmosie" wynika, że jednoplemienność nie była przekonaniem naukowem 1) Humboldt. Reisen in die Aequinoctialgegenden V. 207. 2) Porówn. Kosmos. I. 6. 382. 11* Humboldta. Albowiem z jednoplemienności rodu ludzkie­go wynikałoby w istocie, że raz był jakiś pierwszy naród, za który w wiekach średnich uważano żydów. Przeciw takiemu zapatrywaniu odzywa się Humboldt w ten sposób: „His­torya, o ile ją stwierdzają świadectwa wiarogodne, nie zna żad­nego pierwszego narodu, żadnej jedynej prasiedziby kultury...; w najdawniejszej starożytności, na samym krańcu widnokręgu historycznego spostrzegamy równocześnie kilka punktów świe­cących przez pomrokę wieków; są to ogniska kultury nawzajem się opromieniające..."1) Ten fakt podniesiony przez Hum­boldta łatwiej pogodzić z wyobrażeniem o wieloplemienności pochodzenia rodu ludzkiego, jak z przeciwnem. Jeżeli jednak jedni uczeni ze względów na pozór etycznych wstrzymali się od otwartego wypowiedzenia zdania swego w tej kwestyi, inni znów starali się pogodzić wieloplemienność z tradycyą biblijną i ze względami etycznemi, wykazu* jąc, że ani równość ludzi, ani miłość bliźniego, nie zależą od fa­ktu wspólnego pochodzenia i że zasady etyczne stoją wysoko po nad faktem przyrodniczym jedno—lub wieloplemienności. W tym celu trzeba było przedewszystkiem zbić zdanie, jakoby wspólne pochodzenie było znamieniem jednogatunkowości, czy­li jednorasowości: bo jeżeli wieloplemienne pochodzenie nie znosi pojęcia jednogatunkowości, w takim razie zasada równości i miłości bliźniego mogły być ocalone bez poświęcenia prawdy umiejętnej. Tego zadania podjął się Waitz. „Jakkolwiek obsta­wać będziemy przy zdaniu, że udowodnione pochodzenie wspólne stanowi o jedności gatunku, odrzucamy jednak stanowczo drugie zdanie, które niesłusznie przez zoologów uważane jest jako ed pirwszego nierozłączne, jakoby różność pochodzenia, gdzie ją udowodnić można, była dostatecznym dowodem różności gatun­ku." 2) Tem rozumowaniem Waitz zabezpiecza się przed zarzu­tem, Jakoby, przyjmując wieloplemienne pochodzenie ludzkości, chciał dzielić ludzi na różne gatunki, poczem w ten sposób dalej 1) Kosmos II, 146. 2) Waitz. Atnropologis I 22. rzecz ciągnie. Geibel zestawił większą ilość przykładów, które zdają się dowodzić, że przyjęcie pojedyńczych par pier­wotnych dla niektórych gatunków zwierząt nie da się uzasadnić po części dla tego, ponieważ w niektórych gatunkach wielkie ma­sy tych zwierząt potrzebne są do utrzymania innych, pocześci ponieważ zdolność wędrowania u nich jest zbyt ograniczoną, aby im umożliwiła rozprzestrzenienie się na całym obszarze, który teraz zajmują, tak np. u kreta, bobra, u wielu rodzajów ślima­ków i t. d. Zresztą, zwierząt żyjących w gromadach i rojach • i bez tego nie można uważać za pochodzące od pojedynczych par, w skutek czego w nowszym czasie zoologowie zmuszeni byli przyjąć kilka ognisk powstania jako pierwotnych punktów wyjścia dla tych gatunków. Tem samem jednak zachodzi konieczność odróżnienia ścisłego tych dwóch pojęć: jedności gatunku i wspól­ności pochodzenia; pojęcia te bowiem bynajmniój nie są nieroz­łączne i nie pokrywają się nawzajem." Po takim wstępnym wywodzie poddaje Wait z trzeźwej krytyce wszystkie argumenty za jednoplemiennościa i kończy tem, że „przestrzega przed błędem, w jaki popadają wszyscy ci, którzy wszystkie szczepy ludzkie wywodzą z jednego punktu, a mianowicie z mniemanego raju na południowym zachodzie Azyi i którzy starają się wykazać pierwotne wędrówki tych szczepów." „Wszak w ogóle, pisze on dalej, argumenty, przy­wiedzione za pochodzeniem rodu ludzkiego od jednej pierwszej pary, są zbyt słabe, a właściwie o argumentach w znaczeniu umiejętnem tutaj mowy być nie może. Nie wdając się bowiem w polemikę z tymi, którym wiara w podania starego zakonu za­stępuje miejsce argumentów, przypuszczenie pochodzenia rodu ludzkiego od jednej pierwotnej pary uważamy za nieprawdopodo­bne, gdyż nigdzie nie widzimy, aby natura popełniła taką niedo­rzeczność, (Unzweckmassgkeit) jakąby była zawisłość powstania i utrzymania rodzaju lub gatunku jakiegoś od życia jednej jedynej pary pierwotnej. Wprawdzie ten skrupuł nasz przeciwko pocho­dzeniu rodu ludzkiego od jednej pary polega tylko na zapatry­waniu teleologicznem, nie zaś na fizykalnćm albo fizyologicznem rozważeniu rzeczy; ale jest to, zdaje się jedyny (?) punkt opar­cia, jakiego kwestya ta dostarcza naszej rozwadze." Zbijając w dalszym ciągu zdanie Agassiza, który przemawia za wieloplemiennością w najszerszem pojęciu tego słowa, Waitz tak kończy: „W każdym razie można przyjąć, że w róż­nych centrach stworzenia na ziemi, ludzie powstali niegdyś ca­łemi masami i że ludy zawdzięczają początek swój albo poje­dynczym, albo też licznym pierwotnym parom, po części zaś zmieszaniu się potomstwa tych pierwotnych par. Trudno nawet, uwzględniwszy wszystkie dotąd znane fakty, zaprzeczyć praw­dopodobieństwu wieloplemienności..." l) „Reasumując krótka rezultat naszej krytyki, musimy przyznać, że po rozważnem zbadaniu tej kwestyi zgodzić się trzeba na jedne część zdania Agassiza, to jest, że w strefach gorących kilka może punktów było, na których ludzie pierwotnie powstali i z któ­rych po reszcie ziemi się rozeszli." W obec takiego stanu kwestyi tej w świecie naukowym nie pozostało teologom jak tylko zastrzeżenie się przeciwko pomieszaniu pochodzenia rodu ludz­kiego z jednością jego w znaczeniu moralnem. Zastrzeżenie to brzmi u jednego z najuczeńszych teologów niemieckich, Pfleiderera, tak: „...Podobnież ma się rzecz z kwestyą pochodze­nia rodu ludzkiego od jednej pary. Nie mamy nic przeciwko temu, aby umiejętność przyrodnicza ze swego stanowiska z naj­zupełniejszą wolnością badała tę kwestyą. Niedorzecznem by było chcieć przyrodnikom przepisać naprzód rezultat, do które­go dojść mają. Jeżeli czynią to niektórzy obrońcy stanowiska teologicznego, to zapoznają oni zupełnie istotę prawdy, której przecież nie można dowolnie fabrykować. Prawda może tylka być rezultatem sumiennego badania, tak zaś znalezioną wszyscy bez wyjątku uznać winni. Ale obrońcy stanowiska teologiczne­go zdradzają zarazem wielką nieufność do bronionej przez siebie sprawy, kiedy się boją, że lada rezultat umiejętny może jej za­szkodzić. Prawdziwa obrona stanowiska teologicznego może tylko polegać na wykazaniu, że znalezione rezultaty badań przyrodniczych nie są bynajmniej w sprzeczności z interesem religii i wiary. Dajmy więc na to, że umiejętność przyrodnicza, 1) Tamże, str. 224 udowodniłaby, że ród ludzki nie pochodzi od jednej pary, ale że dzisiejsze różnice rasowe mają źródło swe w pierwotnych różnicach gatunkowych a zarazem w odrębnych początkach rodu ludzkiego na różnych punktach ziemi; cóżby w tem by­ło za niebezpieczeństwo dla naszych wyobrażeń religijnych? Powiadają, że przyjęcie tej teoryi podkopałoby jedność ludz­kości, z której wypływa dla nas obowiązek miłości bliźniego. Ależ czy ta jedność musi koniecznie polegać na fizycznem pochodzeniu? Czy nie może ona być wynikiem pokrewień­stwa duchowego, to jest polegać na zasadniczej tożsamości uzdolnienia duchowego? Że zaś takie pokrewieństwa, taka tożsamość uzdolnienia istnieje między najrozmaitszemi rasami ludzkiemi, o tem nikt dotąd nie wątpił. Nawet tam, gdzie to uzdolnienie umysłowe pozostało na najniższym jeszcze stopniu rozwoju, istnieje ono jednak, czego najlepszym dowodem jest powszechna zdolność mowy, która stanowi charakterystyczną różnicę między ludźmi a zwierzętami. Nadto jeszcze uczy nas historya, że właśnie w najdawniejszych czasach szczepy ludz­kie z największą dzikością wzajemnie się zwalczały i że wszę­dzie dopiero wskutek rozwoju cywilizacyi pierwotne szranki, dzielące ludzi różnych szczepów od siebie, runęły, albo przy­najmniej złagodzone zostały. Jeżeli nam więc historya poka­zuje powolne zlewanie się pierwotnie obcych sobie żywiołów, dla czegobyśmy nie mieli położyć jedności rodu ludzkiego, zamiast na początku rozwoju, gdzie musiałaby być tak krótko­trwałą, raczej na koniec rozwoju, jako cel ostateczny, do którego ludzkość dąży?" ROZDZIAŁ V. Fakty historyczne, przemawiające za wielople- miennością. Takie zdania uczonych i badaczów, jak powyżej przytoczone, świadczą tylko o umiejętnych przekonaniach i wpłynąć też mogą na przekonanie nasze; z tem wszystkiem opierają się one tylko na domysłach, i dopóki faktami historycznemi nie są poparte, nie mogą też być uważane za nic więcej jak tylko za domysły, hypotezy. Rzeczą umiejętności ścisłej jest, ile mo­żności, domysły te stwierdzić faktami i dowodami zaczerpniętemu z historyi, Rozważmy więc, czy są takie fakty, któreby można przytoczyć na poparcie powyższych domysłów. Takim faktem, zdaje się, jest przedewszystkiem następujący: Wszędzie w po­czątkach znanej nam historyi napotykamy wielką ilość szczepów ludzkich, które uważają się za zupełnie sobie obce co do krwi i pochodzenia. Ta mnogość szczepów w ciągu historyi znika, po części wskutek amalgamacyi, po części wskutek „wymierania" szczepów. Podobnież w nowo odkrytych częściach świata wi­dzimy niezliczone szczepy, gromady i hordy, które nawzajem nienawidzą się śmiertelnie, wiodąc ze sobą krwawe walki i zapa­sy na śmierć i życie. Przytem wielka ilość tych szczepów już za naszych czasów po części wymarła, po części w oczach na­szych wymiera. - Inne znów zlewają się z sobą, po części nawet pod wpływem kultury europejskiej, przyczem z różnorodnych dawniejszych żywiołów powstaje szczep jednolity. Na pierwo­tną mnogość szczepów u jednolitych później narodów historycz­nych wskazują prawie wszędzie także podania genealogiczne tych narodów, które zawsze początki swoje wywodzą od pewnej liczby braci, jako protoplastów pierwotnych szczepów. Takie podania, jak słowiańskie o Lechu, Czechu i Rusie, jak żydowskie o dwunastu braciach synach Jakóba, znajdujemy prawie u wszy­stkich narodów 1). Powstanie tych podań ma jedyne źródło swe w podobień­stwie umysłowego usposobienia ludzi wszelkich ras, mocą które­go podobne zjawiska wywołują podobne refleksy umysłowe w podaniach i baśniach. Wszędzie zatem, gdzie większa ilość pierwotnie obcych sobie szczepów zlała się z biegiem czasu w jednolitą masę i przyjęła mniej więcej jeden język (choć pier­wotne różnice utrzymały się w narzeczach), świadomość zaś różnic szczepowych nie zupełnie się zatarła; wszędzie tam fakt ten wywołał w umyśle ludzkim wyobrażenie, że te szczepy je­dnego narodu pochodzą od kilku braci jednego ojca. Podania te są jednakowem oddziaływaniem (refleksem) ducha ludzkiego, odpowiadającem na wrażenie faktu amalgamacyi narodowej różno­rodnych żywiołów. Skąd zaś pochodzi, że wytłómaczenie to faktu historycznego następuje zawsze w tój samej formie i to nie trudno zrozumieć; bo jest to forma myślenia i wyobrażenia, jaką umysłowi ludzkiemu wpaja powszednia obserwacya rozchodzące­go się w różności indywidualne potomstwa jednostek. Jeszcze inna okoliczność przyczyniła się do powstania tych podań. Czło­wiek z doświadczenia codziennego wie, źe członkowie rodziny mają między sobą dużo podobieństwa. Gdziekolwiek więc w większej ilości gromad ludzkich spostrzega pewne podobień­stwo, natychmiast nasuwa mu się wyobrażenie, że podobieństwa te są następstwem wspólnego pochodzenia. Jest to więc na­wyknienie myśli i pojęć, konieczna prawie forma myśli, właściwa umysłowi ludzkiemu, która wszędzie i zawsze wobec podobnych zjawisk wywoływała podobne podania. Ta właści­wość umysłu ludzkiego wywołała domysł, że podobieństwo mię­dzy małpami a człowiekiem ma źródło swe we wspólnóm pocho­dzeniu, ba, nawet główna myśl teoryi Darwina poniekąd jest 1) Ułamki dziejów babilońskich Berozusa, święte księgi hindusów, persów, podania scytów, greków i t d. zawierają podobne genealogie na­rodowe. Porówn. Lasaulx: Philosophie der Geschiehte str. 87. Tacyt podaje w „Germanii" podobną genealogią indów germańskich. tylko wyrazem tej koniecznej formy myślenia naszego. Te do­mysły i wnioski jednak polegają na mylnem rozumowaniu, na braku logiki, Albowiem z tego faktu, że wspólne pochodzenie jest źródłem pewnych podobieństw, w żaden sposób nie można jeszcze wyprowadzać wniosku odwrotnego, że zawsze i wszędzie gdzie napotykamy pewne podobieństwa, możemy je uważać za dowód wspólnego pochodzenia. Ten odwrotny wniosek nie jest logiczny. Bardzo dobrze bowiem pomyśleć sobie można, że wprawdzie wspólne pochodzenie zostawia w potomstwie ślady, których wyrazem są pewne podobieństwa, że jednak niemniej podobne typy mogły powstać niezależnie od siebie, na podstawie ogólnych wszędzie jednako działających praw natury. Zacho­dzące zatem podobieństwa niekoniecznie muszą być skutkiem wspólnego pochodzenia, ale mogą być skutkiem podobnych pier­wotnych warunków powstania i tych samych, wszędzie według tych samych praw działających, sił natury. Nawet to nas by­najmniej dziwić nie powinno, jeżeli widzimy, że natura, która w najrozmaitszych swych utworach przestrzega, że tak powiem, pewnej maniery, wskutek czego najrozmaitsze istoty żyjące ma­ją typ podobny, że natura ta przez istoty żyjące ciągnąc dalej działanie swoje, w potomstwach ich znowu trzyma się ciągłości podobieństw typowych; ale z tych podobieństw typowych dru­giego rzędu nie wynika bynajmniej niemożliwość podobieństw typowych pierwszego rzędu. Jeżeli więc niechcemy wpaść w rozumowanie nielogiczne, jeżeli trzeźwo na rzeczy się zapa­trujemy, to podania owe narodowogenealogiczne powinny być dla nas tylko jednym dowodem więcej na to, że nastąpiło zlanie się w jednę całość pierwotnej mnogości różnorodnych szczepów, która to amalgamacya już tak daleko postąpiła, że wymysł wspólnego protoplasty stał się niejako potrzebą moralną l), albo 1) Gdzie tej potrzeby moralnej jeszcze niema jak np. u szczepów tak zwanych iadyjskich Ameryki północnej, tam pojedyńcze szzczepy wy­wodzą się od róinyeh zwierząt, któryeh nazwy noszą. Mitologia tych dzikich szczepów w porównaniu z mitologią europejską ma zaletę większej szczerości i konsekwencyi; zabijając się nawzajem jak dzikie zwierzęta, nie czynią tego przynajmniej jako potomkowie jednej pary, Adama i Ewy, ale potomkowie wilków, niedzwiedzi, hyen, szakalów itd. też odpowiada interesowi pewnej części narodu np. klasy panu­jącej. Pierwotną mnogość szczepów różnorodnych stwierdza dalej historya narodów historycznych. Dzieje tych narodów tak w starożytności, jakoteż i w wiekach średnich i nowożytnych przedstawiają nam rozwój od mnogości różnorodnych żywiołów do coraz większej jednolitości narodowej; tak się rzecz miała w Grecyi i w państwie rzymskiem; tak w Niemczech, w Hiszpa­nii, Francyi, Anglii i t. d. Rozwój ten zatarł już ślady licznych szczepów, o których odrębności tylko ze świadectw historycz­nych słabe dziś mamy wyobrażenie. Któż np. wątpi, że franków Karola Wielkiego od sasów Wittekinda dzieliła głęboka przepaść szczepowa nietylko religijna, że te dwa szczepy walczyły z so­bą na zabój, tchnąc ku sobie tą głęboką nienawiścią, jaką tylko napawa świadomość zupełnej różnorodności krwi i duszy? Dziś frankowie i sasi są już tylko niemcami, którzy są przekonani, że pochodzą od wspólnego rodzica Teutona. Tak było wszędzie i zawsze; ten sam rozwój społeczny wszędzie te same budził i wykształcał wyobrażenia i zapatrywania. Trudno dzisiaj na kuli ziemskiej o szczep lub lud, któryby nie był wynikiem takiej wiekowej amalgamacyi. Jako ciekawy przykład niech nam posłuży szczep boerów południowoafrykań-skich, których pewnie skłonnibyśmy byli uważać za plemię czy­ste, niezmieszane jeszcze z obcemi żywiołami. Oto co o nich pisze sławny etnograf Fritsch z własnego doświadczenia: „Któż są ci boerowie, któryeh gazety nasze zwykle nazywają holenderskimi boerami, popełniąiąc przez to podwójny błąd... Jakkolwiek język tego ludu do dziś dnia jest holenderski, to jednak co do pochodzenia możnaby ich równem prawem nazwać francuskimi lub niemieckimi boerami. Nazwy ich rodzinne świad­czą o tem dostatecznie; takie np. nazwy jak: Voesse (Fouche), Fillie (Villiers), Wiwje (Viriers), Jouberth di Toit, de Pollisier, Duplessis, Mare i t. d. należą do rodzin francuskich hugonotów, którzy około toku 168? przybyli tam jako koloniści. Giekawem przytem jest zjawiskiem częste przekształcanie nazw francuskich na holenderskie. Inne nazwy jak np. Kruger, Brandt, Schu­mann, Krause, Schreiber, Hartmann i t, p. są oczywiście niemieckiemi i datują się od bardzo dawnego czasu. Holenderskich nazw jest również bardzo dużo, a najczęstsze są: Retief, Ugs, Potgieter, Boota, Bloem, van Runen i t. d. Angielskie nazwy są rzadsze. W walce o byt, którą wiodły tu z sobą najrozmaitsze narodowości europejskie, odniosły tryumf ostateczny narodowości nie­miecka i holenderska, jako najbardziej do otaczającej ją tu na­tury zastosowane, tak, że flegma holenderska i wytrwałość nie­miecka stały się rysami charakterystycznemi boerów; żywość i lekkość francuska zupełnie tu zaginęła. Sami nazywają się oni zaś z dumą „afrykanami" („afrikander"), a holendrów z Eu­ropy nazywają tak samo „cudzoziemcami" (uitlander) jak angli­ków. Do tej nazwy afrykanów mają oni także o tyle zupełne prawo, o ile zmieszali się z krajowcami tamtejszymi, tak, że krew i cera afrykańska między nimi dosyć się zagęściły. Właśnie południowa Afryka od najdawniejszych czasów koloni­zacyi europejskiej była najdogodniejszem polem doświadczeń dla praktycznego wykazania tej prawdy, że także najbardziej od siebie oddalone i najróźnorodniejsze rasy ludzkie mogą się sku­tecznie z sobą pomieszać, i można powiedzieć, że w południo­wej Afryce wszystkie warstwy społeczeństwa na wyścigi ubiegały się o to, aby w sposób najjaskrawszy wyświecić ten fakt tak ważny dla antropologii" l). Mnóstwo takich przykładów, przedstawiających nam do­wodnie zlewanie się różnorodnych żywiołów etnicznych w jedno­litą narodowość, możnaby przytoczyć z historyi i z życia dzi­siejszych narodów. Jeżeli zaś widzimy, że taki rozwój społecz­ny odbywa się wszędzie i zawsze w czasach historycznych i w teraźniejszości, to śmiało mówić możemy o prawie natu­ralnem takiego rozwoju. Jeżeli zaś takie prawe naturalne stwierdzamy wszędzie w czasach, o których mamy wiarogodne świadectwa, to jasną jest rzeczą, że przypuścić musimy, iż prawo to działało także w czasach, o których świadectw nie mamy, to jest w czasach przedhistorycznych. Bo jakżeby można sądzić że prawo naturalne, którego działanie widzimy zawsze i wszę- 1) Verhandlungen der Gesellschaft fur Erdkunde. Berlin, Tom VII, 1881, str 82, 83 dzie, gdzie tylko oko i wiedza nasza sięga, miałoby nie działać lub inaczej działać w czasach, o których przypadkowo tylko nie posiadamy świadectw? Czyż zdrowa logika nie każe nam przypuszczać, że prawo to działało także wtedy i tam, dokąd gdzie nie sięgają spostrzeżenia nasze? Jeżeli zaś dla owych czasów przedhistorycznych przypuścić musimy działanie tego samego prawa powolnego zlewania się różnorodnych żywiołów etnicznych, to owe pierwsze narody, które napotykamy u wstępu znanych nam dziejów, winniśmy konsekwetnie uważać już jako zlewki pierwotniej szych jeszcze różnorodnych żywio­łów. Następnie zaś, jeżeli tym szlakiem wytkniętym nam przez logike, posuwamy sie coraz dalej wstecz do początków rodu ludzkiego, dojdziemy nie do żadnej pierwszej pary, ale kon­sekwentnie do niezliczonej ilości pierwszych gromad ludzkich, które raz w nieznany nam, sposób, tajemnicą „stworzenia" czy pierwszego „powstania" okryty, zapełniły kulę ziemską. Przez przyjęcie wieloplemiennego początku rodu ludzkiego doszliśmy w rozumowaniach socyologicznych do jednego z takich pierwszych faktów, który ponieważ udowodnionym być nie może, zachować musi na zawsze charakter hypotezy. Ta pierwotna nie­zliczona ilość gromad ludzkich w socyologii, służyć nam musi tak samo za punkt wyjścia jak geologom służy pierwotna mgławica. Taka pierwsza i jedyna hypoteza w każdej umiejętności jest niezbędną, bo umysł ludzki nigdy nie przeniknie początku rze­czy. Każda zaś z takich hypotez wtedy jest umiejętną, jeżeli służy do najprostszego wyjaśnienia i wytłómaczenia pewnego szeregu zjawisk i z prawami naturalnemi, rządzącemi temi zjawiskami, nie staje w sprzeczności. Otóż jak to zobaczy­my, nasza hypoteza wieloplemiennego początku rodu ludzkie­go, spełnia doskonale to umiejętne zadanie; wyjaśni ona nam cały następny rozwój społeczny i z prawami rozwojem tym rządzącemi pozostanie zawsze w zgodzie. Tego zaś w żaden sposób powiedzieć nie można o hypotezie jednej pierwotnej pary; bo ta ostatnia nie tylko nie wyjaśnia rozwoju ludzkości ani faktycznego jej stanu, ale staje w najjaskrawszej sprzeczności ze wszystkiemi znanemi faktami i prawami spo-łecznymi. ROZDZIAŁ VI. Włeloplemienność wobec darwinizmu. Ile razy w dawniejszych czasach w Europie, badacze i myśli­ciele zrobili jakieś spostrzeżenie, które się nie zgadzało z nau­kami kościoła, to ogłaszając nowe spostrzeżenie, starali się zawsze wykazać, że ono w gruncie rzeczy nie jest sprzecznem z owemi naukami. Podobne usiłowania dzisiaj jeszcze napoty­kamy tam, gdzie ludzie nauki liczyć się muszą z silnym prądem religijnym. Nawet Darwin jeszcze wykazywał prawowiernym anglikom, że teorya jego transformizmu nie sprzeciwia się poda­niom biblijnym. Nastały dziś inne czasy. Nasi darwiniści i haeckeliści nie robią sobie wiele skrupułów z wygłaszania teo­ryj swych, choć niezgodnych z biblią i katechizmem. Natomiast dzisiaj darwinizm zajął po części miejsce dogmatów biblijnych i biada temu, który choć pozornie sprzeciwia się darwinizmowi. Z góry wołają: „anathema sit!" Podobnie więc jak dawniej trzeba było się zastrzegać przeciw niezgodności z biblią: dziś trze­ba się zastrzedz przeciw niezgodności z Darwinem. Czyniąc to, nie przyznaję wprawdzie nieomylności dogma­tycznej darwinizmowi, ale uznając wysokie znaczenie tej teoryi, jednej z najbystrzejszych i najgłębszych, jakie myśl ludzka kiedykolwiek wydała; uznając dalej, że teorya ta ze wszystkich dotąd znanych jest najlepiej uzasadniona tak, że wszelka inna teo­rya, tycząca się powstania rodu ludzkiego, powinna się wystrze­gać sprzeczności z darwinizmem,—bo sprzeczność taka słusznie by przeciwko niej budziła z góry uprzedzenia;—chętnie zabieram się do wykazania, że wieloplemienność rodu ludzkiego nie sprze­ciwia się teoryi Darwina, tem bardziej, że silnie przekonany jestem, iź wieloplemienność leży zupełnie w duchu tej teoryi, której powierzchowne tylko pojmowanie mogło dać powód do nieporozumień. Darwinizm tak bardzo był zajęty wytłómacze- niem przemienności (transformizmu) za pomocą przystosowywania i oddziedziczania, że nie znalazł wcale sposobności zajęcia się szczegółowego kwestyą wieloplemienności. Leży to jednak jak powiadam, w duchu tej teoryi, że wykazywany przez nią proces powolnych przemian od najprostszych form do najdosko­nalszych w dzisiejszym świecie w żaden sposób nie może być pojęty jako taki, który miałby się odbywać tylko w jednej linii genealogicznej: takie pojmowanie darwinizmu byłoby chyba ośmie­szaniem go. Trzebaby w. takim razie przypuścić, że w chwili pierwszego powstania pierwotnej komórki, tylko jedna taka ko­mórka się wytworzyła, z której przez następne miliony wieków w ciągłych przemianach zawsze tylko powstawała tak szczupła liczba potomstwa, że z niej wreszcie powstała tylko jedna lub kilka pokrewnych par pierwszych ludzi. Takie śmieszne wyo­brażenie sprzeciwia się wprost duchowi teoryi Darwina. To też Darwin sam zastrzega się kilkakrotnie przeciwko podo­bnemu przypuszczeniu i powtarza, że twierdzenia jego tyczą się „pierwotnych form", nie wdaje się zaś w kwestyą, wiele ta­kich pierwotnych form było. Miał zaś Darwin zupełną słusz­ność nie wdawać się w tę kwestya, bo by sobie był niepotrze­bnie pomnożył liczbę przeciwników i powiększył trudności przy jęcia się teoryi. Wszak szło mu przedewszystkiem o uprawdo­podobnienie procesu przemiany gatunków; wszystkie dowody i argumenty jego skierowane są na ten jeden punkt; cały mate­ryał wiedzy przyrodniczej, wszystkie doświadczenia praktyczne, wszystko to przywiedzione jest u Darwina tylko na udowod­nienie działania tych dwóch sił przystosowywania i oddziedzicza­nia, sprowadzających i tłómaczących przemianę gatunków. Że proces ten wiekowych przemian odbywał się w licznych liniach genealogicznych, rozwijających się obok siebie i równocześnie w najdalszych krańcach ziemi, temu Darwin nigdzie sie nie sprzeciwia, tak samo jak to zapatrywanie nie sprzeciwia się darwinizmowi. To też uczniowie Darwina oświadczają się bez wahania za wieloplemiennością i przeciwko jednoplemienności rodu ludzkiego; co więcej ta wielopłemienność zdaję się tak naturalną, że całą tę kwestyą uważają za zbyteczną, „Pyta­nie często rozbierane - powiada Oskar Schmidt - czy ród ludzki pochodzi od jednej czy od licznych par, teraz właści­wie sensu niema. Albowiem ten szczep ludzki, który powstał z form zwierzęcych i który z czasem doszedł do wytworzenia mowy, odłączył się powoli od zwierzęcych swych protopla­stów, wybór zaś płciowy, który z czasem doprowadził do wy­tworzenia mowy i rozwoju rozumu, musiał się odbywać w więk­szych gromadach*.1) Również Buchner, najgorliwszy krzewi­ciel i popularyzator teoryi Darwina, całą tę „niesmaczną" kwestya traktuje w podobny sposób: „Jeżeli bowiem raz przy­puszczamy możliwość przemiany typu małpiego w ludzki — wszystko jedno, czy to się odbyło powoli, czy nagle—to nie zmie­nia teoryi, czy ta przemiana odbyła się raz, czy kilkakroć, czy na jednem, czy na wielu miejscach i czy dzisiejsze różnice ras po­chodzą od powolnych przemian pierwotnie jednolitego typu, czy od pierwotnych różnic pochodzenia od odmiennych jednostek owego typu małpiego"1). Tylko Haeckel nie zapatruje się tak lekceważąco na to pytanie jak inni uczniowie Darwina i darwinizmem swym przesadza samego mistrza. Jakkolwiek bowiem i Haeckel odrzuca pochodzenie rodu ludzkiego od je­dnej pary, to jednak zadaje sobie niepotrzebną pracę udowodnie­nia, że ród ludzki z jednego miejsca pochodzi, że powstał w „Lemuryi" — jest to hypoteza, która, mojem zdaniem, jeszcze bardziej sprzeciwia się teoryi Darwina niż pochodzenie od jednej pary. Haeckel zatem wyznaje wprawdzie wieloplemicnność w ścisłejszem znaczeniu (pochodzenie od wielu par pierwotnych) ale obstaje za jednoplemiennością w znaczeniu dalszem t. j. za po­chodzeniem z jednej współnej kolebki geograficznej. Wywod, którym stara się wyjaśnić ze stanowiska teoryi Darwina „oma­wianą tak często kwestyą jedno —lub wiełopłemiennego pochodzenia rodu ludzkiego, gatunków i ras ludzkich" brzmi jak na­stępuje: „Jak wiadomo w kwestyi tej oddawna wałczą z sobą 1) Oskar Schmidt: Descendenzlehre und Darwinisimus. Lipsk 1873 str. 885. 2) Buchner. Der Mensch und seine Stellung in der Natur. 2-gie wydanie str. 138. dwa obozy: monofileci i polifileci. Monofileci (albo monogeniści) oświadczają się za jednoplemiennym początkiem i pokrewień­stwem gatunków ludzkich; polifileci (albo poligeniści) zaś są zda­nia, że różne gatunki czy rasy ludzkie różnorodnego są pocho -dzenia. Poprzednie badania genealogiczne usuwają prawdopo­dobnie wszelką wątpliwość, iź w obszernem znaczeniu pogląd monofiletyczny jedynie może być słusznym. Bo jeżeli przypuścimy nawet, że ludomałpy wielokrotnie przekształcały się w ludzi, to w każdym razie te same ludomałpy znowu będą z sobą złączone w jednościowem swem drzewie rodowem; cała rzecz przeto bę­dzie się rozchodziła o bliższy lub dalszy stopień właściwego po­krewieństwa. W ścisłem znaczeniu będzie miał natomiast pogląd polifiletyczny o tyle słuszność, o ile rozmaite pierwotne języki rozwinęły się niezależnie jedne od drugich. „Jeżeli zatem uważamy powstanie członkowanej mowy jako właściwą i główną cechę człowieka, jeżeli zechcemy rozróżniać gatunki ludzkie według głównych ich języków, w takim razie możemy twierdzić, że rozmaite gatunki ludzkie po­wstały niezależnie jedne od drugich a to w ten sposób, iź rozmaite gałęzie bezpośrednio z małp rozwiniętych małpolu­dów samodzielnie wyrobiły swą pierwotną. W każdym razie będą one bliżej lub dalej ściśle z sobą złączone i dadzą się ostatecznie wyprowadzić z jednego pnia wspólnego. Ściśle się trzymając tego ostatniego twierdzenia i będąc przytem przekonani na podstawie wielu innych dowodów, że rozmaite gatunki niemówiących łudzi pochodzą od jednej wspólnej for­my małpoluda, nie myślimy jednak bynajmniej przez to twier­dzić, że wszyscy ludzie pochodzą od jednej pary. Zdanie to, przyjęte przez nasze nowożytną indogermańską cywilizacyą z mytu semickiego mojżeszowej historyi stworzenia, nie może się w żadnym razie utrzymać. Cała ta okrzyczana wałka o to, esy rodzaj ludzki pochodzi od jednej, czy też od wielu par, polega na zupełnie fałszywem postawieniu kwestyi. Jest ona tak samo nierozsądną jak pytanie, ezy wszystkie psy używane do polowania lub wszystkie konie używane do wyścigów po­chodzą od jednej pary. Moglibyśmy z taką samą słusznością zapytać, czy wszyscy niemcy, czy wszyscy anglicy pochodzą od jednej pary i t. p. Pierwsza para ludzi lub pierwszy człowiek tak samo nigdy nie istniał, jak nigdy nie było pierwszej pary lub też pierwszego anglika, niemca, konia wyścigowego lub psa do polowania. Zawsze nowy gatunek powstaje z istniejącego już gatunku w ten sposób, że przebieg przekształcenia rozdziela się na cały szereg licznych następujących po sobie osobników. Przypuśćmy, że mamy przed sobą wszystkie najrozmaitsze pary ludomałp i małpoludów, należących do prawdziwych przodków ludzkich; czyż możebnemby było, bez nadzwyczajnej dowolności, nadać jednej parze tych małpoludów nazwę pierwszej pary? Również nie możemy żadnego z dwunastu gatunków ludz­kich wyprowadzić z jednej pierwszej pary". Wywód ten Haeckla jest niejasny i wymuszony; przyczyna tego zaś jest bardzo prosta. Czuje to Haeckel dobrze, że przypuszczeniem pochodzenia ludzi od jednej pary sprzeniewierzyłby się nietylko darwinizmowi, ale wszelkiej rozumnej umiejętności przyrodni­czej. O tem więc ani mowy być nie może. Z drugiej strony nie chce on odciąć sobie odwrotu do ulubionej swojej mrzonki ułożenia drzewa rodowodowego ludzkości i odkrycia miejsca powstania pierwszych ludzi, swej sławnej Lemuryi Stąd połowiczność jego wywodów, rozróżnianie między monogenizmem w szerszem i ściślejszem znaczeniu tego słowa. Myli się jednak Haeckel. Tak samo jak pochodzenie od jednej pary sprzeciwia się nie tylko darwinizmowi, ale wszelkiej umiejętności przyrodni­czej, zarówno sprzeciwia im się także jedna miejscowość jako wspólna ojczyzna rodu ludzkiego. Wszystkie te względy, które przemawiają przeciwko monofiletyzmowi w ścisłem czy w ściślejszem znaczeniu, prze­mawiają równie przeciw monofiletyzmowi Haeckla „w obszernem znaczeniu " Bo jeżeli z jednej strony nonsensem jest przypuścić, że owe nizkie i najniższe ustroje i formy zwierzę­ce, o których mamy wyobrazić sobie, że z nich w ciągu milioaów wieków wytworzyli się ludzie, istniały kiedyś tylko w po­jedynczych egzemplarzach, podczas kiedy dzisiaj organizmy i formy te widzimy wszędzie tylko w ogromnych masach: 1) to 1) Weźmy np. sławnego bathybiusa haecklowsktego. Oto co o nim nie mniejszym zaiste nonsensem jest wyobrażać sobie, że owe pierwotne najniższe organizmy, z których według teoryi Dar­wina rozwinęły się późniejsze formy zwierzęce, istniały tyl­ko na jednym punkcie ziemi! Jeżeli darwinizm wszędzie dąży do uproszczenia wyjaśnień, do wytłómaczenia zjawisk w naj­prostszy sposób, do przyjęcia najprostszych przyczyn, to z tego nie wynika, że ilości czy to pierwszych par czy to miejsc powsta­nia zredukować należy do liczby pojedynczej! Taka redukcya, za­miast uprościć wytłómaczenie, raczej utrudniłaby takowe. Pro­sty sposób tłómaczenia zjawiska powstawania organizmów nie może się czepiać jednej ich kolebki; tą kolebką była kula ziem­ska, gdziekolwiek i kiedykolwiek wytwarzały się na niej dogod­ne warunki rozwoju organizmów; a któż może być tak naiwnym, aby mniemał, że na całej kuli ziemskiej warunki takie znalazły się tylko w „Lemuryi" Haeekla; w sąsiedztwie biblijnego raju! Jeżeli uzasadnioną jest hypoteza, że te pierwotne organizmy wy­nikły z procesu przyrodniczego, który odbywał się w głębi oceanu naszej półkuli, to dlaczegóżby ten sam proces nie miał się odbywać kiedyś i w głębi oceanu półkuli przeciwległej. Oczywi­sta, że raz przyjąwszy tę mnogość, trzeba przypuścić, że owe różne miejscowości licznym pierwotnym organizmom i całej ich descendencyi, już w samem poezątkowem powstaniu, odrębne nadały piętna: takiemu przypuszczeniu zaś rzeczywistość ży­wa w świecie zwierzęcym i ludzkim bynajmniej się nie sprzeci­wia. Tak więc widzimy, że właściwy darwinizm wcale się nie sprzeciwia naszej hypotezie, tylko haeckelizm w tej kwestyi jest chwiejny i niejasny. Prócz wspomnianej już przyczyny, druga jeszcze tłómaczy nam to odstępstwo ucznia od zasad mistrza. Wielką i nie­śmiertelną zasługą Darwina jest wykazanie, że dużo zmian i odmian w typach organizmów powstaje drogą przystosowywania i oddziedziczania, drogą doboru płciowego donosi Oskar Schmidt; „Kilka tysięcy mil sześciennych dna mor­skiego zajmuje muł, jakby mydlany, składający się częścią z cząstek ziemnych nieorganicznych, częścią z ciałek aa wpół wapiennych, wresz­cie, co główną jest rzeczą, z masy białkowatej, która żyje. Ta żyjąca masa, oto tak zwany bathybius. 12* i walki o byt. Ale Darwin nigdzie nie twierdzi, jakoby wszystkie istniejące różnice gatunkowe koniecznie tylko tą dro­gą były powstały. Darwin bynajmniej nie wyklucza możli­wości powstania tych różnic inną także drogą i w skutek innych wpływów jak np. w skutek wpływów pierwotnie odrębnych wa­runków otaczającej natury na pierwotne ustroje. W tym pun­kcie uczniowie Darwina znowu przesadzają mistrza bezwzględ­nością. Zachwyceni teoryą jego, starają oni się znaczenie jej podnieść do wysokości, o której się mistrzowi nie śniło, wywal­czyć dla niej wyłączność i źle zrozumianą wszechdziałalność. 1) Ponieważ oddziedziczanie i przystosowywanie, ponieważ naturalny dobór płciowy i walka o byt, jak to wykazał Darwin, wielką grają rolę w odmianach gatunków, Haeckel przeto już żadnej innej prócz tego nie chce przypuścić przyczyny różnic gatunko­wych i porywa się, od czego Darwin był dalekim, do nakreślenia jednego drzewa rodowego dla całego państwa zwierzęcego i całej ludzkości, któremu to drzewu każe wyrastać z jednego miejsca, jako jedynie uprzywilejowanego na całej kuli ziemskiej. Z wy­kazanej przez Darwina możliwości odmiany gatunków i po­wstania drugorzędnych różnic pomiędzy niemi wyprowadza Haeckel nieuzasadniony zupełnie a przesadny wniosek o nie­możliwości pierwotnych pierwszorzędnych różnic gatunkowych i dochodzi tym sposobem do ustanowienia „monofiletyzmu w szerszem znaczeniu," który bynajmniej nie jest zawarty w teoryi Darwina, zupełnie jej jest obcym i grzeszy przeciwko jej duchowi. Tem samem zaś haeckelizm wybiega daleko po za cel Darwina i nie dochodzi tam, dokąd chciał Darwin dojść 1) Przeciwko przesadom Haeckela oświadcza się, także znakomity przyrodnik Joly. Mojem zdaniem, pisze on, nigdy nie Istniał ów niemy małpolud, którego obraz kreśli nam Haeckel z taką stanowczością i dokładnością, jak gdyby go sam był znał, a którego rodowód zestawia przy pomocy zbyt śmiałych fantastycznych hypotez, wywodząc go od monery i protaplazmy a prowadząc następnie linią rodowodową potom­stwa jego aż do człowieka, posiadającego mowę i zostającego na stopniu kultury australczyka i papnasa (Der Menach der Zeit der Metalle str. 336). a więc nie rozwiązuje wcale zadania, które sobie postawił ba­dacz angielski. Zadanie to polega na tem, aby na miejsce cudów postawić naturalne i proste wyjaśnienie rzeczy. W" tym celu jednak wystarcza zupełnie wykazanie możliwości pochodzenia świata zwierzęcego i ras ludzkich od prostych form ustrojów pierwo­tnych, przez co zarazem tłómaczy się w sposób prosty i natu­ralny wielka część różnic gatunkowych pojedynczych typów, a więc także i ras ludzkich, jako skutek pierwotnych różnic tych ustrojów, będących następstwem różnego położenia geo­graficznego pierwszych ich siedzib, podczas kiedy inna część różnic pochodzi od wykazanych przez Darwina wpływów przystosowywania, oddziedziczania, doboru płciowego i wałki o byt. Ale wykluczając zupełnie pierwszy szereg przyczyn, a trzymając się uporczywie tylko tego drugiego szeregu, wnosi Haeckel do teoryi descendencyi nowy żywioł cudownośc i nienaturałności. Dlatego pewnie niesłusznie Haeckel utrzy­muje, że „monofiletyzm" („w szerszem znaczeniu") jest „praw­dziwszą" hypotezą i że „ród ludzki jednę tylko na ziemi ma pierwszą kolebkę"; takie przypuszczenia bowiem znaczą tyle, co odrzucenie zupełne najprostszego i najnaturalniejszego tłó-inaczenia licznych różnic rasowych, które w inny sposób albo wcale się nie dadzą wytłómaczyć albo tylko bardzo tru­dno i sztucznie. Odrzucenie zaś prostych i naturalnych spo­sobów tłómaczenia zjawisk nielogicznóm jest w obrębie teoryi, której głównym celem jest usunięcie cudowności i nienatural­ności w wyjaśnianiu zjawisk. Takie lekkomyślne odrzucenie prostego i naturalnego tłómaczenia tóm mniej da się usprawie­dliwić, o ile sama teorya Darwina jeszcze daleką jest od jasnego udowodnienia przyczyn wszystkich różnic gatun­kowych. Nie mogę tutaj wdawać się w materyą, której rozświecenie nie należy do przedwstępnych kwestyj socyologii, ale na poparcie zdania mojego przytoczę tylko słowa Huxleya, któ­ry wskazuje na istniejące jeszcze wielkie łuki w teoryi Dar­wina, luki, które mojem zdaniem, nigdy wypełnione nie bę­dą. Pomimo to wszystki, powiada Huxley, musimy hypotezę Darwina tak długo uważać za prowizoryczną, dopóki w łańcu­chu dowodów brakuje jednego ogniwa; tego ogniwa zaś tak dłu­go brakować będzie, dopóki zwierzęta i rośliny pochodzące przez sztuczny chów od wspólnego pnia skutecznie mogą się z sobą krzyżować (co nie ma miejsca między naturalnemi gatunkami zwierząt). Tak długo bowiem dowodu na to nie ma, że rezulta­ty sztucznego chowu mogą być postawione na równi z natu­ralnemi gatunkami"1). Daleko zaś gruntowniej i logicznem rozumowaniem do prze­konania naszego trafiając, wykazuje słabe strony i luki teoryi Darwina sławny przyrodnik Agassiz, a jakkolwiek opozy­cya jego przeciw darwinizmowi wywołała gwałtowne repliki, nikt jednak nie zbił zarzutów podniesionych przez Agassiza. Jeżeli darwinizm stara się wykazać nieprzerwany łańcuch roz­woju od moner i protozoów aż do człowieka, Agassiz najjaśniej i najgruntowniej wykazuje, że w rozwoju tym nie ma ciągłość i że w państwie zwierząt istnieją działy zbudowane według zu­pełnie różnych typów. „Istnieje, powiada Agassiz, różnica w pierwotnym planie, w idei samej, a różnica ta idealna przebi­ja się w fizycznem zjawisku typów. Powiadają, że człowiek jest szczytem rozwoju, najwyższym szczeblem długiej podnoszą­cej się drabiny. Niewątpliwem tylko zdaje się być, że jest on najwyższą z istot żyjących, ale może on tylko uchodzić za szczyt i najwyższy szczebel jednego szeregu stworzeń t. j. kręgowców. Żaden bezkręgowiec ani w pierwotnym planie, ani w widocznym rozwoju planu tego, niema najmniejszego pokrewieństwa ani po­dobieństwa z człowiekiem, podczas kiedy kręgowce najrozmait­szego typu co do znamion anatomicznych wykazują takie po­krewieństwo. Jak więc zwierzęta nie są zbudowane według jednego planu, tak samo też nie znajdujemy ich na jednem miejscu i nigdy nie były one też ograniczone na jedno centrum. 8% one rozproszone po całej kuli ziemskiej, przez morza i lądy; ale jakkolwiek daleko rozłączone są terytoryalnie, łączy pojedyńcze 1) Huxley. Stanowisko człowieka, tłómaczenia niemieckie Carusa str. 122. działy podobieństwo typowe, łączą je te same prawidła podo­bieństwa i różnic"1). Aby wykazać trwałość typów, poddaje Agassiz rozpładnianie się zwierząt rozbiorowi szczegółowemu, z którego się pokazuje, że już jajo, z którego powstaje zwierzę, obdarzone jest „indywidualnością t. j. charakterem typowym tak wybitnym, że nigdy, jak świat światem, jajo żadnego zwierzęcia nie wydało istoty niepodobnej w zasadniczej formie do rodziców". „Jakiekolwiek bądź więc stopnie rozwoju przechodzi jajo i jak bardzo ono przejściowo może być podobnem do formy dojrzałej jakiegoś niższego zwierzęcia, nigdy ono nie wydało nic innego, jak tę formę, od której pochodzi. Nie znamy ani jednego przy­kładu wyjątku od tego wiecznie jednakowego obiegu życia, któ­ry nas uczy, że skutkiem płodzenia jest następstwo istot zasa­dniczo jednakowych, choć rozpłodnienie odbywa się w najroz­maitszy sposób... Im więcej badamy te różne sposoby rozpładniania zwierząt, tem więcej przekonywają nas fakty, że utrzy­manie idei, typu, trwałość pewnych rysów w świecie organi­cznym jest pierwotnym zamiarem (?), w każdym razie niewąt­pliwym i niezbędnym skutkiem całego tego procesu". Jakiekol­wiek niewytłómaczone zjawiska wydaje dziedziczność (np. ata­wizm), nigdy jedna Agassiz nie mógł dostrzedz, żeby gatu­nek jakiś, pomimo „całej giętkości i zdolności przywłaszczania sobie nowych rysów albo odrzucania takowych", „zasadniczo się był odmienił". Dochodzi on więc do rezultatu, „że prawo dzie­dziczności w tym kierunku zdaje się działać, iź zatrzymuje wszystko, co w typie jest zasadniczem, a odmianę umożliwia tylko w tem, co nie należy do charakterystyki typowej ustroju". Pra­wo dziedziczności według Agassiza ma raczej przeznaczenie „utrzymać typ a nie odmienić go". Bezpośrednio zaś sprzeci­wiają się teoryi Darwina o powstaniu gatunków fakty, tyczące się krzyżowania gatunków zwierzęcych, jakoteż ras ludzkich. Agassiz powiada o tem: „W ścisłym związku z kwestyą dzie­dziczności pozostaje kwestya krzyżowania gatunków. Widzieli-śmy, że potomstwo, spłodzone przez zwierzęta należące do blizko 1) Agaasiz. Schopfungsplan str. 11 i 12. spokrewnionych rodzajów, może być podobne albo do ojca albo do matki. Może one oddziedziczyć charakterystyczne rysy je­dnego z dwojga albo tez łączyć w sobie rysy obojga rodziców, Ale kiedy się krzyżuje zwierzęta różnych gatunków np. konia z osłem, potomek zawsze będzie pośrednim typem: ani ko­niem, ani osłem, ale mułem. Słowem, potomek będzie zawsze pośrednim między ojcem a matką. II zwierząt następuje to za­wsze między temi działami, które nazywamy rasami. Dzieci białych i murzynów nie są ani białymi ani murzynami, ale—mu­latami. Dzieci murzynów i indyan nie są ani murzynami ani ndyanami ale półkrwią i mają właściwości obojga rodziców. To samo tyczy się skojarzeń białych z australczykami, białych z chińczykami. Jest to fakt, przemawiający za odrębnym po­czątkiem ras ludzkich. Stąd wyprowadzono wniosek, że wypada rasy ludzkie tak samo od siebie odróżniać, jak się odróżnia ga­tunki zwierząt. Nie zatrzymuję się przy tym punkcie, ale py­tam się tylko, jaki wpływ mają te fakty na utrzymanie lub od­mianę typu? Dajmy na to, że w następnem znów pokoleniu krzyżuje się, powiedzmy np.: mulatka z białym albo mulat z mu­rzynką i że takie kojarzenia następują po sobie przez kilka pokoleń, Wtedy mieszanina znika zupełnie, a potomstwo wraca do czyste­go typu. Tak samo ma się rzecz u zwierząt. Wszak może­my wychować mieszańców, ale jeżeli przez kilka pokoleń krzy­żujemy ich znów z dawnym gatunkiem, tracą one siłę reprodukcyi nowej odmiany; potomstwo wraca do czystego typu. Tc zdaje mi się dostatecznym dowodem, że wszystkie prawa oddziedziozania i przenoszenia własności drogą dziedzictwa dążą ra­czej do utrzymania typu a nie do rozpraszania go". Przytoczy­wszy jeszcze szereg faktów na poparcie swej teoryi, Agassi z powiada, że „w dzisiejszym stanie wiadomości naszych o powsta­niu i rozwoju zwierząt niema żadnej podstawy do przypuszcze­nia, że zwierzęta stopniowo miałyby odmieniać typ swój i za­mieniać się w nowe, od dawnych różne, gatunki", W końcu zwra­ca się do twierdzenia Darwina i Haeckla o pokrewieństwie rodu ludzkiego i zwierzęcego, które ci przyrodnicy wywodzs z niektórych analogij anatomicznych z wielką stanowczością, nie troszcząc się przytem wiele o zasady logiki. I Agassiz gotów jest przyznać pewne „pokrewieństwo zoologiczne", które polega na tożsamości planu organizacyi i zarysie idealnym, jakoteż na podobieństwie w fizycznem przeprowadzeniu tychże, bez wzglę­du na to, skąd ta zgodność pochodzi". Na twierdzenie jednak niektórych zoologów, że „nie istnieje żadne inne pokrewieństwo jak tylko wspólnego pochodzenia od tych samych przodków". Agassiz w żaden sposób zgodzić się nie może. Gdyż takiego pochodzenia, takiej descendencyi ani w naturze nigdzie nie wi­dzimy, ani doświadczeniami stwierdzić go nie możemy. „Może­my porównywać zwierzęta z sobą anatomicznie i fizyologicznie, możemy badać ich rozwój osobnikowy, ich sposób życia, ich roz­mieszczenie geograficzne; możemy za pomocą licznych spostrze­żeń i porównań, śledzić rozwój ich przez liczne peryody geolo­giczne, a zestawiając rezultaty tych licznych spostrzeżeń i badań, grupować według nich zwierzęta co do ich podobieństwa i stopnia pokrewieństwa. Ale dalej iść, twierdzić, że zwierzęta, ponie waż są do siebie podobne, muszą jedne od drugich pochodzić, znaczyłoby twierdzić coś, o czem nie mamy najmniejszej wiado­mości. Podobieństwo nie dowodzi pochodzenia... Są zwierzęta rozłączone przez ocean, żyjące na przeciwległych półkulach, ma­jące podobieństwa tego samego stopnia, jakie zachodzą między zwierzętami, których wspólne pochodzenie jest nie wątpliwem. Bywają także podobieństwa między embryonalnemi formami dzi­siejszych kręgowców, których szczątki znajdujemy w pokładach geologicznych. Nikt nie zaprzeczy, źete podobieństwa zdradza­ją jednakowość planu organizacyi, a jednak nie możemy twier­dzić, że dzisiejsze kręgowce pochodzą od tych form znajdywa­nych w pokładach geologicznych, bo takie twierdzenie mijałoby się ze wszelkiemi warunkami czasu i przestrzeni. Pragnąłbym jasno i najdobitniej w sposób niedopuszczający żadnego nieporo­zumienia zaznaczyć fakt, że przyrodnicy na dzisiejszym stopniu umiejętności nie mogą dostarczyć ani jednego dowodu na pierwotne pochodzenie którychkolwiekbądź zwierząt różnogatunkowych. Nie znają oni żadnego faktu, nie istnieje żadne spostrze­żenie, na któremby teoryą podobną oprzeć można, chyba stopień podobieństwa organizacyi i funkcyj zwierząt. Wszystkie znane klasyfikacye zacząwszy od Arystotelesa ai do najnowszych czasów, opierają się jedynie na znajomości budowy ciała nie zaś na żadnej wiadomości o pochodzeniu... O tem wspólnem po­chodzeniu nie wiemy nic faktycznego i macamy tylko po ciemku, tworząc sobie obrazy fantastyczne. Prawda, że bardzo mało pojmujemy, na czem polega owa różnica gatunkowa; ale w ża­dnym razie ze stanowiska umiejętnego nie możemy przyczyny różnicy przypisywać okoliczności, o której nic nie wiemy i o któ­rej zajściu w ogóle nie mamy najmniejszego dowodu". W koń­cu zwraca się Agassiz przeciwko ostatniemu argumentowi Haeekla, którym jest „podobieństwo embryonalne". „Nie można zaprzeczyć, powiada on, że szereg przemian spostrzega­nych w jaju, ogólnie biorąc, odpowiada następstwu zwierząt w peryodach geologicznych. Fazy embryonalne wyższych kręgo­wców przypominają nam dojrzałe formy niższych kręgowców w dawnych peryodach geologicznych. Na tym fakcie się opie­rając, zwolennicy teoryi transmutacyjnej twierdzą, że w długim przebiegu czasu nastąpił realny rozwój późniejszych form od dawniejszych. Ależ fazy embryonalne wyższych kręgowców przypominają nam niemniej dojrzałe formy dzisiaj żyjących niż­szych kręgowców; co więcej, podobne one są do tych współcze­snych niższych kręgowców daleko bardziej nawet, niż do owych form skamieniałych. A czyż z tej okoliczności, źe dzisiejsza na­sza kura i pies na pewnym stopniu swego rozwoju embryonalnego podobne są do dojrzałej ryby, czyż z tej okoliczności wolno nam wyprowadzić wniosek, źe kura i pies pochodzą od ryby? Wiemy dobrze, źe to nie jest prawda, źe to być nie może, a jednak konkluzya ta logiczna byłaby taką jak ta, na której się opierają zwolennicy teoryi transmutacyi. Fazy rozwoju embryonalnego każdego ssaka przypominają to następstwo przemian zwierząt: klasy kręgowców znaczą w istocie stopnie rozwoju ich typu. Za­rodek ssaka przechodzi przez stadyum typu rybiego i płaziego, zanim dostaje charakter właściwy ssakom. Ale to jeszcze by­najmniej nie uprawnia nas do przyjęcia, że dzisiejszy czworonóg powstaje z ryby; nie twierdzimy podobnego nonsensur, bo żyjemy między czworonożnemi i rybami, i wiemy, źe to jest niemożliwem. Ale im same podobieństwa gatunkowe, rozłączone przez długie peryody geologiczne, zostawiają szerokie pole fantazyi i hypotezom nie opartym na spostrzeżeniach". ROZDZIAŁ VII. Ogólne prawa naturalne. Wiemy już o co chodzi socyologii: chce ona poznać proces naturalny rozwoju społecznego; wiemy już, co to jest zjawisko społeczne i co są procesy naturalne; poznaliśmy tak­że podmiot rozwoju społecznego, ród ludzki jako przedmiot socyologii. Wiedząc zaś, że umiejętność dąży zawsze do pozna­nia praw rządzących przebiegiem procesów naturalnych: winni­śmy jeszcze tylko zdać sobie dokładnie sprawę z pojęcia ta­kiego prawa. W tym celu rozważymy najprzód pojęcie ogólnego prawa naturalnego, a następnie pojęcie prawa naturalnego rządzącego rozwojem społecznym, czyli krócój się wyrażając prawa społecznego, Największym tryumfem nowożytnej umie­jętności przyrodniczej było udowodnienie że „duch ludzki" pod­lega prawom fizycznym; że zjawiska psychiczne są tylko wypły­wem materyi i jako takie następstwem praw fizycznych. Ale wszystkie te świetne rezultaty umiejętności przyrodniczej nie zdołały jeszcze ugruntować przekonania umiejętnego, że i zjawi­ska społeczne podlegają prawom naturalnym. Zawsze bowiem jeszcze między zjawiskami psychicznemi, zawisłemi od praw ma­teryi a zjawiskami społeczne mi, stawała tajemnicza wolna wola, która na pozór stosunki społeczne kształtuje i porządkuje we­dług upodobania. Monizm bowiem, który zwycięsko wykazywał rząd jed­nych i tych samych praw naturalnych we wszystkich dziedzinach matury, nie wyłączając dziedziny ducha, nie dotarł dowoda- mi swemi aż do dziedziny zjawisk społecznych. Ograniczył on się na poddaniu prawom fizycznym wszelkich zjawisk psychicz­nych. Dualizm więc, rozróżniający ściśle między dziedziną ma­teryi a ducha, pobity przez monizm w dziedzinie psychicznej, cofnął się na pole zjawisk społecznych i tutaj silnie się obwaro­wał. Niechby sobie jnż Moleschott objawy duszy oso­bnika tłómaczył funkcyami żołądka, twierdząc, że człowiek tem jest, co je (Der Mensch ist das was er isst); niechby sobie już materyaliści myśli człowieka tłómaczyli jako fosforescencyą mózgu, a cnotę i występek wyprowadzali z układu nerwów i zwojów mózgowych; w instytucyach społecznych, w rozwoju społecznym, któż śmie zaprzeczać działania ducha ludzkiego, objawów wolnej woli ludzkiej? Dopóki monizm nie wyprze dualizmu z tej ostatniej, na pozór silnie obwarowa­nej, pozycyi—zwycięstwo jego nie jest zupełnem. Chcąc przy­stąpić do tego zadania 1), trzeba było przedewszystkiem, jak to uczyniliśmy, ustanowić różnicę jasną między zjawiskami psychicznemi a społecznemi. Stara to bowiem reguła taktyczna rozłą­czyć nieprzyjaciela i na rozłączone uderzyć oddziały. Zasadni­czą więc kwestyą monizmu na polu społecznem, od której szczę­śliwego rozwiązania zależy jego uprawnienie, jest kwestya: czy istnieją ogólne prawa naturalne, które rządzą zjawiskami nietyl­ko na polu fizycznem i psychicznem, ale także na polu społecz­nem? Jeżeli takie prawa dadzą się wykazać, monizm ma słusz­ność, teorya monistyczna ma podstawę; jeżeli takich ogólnych we wszystkich dziedzinach zjawisk działających praw niema, wtedy monizm jest tak samo nieudowodnioną hypotezą jak dua­lizm. Dotychczas zaś kwestya takich ogólnych praw natural­nych, działających zarówno we wszystkich trzech dziedzinach zjawisk, napotykała zewsząd co najmniej na niedowierzanie 1) Recenzent niemieckiej mojej Soeyologli w „Przeglądzie polskim" p. Pilat zarzuca mi tendencyjność, ponieważ sam wyznaję, że zamierzam bronić monizmu—pracy zaś mojej jako tendencyjnej za naukową uważać nie może. Dziwna rzecz! dualizmu materyi i dacha wolno bronić bez utra­ty cechy naukowej ale kto broni moniamu, do naukowości traci prawo! i wątpliwości. Wina tego spada po części także na dotychcza­sowych obrońców monizmu. Z większą bowiem gorliwością niż rozwagą starali się oni prawa, działające w dziedzinie świata fi­zycznego, przenieść żywcem na dziedzinę zjawisk umysłowych. Rozprawiali więc jak np. Miraband we Francyi, Supiński u nas o siłach przyciągania i odpychania, o siłach rzutu i ciężkości jako działających w dziedzinie zjawisk umysłowych i społecznych. Inni znowu, jak to widzieliśmy, starali się przenieść na tę dziedzinę społeczną prawa rozwoju życia zwierzęcego. Nic dziwnego, że takiemi pomysłami, polegającemi na grubych błę­dach i powierzchownych analogiach, nietylko nie oddali oni ża­dnych usług teoryi monizmu, ale owszem cbcąc jej służyć, zdys­kredytowali ją u wszystkich trzeźwo myślących. Ale te błędy w szczegółowem przeprowadzeniu i zastosowaniu teoryi nie zmie­niają rzeczy samej, nie znoszą prawdziwości głównej myśli. Taktycznie bowiem istnieją takie ogólne prawa naturalne, które rządzą zarówno zjawiskami wszystkich wspomnianych trzech dziedzin. Od umiejętnego ich wykazania zależy uprawnienie socjologii jako umiejętności. Niektóre z tych praw wyliczymy tutaj szczegółowo. Zanim to jednak uczynimy, zastanówmy się najprzód, o ile tak różnorodne zjawiska, jak fizyczne, psychiczne i społeczne, mogą być rządzone przez wspólne ogólne prawa. Oczywista, nie trzeba przytem zejść za głęboko do tych szcze­gółów zjawisk, które stanowią ich różnicę gatunkową; bo tam, gdzie się zaczyna odrębność gatunkowa zjawisk, ustaje rząd wspólnych, ogólnych praw. Gdzie zatem zaczyna się odrębność gatunkowa zjawisk fizycznych, tam ustaje wspólność rządu tych praw, które tyczą sie wyłącznie zjawisk umysłowych i społecznych. I przeciwnie, gdzie się zaczyna odrębność gatunkowa zjawisk umysłowych lub społecznych, tam ustaje działalność tych praw, które rządzą wyłącznie zjawiskami fizycznemi. Przykład to wyjaśni. Prawo przyciągania i ciężkości może tylko się odnosić do ciał materyalnych; niestosownem by było mówić o przyciąganiu i ciężkości w dziedzinie zjawisk umysłowych. Prawo egoizmu może tylko działać w świecie społecznym; nie może się ono stosować do zjawisk fizycznych, gdzie niema świadomości i poczucia osobistości. Jeżeli więc nie wahamy się twierdzić, że istnieją ogólne prawa naturalne, rządzące zarówno rozwojem zjawisk w dziedzinie fizycznej, umysłowej i społecz­nej, możemy mieć na myśli tylko takie najogólniejsze prawa, które nie sięgają do głębi różnic gatunkowych tych trzech dzie­dzin, ale niejako tyczą się tylko wspólnych warunków istnienia i rozwoju zjawisk, do trzech tych dziedzin należących. Wiem, że czeka mnie tu zarzut, że dla uratowania tych praw ogólnych sięgam do owej najogólniejszej sfery abstrakcyi, gdzie wszelkie własności indywidualne zjawisk znikają i gubią się w mglistem pojęciu bytu. Zarzut ten nie jest uzasadnionym, albowiem tych praw ogólnych nie biorę z najwyższej sfery pojęcia bytu, gdzie oczywiście nie trudno je znaleźć (np. że każde zjawisko wystę­puje w czasie i przestrzeni i t. p.), ale ze sfery szczegółowych właściwości gatunkowych tych trzech dziedzin, a mianowicie ze sfery warunków bytu. Oczywista, ze sfery samych tych wła­ściwości gatunkowych nie mogę ich brać; wszak tem właśnie grzeszyli poprzednicy na polu socyologii, że ze sfery właściwo­ści zjawisk fizycznych chcieli wyciągnąć prawa dla zjawisk mo­ralnych. Podobnego błędu musimy się wystrzegać. Nie wolno nam zatem, jak to niektórzy czynili, ze sfery zjawisk organicz­nych wyciągnięte prawa stosować do zjawisk społecznych. Ale musimy i możemy szukać tych ogólnych praw naturalnych w sferze warunków i form bytu wszelkiego istnienia i zadowolnić się, jeżeli te prawa posłużą nam za klucze, które, że tu uży­jemy wyrażenia Bastiana „różne drzwi otwierają". Myśl naszę wyliczenie niektórych takich praw bliżej wyjaśni. a) Prawo przyczynowości. W dziedzinie zjawisk społecznych, tak samo jak w dziedzi­nie zjawisk fizycznych i umysłowych, panuje prawo przyczynowości. Każde zjawisko społeczne jest skutkiem poprzedniej ja­kiejś przyczyny. Żaden fakt, żadne zjawisko społeczne, nie wy­stępuje bez przyczyn społecznych, nie jest nigdy dziełem kapry­su lub zachcenia jednostki. Pewaik logiczny o wystarczającej przyczynie (vom zureichenden Grunde) ważnym jest także dla zjawisk społecznych. Każde zjawisko społeczne polityczne, prawne, czy gospodarcze musi być wywołanem przez wy­starczającą przyczynę, zdolną wywołać zjawisko społeczne. Przytem także między skutkiem a przyczyną, tak samo jak na polu zjawisk fizycznych i psychicznych, musi zachodzić pewien stosunek równości lub proporcyonalności siły. Fakt indywi­dualny nie wywoła nigdy faktu społecznego, choć często pozór w tym względzie nas łudzi. Czyn jednostki nigdy nie stworzy stanu społecznego ani go nie zmieni—tylko jeden stan społeczny może wywołać następny inny. W danych wypadkach wykaza­nie tych przemian społecznych, tych przejść z jednego stanu w drugi jest zadaniem prawdziwiwie pragmatycznego dziejopi­sarstwa. b) Prawo rozwoju. Równoległem (jeżeli się tak wyrazić wolno) z prawem przyczynowości, a może wypływem tego prawa jest prawo rozwoju. Każde zjawjsko społeczne, tak samo jak każde fizyczne i umy­słowe, jest tylko punktem jednym, fazą chwilową rozwoju, który od widocznego lub niewidocznego początku przebiega do pewne­go kresu lub ku pewnemu, choć niewidocznemu jeszcze, kresowi. Każdy ustrój społeczny, każde państwo, każda społeczność, ka­żde prawo, każda gałąź gospodarstwa społecznego przebiega pe­wien rozwój. W każdym danym wypadku odróżnić możemy początek, wzrost i rozrost, częste także już rozkład i upadek. Oczywista, że objawów prawa tego na polu społecznem nie wolno ani utożsamiać, ani zamieniać z objawami tegoż na po­lu fizycznem. Nie wolno w ustrojach społecznych dopatrywać się komórek zarodków, liści, łodyg, owoców albo jaj, zarodów, oskrzeli, płuc, żołądków i t. d.; takie analogie spychają z drogi umiejętnych badań, odwodzą od prawdy, zaciemniają widnokrąg umiejętności i nic prowadzą do żadnych rezultatów. Objaw prawa rozwoju na polu społecznem przybiera formy społczne i w każdym osobnym wypadku odpowiednie do natury społecznej tego zjawiska. Chcąc zatem dojść do rezultatów umiejętnych, nie trzeba nigdy spuszczać z oka społecznej natury danego zjawiska i nie zwracać się do objawów prawa tego na innem polu zjawisk. A więc badając państwo, nie trzeba ani na chwilę zapominać, że państwo nie jest organizmem, a badając organizm, trzeba pamię­tać, że zbiorowość komórek organizmu nie jest społeczeń­stwem. c) Prawidłowość rozwoju. Samo przez się pojęcie rozwoju nie zawiera jeszcze w sobie pojęcia prawidłowości tegoż t. j. rozwoju przebiegającego przez szeregi równych lub podobnych przemian. Wistocie zaś rozwój zjawisk we wszystkich trzech dziedzinach jest zawsze prawidło­wym. Wykazanie tej prawidłowości rozwoju zjawisk społecz­nych jest zasługą szkół historycznych tak dobrze na polu prawa, jak i ekonomii politycznej, jak nareszcie na polu umiejętności religii i lingwistyki, które to ostatnie dwie umiejętności, według powyższego określenia naszego, musimy również uważać za ga­łęzie socyologii. Ta prawidłowość rozwoju, którą podziwiamy w dziedzinie całej natury fizycznej, niemniej jasną jest w rozwo­ju prawa, państwa, gospodarstwa społecznego, religii, moralno­ści, sztuki i języka. d) Prawo peryodyczności. We wszystkich dziedzinach zjawisk prawidłowość prze­chodzi w peryodyczność, która wszędzie tam, gdzie nam się rozwoj jakiś w całości przedstawia, uwydatnia się jako okres życia, cechujący się narodzeniem czy powstaniem zjawiska, wzro­stem i wydoskonaleniem, nareszcie rozkładem i upadkiem. Wszę­dzie i zawsze zaś rozkład i upadek jednego zjawiska zostawia wolne pole dla nowego życia i rozwoju. Tak następują po sobie w świecie zjawisk peryody życia, a każdy rozkład i każda śmierć jest zarazem początkiem nowego peryodu rozwoju i życia. Oczy- wista, że peryodyczność ta w każdej z trzech dziedzin zjawisk objawia się inaczej. Tutaj krążą soki, wzmacnia się ciało, rosną organa i t. d.; tam (w dziedzinie umysłowej) powstaje myśl, zyskuje coraz więcej gruntu i uzasadnienia, staje się powszechną i nabiera coraz więcej wagi i powagi, potem traci jedno i drugie, oka­zuje się mylną, aż nareszcie staje się „przestarzałym błędem". W dziedzinie społecznej znów powstaje stosunek społeczny jednych do drugich, rozszerza się, obejmując coraz większą licz­bę ludzi, zyskuje uznanie, wywiera na masy wpływ coraz więk­szy, rozwiązuje się z czasem i znika, ustępując miejsca innym, nowym stosunkom społecznym. Słowem, w każdej z trzech dzie­dzin objawia się prawo peryodyczności w inny, naturze zjawisk odpowiedni, sposób, ale wszędzie zarówno prawo to panuje. e) Prawo skomplikowania. Jak w naturze fizycznej nie znajdujemy ciał prostych, je­dnolitych, tylko ciała złożone z różnych pierwiastków; jak w dziedzinie umysłowej spotykamy się z samemi komplikacyami (takiemi są wy obrażenia i myśli nasze, jakoteż i nasze siły umysłowe), podobnie w dziedzinie społecznej otaczają nas same komplikaeye t. j. ustroje społeczne, które złożone są z licznych żywiołów i części elementarnych. Każde państwo, każdy na­ród, każdy szczep przedstawia nam taką komplikacyą najróżno -dniejszych żywiołów. Każde prawo, każda ustawa jest kompli­kacyą prostszych żywiołów, złączeniem zapatrywań, wyobrażeń, myśli, zasad i tendencyj; każde gospodarstwo społeczne jest komplikacyą różnych stanów rzeczy, czynności, stosunków; ka­żdy język jest komplikacyą najliczniejszych i najróżnorodniej -szych żywiołów; każda religia składa się z najrozmaitszych wyo­brażeń i idej, tak samo każda moralność. Z tej ogólnie panującej komplikacyi wynika możliwość umiejętnój analizy, która na polu fizycznem prowadzi do odkry­cia pierwiastków, na polu umysłowem do najwyższych i naj­prostszych pojęć, do najprostszych, elementarnych funkcyj umy- Sceyologia. 13 słowych czy nerwowych; na polu społecznem do najprostszych ustrojów społecznych, a więc od państwa i narodu do pierwotnej hordy, od wykształconego urządzenia prawnego do rozpoczyna­jącego się stosunku faktycznego, od skomplikowanego gospodar­stwa narodowego do najprostszego zaspakajania pierwszych po­trzeb materyalnych, od najwspanialszego rozkwitu literatury na­rodowej do najprostszego wyrażania myśli za pomocą głosu i najnaturalniejszej mimiki. f) Oddziaływanie różnorodności. We wszystkich dziedzinach zjawisk widzimy wzajemne od­działywanie na siebie różnorodnych żywiołów. Objawiając sie w różnych dziedzinach w sposób najrozmaitszy, oddziaływanie to stanowi wszędzie jednę z najważniejszych i najsilniejszych sprężyn wszelkiego rozwoju. Wprawdzie od dawna domyślano się, że w tem oddziaływaniu wzajemnem leży główna sprężyna i ferment wszelkiego rozwoju społecznego, mylnie jednak szuka­no jego istoty w stosunku jednostki do jednostki (indywidualizm i atomizm) i oznaczano je bądź jako miłość, bądź jako nienawiść, bądź jako popęd towarzyski lub walkę wszystkich z wszystkimi (bellum omnium contra omnes). Mylnośe tego zapatrywania okaże się z późniejszych naszych poszukiwań. Nie istnieje ża­dne prawo ogólne oddziaływania wzajemnego jednostki na jedno­stkę; żadna umiejętność nie byłaby w stanie wynaleźć formuły, wyrażającej stosunek taki ze ścisłością umiejętną, by na wszelkie wypadki i wśród wszelkich okoliczności stosowaną być mogła. Bo inny jest stosunek jednych jednostek do siebie, inny innych. Nie wyraża tego stosunku żaden z wyrazów: miłość, nienawiść, egoizm, altruizm, sympatya, antypatya, miłosierdzie, obojętność. Trudność zaś znalezienia takiej ogólnej formułki, wyrażającej ogólne prawo panujące w sto­sunkach jednostek do siebie, leży w tem, że jednostki nie są te­mi naturałnemi pierwiastkami społeczeństwa, któremi są, raczej grupy społeczne. Między jednostkami stosunek może być różny, nie rządzi niem żadne prawo ogólni; jedne jednostki łączy miłość i towarzyskość, inne rozdwaja nienawiść i wstręt wzajemny. Stąd też pochodzi, że filozofowie nie zgadzają się w okre­śleniu tego stosunku. Różność ich zapatrywania wynika stąd, że jedni może mieli przed oczami jednostki ciasnej jakiejś grupy, w której widzieli węzły towarzyskie, drudzy zaś obserwowali stosunki między jednostkami różnych grup (dajmy na to: chło­pów i szlachty, albo robotników i fabrykantów), między które mi widzieli skrytą zawiść i zaciętą walkę. Jedni zatem pisali o towarzyskości, jako stosunku jednostek do siebie, drudzy o nieuawiści i wojnie wszystkich przeciw wszystkim. Jeżeli zaś dla rodzaju oddziaływań, wywołujących zjawiska społeczne, chcemy znaleźć formułkę ogólną, któraby wszędzie i zawsze znalazła za­stosowanie, a zatem służyćby mogła za podstawę do umiejętnych operacyj, formułkę, któraby była wyrazem ogólnego prawa na­turalnego: to musimy zupełnie pominąć jednostki i zwrócić się do grup społecznych, jako elementów działających wzajemnie na siebie. Wtedy łatwo nam będzie ustanowić taką ogólną for­mułkę, jako wyraz ogólnego prawa, zawsze i wszędzie jednako­wo działającego. Bo te różnorodne gromady i grupy ludzkie, jako żywioły i pierwiastki ustrojów społecznych, wszędzie i za­wsze jednakowo na siebie oddziaływają i wpływają, gdyż oddziaływanie ich wzajemne wypływa zawsze i wszędzie z tych samych dążności naturalnych, jakkolwiek one objawiają się w ró­żnych formach według czasu i okoliczności. Chcąc właściwość tego wzajemnego oddziaływania pier­wiastków społecznych ująć w taką ogólną formułkę, trzeba się wy­strzegać wszelkich analogij ze zjawiskami w innych dziedzinach zjawisk i wszelkich szczegółowych form, wziętych z innych pro­cesów naturalnych. Gdybyśmy np, powiedzieli, że wzajemne to oddziaływanie różnorodnych elementów społecznych polega na absorbcyi, na wzajemnem przenikaniu, to taka formułka sto­sowałaby się może do niektórych zjawisk dziedziny fizycznej; zwłaszcza do zjawisk życia roślinnego lub anorganicznego; ale na polu zjawisk społecznych byłaby to tylko nic nieznacząca analogia. Z drugiej strony znowu chciano wzajemne oddziały­wanie żywiołów i pierwiastków świata, fizycznego wyrazić for- 13* mułką, wziętą z rozważania zjawisk społecznych, i oznaczano tooddziaływanie jako walkę o byt, a więc formułką, która do pro­cesów fizycznych i roślinnych nie stosuje się i względem tychże może uchodzić tylko za przenośnię. Jeżeli więc chcemy uniknąć wszelkich analogij, przenośni i obrazów, a ustanowić ściśle spo­sobem umiejętnym prawo ogólne, ważne zarówno dla wszystkich trzech dziedzin zjawisk, musimy poprzestać na formułce „wza­jemnego oddziaływania różnorodności", bliższe zaś określenie ro­dzaju i sposobu tego oddziaływania w każdej osobnej dziedzinie zjawisk odłożyć do szczegółowych formuł, które wyrażać będą szczegółowe prawa wzajemnego stosunku różnorodnych żywio­łów w każdej z tych osobnych dziedzin. g) Powszechna celowość. Chcąc bliżej nieco określić to wzajemne oddziaływanie różnorodności, możnaby o niem chyba jedno powiedzieć, bez od­jęcia mu cechy ogólnego prawa t. j. że ono wszędzie i zawsze okazuje pewną celowość. Musimy jednak tu wyraz celowość wziąć w znaczeniu bardzo ograniczonem i szczegółowo określonem. Powszechne bowiem oddziaływanie wzajemne różnoro­dnych żywiołów wszędzie i zawsze sprowadza stan rzeczy, przy­czyniający się do dalszego rozwoju danego zjawiska; w odniesie­niu więc do tego dalszego rozwoju poszczególnych zjawisk we wszystkich dziedzinach panuje prawo celowości, które sprawia, że każde oddziaływanie wzajemne różnorodnych żywiołów jest środkiem ku dalszemu rozwojowi. W dziedzinie zjawisk fizycznych nauki przyrodnicze od dawna już wykazały celowość tego wzajemnego oddziaływania. Botanik wie, jaki cel osiągniętym bywa przez oddziaływanie powietrza na liście roślin i tychże liści na powietrze. Zoo­log wie, jaki cel osiągniętym bywa przez oddychanie zwierząt i przez funkcye poszczególnych ich organów. Także w dziedzi­nie umysłowej oddziaływanie idej jednych na drugie sprowadza dalszy rozwój umysłowy. Na polu społecznem sporną jesi wprawdzie ta ogólna celowość, a liczne stronnictwa polityczne, społeczne i filozoficzne jak np. rewolucyoniści i pesymiści za­przeczają, jakoby w rozwoju dotychczasowym społecznym prze­jawiała się rozumna celowość, którą tem goręcej wykazują inne stronnictwa konserwatywne, liberalne i optymiści. Ale pomimo tych sporów, które nawet z właściwą kwestyą celowości nie mają nic do czynienia, jest rzeczą pewną, że każde zjawisko społecz­ne, każdy ustrój społeczny jest zawsze środkiem do jakiegoś dalszego celu; a nawet odmawiając celowi temu wartości, nie można nazwać bezcelowym środka, za pomocą którego on osiągniętym został. O ile więc w dziedzinie społecznej nic nie tworzy się bez celu, uznać zatem musimy i tu panowanie prawa ogólnej celowości. h) Istotna jednakowość sil. Wzajemne na siebie oddziaływanie różnorodnych żywio­łów odbywa się oczywiście wskutek pewnych sił, żywiołom tym właściwych lub też przy zetknięciu się ich występujących. Te siły we wszystkich trzech dziedzinach zjawisk pozostają zawsze temi samemi co do istoty swej przez wszystkie czasy. Jestto ogólne prawo istotnej jednakowości sił. Tak samo jak w dzie­dzinie fizycznej siły działające były zawsze takiemi samemi jak i dzisiaj, podobnież rzecz się ma ze siłami działającemi w dziedzi­nie umysłowej i społecznej. Myślenie, czucie i chcenie zawsze w jednaki sposób działały na człowieka i w człowieku i tak samo w dziedzinie społecznej siły działające t. j. owe przyczyny, któ­rym przypisujemy widoczne skutki, były zawsze te same, Tak więc możemy śmiało mówić o ogólnem prawie jednakowości sił działających we wszystkich trzech dziedzinach. i) Istotna jednakowość procesów. Koniecznem następstwem wiecznej jednakowości sił jest istota jednakowość procesów odbywających się we wszystkch trzech dziedzinach zjawisk. W dziedzinie zjawisk fizycznych prawo to dawno już jest uznanem. Nikt o tem nie wątpi, że pro­mienie słońca, ogrzewając wilgotną ziemię, przed milionami łat wywoływały te same procesy wegetacyjne, co dzisiaj, i że sku­tek ciepła słonecznego na wilgotną ziemię zawsze zostanie ten sam. Nikt nie wątpi, że działanie fal morskich uderzających o brzeg skalisty zawsze było, jest i będzie jednakiem. Przepro­wadzeniu tej prostej zasady w badaniach geologicznych przez Lyella zawdzięcza geologia największy postęp w nowszych czasach. „Siły, które dzisiaj w ziemi i na ziemi działają, powia­da słusznie Lyell, co do rodzaju i skuteczności, muszą być ta­kie same jak te, które w najodleglejszej przeszłości sprowadziły wszelkie zmiany geologiczne". Za pomocą tej prostej zasady, badanie sił fizycznych działających dziś w ziemi i na ziemi stało się dla geologii kluczem do rozwiązania tajemnic przemian geologicznych w najodleglejszej przeszłości. Na polu umysłowem również nikt nie wątpi, że jednako­wość sił umysłowych człowieka wszędzie i zawsze w umyśle je­dnostki wywoływała te same procesy umysłowe. Proces npumysłowy układania poezyi po wszystkie czasy, u najrozmait­szych narodów, odbywał się tak samo. Natchnienie poetyczne i płynąca z niej koncepcya poetyczna nie zmieniły ani natury, ani istoty swej, gdziekolwiekbądź przyjazne warunki je wywo­ływały. Proces umysłowy zawsze przytem był ten sam, czy indyjski poeta układał Mahabharatę, czy grecki Iliadę, czy serb­ski pieśń o Carze Łazarze, czy Mickiewicz Pana Tadeusza. Na­wet dzieła poetyczne, które są rezultatem tych procesów umy­słowych, co do istoty swój mają tę sarnę cechę, jakkolwiek różne są ich formy. Z tych samych przyczyn, takim samym w grun­cie rzeczy ulegając wrażeniom, nuci piosnkę lapończyk wśród śniegów i lodów i włoch pod skwarnem słońcem, temi samemi pobudzony wrażeniami świata zewnętrznego. Dzięki tym sa­mym zdolnościom i siłom umysłowym w jednakowy sposób snuł myśli przed kilkoma tysięcy lat filozof chiński Konfucyusz, jak później Plato i Arystoteles, jak Kant i Hegel. Plany piramid przed kilkunastu tysięcy łat powstały tak samo w głowie architekta egipskiego, jak póżniej w głowach architektów średniowiecznych plany tumów gotyckich i zamków rycer- skich. Mamy tu zawsze do czynienia z procesami psychicznemi, które w grancie rzeczy są jednakie. Taka sama jednakowość istotna panuje na polu zjawisk społecznych, choć ją tu naj­mniej może spostrzegamy. Pochodzi to stąd, że za mało dotąd zwracano uwagi na naturalne żywioły społeczne jako na czyn­niki procesów społecznych, a rozważano zawsze tylko jednostkę i naturę jej, mylnie mniemając, że natura jednostki jest kluczem do zrozumienia procesów społecznych. Jeżeli zaś poznamy te naturalne żywioły społeczne oraz wiecznie jednakowe ich wzglę­dem siebie zachowywanie się i oddziaływanie, to istotna jednako­wość procesów społecznych wystąpi w całem świetle. Wtedy poznamy, że wszędzie i zawszę w jednakowy sposób powstały: języki, religie, państwa, prawa i t. d. i że tak samo procesy go­spodarczospołeczne, wszędzie i zawsze kierowane temi samemi siłami, co do istoty rzeczy wszędzie są jednakowe. k) Podobieństwo rozwoju, Z istotnej jednakowości sił i procesów wynika podobień­stwo ustrojów i rozwojów, które mylnie przypisywanem bywa stosunkom powinowactwa, pokrewieństwa, pochodzenia lub na­śladownictwa. We wszystkich dziedzinach zjawisk, w rozpro­szeniu przez wszystkie części świata znajdujemy podobne ustro­je i podobne przebiegi rozwojów, nie znając pierwszej tych po­dobieństw przyczyny. W dziedzinie fizycznej zwykliśmy po­dobieństwa te przypisywać tożsamości działających sił fizycznych; ale już w dziedzinie umysłowej, w której wolimy zawsze upa­trywać działalność „wolnego ducha" człowieka, szukamy przy­czyn tych podobieństw w jakichś związkach i stosunkach histo­rycznych, w naśladownictwie i t. p. najmniej zaś na polu spo­łecznem skłonni byliśmy przypisywać podobieństwo ustrojów i rozwojów jakiemuś ogólnemu prawu naturalnemu, lecz zawsze szukaliśmy przyczyn w stosunkach i wpływach historycznych. Im dalej jednak rozszerzył się dzisiaj widnokrąg etnograficzny i historyczny, tem więcej napotykamy przykładów takich podobieństw ustrojów i rozwojów społecznych w tak odległych krań- cach świata, u ludów, które nigdy nie miały z sobą żadnych styczności, że zmuszeni jesteśmy przyjąć działanie ogólnego prawa naturalnego, działającego wszędzie i zawsze na polu spo­łecznem w podobnym kierunku. Póki jeszcze trzymano się po­glądu o jednoplemiennem pochodzeniu ludzkości, podobieństwa takie w ustrojach i rozwojach społecznych można było tłómamaczyć jako wspólną spuściznę rodu ludzkiego po pierwszych swych przodkach; po odrzuceniu hypotezy o jednoplemienności, nie pozostaje nam nic innego, jak przyjąć działanie ogólnego prawa naturalnego, które objawia się na polu społecznem w po­dobieństwach ustrojów i rozwojów podobnie jak na polu fizycznem i umysłowem. Istnienie takich praw ogólnych, panujących zarówno we wszystkich trzech dziedzinach zjawisk, jest najlepszym dowodem, że cały świat zjawisk polega na jednolitej zasadzie, że te troja­kie zjawiska są tylko objawem jednej i tej samej siły. Istnienie takich praw ogólnych przemawia za monizmem i przeciw duali­zmowi, który martwej materyi przeciwstawia ducha panującego nad nią, przypisując temu ostatniemu odrębne istnienie i wolność. Te ogólne prawa bowiem, rządzące zarówno w dziedzinie umysło­wej jak i w społecznej, pokazują, że warunki bytu i rozwoju wszystkich trzech grup zjawisk są te same i odnosić się muszą do jednej, jednolitej zasady bytu całego świata. Czy tę jedno­litą zasadę nazwiemy przyrodą, czy Bogiem, czy poprostu nie­znaną, rządzącą światem zasadą wszelkiego bytu, to na jedno wychodzi. W każdym razie jest to jednolita zasada, objawiająca się w jedności i, jednolitości praw rządzących całym światem zjawisk, nieznane nam. źródło wszelkiego bytu, a zarazem niezna­na siła, wszelki byt przenikająca. Istoty jej nie znamy; że jest wszechmocną i wszechobecną, o tem na każdym kroku się prze. konywamy; nawet wszechwiedzącą możnaby ją nazwać. W ka-żdym razie ta nieznana nam zasada okazuje zawsze i wszędzie niezłomną konsekwencyą, jednolitą polityke; obawia się wszę-dzie i zawsze jednakową tendencją i w jednakich formach. Umiejętności zaś wszelkie nie mogą mieć wyższego zadania jak badanie objawów tej jednolitej zasady we wszystkich dziedzinach zjawisk. ROZDZIAŁ VIII. Bliższe określenie pojęcia, zadań, objętości i ważności socyologii. Rozumie się samo przez się, że wyliczone powyżej prawa ogólne nie są pojęciami a priori. Są to raczej wyrazy ogólne wyników badań i spostrzeżeń w trzech dziedzinach zjawisk; są to rezultaty badań indukcyjnych, które tu, ze względu na jaśniejszy wykład teoryi, stawiamy przed temi wywodami, których one są rezultatem. Jest to wprawdzie odwrócenie natu­ralnego porządku rzeczy; czynię to jednak w tym celu, aby przy następnych wywodach łatwiej było stwierdzić panowanie tych praw. Te prawa ogólne rządzą więc rozwojem zjawisk we wszystkich trzech znanych nam dziedzinach; w każdej zaś przy­bierają one formy odpowiednio do odrębnej natury zjawisk po­szczególnej dziedziny. Możnaby tu wyrazem zapożyczonym od psychologii mó-wi6 o „energii właściwej (speciflsche Energie) tych praw ogólnych. Wiadomo, że w psychologii wyrazem tym oznaczają ową własność zmysłów naszych oddziaływania na zewnętrzne wra­żenia według specyalnej natury ustroju swego. A więc huk sil­ny, który głuszy nasz zmysł słuchu, wywołuje w oczach zjawi­sko widzenia łyśnięcie albo zaćmienie. Podobnie owe ogólne prawa naturalne w każdej szczególnej dziedzinie zjawisk objawiają się w formie odpowiedniej naturze tej dziedziny. Tak np. celowość jest ogólnem prawem panującem we wszystkich dziedzinach zjawisk. Ale w życiu rośliny objawia sit ona przez układ łodygi i liści, przez sposób rozgałęzienia i przez cały sze­reg znanych botanikowi prawideł wzrostu, które wszystkie są wypływem ogólnego prawa celowości na specyalnem polu życia organicznego. To samo prawo objawi się nam na polu społecz­nem w tej formie, że np. horda wyruszająca na nieprzyjaciela obierze sobie dowódzcę, wiedząc, źe dowództwo jednego jest naj­lepszym środkiem w celu osiągnięcia pomyślnego skutku wypra­wy. Tak samo i liczne inne ustroje społeczne są specyalnym na polu społecznem wyrazem ogólnego prawa celowości. Ta zaś okoliczność, źe każde ogólne prawo w poszczególnych dzie­dzinach zjawisk przeobraża się w szczegółową formę odpowie­dnią naturze tej dziedziny, pozwala socyologii mówić w skróce­niu o prawach społecznych, które są tylko zastosowaniem praw ogólnych do natury poszczególnych dziedzin zjawisk. Ilość zaś takich praw społecznych będzie daleko większą aniżeli ilość praw ogólnych, albowiem każde prawo ogólne, przystosowując się do rozlicznych stosunków zjawisk społecznych, niejako roz­dziela i rozszczepia się w liczne prawa szczegółowe. Zadaniem więc socyologii będzie nietylko wykazanie dzia­łania owych praw ogólnych na polu społecznem, ale i badanie i wykazywanie tych praw wyłącznie społecznych, które wynikają z zastosowania owych praw ogólnych do szczególnej natury zjawisk społecznych. Poznanie tych ostatnich praw czysto społecznych ma więc być zadaniem i celem socyologii. " W tym celu określimy naj­przód bliżej istotę zjawisk, z badania któryeh prawa te poznać mamy, a więc istotę zjawisk społecznych; odgraniczymy dokła­dniej dziedzinę ich od dziedzin innych zjawisk i oznaczymy wa-żniejsze grupy, na jakie ogół tych zjawisk społecznych podzielić nam wypadnie. Przytem dotkniemy tych różnych umiejętności, które dotychczas zajmowały się pojedyńczemi grupami zjawisk, a które wogóle noszą nazwę umietętności społecznych Przez zjawisko społeczne rozumiemy więc stosunek miedzy ludzmi i grupami ludzkiemi, który powstaje przez współdziałanie grup i zbiorowości ludzkich. Te grupy stanowią w stworzonych przez siebie stosunkach (cztli ustrojach społecznych) żywioły społeczne uważać musimy owe pierwiastkowe hordy i gromady ludzkie, które jak to widzieliśmy, w nieznany nam sposób przed milionami lat zaludniły wszędzie kulę ziemską. Co miało miej­sce przed owym czasem nie należy do socyoiogii a może i do żadnej umiejętności. Nad owym niezbadanym i nieznanym prapoczątkiem łamać sobie głowy nie warto, bo jak słusznie uważa Bastian, jest to orzech zbyt twardy dla umiejętności a nadto pusty. Wszystkie późniejsze i dalsze kombinacye i komplikacye tych najpierwo­tniejszych żywiołów społecznych, ich połączenia, związki i więk­sze zbiorowości, jakoto szczepy, gminy, ludy, państwa, narody— oto są zjawiska społeczne, których skład, ustrój i rozwój są przedmiotem badań socyoiogii. Ale oprócz tych zjawisk czysto społecznych, powstających z powyższych złączeń i kombinacyj żywiołów społecznych, istnieje jeszcze inny szereg zjawisk, któ­re powstają przez wpływ żywiołów społecznych i zbiorowości społecznych na umysł jednostki. Nazywamy je zatem zjawiska­mi społecznoduchowemi; takiemi są: język, obyczaj, moralność, religia, prawo, a nawet poniekąd umiejętność i sztuka. Te zja­wiska społeczno - duchowe, będąc wytworami społeczeństwa i niejako zjawiskami społecznemi drugiego rzędu, stanowią dalszy przedmiot socyoiogii, która je bada ze swego stanowiska, jako wytwory społecznego życia i stara się poznać prawa ich rozwoju. Wprawdzie wymienione zjawiska społecznoduchowe sta­nowią przedmiot odrębnych umiejętności; to jednak nie może powstrzymać socyologii od poddania ich ze swej strony ponownemu gruntownemu zbadaniu, tembardziej, że owe odrębne umiejętności języka, prawa, religii i t. d. badały je wyłącznie ze stanowiska indywidualistycznego, jako dzieła ducha i rozumu jednostki. Socyologia zaś badać będzie zjawiska te, jako płody życia społecznego, a więc wykaże społeczne ich źródło, społeczne powstanie, wzrost i rozwój. Po kolei zatem socyologia ze swego stanowiska zajmować się będzie temi dotychczasowemi przedmiotami odrębnych umiejętności, a więc językiem, religią, prawem, moralno-ścią a nawet sztuką, Wszystkie te zjawiska tak: czysto spo-łeczne, jakoteż społecznopsychiczne mają za podmiot ród ludzki Dlatego też tak bardzo nam zależało na sprostowaniu mylnego zapatrywania na ten główny podmiot zjawisk społecznych, albo­wiem najmniejszy błąd, najmniejsza omyłka, zachodząca w tem zapatrywaniu, odbić się musi w stokroć powiększonych błędach w ciągu dalszych wywodów socyologicznych. Najkardynalniejszy z tych błędów sprostowaliśmy już, to jest owo zapatrywanie jakoby ród ludzki przedstawiał jednolite genealogiczne drzewo, a istniejące różnice ras i typów pochodziły . z różnicowania się licznych gałęzi rozchodzących się z jednego pnia. Ten błąd kardynalny w zapatrywaniu się na ród ludzki musiał oczywiście zepchnąć całą socyologią z właściwej drogi, albowiem w dal­szych wywodach straciła ona przez to niejeden punkt widzenia, który wynika z faktu wieloplemienności rodu ludzkiego, pominąwszy już to, że z przeciwnego zapatrywania t. j, z przyjęcia jednoplemienności rodu ludzkiego wynikały punkty widzenia zupełnie fałszywe, prowadzące do coraz większych błędów złudzeń. Drugim błędem, popełnianym często przy badaniach so­cyologicznych a wynikającym po części z poprzedniego, było, że sobie wyobrażano tę całą i jednolitą ludzkość, albo też pojedyń-cze narody jakoby ożywione stałą dążnością rozwojową mniej więcej tak, jak sobie przedstawiamy organizmy obdarzone siłą żywotną, mocą której się rozwijają. W tem pojmowaniu mó­wiono po prostu o przejściach z życia myśliwskiego do paster­skiego, z pasterskiego do rolniczego, następnie do wojowniczego i tak dalej aż do życia przemysłowego nowszych czasów, i przed stawiano sobie, że jedna i ta sama grupa społeczna, czy to szczep, czy naród, idąc za popędem owej wewnętrznej, ożywiającej ją niby siły żywotnej, przebywa po kolei te różne stopnie rozwoju cywilizacyi. Przepono przytem zupełnie fakt, że grupom spo-łecznym, tak samo jak wszystkim istotom i ciałom fizycznym, wrodzoną jest bezwładność, mocą której tak długo pozostają w stanie spoczynku, dopóki jakaś inna siła, bezwładność tę prze­ważająca, w ruch ich nie wprawi. Uwzględniając tę bezwładność społeczną, będziemy wisieli trzymać się zasady, że każda grupa społeczna tak długo pozo­staje w danym stanie, dopóki przeważająca okoliczność naturalna albo inna jakaś grupa społeczna ze stanu spoczynku nie wprawi jej w stan ruchu. Taki zaś wpływ jednej grupy społecznej na drugą nazwiemy wpływem społecznym. Każdą zmianę więc stanu społecznego musimy się zawsze starać wyjaśnić przy pomocy jakiegoś wpływu społecznego; albowiem bez takiego wpływu żadna zmiana społeczna nie na­stępuje. Wynika stąd dla metody badań socyologicznych ta ważna zasada, że przy każdej spostrzeżonej zmianie społecznej zawsze pytać się trzeba, wskutek jakiego wpływu społecznego t. j. wskutek jakiego wpływu na dane społeczeństwo ze strony innej jakiejś grupy społecznej zmiana ta nastąpiła. Następnie wynika z tej samej zasady, że szybki i wielki rozwój społeczeń­stwa t. j. szereg następujących po sobie przemian stanu społecz­nego tylko tam jest możliwy, gdzie liczne i różnorodne żywioły społeczne wywierają na siebie ciągle wpływy wzajemne, a więc w państwie i w większym systemie państw. Wywodami temi wyjaśniliśmy sobie zarazem pojęcie pro­cesu społecznego, który odbywa się wszędzie tam, gdzie dwie lub więcej grup społecznych wchodzi z sobą w styczność, wstę­puje w zakres wzajemnego oddziaływania. Jak długo jednolita, jednorodna grupa społeczna pozostawiona jest sobie samej, nie dosięgnięta ani wpływem innej grupy, ani na inną wpływu wy­wierać nie mogąc, tak długo pozostaje ona w stanie spoczynku, w raz danym stanie społecznym. Stąd pochodzi, że w dalekich niedostępnych zakątach świata napotykamy dzisiaj jeszcze hordy, pozostające w najpierwotniejszym stanie społecznym, w takim samym, w jaki może pozostawali przodkowie ich przed milionami lat. Mamy w takim razie najpierwotniejsze zjawisko społeczne, najpierwotniejszą hordę; nie widzimy tu jednak jeszcze żadnego procesu, żadnego rozwoju społecznego. Dopiero z chwilą, gdzie jedna grupa społeczna zaczyna doznawać wpływu drugiej grupy, albo wpływ taki sama wywierać: z tą chwilą zaczyna się nieod­zownie owa gra sił naturalnych, warunkujących proces społecz­ny. Mianowicie, z chwilą zderzenia się dwóch obcych grup społecznych obudza się dążność do wyzysku obcej grupy w własnych celach, która wszędzie i zawsze daje pierwszy popęd procesowi społecznemu. Ta dążność wyzysku obcej grupy jest tak wrodzoną, naturalną i niepohamowaną dążnością każdego żywiołu społecznego, że zderzenie się czy spotkanie dwóch grup bez obudzenia się tej dążności, a zatem bez porusze­nia i rozpoczęcia się procesu społecznego, jest rzeczą niemożliwą. Jak zetknięcie się dwóch przeciwnych prądów elektrycznych nieodzownie wywołuje iskrę elektryczną, tak zetknięcie się dwóch obcych grup społecznych budzi drzemiącą żądzę wyzysku — i tem samem wprawia w ruch proces społeczny. Przebieg tego procesu uwarunkowany jest naturą rodzaju „człowiek" i właściwemi żywiołom społecznym dążnościami, któ­re można uważać jako „siły" żywiołom społecznym „wrodzone"; a ponieważ żywioły te własności rodzajowe mają wspólne, zatem proces ten społeczny wszędzie i zawsze odbywa się w sposób ten sam co do istoty i treści. Niemniej jednak proces ten, wskutek nieskończonej różnogatunkowości rodzaju „człowiek", a więc wskutek wielkiej rozmaitości hord, szczepów i gromad ludzkich, następnie wskutek najróżniejszych między niemi kombinacyj i komplikacyj i wynikających stąd najróżniejszych ustrojów społecznych, nareszcie wskutek najrozmaitszych wpływów cza­sów i miejscowości przedstawia nieskończoną rozmaitość prze­biegów i rozwojów w różnych czasach i miejscach. W najrozmaitszych tych objawach rozwoju społeczne* go, szukać działania praw wiecznie tych samych; tę wielką roz­maitość wyjaśniać z działania najprostszych sił, niezliczoną ilość procesów społecznych sprowadzać pod jeden mianownik — oto wielkie a niezbyt łatwe zadanie socyologii.—Wszystkim zaś pra­wom społecznym, tak samo jak i ogólnym, wspólną jest jedna właściwość, mianowicie, że wyjaśniają one nam tylko rozwój rzeczy nie zaś ich początek. Ważną jest rzeczą nietylko dla socyołogii, ale wogóle dla każdej umiejętności pamiętać zawsze o tej niedostateczności wszelkich, przez umiejętność wynajdywanych praw; stanowi to bowiem niebezpieczna dla umiejętności własność ducha ludzkiego, że zawsze i wszędzie dąży do. pozna­nia początku, podczas kiedy wszelkie możliwe środki umiejętne, wszelkie odkrycia, najlepsze metody, w najlepszym razie prowadzą tylko do poznania rozwoju; tajemnica zaś początku rzeczy zawsze pozostanie po za obrębem umiejętności. To też socyologia zadowolnić się musi badaniem rozwoju społecznego od da­nego dla niej początku t. j. od owej chwili istnienia na ziemi niezliczonej ilości pierwotnych hord ludzkich. Jakim sposobem ten dla nas pierwotny stan rzeczy powstał, to nie należy przed forum socyologii. Ograniczając z góry zadanie socyologii do badania praw rozwoju i rezygnując raz na zawsze z rozwiązania zagadki po­wstania, pozwolę sobie, wskazać fakt, że największe od­krycia umiejętne odnosiły się zawsze do poznania praw rozwoju nie zaś do pierwszego powstania rzeczy. Odkrycie Kopernika tyczy się tylko praw obiegu planet, pozostawia zaś nietkniętą kwestyą powstania czy stworzenia; odkrycie Harvey a krąże­nia krwi odnosi się tylko do procesu odbywającego się zawsze i wszędzie w żywych organizmach zwierzęcych, bez względu na pierwszy początek tych organizmów, a pewnie nie uwłaczam sławie największego przyrodnika naszego stulecia, jeżeli twier­dzę, że wykryte przez niego prawa rozwoju organizmów, miano­wicie prawo przystosowywania się i dziedziczności, wyboru płciowego i walki o byt wtedy jeszcze policzone mu będą za nie­śmiertelną zasługę, kiedy jego teorya „powstania człowieka" da­wno już będzie zapomnianą. Kie mogę zamknąć tego rozdziału bez zwrócenia jeszcze uwagi na wielką ważność I doniosłość znajomości praw społecz­nych dla dziejopisarstwa i polityki. Kilkakrotnie już znakomici myśliciele uzasadniali zdanie, że dziejopisarstwo tylko jako przedstawienie działania praw naturalnych zasługuje na miano umiejętności; że zaś samo opisywanie wojen i walk, czynów bo­haterskich lub przepychu dworów i t. p. nie jest umiejętnością. W obozie historyków zdanie to napotyka na silną opozycya. A jednak moglibyśmy na licznych przykładach z dzieł najzna­komitszych historyków wykazać, że nieznajomość praw spo­łecznych ujmę czyni umiejętnej wartości ich prac. Najpospo­litszym błędem, napotykanym u historyków, zwłaszcza u takich, którzy piszą dzieje jednego narodu, jest ten, że uważają oni zjawiska społeczne, stanowiące treść historyi, jako indywidualne cechy tego jednego narodu, którego dziejami się zajmują — pod- czas kiedy znajomość praw społecznych przekonałaby ich, że zjawiska te są objawami powszechnego prawa społecznego. Niedawno temu jeszcze we wszystkich historyach Niemiec można było czytać, że rozdrobnienie Niemiec na wielką ilość państewek jest wynikiem silnego popędu indywidualistycznego, wrodzonego szczepowi niemieckiemu. Pokazało się jednak w la­tach 1866 i 1870, że ten „wrodzony popęd indywidualistyczny" ulotnił się gdzieś i znikł wobec polityki księcia Bismarka, i że Niemcy potrafią bardzo dobrze być państwem jednolitem. Gdyby historycy i historyozofowie nie byli tak jednostronnymi i gdy­by znali prawa społeczne, rządzące rozwojem społeczeństw, wie­dzieliby, że zawsze i wszędzie w dziejach powtarzają się po ko­lei peryody rozdrobnień politycznych i skupień w wielkie całości i że te peryodyczne zwroty są koniecznym wynikiem ogólnego prawa naturalnego, które i na polu społecznem się objawia i nie byliby tyle rozprawiali o „indywidualistycznym duchu" niemiec­kiego narodu, ktory nie znosi jedności politycznej. Albo cóż na to powiedzieć, jeżeli tak znakomity historyk jak Curtius pisze o grekach: „Chęć zysku, która tak głęboko wkorzenioną jest w naturze greków, zawczasu pobudzała ich do wielostronnej czynności". Czy rzeczywiście ta chęć zysku leży tylko w naturze gre­ków? Jakżeż się np. pod tym względem ma ze „semitami", o których Curtius mówi, że grecy żywili ku nim „narodową niechęć"? Czy może w naturze semitów „chęć zysku" mniej była wkorzenioną i czy może mniej ich pobudzała do rozmaitej czynności? Albo czy może hiszpanie do Ameryki, anglicy i hollendrzy do Indyj wschodnich, portugalczycy do Afryki puszczali się dla czego innego, jak dla zysku? Czy może dla piękności natury? Cóż innego podbudzało wszystkie te narody do ich „wielostronnej czynności", jeżeli nie „chęć zysku"? Czyż ta chęć zysku i wynikająca z niej wielostronna czynność nie jest powszechnem zjawiskiem społecznem, polegającem na prawie społecznem? I czyż to nie jest wadą umiejętności, jeżeli zamiast wyjaśnienia takich powszechnych zjawisk przy pomocy praw ogólnych, wyprowadza się je z „natury i charakteru" jednego narodu, którym właśnie się zajmuje i u którego właśnie rys ten ogólnoludzki poznała? Albo przytoczmy jeszcze jeden przykład z Curtiusa: „Według zapatrywania greków, którzy mieli potrzebę umysłową przypisywać każde wielkie dzieło jakiemuś pierwszemu twórcy, bez uwzględnienia tego, co przedtem było lub co później dopiero powstało, cała organizacya polityczna Sparty uważaną była za dzieło Likurga". Pytam się, czy takie zapatrywanie było tylko właściwością greków? Czyż nie cierpi na tem prawda historyczna i umiejętność, jeżeli się pomija fakt, że takie przypisywanie organizacyi politycznych i prawodawstw powstałych w długim ciągu wieków jednemu prawodawcy albo założycielowi państwa jest ogólnem zjawiskiem społecznopsychicznem, które napotykamy u wszystkich ludów? O ileż postą­pi dziejopisarstwo, jako umiejętność, jeżeli historycy raz pozna­ją, że co im się wiecznie wydaje jako właściwość i charakter jednego narodu, którego dzieje piszą, jest tylko objawem ogól­nych praw społecznych lub społecznopsychicznych! Takich przykładów, dowodzących ciasnego widnokręgu hi­storyków i nieznajomości praw społecznych rządzących dzieja­mi, możnaby bez liku przytoczyć z dzieł najlepszych dziejopisa­rzy wszystkich czasów. Wolimy natomiast wykazać, w czem leży przyczyna tych błędów i ciasnych zapatrywań. Dziejopisarstwo dotychczasowe ogranicza się na opisywa­niu wypadków historycznych, przyczem uwydatnia charaktery osób działających, kreśli zmiany rządu, czyny mężów stanu, opo­wiada losy państw, przebieg wojen i t. d. Takie opisywanie zdarzeń i czynów może uchodzić za dzieło sztuki, może być rodzajem epopei, ale niema bynajmniej cech umiejętności. I sztuka bowiem zajmuje się przedstawieniami z natury lub życia ludzkiego w celu poruszenia umysłów, wywołania podziwu lub zachwytu i sprawienia tym sposobem przyjemności ludziom. Nic innego nie dostarcza nam zwykłe dziejopisarstwo, które opowia­daniem zdarzeń zabawia, rozrywa nas i odpowiednio do stanowi­ska naszego osobistego nastraja. Przytem dziejopisowie, według różnicy stanowiska swego narodowego, społecznego lub religij­nego, jeden i tem mm czyn to pod niebiosa podnoszą, to znów potępiają; tego samego człowieka jedni chwalą, drudzy ganią; je­dno i to samo zdarzenie jedni nazywają dobrodziejstwem, drudzy Socyologia. 14 nieszczęściem. Słowem, wszelka dotychczasowa historya była zawsze przedstawianiem faktów i zdarzeń ze stanowiska subjektywnego. I to miałaby być umiejętność? Wszak na raz stwier­dzone prawdy umiejętne musi być zgoda między wszystkimi ludźmi zdrowo myślącymi wszystkich narodów i stronnictw. Kiedyż nastąpi zgoda między historykami w sądzie, dajmy na to o Napoleonie Iym, o Bismarku, o Gladstonie, o amerykań­skiej wojnie secesyjnej, o wyprawie tonkińskiej i t. p. zdarze­niach? Nie! opisy takich zdarzeń i charakterystyki osób to raczej sztuka niż umiejętność. Bo ta ostatnia zawsze i wszędzie ma tylko do czynienia z naturą i prawami naturalnemi albo z życiem społecznem, jako objawem naturalnym, i prawami naturalnemi, życiem tem rządzącemi. Przedstawianie zaś pojedyńczych, in­dywidualnych wypadków, jak i kreślenie charakterów życia i czynów jednostek jest rzeczą sztuki, która zawsze przedstawia indywidualizm, jakkolwiek zżycia wzięty - i typowy, podczas kiedy umiejętność ma na celu wykazywanie praw i prawidłowo­ści, a więc pojęć ogólnych, a nie kształtów indywidualnych. Odmawiając dziejopisarstwu opisowemu charakteru umieję­tności, nie mamy na myśli uwłaczać mu, ani obniżać jego zna­czenia; dziejopisarstwo bowiem, jako sztuka, może bardzo wznio­słe zająć stanowisko. Kreśląc przykłady cnoty i męstwa, podnosi ono i uszlachetnia umysły stawia późnym pokoleniom za wzór szlachetne czyny przodków i t. d. Ale stanowisko umiejetności wobec dziejów jest zupełnie inne. Umiejętność mniej skorą jest niż dziejopisarstwo do przyznawania zasługi wielkim ludziom, do chwalenia jednych, potępiania drugich. Wić ona, że wielkie czyny nie są zasługą, że wielkie zbrodnie niekoniecznie są winą jednostki. Me jej rzeczą też jest chwalić lub ganić; jej rzeczą jest zrozumieć, wytłómaezyć, wyjaśnić. Jakkolwiek dziejopisarstwo opisowe zawsze ma i mieć bę­dzie uprawnienie, jednak prawdy socyologiczne muszą kiedyś zmienić charakter dziejopisarstwa umiejętnego. Niemniej ważną stać się musi socyologia dla polityki, któ­rej dzisiaj nie liczą wcale do umiejętności, która jednak oparta na socyologii, stać się może najważniejszą umiejętnością. Czemże dzisiaj jest polityka? Dążeniem do władzy. Ka­żde państwo, każde stronnictwo, każda koterya dąży do wpływu i władzy wszelkiemi środkami, jakiemi rozporządza. Środki te mogą być materyalne i teoretyczne. Najczęściej polityka używa środków materyalnych, przyozdabiając je teoryami. Gdzież jest miara prawdy i prawdziwości tych teoryj? Me masz jej! Tylko skuteczność obranych środków i głoszonych teoryj stanowi o ich prawdziwości i dobroci. Ale tę skuteczność w polityce najczęściej zapewnia większa siła; ta więc zawsze jest najlepszą i najprawdziwszą polityką, przynajmniej jak rzeczy dzisiaj stoją. Zupełnie inny zwrot może nadać socyologia polityce, jako teoryi umiejętnej, nie jako praktyce. Socyologia bowiem z ba­dania procesu dziejowego dochodzi do poznania praw społecz­nych, a więc także praw rozwoju życia politycznego. Jeżeli te prawa są prawdziwe, to muszą one urzeczywistniać się także w teraźniejszości i w przyszłości; muszą one rządzić teraźniej­szym i przyszłym rozwojem społeczeństwa, tak samo jak rządziły nim w przeszłości. Tem samem zaś na miejsce czczych kombinacyj co do przyszłego rozwoju społeczeństwa wstępuje trzeź­we, na socyologicznych danych opierające się obliczenie i prze­widywanie przyszłości. Te ostatnie słowa wywołają zapewne niedowierzające powątpiewanie. Podobne obietnice zbyt często już okazały się płonnemi, że nie dziw, iż dzisiaj każdego, który je odnawia, spotyka szyderczy uśmiech i zarzut lekkomyślność albo nawet szarlataneryi. Wszak już Comte mówił o „poli­tyce pozytywnej", która „zamiast sądzić i polepszać", raczej stworzyć ma „system pomysłów umiejętnych, jakiego nigdy nie przewidział, ani nie przeczuł żaden filozof", a jednak wieleż fał­szywych i mylnych proroctw zawartych jest w dziele Comte a? Jakimże nieudolnym i nieprzewidującym politykiem okazał się ten wielki filozof! A Buckie? Pomimo pretensyj swoich do zupełnej znajomości „praw historyi", zaprorokował on nam ustame wojen w Europie, nastanie wiecznego pokoju — i jakżeż się spełniło jego proroctwo? Od czasu śmierci jego co kilka lat pra­wie mieliśmy wojnę w Europie. 14* Na zarzuty i powątpiewania te odpowiadam krótko. Comte i Buckie i kilku innych myślicieli słusznie przypuszczali mo­żliwość socyologii, jako umiejętności, i słusznie twierdzili, że ist­nieją prawa rozwoju społecznego. Ale nie przestąpili oni progu socyologii, nie odkryli właściwych podstaw tej umiejętności, nie doszli do poznania jej praw. Co więcej, nie odkryli oni nawet jedynego punktu wyjścia, z którego prowadzi droga do poznania tych praw. Tym punktem wyjścia jest wieloplemienność; drogą zaś prowadzącą do poznania praw jest badanie i rozważanie stosun­ków naturalnych, zachodzących między różnorodnemi grupami społecznemi. Tej drogi zamierzam się trzymać w niniejszej pracy. Jako umiejętność o społeczeństwach ludzkich, tworzy socyologia podstawę wszystkich tych umiejętności, które mają za przedmiot pojedyncze działy życia społecznego, pojedyńcze kie­runki czynności społecznych, pojedyncze objawy życia i działal­ności społeczeństw. Umiejętności te, które do socyologii zostają w stosunku podrzędności są: umiejętność o człowieku jako je­dnostce czyli antropologia; umiejętność opisująca różne istniejące szczepy i ludy co do ich wyglądu, życia, zwyczajów i obyczajów czyli etnografia; umiejętność o ustrojach społecznych, mających, na celu utrzymywanie ładu i porządku prawnego między ludźmi to jest umiejętność polityczna czyli polityka w obszerniejszem znaczeniu tego słowa; umiejętność o gospodarstwie społecznem czyli ekonomia polityczna; umiejętności o objawach społecznopsychicznych, jak językoznawstwo, umiejętność religii, prawoznawstwo i t. d. Ze wszystkie te umiejętności, które właściwe źródło mają w umiejętności o społeczeństwie, powstały i rozwi­nęły się dawno przed socyologią, nie jest to zjawiskiem anormalnem; owszem leży to w naturze rzeczy i wynika z właściwości rozwoju ducha ludzkiego. Zupełnie tak samo na polu przyrodoznawstwa powstały i rozwinęły się najprzód botanika, zoologia i mineralogia; później dopiero powstały geologia, geognozya, pa­leontologia, na których to ostatnich gruntują się dzisiaj owe pierwsze; tak samo umiejętność lekarska dawniejszą jest aniżeli fizjologia, jakkolwiek ta ostatnia jest pierwszej podstawą. Zjawiska te mają bardzo prostą przyczynę. Badamy naj­przód te przedmioty, które napotykamy w przyrodzie fizycznej. Co do powstania i rozwoju ich, zrazu zaspakaja nas pierwsza lepsza hypoteza, najprostsze jakieś tłómaczenie. Weźmy np. prawo. Żyje się pod rządem ustaw, stanowiących prawo. Bada się więc z początku prawo to co do znaczenia, porównywa się je z innemi prawami, bada się historyą jego i t. d. Co do powsta­nia i rozwoju prawa zaspakaja z początku najprostsze tłómacze­nie, że prawodawca napisał ustawę i tem samem stworzył prawo. Później dopiero głębsze filozoficzne badanie stawia sobie pytanie, skąd prawodawca czerpał, co go spowodowało do nadania takich a nie innych ustaw, i w tym kierunku badając, dochodzi się do wykrycia prawdziwego źródła prawa, które leży bądź w p oczuciu prawnem społeczeństwa, bądź w stosunkach, potrzebach i in­teresach społecznych. Tak samo nareszcie ma się rzecz z umiejętnem rozważaniem religii, którą z początku wywodzi się po prostu z rozkazu Boga objawionego prorokowi i t. p., a dopiero bardzo późno poznaje się rzeczywisty proces społecznopsychiczny, który jej daje początek. Tym sposobem zaś pojedyncze umiejętności na dalszym stopniu rozwoju stają w sprzeczności z hypotezami i zapatrywaniami, na których pierwotnie się opie­rały. Dalszem zaś następstwem rozwoju powyższych umieję­tności było, że wszystkie one spotkały się na wspólnym gruncie, z którego te różne utwory i zjawiska społecznopsychiczne wy­rosły, na gruncie socyologii. Kiedy bowiem w każdej z tych różnych umiejętności przekonano się, że te zjawiska społecznopsychiczne, jakby naturalną koniecznością wywołane, powstały u wszystkich ludów na pewnym stopniu rozwoju, a na różnych stopniach rozwoju istniały to w doskonalszym, to w mniej do­skonałym stanie, zaczęto porownywać i zjawiska te i różne sta­ny i formy ich u różnych ludów. Tak powstały najprzód bada­nia porównawcze prawa, religii, języka, sztuki i t. d., które zno­wu zawiodły do owego wspólnego pnia umiejętności, nazwanego najprzód historyą kultury, etnografią, etnologią (Bastian), a który najtrafniej nosi nazwę socyologii. Bo w istocie tylko socyologia, dając poznać istotę społe­czeństw ludzkich i rozwój ich, wskazuje rzeczywiste źródła wszystkich tych zjawisk społecznopsychicznych, które stanowi­ły przedmiot odrębnych umiejętności. Socyologią więc uznać musimy za filozoficzną podstawę wszystkich umiejętności o rze­czach społecznopsychicznych i jej to przypadnie zadanie wyka­zać związek ich między sobą i stosunek tak do siebie nawzajem, jak i do głównego pnia umiejętnego, którego tylko są gałęziami, to jest do socyologii samej. ROZDZIAŁ IX. Bliższe określenie pojęć: żywioł społeczny, pra­wo społeczne i rozwój społeczny. Każde prawo naturalne może tylko zamanifestować się na podstawie jakiegoś podmiotu, objawia się ono tylko w od­mianach form bytu jakiegoś ciała fizycznego albo w zmia­nach sił w ciele tem działających. Nie można sobie np. po­myśleć objawu prawa przyciągania bez ciał przyciągają­cych się. Zanim więc przystąpimy do bliższego określenia isto­ty praw społecznych, rozważmy, jakie są podmioty tych praw, to jest: jakie to utwory społeczne potrzebne są, aby prawa spo­łeczne na nich zamanifestować się mogły, albo mówiąc przeno­śnie, jakie są to ciała społeczne, w których z działania sił poznać możemy prawa społeczne. Podmiotem takim nie może być jednostka; bo na jednostce zamanifestować się może tylko prawo fizyczne albo psychiczne, ale nie społeczne. Me może podmiotem tym być „ludzkość" jak to sobie często wyobrażano. Gdziekolwiek bowiem wystą­pić ma oddziaływanie sił, gdzie rozwinąć się ma gra przeciwnych dążności, tam muszą być najprzód różnorodne żywioły. Ale ci właśnie, którzy prawa społeczne wykazywać chcieli na „ludzko­ści", brali ją jako jednolity utwór, nie wykazali więc nigdy tych różnorodnych żywiołów, których zetknięcia sprowadzają oddzia- ływanie wzajemne przeciwnych sił czy dążności. Dopiero przy­jęcie pierwotnej niezliczonej mnogości gromad ludzkich różnorodnych i obcych sobie, przyjęcie tego faktu, opartego, jak to widzieliśmy, na przekonywających argumentach umiejętnych, umożliwia nam wytłómaczenie wzajemnego oddziaływania różno­rodnych żywiołów, stanowiących warunek każdego procesu na­turalnego, a wywołującego na polu społecznem proces społeczny. Wypada nam tylko bliżej określić, co stanowi istotę takiego ży­wiołu społecznego, jako podmiotu procesu i praw społecznych? Czy podmiotami temi są rasy ludzkie? Ależ z przedstawienia poprzedniego wynika, że dzisiaj ras takich t. j. zbiorowości ludz­kich, przedstawiających jednolity w sobie typ antropologiczny wogóle niema. Czy rasy takie niegdyś istniały? Logika pozwala nam z mieszaniny wywnioskować pierwotny stan istnienia niezmięszanych jej żywiołów; pozwala nam z każdej komplikacyi w myśli naszej cofnąć się do pierwotnych części składo­wych. Pozwala nam zatem logika z dzisiejszego stanu ogól­nej penetracyi ras wyprowadzić wniosek, że niegdyś istniały czyste rasy, przedstawiające każda odrębny typ antropologiczny. Przypuszczenie zaś, które się nie sprzeciwia prawom logiki, w każdym razie może posłużyć za hypotezę przydatną jako punkt wyjścia rozumowań umiejętnych. Większego też znacze­nia nie przypisujemy tymczasem przyjętej przez nas wieloplemienności. Raz więc, logika pozwala nam na to przypuszczenie dla którego podstaw historycznych nie mamy, raz może na sa­mym początku, żywiołami społecznemi były same rasy odrębne, przedstawiające każda osobny typ antropologiczny. W przeciwieństwie zaś do owych pierwotnych naturalnych grup rasowych, w ciągu dalszego rozwoju mamy już tylko do czynienia, jako z podmiotami procesu społecznego, z różnorodnemi grupami, które antropologicznie nie przedstawiają więcej czystych ras. Ale to antropologiczne zmięszanie niema najmniejszego wpływu na wzajemny społeczny stosunek odrębnych i różnoro­dnych grup ludzkich, które jako takie stanowią nadal podmioty procesu społecznego. Pod względem społecznym bowiem do dziś dnia istnieje niezliczona mnogość różnorodnych grup ludz­kich, choć ta różnorodność gruntuje się dzisiaj na czynnikach społecznopsychieznych a nie na znamionach antropologicznych. Znaczenie społeczne tej różnorodności zostaje zawsze to samo, to jest wpływ jej na zachowanie się wzajemne tych grup wzglę­dem siebie, a więc owo oddziaływanie wzajemne, które jest pierwszą i główną sprężyną procesu społecznego, zostaje zawsze jednakowe, bo wynika z samej różnorodności bez względu na to, z jakich przyczyn różnorodność ta pochodzi. To oddziaływanie bowiem gruntuje się na uczuciach przynależności i obcości. Być może, że te uczucia raz na samym początku złączone były ściśle ze znamionami czysto antropologicznemi, historya jednak takich czasów nie pamięta. W czasach historycznych te uczucia wy­pływają z przyczyn, będących rezultatami historycznemi, łączą się ze wspólnością życia, obyczajów, zwyczajów, języka, tradycyj, religii, prawa i t. d. Te różnice więc umysłowe i społeczne stanowią dzisiaj, jak i w czasach historycznych, o różnorodności grup społecznych i budzą zawsze i wszędzie oddziaływanie wywołujące proces społeczny. Podstawą tego oddziaływania są uczucia przynależności, wspólności społecznój, łączące członków jednej grupy, i uczucia obcości i różności społecznej, oddalające ich od członków innej grupy. Uczucia wspólności rozwijają się wskutek faktu urodze­nia w wspólnej grupie, a więc pochodzenia od członków tej samej grupy; następnie przez wychowanie w tej grupie, co pociąga za sobą prze siąknięcie moralnemi zapatrywaniami, wyobrażeniami, myślami i uczuciami grupy. Idą zatem wpływy wspólnego ję­zyka, religii, obyczajów, zwyczajów i urządzeń społecznych. Wszystkie te czynniki moralne składają się na uczucie wspólne­go interesu, łączące członków jednej grupy i stanowiące między nimi pewien rodzaj naturalnej sympatyi; względem innych grup zaś społecznych i ich członków sympatyi tej niema, przeważa zatem obojętność, a w razach zetknięcia lub kolizyi uczucie wstrętu, niechęci i nieprzyjaźni. Takie to współrodne grupy, jako żywioły społeczne, stanowią podmioty, od któryeh wycho­dzą oddziaływania, wywołujące proces społeczny. Pierwszym i bezpośrednim zaś skutkiem tych oddziaływań są kompłikacye czy połączenia dwóch łub więcej żywiołów w jeden ustrój spo- łeczny. Te połączenia drugo-, trzecioi dalszo rzędne, do któ­rych tworzenia przyczyniają się następnie najrozmaitsze interesy polityczne, gospodarcze, narodowe i umysłowe, przybierają na­turę żywiołów społecznych, oddziaływają na zewnątrz, jako ca­łości, i podtrzymują tym sposobem bezustanny rozwój procesu społecznego. Podmiotami więc tego procesu są pierwotnie naj­prostsze żywioły, na których miejsce, przyjmując charakter i naturę ich wstępują coraz dałszorzędne związki i połącze­nia społeczne. Oddziaływania ich wzajemne stanowią treść wszelkiej historyi. Jeżeli się przypatrzymy bliżej tym oddziały­waniom, które społecznemi nazywamy, bo od społecznych żywio­łów pochodzą, spostrzeżemy, że one w gruncie rzeczy polegają zawsze i wszędzie na tej samej dążności żywiołów i czynników procesu społecznego, a wskutek tego co do istoty i wewnętrznej natury swej są zawsze identyczne. We wszystkich więc tych oddziaływaniach czyli akcyach społecznych łatwo dostrzedz tę sarnę treść, którą wyraziwszy wspólną formułką, mówić możemy o prawie, rządzącem temi oddziaływaniami społecznemi i ogółem ich czyli procesem społecznym, czyli krócej o prawie społecz­nem. Rozumiemy zatem przez prawo społeczne ową regułę, któ­rą poznawszy w powtarzających się jednakich formach zjawisk społecznych, podsuwamy jako prawidło działaniom społecznym i procesowi społecznemu i stawiamy jako mianownik wspólny, pod który sprowadzamy wszystkie te oddziaływania i cały pro­ces społeczny. Czynimy to zaś dlatego, ponieważ właśnie na wykazaniu urzeczywistniania się takich praw społecznych polega umiejętność soeyołogii. Takich praw też, jakeśmy widzieli, szukali słusznie wszyscy dotychczasowi socyologowie. Że ich nie znaleźli, po­chodzi stąd, że nie szukali ich tam, gdzie jedynie je znaleźć mo­żna, to jest we wzajemnych oddziaływaniach żywiołów i ustro­jów społecznych. KSIĘGA III. Żywioły społeczne i związki ich ustrojowe. ROZDZIAŁ I. Pierwotna horda. Podobnie jak świadomość budzi się w człowieku dopióro w czasie, kiedy umysł przebył już pierwsze stopnie rozwoju swego; jak budząca się refleksya nad zjawiskami natury zastaje juz tylko ciała złożone, których pierwiastki dopiero po zmudnym rozbiorze poznać można; tak samo i budząca się myśl polityczna napotyka w świecie społecz­nym już tylko same ustroje skomplikowane: szczepy, ludy i na­rody, tak, że umiejętność dopiero po przez te komplikacye spo­łeczne, za pomocą trudnej analizy, torować sobie musi drogę do poznania pierwotnych żywiołów, z których ustroje te powstały Tą drogą idąc wstecz od ustrojów społecznych dzisiejszych do coraz prostszych i pierwotniej szych żywiołów, natrafiamy na pierwotną hordę, której obraz możemy sobie ułożyć częścią z ró­żnych szczątków pozostałych w wyobrażeniach, zwyczajach i obyczajach późniejszych czasów; częścią z rysów charaktery­stycznych, które nam przedstawiają dzisiejsze gromady dzikich ludów w nowoodkrytych częściach ziemi i krajach. Tak np, Darwin, jako naoczny świadek, kreśli nam obraz hordy patagończyków, którą obserwował w podróżach swoich w pędniowój Ameryce. „Nigdy nie zapomnę zdziwienia, którego dozna-łem powiada on, kiedy po raz piórwszy nad skalistym brzegiem dostrzegłem gromadę patagończyków; pierwsza myśl, która mi na widok ten błysnęła, była, źe takimi byli nasi przodkowie. Ludzie ci byli zupełnie nadzy, ciało jednak mieli pomalowane; długi włos był kołtunowato skręcony, usta spienione z irytaeyi, wyraz twarzy dziki, zdziwiony i podejrzliwy. Nie posiadając najmniejszej zręczności rękodzielniczej, żyją jak zwierzęta z te­go, co ułowią. Najmniejszego śladu rządu jakiegoś nie widać u nich, dla każdego zaś nie należącego do ich hordy są bez miłosierdzia". Z tych słów wielkiego przyrodnika, którego świadectwo daleko większej jest wagi, niż tysiące innych świa­dectw podróżników, możemy sobie zrobić pojęcie o pierwotnej hordzie. Jaki zaś niegdyś istniał ustrój społeczny w większej części pierwotnych hord, to nowożytnej umiejętności socyologicznej udało się odkryć za pomocą) utrzymanych poniekąd do dziś dnia szczątków prastarej instytucyi społecznej, którą na­zwiemy „macierzyństwem". Oswojeni z formą rodziny, jaka w ciągu kilkudziesięciu wieków wykształciła się w Azyi i Europie, przywykli do rodziny, na której czele stoją „ojcowie", ucze­ni europejscy od czasów greków i rzymian przyzwyczaili się uwa­żać formę tę jako ustanowioną przez samą „naturę", istniejącą od najpierwotniejszego początku, jako zaród wszelkich później­szych ustrojów społecznych. Dopiero badania umiejętne najno­wszych czasów okazały mylność tych zapatrywań. tJczony nie­miecki, Bachofen, pierwszy wykazał to dowodnie, źe w pier­wotnych czasach ludzkości, ojcowstwo, jako instytucya społeczna i prawna, było zupełnie nieznanem; matki zaś jako głowy rodzin posiadały wszystkie te prawa, które później przywłaszczyli so­bie ojcowie)). Powiadam „przywłaszczyli", bo ostatecznie tru- 1) Piérwszy, o ile wiem, wypowiedział myśl tę, francuz Goguet w daiele; ,,Be l origine des lois, des arts et des sciences" (Paryż 1759). Pisze on: „Avant l établissement des sociétés politiques, les deux sexes, dans le commerce qu ils avaient ensemble, ne suivaient que leurs appétits brutaux. Les femmes appartenaient ŕ celui qui s en saisissait le premier, Elles passaient entre les bras de quiconque avait la force de les enlever ou l adresse de les séduire. Les enfants qui provenaient de ces commerces déréglés ne pouvaient jamais savoir quel était leur pčre. Ils ne conaissaieűt que leurs mčres, dont par cette raison ils portaient le nom". Porównaj A. Regnard: L État Paris 1885, str, 80. dno rozstrzygnąć, po stronie którego poglądu jest większa racya, czy po strome macierzyństwa, czy ojcowstwa? Kto ma posiadać większe prawo nad dziećmi, stanowić węzeł rodzinny, być osią, koło której grupuje się rodzeństwo—matka czy ojciec? Tej kwestyi nie rozstrzygnęła żadna słuszność naturalna, żaden argu­ment prawny; był czas, kiedy panowało w obyczaju i zwyczaju macierzyństwo; dziś u nas panuje ojcowstwo. Są to fakty, któ­re przez wiekowe istnienie wytworzyły zapatrywania etyczne; inne fakty w czasie dawniejszym były podstawą innych zapa­trywań etycznych. Te czasy dawniejsze nie znały naszej dzi­siejszej rodziny. „Urządzenia rodzinne starożytności historycz­nej, powiada Bachofen, nie są pierwotnemi, ale tylko następ­stwami i skutkami poprzedzających je form życia społecznego. Same przez się rozważane, przedstawiają się tylko jako rzeczywi­stość niewytłómaczona, jako odosobnione fakty, które mogą być zrozumiane i pojęte. Rzymski system ojcowstwa właśnie przez nieubłaganą grozę swego panowania każe przypuszczać jakiś dawniejszy, przezeń zniesiony i obalony". Tym dawniejszym systemem jest „ginajkokracya" (panowanie kobiet) czyli macie­rzyństwo, Bachofenowi nie udałoby się nigdy udowodnić tak ważnego faktu, gdyby nie stał na stanowisku przedmiotowoprzyrodniczem, z którego zjawiska społeczne uważają się nie ja­ko objawy indywidualnego życia tego lub owego szczepu albo ludu, ale jako konieczne objawy powszechnej natury ludzkiej, jako charakterystyczne rysy, odnoszące się do historyi natural­nej ludzkości. „Tylko przez najdalsze rozszerzenie widnokręgu, powiada Bachofen, można osiągnąć prawdziwe zrozumienie (zjawisk społecznych) i myśl umiejętna zdoła dojść do owej jasności i skończoności, bez których nie mass dokładnego poznania". „Macierzyństwo nie jest właściwością jednego ludu ale cechą pewnego stopnia rozwoju życia społecznego, a wsku­tek tożsamości natury ludzkości, nie jest ono ani uwarunkowane, ani ograniczone żadnemi pokrewieistwami narodowemi". „Jest ono cząstką kultury poprzedzającej system ojcowstwa; łanim to ostatnie się rozwielmożniło, macierzyństwo było w pełnym roz­kwicie; zwycięstwo systemu ojcowstwa zadało mu cios śmiertelny". Baehofen ograniczył się głównie na wykazaniu śladów nacierzyństwa u ludów przedheleńskich, o których nam pisarze greccy i rzymscy zostawili skąpe wiadomości. Inni badacze jak Lewis H. Morgan1), GiraudTeulon2), M Lenan5), Lubbock4), a nareszcie sam Bachofen w późniejszych pis­mach dostarczyli dalszego materyału, dowodzącego powszechno­ści macierzyństwa u wszystkich ludów starożytnych, jakoteż i dzisiejszych pozostających jeszcze na pierwotnym szczeblu kultury. Niewątpliwe ślady, że i u germańskich ludów w Europie panowało macierzyństwo, wykazał w prawie staroniemieckiem Dargun 5). Ale jakkolwiek ważnem jest stwierdzenie przedhistorycz­nego faktu powszechnego panowania macierzyństwa, to je­dnak fakt ten dla socyologii nabierze dopiero właściwego zna­czenia, jeżeli zostanie wytłómaczony, jako zjawisko konieczne, jako skutek konieczny, wypływający ze stanu społecznego pier­wotnej hordy. Wtedy bowiem fakt ten posłuży nam zarazem jako środek do odtworzenia sobie w wyobraźni stanu owego najpierwotniejszego społeczeństwa ludzkiego, do jakiego tylko, metodą analityczną wstecz się cofając, dojść możemy, stanu pierwotnej hordy ludzkiej. Oczywista bowiem, że przez wyraz „pierwotna horda" nie możemy rozumieć hordy, która właśnie co wyszła z rąk „Stwórcy", bo i dzisiaj jeszcze w nowoodkrytych częściach ziemi istnieją takie „pierwotne hordy". Ale rozumiemy przez wyrazy te taką gromadę ludzką, która jeszcze zostaje w najpierwotniejszym stanie społecznym, której stosunki i ustrój społeczny nie są jelcze rezultatem żadnego przewrotu ani żadnej kemplikacyi społecznej. Treścią więc życia takiej gromady jest jeszcze najprostsze zaspokojenie najnaglejszych potrzeb w spo­sób przez naturę sarnę wskazany; jest nią proste oddziaływanie? 1) Ancient Society, eto. Londyn 1877. 3) Origiaes de te familie. Paryż 1874. 3) Studies in Ancient History. Londyn, 1877, (stadyum Kinschip in Ancient Greece). 4) Les origiaes de la eivilisation (z angielskiego tłóm. przez Bar- 5) O pokrewieństwie przez same tylko matki. Kraków, 1882 na działające w człowieku popędy zwierzęce. W liczbie tych potrzeb, w zaspokojeniu których człowiek folguje popędom natu­ralnym, ważną gra rolę kojarzenie się. Rzecz naturalna, że w pierwotnej hordzie przemijające łączenia się mężczyzn z ko­bietami, według chwili i okoliczności, to z jedną to z drugą, w mia­rę przypadkowych spotkań, w miarę słabszego lub silniejszego wzajemnego pociągu, jest formą najprostszą małżeństwa, formą, która sama się wytwarza wśród pierwotnych stosunków. Ta forma nosi nazwę wspólności kobiet, choć równem prawem mo­żnaby ją nazwać wspólnością mężczyzn, a istnienie jej w pier­wotnej hordzie popiera fakt, że istnieje ona i dzisiaj jeszcze u ró­żnych dzikich ludów Ameryki, Afryki i Polinezyi. Naturalnem następstwem tej wspólności kobiet jest brak wszelkiego widocznego węzła pokrewieństwa między ojcam i dziećmi. Innemi słowy, w systemie wspólności kobiet niema ojców, bo ich się nie zna. Pozostaje zatem tylko, jako jedyny węzeł bliższego pokrewieństwa—fakt macierzyństwa, prócz któ­rego znanym jest tylko, jako drugi dalszy stopień pokrewieństwa, fakt przynależności do hordy. W tym więc pierwotnym stanie społeczeństwa nie może istnieć inna forma rodziny prócz macie­rzyństwa. Do poznania tej prawdy możnaby było nawet dojść w drodze ścisłego rozumowania, zanim badania historyczne i et­nograficzne jasno ją wykazały, gdyby pojęcia nasze wiekowemi zapatrywaniami na formę rodziny ojcowskiej nie były z góry tak spaczone, że sobie innej formy rodziny przedstawić nie mo-żerny. Jeżeli zaś macierzyństwo jest jedynym węzłem pokrewieństwa, wypływa stąd, że jedyną powagą w społeczeństwie są matki; wynika stąd panowanie matek, wyłączne prawo matek nad rodzinami. Ten ustrój rodzinny czasów pierwotnych w chwili, kiedy dla nas zaczynają się czasy historyczne, już miał się ku upadkowi. Liczne jednak ślady, przez wspomnianych badaczy zebrane, świadectwa historyczne, niemniej jak i tenden­cyjne przedstawienia rzeczy pod panowaniem późniejszego sy­stemu ojcowstwa, usiłujące usprawiedliwić podrzędne stanowisko kobiet, są dowodami, że tradycya i wspomnienie poprzedniego systemu utrzymały się jeszcze długo. Do tych tendencyjnych Socyologia. 15 przedstawień zaliczamy w pierwszym rzędzie owo podanie bi­blijne, jakoby kobieta była drugorzędną istotą, którą Bóg po stworzeniu mężczyzny z żebra jego stworzył. Dziwaczne to po­danie oczywiście nie mogło mieć innej tendencyi, jak uzasa­dnienie panowania mężczyzn nad kobietami. Jest to może naj­dawniejszy przykład powszechnego później procederu wszelkiej władzy faktycznej, szukającej tytułu swego panowania w wy­myślonej ad hoc teoryi. Kiedy raz panowanie i powaga matek obaloną została, zwycięzcy panowanie swe starali się jeszcze po­przeć teoryą pierwszorzędnego stworzenia i niejako pierwszeń­stwa naturalnego. Zwykły to los zwyciężonych i wydziedzi­czonych, że dumny zwycięzca wymyślonemi teoryami nieszczę­ściu ich urąga! Podobnie w późniejszych czasach w Europie szlachta wywodziła ród chłopów od niesfornego syna Noego, usprawiedliwiając tym sposobem smutny los poddanych grzecha­mi Chama. Są to zawsze te same sztuczki tendencyjne historyków, zostających na pańskim żołdzie. Ze pierwotna „ginajkokracya" przeszła wszędzie w czasach historycznych w „androkracyą" jest faktem; jakim sposobem jednak to się stało, jakie przyczyny i czynniki sprowadziły ten przewrót społeczny, to o ile wiem, nigdzie dotąd wyjaśnionem nie zostało. A jednak przedhistoryczne i antropologiczne badania wykryły drugi fakt, który nam ten przewrót społeczny dostatecznie wyjaśnia. Fak­tem tym jest zwyczaj gwałtownego porywania sobie żon (Raubehe), jeżeli zwyczaj ten pojmujemy tak, jak jedynie pojętym być powinien, to jest jako zwyczaj porywania kobiet z obcych szczepów (exogamia). Zwyczaj ten porywania żon bądź to w czasach pierwot­nych bądź w teraźniejszości u ludów dzikich, jest faktem dosta­tecznie przez etnografów i antropologów stwierdzonym i opisa­nym. Za mało jednak zwrócono uwagi przytem na okoliczność, która stanowi główną cechę i treść tego zwyczaju, to jest, że porywanie żon ma zawsze za przedmiot kobiety obcego szczepu, obcej hordy. A jednak ten charakter porywania żon występuje niezbicie, jeżeli sobie uprzytomnimy stan pierwotnej hordy za panowania macierzyństwa. Wśród tych stosunków bowiem, ja- sna rzecz, że w obrębie jednej hordy porywanie żon nie może mieć miejsca, nie miałoby bowiem najmniejszego sensu. Gdzie kobiety stanowią jedyną powagę, gdzie matki stanowią jedyną klasę panującą, gdzie nadto panuje wspólność kobiet, albo jak to dzisiaj także zowią „wolna miłosc", tam, oczywista, porywanie żon jest niemożliwem i niema zastosowania. Może ono tam być praktykowane tylko względem kobiet obcych hord. Do takiej zaś praktyki porywania żon „ginajkokracya" sama daje nie jeden powód. Pomijając bowiem już fakt, że w wyprawach rabunko­wych i wojennych jednych hord przeciw drugim, prócz obcego bydła i mienia, obca kobieta wszędzie i zawsze aż do dziś dnia stanowi najpożądańszy łup: to właśnie w ustroju ginajkokratycznym kobieta, porwana z obcej hordy, tem cenniejszym jest na­bytkiem, o ile wobec uprzywilejowanego stanowiska kobiet wła­snej hordy posiadacz porwanej kobiety większe, bo wyłączne, nad nią ma prawa osobistej własności, gdy tymczasem kobiety wła­snej hordy do nikogo wyłącznie nie należą, owszem jeszcze na mocy zwyczaju zajmują wyższe aniżeli mężczyźni stanowisko. W takim stanie rzeczy posiadanie kobiety porwanej z obcej hordy daje liczne korzyści. Niema ona bowiem udziału w uprzy­wilejowanym stanowisku kobiet swojskich, stanowi wyłączną własność „pana" swego i musi się poddać jego woli i rozkazom. Nic też dziwnego, że korzyści tego nowatorstwa przyczyniły się nie mało do jego rozszerzenia się, znaczyło ono bowiem ani mniej ani więcej jak wyswobodzenie mężczyzn z pod niewygodnego jarzma kobiet. To też u wstępu znanych nam dziejów widzimy zwyczaj porywania kobiet rozpowszechniony u wszystkich na­rodów, a przynajmniej świeżą jeszcze zwyczaju tego tradycyą. I tak porwanie greckiej Heleny przez małoazyatyckiego księcia stoi na czele historyi greckiej, a na piśrwszej karcie historyi rzymskiej figuruje porwanie sabinek przez rzymian. Pierwszy zaś historyk europejski, Herodot, rozpoczyna dzieło swoje opowiadaniem wzajemnego porywania sobie kobiet między gre­kami i fenicyanami. Z pierwotnego zaś faktu porywania kobiet rozwinęła się instytucya społeczna małżeństwa rabunkowego, którego powszechne panowanie prawie u wszystkich narodów U* poświadczają liczne szczątki zwyczajowe, wszędzie do dzisiejsze­go dnia przechowane 1). Z rozpowszechnieniem się zaś zwyczaju porywania kobiet i małżeństwa rabunkowego, upadek ginajkokracyi oraz prawa matek i macierzyństwa był niechybny. Swojskie kobiety wobec konkurencyi obcych nie zdołały utrzymać się na dawnem uprzy­wilejowanym stanowiskn. Już sam powab nowości zapewnia bran­kom pewne pierwszeństwo przed swojskiemi kobietami. Wpraw­dzie nowatorstwo to było grubą obrazą obyczaju dawnego, wiekową tradycyą uświęconego, ale cóż kiedy posiadanie branek dawało mężczyznom sposobność zrzucenia wstrętnego im rządu kobiet i wyswobodzenia się z pod jarzma starego obyczaju, który stał się „nierozsądnym". Runęła więc ginajkokracya, a z nią ma­cierzyństwo jako forma rodziny; wślad zaś za małżeństwem rabunkowem nastąpiła rodzina ojcowska i panowanie mężczyzn, któremu z czasem i kobiety swojskie uledz musiały. Znikł do reszty stary; obyczaj: nowy, nieznany dawniej porządek społecz­ny ustalił się, zapanowało powszechnie ojcowstwo, prawo ojcowstwa, rodzina ojcowska. Razem jednak z tą nową instytucyą, bo od niej nieodłącz­nie, rozpowszechniało się inne zjawisko społeczne wielkiej donio­słości. Uświęcone nowym zwyczajem śluby z obcemi kobietami torowały drogę coraz szerszym łączeniom się i pokrewieństwom różnorodnych hord i szczepów. Za pośrednictwem kobiet odrę­bne i obce żywioły społeczne wchodziły z sobą w stosunki po­krewne. Nawiązały się tym sposobem pierwsze węzły i kompłikacye między różnorodnemi żywiołami etnicznemi, rozpoczął się proces, który, jak nić czerwona, ciągnie się przez dzieje rodu ludzkiego, na ziemi i któremu, jak później zobaczymy, ludzkość zawdzięcza wszystkie zdobycze na polu cywilizacyi. Treścią bowiem dziejów ludzkich jest coraz większe zlewanie się w wiel­kie jedności narodowe różnorodnych żywiołów etnicznych, zle­wanie, które w późniejszych czasach dokonywa się za pomocą 1) Liczne przykłady u Posta: Geschechtsgenosssenschaft der Urzeit,.atr. 54. organizacyi panowania t. j. za pomocą rozwijających się państw i narodowych cywilizacyj. Pierwszem zaś ogniwem tych ró­żnych łańcuchów rozwoju cywilizacyi były wszędzie małżeństwa rabunkowe między różnorodnemi pierwotnemi hordami i szcze­pami. ROZDZIAŁ II. Stosunki międzyplemienne. Przedstawienie powyższe doprowadziło nas do tego stop­nia rozwoju pierwotnej hordy, który nam nastręcza spo­sobność do zastanowienia się nad stosunkami między pojedyńczerni hordami. Wzajemne porywanie kobiet nie było jedyną przyczyną wojen i starć między niemi. Chęć łupu i ra­bunku wogóle była wiecznym bodźcem, wieczną podnietą do wypraw, których rezultatem miały być kiedyś organizacye pań­stwowe. Im dalej cofamy się wstecz w badaniach i rozpatrywaniach stosunków międzyszczepowych czy międzyplemiennych, tem powszechniejszemi są krwawe walki, wyprawy wojenne, wzajemne napaśoi i rozboje między pojedyńczemi gromadami ludzkiemi. Nie sielankowy stan pokoju, jak to przedstawiali sobie niektórzy filozofowie i poeci, ale wieczna wojna była nor­malnym stanem ludzkości po wszystkie czasy. Wszak dzieje ludzkości, jak i żywa teraźniejszość, przedstawiają nam obraz bezustannych walk plemion przeciw plemionom, szczepów prze­ciw szczepom, ludów i narodów przeciw ludom i narodom, państw przeciw państwom. Oto główna treść dziejów. Celem tych walk jest zawsze to samo, mianowicie, chcąc rzecz najogólniej­szym nazwać wyrazem; wyzysk obcych. Wyzysk ten polega na sprowadzeniu obcych do takiego stanu, albo wprowadzeniu ich w takie położenie, w którem możnaby ich użyć do zaspoko­jenia własnych potrzeb. Rzecz zostaje się zawsze ta sama, jak­kolwiek formy jej zmieniają się według czasu i okoliczności. Na najniższym półzwierzęcym jeszcze stopniu kultury, ludożercza horda napada drugą, aby sobie sprawie dobrą ucztę. Jest ta wyzysk w najpierwotniejszej formie. Na wyższym stopniu roz­woju, kiedy władze umysłowe więcej się rozwinęły, kiedy prze­myślność się zwiększyła, zwycięska horda robi sobie ze zwycię­żonych bydło robocze, niewolników, tym sposobem, już więcej cywilizowanym, używając ich do zaspokojenia swych potrzeb materyalnych. W czasach i okolicznościach, kiedy uprowadzenie w niewolę podbitego szczepu czy ludu jest niemożliwem, zwy­cięska horda rozciąga nad podbitymi panowanie swe w formie organizacyi państwowej i tym sposobem wyzyskuje lud podbity. Jeżeli i to jest niemożliwe, zwycięzca nakłada na zwyciężonego haracz czy kontrybucyą, zadawalniając się tą formą wyzysku. Ale zawsze i wszędzie stosunek między różnorodnemi żywiołami społecznemi da się wyrazić tą jedną formułką: „wyzysk". For­mułka ta jest wyrazem prawa natury, rządzącego stosunkami między róznorodnemi żywiołami społecznemi, bez różnicy, czy ży­wioły te istnieją odrębnie obok siebie, czy połączone w jakikol­wiek sposób w jeden ustrój społeczny. Pod tę formułkę, jako pod wspólny mianownik, sprowadzić się dadzą wszelkie stosunki mię­dzynarodowe, wszelkie dzieje polityczne, bez względu na różnicę czasów i cywilizacyi Europy, Azyi, Ameryki czy Afryki i Australii. Co między pierwotnemi hordami „dzikich" odgrywa się na małą skalę, to na dalszym stopniu rozwoju między cywilizowa­nemu narodami powtarza się w formach „cywilizowanych" pod szumnemi hasłami. Rzecz zostaje ta sama, bo jest wyrazem wszędzie i zawsze jednakowego prawa natury. Obraz stosun­ków między pojedyńczemi szczepami dzisiejszych albańczyków,, skreślony niedawno przez francuskiego podróżnika, może służyć za typ stosunków międzyplemiennych wszystkich czasów i kra­jów: „Napaść na szczep sąsiedni, zwłaszcza, jeżeli ten jest innego wyznania, uprowadzić trzody jego, jest rozrywką, która zape­wnia korzyści na dłuższy czas pokoju. Nazywają proceder ten „czetą" (czyli razzią) a znają ten zwyczaj chwalebny wszystkie szczepy stojące u progu cywilizacyi. Nie szukają one też wcale pretekstów napaści; obcy jest wrogiem naturalnym albo właści­wie osobą obojętną, względem której nie istnieją żadne obowiąz­ki; niechaj się więc ma na ostrożności; karygodnym jest ten, kto niespodzianie się da napaść. Starcia w kraju tym następują z przyczyn najdrobniejszych, zwłaszcza między ludźmi różnych szczepów. Od kłótni przechodzą łatwo do używania broni; jak tylko zaś krew popłynie, cały szczep oświadcza się jako solidarny z rodziną zabitego. Pomsty trwają bez końca. Jak w Czarnogórzu iBośnii, podobnież i tu, z pomsty wynikają formalne wojny, w których morderstwa i pożogi są na porządku dziennym" 1). Podobnie opisuje życie dzisiejszych szczepów beduińskich inny podróżnik francuski: „Napaść na karawany, nie będące w przy­mierzu z własnym szczepem, zabrać ich trzody, zrabować mienie, zabić i mordować tych, którzy mienia swego bronią, zwłaszcza, je­żeli to są mieszczanie — oto są czyny bohaterskie beduina. My osadzilibyśmy w kryminale jako rozbójników wszystkich tych bohaterów pieśni ludowych beduińskich"2). „Jeżeli apachom, opowiada naoczny świadek, zabraknie żywności, urządzają oni wyprawę pod obranym przywódzcą i napadają na sąsiedni szczep, aby dostać koni lub osłów". (Tych sąsiadów samych nie poże­rają oni dla tego, że mięso ich ma smak zbyt słony 3). Sławny podróżnik Vambery, który zwiedzał środkową Azyą, tak pisze o tamtejszych stosunkach: „Życie mieszkańców stepów płynęło­by też łagodnie, gdyby skłonność do rabunków i wojen nie była głównym znamieniem ich charakteru. Wojna, która wszędzie jest plagą, ma tam najokropniejsze następstwa, jakie sobie tylko wyobrazić można. Bez najmniejszej przyczyny szczep silniejszy napada na słabszy. Ci co broń noszą, zwyciężają albo giną; ko­biety, dzieci i trzody poległych są łupem zwycięzców. Często się zdarza, że rodzina, która wieczorem w spokoju i szczęściu 1) Dumont w Revue des deux Mondes, 1872, tom VI. 2) Gabriel Charms: Voyage en Syrie, tenże rocznik 1881, 3) Czasopismo „Ausland", 1881, str; 347. udała się na spoczynek, nazajutrz pozbawiona ojca, w niewoli i ubóstwie żyje rozproszona w najrozmaitszych stronach" 1). Czemże zaś są w gruncie rzeczy wszystkie wojny i wyprawy narodów cywilizowanych, jeżeli nie wyższemi formami tych pierwotnych wypraw rabunkowych i rozbójniczych? Tylko że te szczepy pierwotne nie okrywają celów swoich płaszczykiem „zasad" i „idei". Podejmując wyprawy, wypowiadają otwarcie że im chodzi „o konie i osły" sąsiadów. Narody cywilizowane natomiast dążą również do wyzysku sąsiednich lub dalszych na­rodów, ale podejmują wyprawy i wojny pod wykwintnemi pozo­rami, głosząc szumne hasła: „wolności", „ludzkości", „narodo­wości", „jedności", „wiary", „równowagi politycznej" i t. d. Rezultat zaś tych cywilizowanych wypraw i wojen chyba tem się różni od rezultatów wypraw apachów, albańczyków i tym po­dobnych pierwotnych szczepów, że cywilizowany zwycięzca, za­miast zadawalniać się nędznemi trzodami, każe sobie płacić mi­liardy. Czyniąc to jednak, cywilizowany zwycięzca tak dobrze stoi pod rządem prawa natury, jak dziki apach, albańczyk, beduin czy kałmuk. Prawo to jest niezmienne i działa w stosun­kach między róźnorodnemi żywiołami i ustrojami społecznemi z taką samą niechybną koniecznością, z jaką kamień rzucony spada na ziemię pod wpływem siły ciężkości. Znamy już for­mułkę, prawo to wyrażającą; posiada ona ścisłość i nieomylność formułki matematycznej. Nazwaliśmy ją wyzyskiem i w naj­rozmaitszych stosunkach między żywiołami i ustrojami społecz­nemi będziemy mieli jeszcze sposobność stwierdzić jej prawdzi­wość i nieomylność. 1) Skizzen aus Mittelasien, str. 04. ROZDZIAŁ III. Szczep gospodarujący. Od hordy pierwotnej, żywiącej się z rybołóstwa, polowania lub wyprawiającej się na rabunek, kiedy jej głód dokucza, i mającej tylko na oku łup doraźny, odróżniamy szczep, sto­jący już na wyższym stopniu rozwoju umysłowego, szczep, którego przemyślność sięga w dalszą przyszłość i który podej­muje wyprawy nietylko dla chwilowej korzyści, ale dla zape­wnienia sobie stałego na przyszłość wyzysku obcego szczepu. W tym celu zwycięzcy nie zadawalniają się łupem jednorazo­wym, nie zabijają zwyciężonych, ale przystępują do urządzenia stosunku społecznego, który jest podstawą i warunkiem wszel­kiego dalszego rozwoju cywilizacyjnego t. j. niewolnictwa. Jak dawną jest instytucya niewolnictwa, wyrozumieć łaiwo z tej okoliczności, że historya nie zna żadnego państwa, w któremby od samego początku instytucya ta nie istniała. Przyczyną tego zjawiska jest to, że niewolnictwo było pierwszym warunkiem powstania państwa. Wprawdzie i w czasach pó­źniejszych i dzisiaj jeszcze napotykamy szczepy dzikie, nieznające tej instytucyi, ale są to też szczepy dzikie, które nie mają ani ustroju państwowego ani kultury. Niewolnictwo bowiem jest tylko przymusowym podziałem pracy, zwalającym na jednych ciężar robót najniższych i najtru­dniejszych, a umożliwiający drugim życie swobodniejsze, będą­ce znowu pierwszym warunkiem podniesienia ducha i rozwoju umysłowego. Szczep zatem, który pobiwszy ludność obcoplemienną i odniósłszy nad nią zwycięstwo, nie zabija jśj, ale w ce­lu trwałego wyzysku sprowadza do niewoli, szczep taki kładzie pierwsze podwaliny państwa i kultury. Posiadanie niewolników umożliwia panującym racyonałniejsze gospodarstwo, zbieranie zapasów, urządzanie stałych siedzib, zaopatrywanie się na czas niedostatku, obwarowy wanie się przeciw napaściom innych wrogich szczepów i t. p. Słowem, szczep gospodarujący na podstawie niewoli może wznieść się na stopień kultury, nieznany jednoli­tym pierwotnym hordom, w których wszyscy są braćmi wspól­nego rodu i pochodzenia i równie wolnymi. Jedną zaś z pierw­szych i najważniejszych instytucyi, która dopiero wśród takiego społeczeństwa dwuwarstwowego, złożonego z panów i niewolni­ków, powstać może, jest własność, będąca znowu podstawą wszelkiego prawnego porządku społeczeństwa i jako taka, naj­ważniejszym czynnikiem wszelkiego dalszego rozwoju cywiliza­cyjnego. W hordzie pierwotnej nieznanem jest pojęcie własności nieruchomej. Jednostka posiada tylko faktycznie przedmioty i ruchomości, które chwilowo dzierży, a zatem strój i broń. Ale człowiek pierwotnej hordy pojąćby nie mógł, by ziemia mogła być tak samo, jak strój, broń lub zerwany z drzewa owoc, wła­snością jednostki. Długiego teżzapewne trzeba było przejścia i wiekowego rozwoju instytucyj społecznych, zanim myśl taka dla mózgów naszych stała się bardzo prostą i łatwą do pojęcia. Pierwotna horda używała darów natury w miarę sił i zdol­ności jednostek, ziemia zaś była przedmiotem wspólnego używa­nia. Pojęcie własności ziemskiej wylęgło się dopiero z odró­żnienia, które powstało w szczepie gospodarującym między „na­szem" a „nie Waszem"; odróżnienie to bowiem było naturalnem i koniecznem następstwem połączenia w jednę społeczną całość dwóch obcych żywiołów: szczepu panującego i niewolników. Niewolnicy uprawiali ziemię, ale panujący rozrządzali zbieranym plonem; stąd powstało pojęcie, że ziemia jest własnością panują­cych nie zaś niewolników. Oto zaród instytucyi własności. Nie trzeba bowiem nigdy zapominać, że własność nieruchoma w grancie rzeczy jest stosunkiem prawnym; może ona zatem dopiero tam powstać, gdzie już istnieje jakiś porządek prawny. Ci, którzy twierdzą, że własność nieruchoma jest najnaturalniej -szym wynikiem posiadania rzeczy i źe się rozwinęła z faktycz­nej własności wykonywanej nad ruchomościami, nie dostrzegają głębokiej różnicy między własnością ruchomą a nieruchomą. Własność ruchoma mogła się rozwinąć z faktycznego posiadania, bo może ona byó faktem, stanem rzeczywistym. Ale własność ziemska nie jest nigdy faktem, stanem rzeczywistym, bo kawału gruntu, kawału ziemi człowiek nigdy faktycznie posiadać nie może, tylko prawnie. Własność ziemska jest tylko prawem przyznanem jednostce lub zbiorowości do korzystania z odnośnego przedmiotu nieruchomego i jego owoców, z wykluczeniem innych jednostek lub zbiorowości. Na tem prawie i na możności wykluczenia innych osób polega własność nieruchoma. Dla tego też nie może być wła­sności nad przedmiotami, od których używania nie można innych ludzi wykluczyć np. nie może być własności powietrza lub wody płynącej. A zatem, jako instytucya prawna, własność nierucho­ma powstać mogła dopiero i powstała w najpierwotniejszym zawiązku prawnego porządku społeczeństwa, wśród pierwszej organizacyi politycznej, jaką przedstawia szczep gospodarujący na podstawie niewolnictwa. Przejście od tej własności wspólnej klasy panującej do własności prywatnej pojedynczych jej człon­ków było już tylko kwestyą praktyczności, kwestyą wygodniej­szego urządzenia panowania. Wydzielenie bowiem pojedyńczym członkom klasy panującej osobnego udziału we wspólnej przed­tem własności ogółu panujących było tylko środkiem skutecz­niejszego panowania nad klasą niewolników. Wytworzenie się rodzin ojcowskich w klasie panującej przyspieszyło zarazem przejście od własności publicznej panujących do własności pry­watnej pojedynczych rodzin ojcowskich. ROZDZIAŁ IV. Państwo. Szczep, gospodarujący na podstawie niewolnictwa, jest zaro­dem państwa. Staje się on państwem albo raczej założycie lem państwa, kiedy się stale na jednem terytoryum osiedla. Dopóki prowadzi życie koczownicze, dopóki tylko przejścio­wo, na rok lub kilka lat, zajmuje pewne terytoryum, aby potem szukać innej gleby niewyczerpanej jeszcze, a zatem urodzajniejszej, przedstawia niby państwo ruchome, przenoszące się z miej­sca na miejsce. Pomijając bowiem znamię stałego siedliska, które łączymy z pojęciem państwa, szczep gospodarujący ma z państwem to wspólnego, że jest ustrojem społecznym, mającym na celu panowanie jednych nad drugimi. Chociaż w życiu koczowniezem przenosi się z miejsca na miejsce, przedstawia nam jednak ustrój społeczny, podzielony na rodziny patryarchalne, w których ojcowie rodzin dzierżą władzę nad domami swemi t. j. nad żonami, dziećmi i niewolnikami. Jeżeli szczep taki sta­łą obiera siedzibę, jeżeli pojedyńczym rodzinom patryarchalnym z zajętego kraju wydziela na własność przypadające na nie udziały, wtedy mamy przed sobą państwo pierwotne składające się z klasy panującej, reprezentowanej przez ojców rodzin i ich rodziny, i z masy niewolników, rozdzielonych między pojedyncze domy pańskie. Szczep gospodarujący, dopóki był koczowni­czym, przedstawiał niby ruchomy jeszcze zaród państwa; obraw­szy stałe siedziby, tworzy stałą ramę państwa, która już tylko w dalszym rozwoju społecznym coraz bogatszą treścią się wy­pełnia. Temu rozwojowi wypada nam teraz przypatrzeć się bliżej. Znamy państwo, bo w niem żyjemy. Na każdym kroku w życiu spotykamy się z jego działaniem, doznajemy opieki jego, udajemy się do niego o pomoc. O innych państwach dziś istniejących dowiadujemy się z opisów podróży i ze statystyki. O państwach przeszłości opowiada, nam historya. Ta ostatnia przedstawia się nam jakby olbrzymia rzeka, po której falach płyną niezliczone państwa; widzimy je wy­pływające, dumnie się podnoszące, następnie chylące się do upadku i ginące w jej toniach. Najdroższe skarby moralne, które posiadamy, zawdzię­czamy państwu: swobodę, własność, rodzinę i prawa osobiste. Po za obrębem ustrojów państwowych nie masz bezpieczeństwa ani osób, ani mienia. Tylko w państwie i przez państwo osią­gamy i osiągnąć możemy wyższe cele ludzkie: cywilizacyą, mo­ralność, porządek prawny, nawet rozwój sztuk i umiejętności. Znając tak państwo z bezpośredniego doświadczenia, starajmy się określić jego istotę. Panujący i rządzący z jednej strony, opanowani, rządzeni czyli poddani z drugiej strony: oto wiecz­nie niezmienne i niechybne cechy państwa. Me było państw bez tego przeciwieństwa rządzących i rządzonych i nie możemy sobie bez tego wyobrazić żadnego państwa. Bez względu na formy wolnościowe, jakie przyjąć mogą państwa konstytucyjne czy rzeczypospolite, tę jedną niechybną cechę każdego państwa znajdziemy zawsze wyrytą głęboko na każdym ustroju polity­cznym bez różnicy: w monarchii despotycznej, demokracyi, rzeczypospolitej lub jakiejkolwiek innej formie państwowej. Ja­kiekolwiek świadczy ludzkości dobrodziejstwo państwo, jakie­kolwiek szczytne cele ono osiąga, wszelka działalność jego wa­runkuje się tym stosunkiem rządzenia i poddaństwa, który prze­nika całą jego organizacyą od najwyższego szczebla do najgłęb­szych podstaw. Jeżeli zaś stosunek ten rządzenia i poddaństwa natrafiamy wszędzie i zawsze, jako nieuniknioną cechę każdego państwa; jeżeli stosunek ten uznać krasimy jako konieczny warunek wszelkiego tak skutecznego i dobroczynnego działania państwa: to nie popełnimy chyba błędu, jeżeli istotę państwa określimy jako organizacyą panowania jednych nad drugimi. Ponieważ jednak istotę każdego zjawiska tem dokładniej poznajemy i określamy, im więcej istotnych cech i znamion je­go na jaw wydobywamy i w określeniu jego umieszczamy; nie poprzestając tedy na powyższem ogólnikowem określeniu, mu­simy sięgnąć głębiej w istotę państwa i poznać dalsze istotne cechy tego zjawiska społecznego. Przedewszystkiem więc zwróćmy uwagę na stosunek liczebny rządzących do rządzo­nych, panujących do opanowanych w państwie, Rozpatrzywszy pod tym względem wszystkie państwa daw­niejsze i dziś istniejące, spostrzegamy, że rządzący stanowią zaw­sze mniejszość a rządzeni większość; panów jest zawsze bardzo mało, poddanych nierównie więcej; klasy panujące przedsta­wiają zawsze i wszędzie nieznaczny tylko procent całej masy narodu. Zbytecznem zaiste byłoby zestawiać liczne dowody na poparcie tego zdania; niezliczone przykłady z historyi ży­wej teraźniejszości nasuwają się na myśl każdemu i same cisną się do głowy. W państwach teokratycznych starożytnego Wschodu szczupłe klasy kapłanów rządziły masami ludów; w starożytnej Grecyi garstki greckich ,,demokratów" panowały nad masami „barbarzyńskich" niewolników, jak np. garstka spartan nad masą helotów; w Rzymie szczupła liczba rodzin patrycyuszowskich panowała nad wielką masą plebejuszów, a w czasach największego rozwoju politycznego Rzymu na po­czątku ery naszej, kiedy państwo to obejmowało większą część znanego wtedy świata, liczono w niem: 20 milionów obywateli, posiadających pełne uprawnienie polityczne, 40 milionów ludzi wolnych, nie posiadających praw politycznych, 60 milionów niewolników. Jaki był w państwach europejskich średnich wieków i w czasach nowych stosunek panującej klasy, szlachty, do masy poddanych, każdemu wiadomo, bo stosunek ten dziś jeszcze zbyt jest widoczny. Możemy zatem do powyższego ogólnikowego określenia dodać jeszcze tę cechę szczegółową, że państwo jest organiza­cya panowania mniejszości nad większością. Jakim sposo­bem stosunek ten powstaje, jaka jest głębsza przyczyna i ra­cyą bytu jego, o tem jeszcze później pomówimy; tymczasem przejdziemy do trzeciej cechy charakterystycznej państwa, miano wicie do różnoplemienności składających państwo żywiołów społecznych, a w pierwszym rzędzie do etnicznej różnorodności, zachodzącej między klasą panującą i opanowaną. Nie ma państwa na świecie i nigdy takiego nie było, którego społeczeństwo nie składałoby się z róźnoplemiennyeh żywiołów, okoliczność ta należy tak bardzo do istoty państwa, że sobie bez tej różnorodności etnicznej państwa wyobrazić nie można. Różnoplemienność ta w jednem państwie może być widoczniejszą jak np. w Austryi, Turcyi, Anglii, w innych państwach tak zwanych „narodowych" jak np. we Francyi, Włoszech może być mniej widoczną: ale różnica ta polega tylko na różnym stopniu rozwoju społecznego państwa, a mianowicie na mniej lub dalej posuniętym procesie zlania się tych różnoplemiennych żywiołów w jedne narodową całość, o którym to procesie po­mówimy jeszcze później. Badania historyczne jak np. Thierry ego nad historyą Francyi wykazują, że nawet takie jed­no litonarodowe państwa, jak Francya, są zlewem społecznym żywiołów niegdyś różnoplemiennych; co do Włoch to rzecz ta z historyi od dawna jest znaną. Lecz nie tylko państwa euro­pejskie przedstawiają nam taką różnoplemienność swych społe­czeństw; któż nie zna z opisów podróży lub z doniesień etno­graficznych nieskończonej rozmaitości żywiołów różnoplemien­nych, składających różne państwa północnej i południowej Ameryki? Gdyby zaś ktoś mniemał, że ta różnoplemienność naro­dów amerykańskich jest stanem anormalnym, pochodzącym z podboju europejskiego i z kolonizacyi Ameryki przez euro­pejczyków, ten niechaj popatrzy na stan rzeczy w Azyi i Afry­ce. Ludność Indyj wschodnich przedstawia taką mieszaninę najrozmaitszych ludów, że sami poddani angielscy mówią prze­szło 130-tu językami. Ludność Egiptu dzieli się na fellahów, koptów, nubijczyków, sudańczyków, turków, greków i t. d.: są to plemiona najróżnorodniejsze i prawie zupełnie sobie obce. Albo może ta różnoplemienność jest tylko właściwością państw, będących na wysokim stopniu kultury, liczących długie wieki rozwoju historycznego? Bynajmniej, bo taki sam obraz przed­stawiają nam ustroje państwowe, w środkowej i południowej Afryce, zostające na bardzo nizkim stopniu cywilizacyi. Prze­ciwnie im bardziej zbliżamy się do niższych stopni cywilizacyi, tem liczniejsze w ustrojach społecznych napotykamy plemiona, różniące się między sobą językiem, wiarą, obyczajem, pocho­dzeniem i kształtem. „Przed niedawnym czasem jeszcze, do- nosi Kessler 1)—odróżniano na Kaukazie przeszło sto różnych plemion i szczepów, które mówiły przeszło 60-ciu różnemi języ­kami i dyalektami". „Jest to faktem stwierdzonym przez jednozgodne doniesienia wszystkich misyonarzy, pisze Muller 2), że murzyni afrykańscy i indyanie amerykańscy mówią nie do uwierzenia wielką liczbą języków i że rozpadają sie na nie­skończoną ilość szczepów; umiejętność pomimo największych starań, nie zdołała w wielkiej tej liczbie wykazać jakiegokolwiek wspólnego źródła lub powinowactwa." Fakty te pokazują, że różnoplemienność narodów histo­rycznych i cywilizowanych jest tylko naturalnym następstwem pierwotnego stanu ludzkości, i że występująca tu i owdzie w państwach europejskich jednolitość narodowa może być tyl­ko rezultatem zlania się pierwotnie różnoplemiennych żywiołów w jednolitą narodowość. Ale różnoplemienność narodów nie byłaby cechą państwa, gdyby między nią a organizacyą państwową nie istniał bliższy jakiś związek. Związek taki istnieje o tyle, że zawsze i wszę­dzie w państwach granice róźnoplemienności są także granicami grup panujących i opanowanych, czyli innemi słowy, że sto­sunek panujących do opanowanych jest zawsze stosunkiem jednoplemiennych do innoplemiennych. O przyczynie i powstaniu tego zjawiska będzie mowa później, tu kilku przykładami wska­żemy na tę faktyczną koincydencyą różnic stanowiska politycz­nego i pochodzenia, jako na cechę istotną państwa. Badania historyczne wykazały, że nawet w jednolitonarodowych państwach europejskich szlachta, będąca klasą panu­jącą, różni się pochodzeniem od ludu prostego. W innych pań­stwach europejskich ta różnoplemienność panujących jest daleko widoczniej szą. W państwie niemieckiem niemcy panują nad duńezykami, słowianami i francuzami (w Alzacyi i Lotaryngii). W Anglii szlachta panująca jest pochodzenia normandzkiego, 1) Verhandlungen der Gesellschaft fur Erdkunde in Berlin, Tom HI, str. 39. 2) Muller: Ethnographie, str. 15. lud pochodzenia saskiego i celtyckiego. Do niedawna w Austryi niemcy panowali nad słowianami i węgrami: dziś jeszcze w Węgrzech panują madyarowie nad różnymi słowianami i niemcami, podczas kiedy w Austryi niemcy się skarżą, że czesi i polacy chcą ich opanować. Tak samo we wszystkich częściach ziemi, w najrozmaitszych państwach, warstwy panujących są zarazem warstwami innego niż lud pochodzenia, a rzecz ta nie jest zjawiskiem naszych czasów, ale od wieków wszędzie się tak miała. Nad chińczykami panują od dwóch przeszło wieków mandżurowie, nad hindusami anglicy, nad malajczykami na Ja­wie i innych wyspach holendrzy, nad ludami Afryki przy­właszczają sohie powoli dziś panowanie różne narody europej­skie, podobnie jak to od czterech wieków uczyniły w Ameryce. Słowem gdziekolwiek spojrzymy, wszędzie klasy panujące al­bo różniły się pochodzeniem w początkach od masy opanowane­go ludu, albo jeszcze dziś od niej się różnią. Stwierdziwszy tę trzecią cechę pojęcia państwa, możemy znowu uzupełnić po­przednie nasze określenie w ten sposób: państwo jest organi­zacya panowania mniejszości innoplemiennej nad innoplemienną większością. Teraz zaś przystąpimy do wytłómaczenia, skąd pochodzą te istotne cechy państwa, jaka ich racya bytu i w jaki one sposób powstały. ROZDZIAŁ V. Powstanie państwa. Istotę każdego zjawiska nalepiej się poznaje z badania jego powstania i rozwoju: to też chcąc poznać istotę państwa, którego cechy główne wskazaliśmy, przedewszystkiem zasta­nowić się musimy nad jego powstaniem. Dwojakie dawniej panowało pod tym względem zapatrywanie. Pierwotnie uważano państwo jako dzieło „założycieli" Socyologia. 16 i ,,prawodawców." Zapatrywanie to właściwem jest umysłowi ludzkiemu na początkowym stopniu jego rozwoju, kiedy każde zjawisko wywodzi od jakiegoś twórcy, który je do życia powo­łał. Wynika to z naiwnego jeszcze rozumowania, że wszystko co istnieje, musiał ktoś niegdyś stworzyć, zrobić, założyć. Przypisywano więc „założenie" państwa osobom mitycznym, bogom czy półbogom, prawodawcom, założycielom. Takie zapatrywa­nie panuje w biblii, w mitologii greckiej, w pierwotnym Rzymie, którego założenie przypisywano Romulusowi i t. d. Filozofo­wie zaś i politycy dawniejszych wieków, obdarzeni zmysłem krytycznym, odrzucali to zapatrywanie mitologiczne i tłómaczyli sobie powstanie państwa przez powolne rozrośnięcie się i powiększenie rodziny, w której widzieli zaród i prototyp pań­stwa. Jak dzieci i niewolnicy poddani są ojcom rodzin, tak samo lud poddanym jest królowi; państwo według tego zapatrywania było tylko powiększoną rodziną, na której czele stanął najpo­tężniejszy ojciec rodzin. W wieku ośmnastym w Europie najwięcej przyczynił się do rozpowszechnienia innej teoryi Jan Jakób Russo. Choć nie on pierwszy wygłosił teoryą „umowy państwowej", uzasadnił ją jednak świetną swoją retoryką i zapewnił jej na długi czas wy­łączne prawie panowanie w literaturze politycznej. Według tej teoryi państwo zawdzięcza powstanie swe „umowie", którą pewnego poranku zawarli między sobą „równi i wolni" ludzie, aby sobie zapewnić wzajemną pomoc, prawo i sprawiedliwość 1). 1) Teoryą tę „umowy społecznej" dowcipnie ośmiesza Mickie­wicz, rozwijając ją przez usta Buchmana: „Oto ród ludzki dziki, w lasach rozpierzchniony Skupia się, zbiera, łączy dla wspólnej obrony, Obmyśla ją — to już najpierwsza obrada. Potem każdy wolności własnej cząstkę składa Dla dobra powszechnego: to pierwsza ustawa Z której, jako ze źródła, płyną wszystkie prawa. Widzimy tedy, źe rząd umową się tworzy Nie pochodząc, jak mylnie sądzą, z woli Bożej. Owoż rząd na kontrakcie oparłszy społecznym Podział władzy już tylko jest skutkiem koniecznym. Na tej pięknej teoryi budowali francuzi, a za nimi niemcy systemy „państwa prawnego" (Rechtsstaat), wywodząc ko­nieczność żądanych przez partyą liberalną reform wolnościo­wych z treści i tendencyi owej pierwotnej „umowy państwo­wej" (Staatsvertrag, contrat social). Nawet tak wielki filozof jak Kant na tej „umowie państwowej" buduje naukę swoje o państwie i prawie. Żadnej z tych teoryj nie potwierdza historya. Fakty historyczne świadczą niewątpliwie o zupełnie innem powsta­waniu państw. Nigdy i nigdzie nie powstały państwa inaczej jak drogą podboju, przez który najezdniczy jakiś szczep lud­ność obcoplemienną ujarzmia. Prawdziwa i wiarogodna histo­rya nie zna prawie innego sposobu założenia czy powstania państw: Z niezliczonej ilości takich faktów historycznych wskażmy na niektóre ważniejsze. „Znany pod nazwą szczepów pasterskich lud obcy przez długie wieki panował nad ludno­ścią tubylczą Egiptu",— temi słowy rozpoczyna Rankę opo­wiadanie dziejów powszechnych. Od owego pierwszego zaś znanego nam opanowania Egiptu przez obcy lud aż do dzisiej­szego panowania tam turków i anglików, historya Egiptu przedstawia długi szereg przewrotów politycznych, w ciągu którego najrozmaitsze szczepy obce panowały nad ludnością tamtejszą. Pierwsze świadectwa historyczne o państwie babilońskiem nad brzegami Tygru i Eufratu uczą nas, że w państwie tem szczep obcy Chaldejczyków panował nad zamieszkałą tam od dawna ludnością 1). Zjawisko takie na wschodzie według świadectwa Nie­buhra (starszego) było bardzo pospolitem. „Wszędzie na Wschodzie, powiada on, znajdujemy szczep panujący. Chociaż szczep ten wobec swego panującego zostaje wstanie niewoli, względem podbitej jednak ludności jest on szcze­pem panującym. Książę panuje tam nad poddanemi ludami za pośrednictwem swego szczepu z tytułu władzy swój nad tym 1) Porównaj Duncker: Geschichte des Alterthums, I, str. 203 l6* szczepem" 1). Że zaś te organizacye panowania jednych szcze­pów nad drugiemi powstały zawsze w skutek podboju, świad­czy o tom historya: jest ona nieprzerwanym ciągiem wypraw wojennych, najazdów, podbojów i zaborów, których rezultatami są właśnie te organizacye panowania jednych szczepów nad drugiemi. Tak np. medowie podbili Asyryą i ustalili tam swoje pa­nowanie, dopóki sami znowu nie zostali podbici przez persów, którzy założyli monarchią światową, sięgającą aż do brzegów morza Śródziemnego, i panowali w niej nad wielką liczbą ob­cych szczepów i ludów. Nie inny charakter miało starożytne państwo indyjskie. Założyły je szczepy tak zwane aryjskie, które na 3000 lat przed naszą erą z wyżyn Pamiru wtargnęły do Indyj i podbiły mieszkającą tam ludność. Te szczepy aryjskie stanowiły w za­łożonych tam państwach klasy panujące, ludność zaś podbita stanowiła w różnych stopniowaniach społecznych klasy pracu­jące i niewolnicze. Równocześnie prawie z założeniem starożytnego państwa indyjskiego (3000 przed Chr.) żyzny kraj nad rzekami Wanghoi Jangtsekiang, zaludniony przez pierwotnych (o ile my wiemy) mieszkanców Chin, został podbity przez szczepy najezdnicze z Zachodu, które założyły państwo chińskie. Od owego czasu panowanie nad pierwotną ludnością Chin przechodziło kilkakrotnie na różne szczepy, a wspomnieliśmy już wyżej, że dzisiaj panowanie to dzierżą mandżurowie. W jaki sposób „wybrany przez Boga" naród Izraela za­łożył państwo swoje w Palestynie, wiadomo z opowiadań Pi­sma świętego. Wtargnąwszy z wyżyn Antylibanu do piękne­go kraju kanaanitów, część ich wymordował, część ujarzmił i rozgospodarował się w podbitym kraju, jako szlachta żyjąca z pracy ujarzmionych kanaanitów. Takie same krwawe dramaty, których treścią jest zakła­danie i powstawanie państw, odgrywają się w Grecyi. Doryj- 2) Marcus Niebuhr: Assur und Babel. str. 18. skie szczepy z gór tesalskich wdzierają się do Peloponezu, pod­bijają zamieszkałą tam ludność i zakładają „rzeczypospolitej jak np. Spartę, Teby, Argos i inne. Zdobywcy stanowią szlachtę, a podbitych traktują jak bydło. Spartanie nawet, z obawy zbyt wielkiego rozmnożenia się swoich helotów, od czasu do czasu urządzają na nich polowania. Tradycye rzymskie i stosunek patrycyuszów do plebejuszów czynią prawdopodobnym domysł, że i res publica romana powstała w ten sposób, iż kilka szczepów latyńskich (Ramnes, Tities i Luceres) podbiło dawniejszą (może etruskiego pochodze­nia) ludność nad Tybrem osiadłą. Ale chociażby „założenia" Rzymu nie można było użyć za ilustracyą naszej teoryi, toć cała historya państwa rzymskiego nie jest niczem innem, jak jed­nym ciągiem podbojów, w których rzymianie panowaniu swe­mu poddając coraz inne ludy i szczepy, budują swoje monarchią uniwersalną. Natomiast na gruzach państwa rzymskiego wszędzie wi­dzimy nowe państwa powstające tylko przez podbój obcych szczepów. W roku 409-ym szczepy wandalów, swewów i alanów wpadają do Hiszpanii i zakładają tam państwa nowe. W roku 428-ym wandalowie przeprawiają się do Afryki i zakładają tam nowe państwo, podbijając ludy miejscowe. W r. 414-ym szczep germański burgundów wpada do Gallii i zakłada tam królestwo; w r. 416-ym wizygoci w południowej Gallii zakładaj ą państwo akwitańskie; następnie ci sami wizygoci na gruzach państwa swewów zakładają królestwo swoje w Hiszpanii. W roku 450-ym sasi pod Hengistem i Horsem przeprawiają się do Anglii i zakładają tam państwo swoje; w roku 486-ym herulowie pod Odoakrem czynią to samo we Włoszech; w roku 481-ym frankowie pod Chlodowigiem zakładają królestwo w Galii. W roku 568-ym longobardowie pod Alboinem wznoszą państwo nowe we Włoszech północnych. W r. 678-ym bulgarowie pod Asparushem przecho­dzą przez Dunaj, podbijają szczepy słowiańskie i zakładają pań-stwo bulgarskie i t. d. Przykładow tych bez liku podaje nam historya. Rzecz zostaje zawsze ta sama. Szczep obcy wpada do kraju i zastawszy zwycięzcą, panuje nad zwyciężonymi, sta- nowiąc klasę odrębną panów czyli panujących i traktując podbi­tych jako niewolników czy poddanych. Formy tego poddań­stwa mogą być różne, istota rzeczy zawsze ta sama; zawsze pod­dani muszą albo osobistą pracą, albo podatkami i daninami utrzymywać panujących. Ci, którzy na teoryą powstania państwa przez podbój zgo­dzić się nie chcą, wskazują na różne przykłady zakładania państw bez użycia środków gwałtownych. Takiem państwem ma być rzeczpospolita wenecka, założona, o ile wiadomo, bez: przelewu krwi; takiem państwem mają być Stany Zjednoczone Ameryki, założone przez kolonistów europejskich, na mocy uchwalonej konstytucyi; takiem państwem ma być Belgia, która powstała na mocy traktatu międzynarodowego. Nie trudno je­dnak wykazać, że przykłady te nie zbijają wcale naszej teoryi. Podobnie jak Wenecya w wiekach średnich, różne państwa han­dlowe wieków starożytnych jak np. Fenicya, Kartagina, powsta­ły nie drogą podboju, ale drogą kupieckiego przemysłu. Jest ta tylko inna forma podboju, w której intryga i podstęp zajmują miejsce gwałtu i przemocy. Kupcy feniccy nie potrzebowali niewolników do uprawy roli, ale potrzebowali niewolników — majtków do pracy na okrętach. Pozyskali ich może w drodze najmu, ale historya opowiada także o gwałtach i podstępach uży­tych przeciwko ludności w koloniach fenickich, skąd fenicyanie wywozili kosztowne towary, rozwożąc je po całym znanym wte­dy świecie. Nie podbojem więc zdobywali fenicyanie miasta swe na wschodniem wybrzeżu morza Śródziemnego, ale parci od wschodu przez inne szczepy wojownicze, uciekli się do handlu i żeglugi i prowadzili na wielką skalę wyzysk kolonij Azyi Mniejszej, a w miastach swych dzierżyli rządy za pomocą kapi­tałów wydobytych z handlu morskiego. Podobnie i kupiecka szlachta w Wenecyi kapitałami w handlu zdobytemi utrzymy­wała panowanie swe na lagunowych wysepkach; ale wiadoma też, że zbogaciwszy się handlem, chwyciła za oręż i nie jeden kraj najemnem żołdactwem najechawszy, rozszerzała panowanie swe drogą podboju. Co się zaś tyczy Ameryki, nie trzeba zapominąć, że piśrwsze kolonie w Ameryce północnej pozakładane zostały przez bogatych anglików, którzy na okrętach swoich z poddanymi ludźmi i najemnikami z Anglii przeprawili się do Ameryki. Choć więc pominiemy zupełnie tę okoliczność, że pierwsi europejczycy, którzy odkryli Amerykę, mieczem i ogniem ludność tamtejszą tępili, torując drogę następującym kolonistom europejskim, to kolonizacya angielska w północnej Ameryce by­ła tylko przeniesieniem z Anglii do Ameryki starych stosunków społecznych i prawnych, będących rezultatem dawnych podbo­jów saskich i normandzkich w Anglii europejskiej. Pierwsi kolonizatorowie angielscy w Stanach Zjednoczonych nie potrzebo­wali tam zaprowadzać na nowo panowania, bo przeprawili się już jako panowie—kapitaliści, sprowadzający z sobą zarazem najemnikówrobotników europejskich; przenieśli oni więc do nowej części świata stosunki społeczne i państwowe, wyrobione wieko­wym rozwojem państwowym w Europie. Posłuchajmy na poparcie zdania tego, co o pierwszych kolonizacyach w Anglii pisze najlepszy znawca tych stosunków Fryderyk Ratzel w dziele o Ameryce: „Koncesyą na wyzyskanie i osiedlenie Wirginii otrzymało towarzystwo londyńskie, na którego czele stał znany geograf Ryszard Hakluyt. Koncesya ta nie utworzyła wprawdzie nic innego, jak spółkę handlową, której nadano prawo plantacyi i rybołóstwa w nowym kraju, poruczonym jej od króla jako lennictwo. Dyrektor tej spółki i rada zawiadowcza akcyonaryuszów miały siedziby w Londynie; w nowej zas kolonii przesiady­wał prezydent i rada jego przyboczna, które miały zupełną swo­bodę działania we wszystkiem, co się nie sprzeciwiało prawom ojczyzny. Spółka ta miała prawo przyjmować, jako kolonistów, wszystkich poddanych króla angielskiego, którzy chcieli emigrować i winna im była zostawić wszystkie te wolności, które im służyły w ojczyźnie. Nie przyznano jednak tym emigrantom praw politycznych nie mieli oni żadnego wpływ ani na skład rady zawiadowczej, ani rady przybocznej... Prócz nich przyby­ło do Wirginii bardzo wielu białych emigrantów, którzy nie mie­li pieniędzy na zapłacenie przeprawy; ci aż do spłacenia długu za przeprawę, musieli pracować dla panów swych, podobnie jak niewolnicy; tym sposobem nagromadziła się w koloniach wielka masa robotników, wśród których rej wodziło niewielu posiadaczy wielkich obszarów. Między tymi ostatnimi znajdowało się wie­lu członków możnych rodzin szlacheckich angielskich, a bogaty taki posiadacz plantacyj, rezydujący na wielkiej swojej posiadło­ści, wśród masy niewolników i sług, oddalony o kilkanaście mil drogi od najbliższego sąsiada, obywatela, reprezentujący lud w sejmie i w sądzie, dowodzący milicyą i t. d., był jak kropla w kroplę podobny do staroangielskiego szlachcica". Oto obraz zakładania państw w Ameryce. Najsłabszym już zarzutem prze­ciwko teoryi podbojowej są przykłady państw europejskich, po­wstałych na mocy traktatów międzynarodowych. Oczywiście, kto sądzi, że dzisiejszą Holandyą i Belgią założyły mocarstwa europejskie przez podpisanie protokółu londyńskiego z d. 20 gru­dnia 1830 r., może wierzyć, że państwa powstają wskutek umo­wy międzynarodowej. Ale chcąc dzisiejszą Holandyą i Belgią przytoczyć jako przykład państw wskutek umowy powstałych, trzeba zapomnieć chyba o całej przeszłości tych krajów, o cza­sach rzymskich, w których były one widownią wędrówek ludów podbojów i krwawych walk o panowanie. Wszak dzisiaj między uczonymi tylko o to spór jeszcze się toczy, jakiego szczepu byli ówczesni najezdzcy tych krajów, ale że już wtedy jeden szczep nad drugiemi panował, wątpić o tem nie można. Historyk niemiec­ki, Watterich, pisze: „Belgia była zdobyczą germańską; co­kolwiek z Gallów zostało się w kraju popadło w niewolę, służy­ło zwycięzcom". Inni historycy są innego zdania; mniejsza o to ale faktem jest, że w Holandyi i Belgii niegdyś zakładano pań­stwa nie w inny sposób jak wszędzie. Forma, nadana państwom tym przez nowożytną umowę międzynarodową, nie tyczyła się porządku społeczego od wieków ustalonego; protokół londyński 1830 roku nie tknął praw posiadających i panujących, ani nie wyposażył mieniem klas opanowanych Stosunki, stanowiące jądro porządku państwowego, pozostały takiemi, jakiemi je wyro­biła wiekowa historya tych krajów, opowiadająca wiele o gwał­tach i podbojach, nie zaś o „kontrakcie społecznym". Traktat zaś międzynarodowy europejski orzeka, co najwięcej, którego z ,,kochanych kuzynów" rodzina dynastów europejskich ma osa­dzić aa jakimś opróżnionym lub nowo postawionym tronie — ale ten tron nowo postawiony nie znaczy nowozałożonego państwa, znaczy tylko postawienie jednostki mającej wpływowe stosunki i pokrewieństwa z dynastyami europejskiemi na czele istniejące­go jnż porządku społecznego; znaczy w najlepszym razie prze­wrót dynastyczny, ale nie polityczny, nie państwowy ani spo­łeczny. Zresztą myli się, kto sądzi, że to dyplomacya europej­ska przy zielonym stole tworzy nowe państwa europejskie, jak to pozornie zdawaćby się mogło; dyplomacya stwierdza tylko stan rzeczy dokonany na polach bitew; spisuje ona tylko to, co jej dyktuje zwycięski huk armat. Nie na kongresie berlińskim powstały nowe państwa nadbałkańskie, ale pod wałami Plewny i w oblanem strumieniami krwi Serajewie. ROZDZIAŁ VI. Znaczenie przemocy i podboju przy powstawaniu państw. Wwyliczonych cechach państwa, we wskazanym wyżej spo­sobie jego powstania, nic nie jest przypadkowem: i podbój i stosunek liczebny rządzących do rządzonych i różnoplemieność tych składowych części państwa, — wszystkie te zjawiska i cechy tkwią głęboko w istocie państwa, w naturze tego społecznego ustroju. Że tak jest, nie trudno wykazać. Określiliśmy powyżej państwo jako organizacyą panowania je­dnych nad drugimi. Jeżeli się jednak bliżej przypatrzymy tej organizacyi, jeżeli wnikniemy w jej istotę, spostrzeżemy łatwo, że ta organizacya panowania jest tylko formą istniejącą dla tre­ści. Tą treścią zaś ukrywającą się pod formą panowania, dla której forma ta powstała i której służy, jest po prostu przymu­sowy podział pracy między panującą mniejszością a opanowaną większością. Jeżeli przypatrzymy się któremukolwiek państwu ma kuli ziemskiej, spostrzeżemy wszędzie, że opanowana więk­szość pracuje ciężko w pocie czoła na utrzymanie panującej mniejszości, zajmującej się sprawami mniej uciążliwemi, upra­wiającej nauki, sztuki i utrzymującej ład i porządek całości. Ten podział pracy jest warunkiem wszelkiej kultury. Dopóki czło­wiek sam dla siebie pracować i sam starać się musi, aby sobie dostarczył potrzebnych do utrzymania środków, dopó­ki wszystko, co do zaspokojenia potrzeb jest mu niezbędnem, sam sobie wyszukać lub sporządzić musi, dopóty pozostaje on w najpierwotniejszym stanie, na najniższym szczeblu kultury i niema sposobu dźwignięcia się przez kształcenie umysłu i upra­wę nauki sztuk, niema sposobu wyższego uobyczajenia się. Do­piero kiedy na zaspokojenie potrzeb jednych pracują drudzy, wtedy pierwsi zyskują czas i swobodę myśli i mogą się odda­wać zajęciom wyższym, mogą myśli swą wznieść ku wyższym sprawom życia ludzkiego. Ale jakim sposobem dojść do takiego po­działu pracy, w którym jedni jęczą pod ciężarem trudów, drudzy swobodne prowadzą życie? Czy taki podział może być rezultatem „umowy społecznej" Russa? Trzeba chyba nie znać zupełnie natury ludzkiej, aby coś podobnego przypuścić. Wyobraźmy sobie na chwilę, że dzisiejszy porządek społeczny zostaje roz­wiązany i że zachodzi potrzeba odnowienia go. Czy byłaby w takim razie możliwa dobrowolna umowa społeczna, mocą któ­rej jedni mieliby czyścić kloaki i mierzwić pola a żywić się ziemniakami i kapustą; drudzy zaś odprawiać manewry i wyścigi, podróżować po świecie, zajadać pasztety strasburskie i zapijać szampana? Jasna rzecz, że niktby się dobrowolnie nie zgodził na rolę pierwszą, a każdy wolałby objąć drugą. Gdy­by w istocie porządek społeczny zależał od dobrowolnej umo­wy, dziś byśmy jeszcze żyli jak dzicy, błądzili nadzy po la­sach jak zwierzęta i żywili się dziko rosnącemi owocami, zdo­byczą połowu lub polowania. Szczęściem, przyszłość kultury i cywilizacyi społeczeństw ludzkich nie była zawisłą od poświę­cenia ludzi dla nieznanych im zresztą wyższych celów i nie trzeba było nigdy dobrowolnej rezygnacyi jednych, aby dru­gim ułatwić zajęcia i zawody umożliwiające postęp i rozwój społeczny. Możnaby obrazowo powiedzieć, że natura była prze- zorną, a chcąc dopiąć celów rozwoju, wszczepiła w dusze ludzkie niepohamowaną żądzę dobrobytu, którego nie mogąc własnemi siłami dopiąć, użyli gwałtu i przemocy, tłocząc na „bliźnich" jarzmo niewoli i zmuszając ich do pracy, mającej dostarczyć środków do życia dla pracujących i niepracujących, opanowanych i panujących. Gwałtem więc i przemocą zmusili jedni drugich do najniższych prac, stanowiących podstawę gospodarstwa społecznego i zaprowadzili ten przymusowy podział pracy, któ­ry jest treścią każdego ustroju społecznego. Koniecznym zaś środkiem osiągnięcia tego podziału był podbój; koniecznym środkiem utrzymania go było panowanie; a jego porządek i or­ganizacya jest tylko niezbędną formą owej treści, ramą, w którą ujęty jest podział pracy gospodarczej. Tak więc gwałt i pod­bój są koniecznemi warunkami wszelkiego rozwoju społecznego; stoją one na początku długiego szeregu przeobrażeń społecznych, jako niezbędne i niczem innem zastąpić się niedające środki, to­rujące drogę wszelkiemu przyszłemu postępowi, wszelkiej przy­szłej kulturze i cywilizacyi, wszelkiej przyszłej moralności wszelkiemu przyszłemu prawu. Tylko z pierwotnego bezpra­wia wyłonić się mógł porządek rzeczy, który w dalszym ciągu ustalając się, doprowadził do porządku społecznego i do prawa. ROZDZIAŁ VII. Podbój i róźnoplemienność. Jeżeli niepohamowana żądza dobrobytu, niemogąca być zaspokój oną bez wyzysku obcej pracy ludzkiej na swoję ko­rzyść, wiedzie ludzi do gwałtów i podbojów: to są jednak pewne równie głęboko w duszę ludzką wszczepione instynkty i właściwości, które sprawiają, że te gwałty i podboje wykony­wane są zawsze tylko przeciwko ludziom różnopłemiennym. Albowiem, obok popędu samozachowawczości i żądzy dobrobytu, tkwi głęboko w człowieku najdzikszym pewne współczucie dla „swoich", uczucie pobratymstwa dla członków tej samej współ-rodnej grupy. A jeżeli w człowieku dzikim szukamy śladów człowieczeństwa, obok miłości matek do dziatwy, niebędącej je­dnak wyłącznym przymiotem ludzi, bo ją i w zwierzętach napo­tykamy, znajdujemy tylko żywsze uczucie przynależności do grupy współrodnej i płynącą stąd pewną solidarność członków tej grupy między sobą. Stąd pochodzi, że ów gwałt i podbój nie zwraca się nigdy przeciw współrodnym, ale zawsze tylko przeciwko obcym. Natomiast zdaje się, jakoby natura sama, chcąc ułatwić ludziom ten pierwszy nieludzki krok ku wszel­kiemu rozwojowi społecznemu, uczyniła ich nietylko obojętny­mi na cierpienia i męki obcych, ale nawet wszczepiła w ich du­szę brutalną nienawiść i pogardę dla tych „obcych", nie nale­żących do ich hordy, tak że wszelkie okrucieństwa przeciwko nim, będące najczęściej nieuniknionemi środkami podboju, popełniane bywają nietylko z nieczułością zwierzęcą ale nawet z uniesieniem „patryotycznem". Tak więc naturalne usposobie­nie ludzi, czyniące ich czułymi na cierpienia „swoich", a nie­czułymi na cierpienia „obcych", daje instynktom gwałtownym i podbojom zawsze kierunek na zewnątrz przeciwko grupom ob­cym, różnoplemiennym. Stąd to pochodzi i tak sobie wytłó-maczyć jedynie możemy, że wszelkie ustroje państwowe po­wstają przez gwałty i podboje, przez podbijanie jednych grup przez drugie, że zatem wszelkie ustroje państwowe już w naj­pierwotniejszych czasach i w zarodowych swych formach zawsze przedstawiają zlewek przynajmniej dwóch różnorodnych żywio­łów etnicznych, z których jeden staje się panującym, a drugi opanowanym. Możnaby powiedzieć, źe natura sama zamierzyła takie a nie inne powstanie państw. Skazała ona bowiem człowieka na usługi innych ludzi, uniemożliwiając mu dojście do dobrobytu i do wygodnego życia, do którego pcha go niepohamowana żą-dza samą tylko własną pracą. Te zaś usługi, których od innych ludzi potrzebuje, są tem cięższe, im pierwotniejszym jest stan kultury. Nałożeniu tych ciężkich usług ludziom współrodnym sprzeciwiało się zawsze uczucie pokrewieństwa i pobratymstwa. Nie pozostawało nic innego jak szukanie sobie „bydła robocze­go" między obcymi, a środkiem do pozyskania takiego „bydła roboczego" był gwałt i podbój. Tak więc natura sama nie tylko wskazywała ale pchała plemiona ludzkie na jedyną możli­wą drogę rozwoju społecznego, na drogę ujarzmienia obcych plemion i szczepów i zuprowadzenia za pomocą panowania przymusowego podziału pracy, będącego zawsze i wszędzie pierwszym warunkiem wszelkiego postępu, wszelkiej kultury, Stąd też pochodzi, że nietylko w pierwotnych czasach, kiedy ród ludzki składał się z niezliczonej ilości różnorodnych ple­mion i szczepów, bezustanne toczyły się walki między temi oddzielnemi grupami, mające za rezultat związki przymusowe różnorodnych żywiołów w ustroje państwowe, ale nawet do dziś dnia treścią dziejów ludzkich są bezustanne walki i wojny, których celem zawsze jest podbicie i ujarzmienie lub wyzysk w innych formach, jednych ustrojów społecznych przez drugie. Te podboje nie zależą: ani od woli jednostek, ani nawet od woli zbiorowej grup społecznych, jakby się to zdawać mogło. Popęd samozachowawczości i niepohamowana żądza dobrobytu, nieprzezwyciężoną siłą pcha jednych do wyzyskiwania drugich. Jest to jedno z zasadniczych, może najbardziej zasadnicze prawo socyologiczne, które się objawia zawsze i wszędzie w życiu społeczeństw; a cały szereg praw socyologicznych jest tylko koniecznem następstwem tego jednego prawa. I tak np. jeżeli szczep zdobywczy natrafia na ludność, którą wprawdzie chwi­lowo może poskromić, ale której do stałego poddaństwa i spo­kojnej pracy niewolniczej skłonić nie może, a która trwa w nieprzyjaźni i oporze przeciw zdobywcom, nie mogąc ich jednak odeprzeć: w takim razie zdobywcom nie pozostaje nic innego jak ludność tę ze szczętem wytępić. Tu nie pomaga żadna refleksya moralna, żadna religia nakazująca miłość bliźniego. Indyanie amerykańscy w przeważnej części byli wojowniczymi i dumnymi; nie potrafili oni odeprzeć chrześciań­skich zdobywców, ale nigdy i nigdzie nie dali się użyć de pracy niewolniczej. Cóż stać się musiało? Pomimo że zdobywcy europejscy wyznawali wiarę chrystusową, nakazującą miłość bliźniego i zakazującą przelewu krwi niewinnej, tępili oni indyan ogniem i mieczem, tak że dzisiaj szczepy te są blizkie zupełnego wyginienia. Natomiast murzyni afrykańscy są ludźmi dającymi się użyć do pracy niewolniczej; tych więc sprowadzano z Afryki do Ameryki, gdzie się do dziś dnia, dzięki użyteczności swej, mnożą i stanowią szeroką podstawę ludności robotniczej. Podobnie się ma dzisiaj z autochtonami australskimi, którzy się nie dają przez europejczyków „cywilizować", to znaczy używać do pracy niewolniczej i na których zatem przybysze z Europy polują jak na dzikie zwierzęta. Czy europejczycy jednak mogliby sobie inaczej postąpić z ta­kiemi szczepami? Trudno to sobie wyobrazić. Położenie bowiem wzajemne dwóch różnorodnych plemion, z których jedno nie może dojść do pokojowego wyzysku drugiego, jest podobnem do położenia dwóch rozbitków, którzy chwycili się dla ratunku płynącej na morzu deski mogącej utrzymać tylko jednego z nich. Cóż w takim razie nastąpić musi? Silniejszy zepchnie słabszego do wody. Czyn ten popełni on pod naciskiem niepohamowanego popędu zachowawczego. O wolnej woli mówić tu nie można: przepisy moralności w takiej sytuacyi tracą siłę i wpływ na człowieka. W działaniu jego objawia się prawo naturalne. Takie samo prawo pcha jedne szczepy do wypraw wojennych przeciwko drugim; od chwili zaś zderzenia się, dalszy rozwój ich stosunku zawisł od czynników takich jak: siły wzajemne, potrzeby gospodarcze, będące wynikiem klimatu i urodzajności gleby, tryb życia, do którego przywykły, większa lub mniejsza łatwość przyjęcia innego trybu życia, nareszcie łączenie się wzajemnie różnych szczepów w celu zwalczenia innych i t. p. Od takich jedynie czynników, wpływających niezłomnie na postanowienia i działania grup społecznych, zależą dalsze losy ustrojów społecznych, powstałych przez pierwsze zderzenie się i złączenie różnorodnych żywiołów ROZDZIAŁ VIII. Rozwój państw. Jeżeli porównamy najpierwotniejszy ustrój społeczny, zaro­dową formę państwa, w której widzimy tylko zdobywców panujących nad obcemi masami niewolników, z pierwszem lepszem państwem, znajdującem się na wysokim szczeblu cywilizacyi, w którem między najwyższą warstwą panujących a najniższą warstwą robotników, bądź wiejskich, bądź miejskich, widzimy liczne warstwy społeczne, zostające w mniejszej lub większej zawisłości od panujących, a same znowu wywierające nawzajem mniejszy lub większy wpływ; słowem, jeżeli pierwotne państwo, składające się tylko z dwóch klas społecznych t. j. z panów i niewolników, porównamy z tą całą hierarchią spo­łeczną, jaką widzimy w państwach z wysoką cywilizacyą to nasuwa nam się mimowolnie myśl rozwoju państwa i musimy sobie zadać pytanie, czy rozwój ten odbywa się prawidłowo, według pewnych stałych praw, czyli też jest tylko dziełem przypadku lub woli i kaprysu potężnych jednostek? Myśl roz­woju państw, a mianowicie prawidłowego ich rozwoju, nie jest nową. Wspomnieliśmy już powyżej, że ją wypowiadali w staro­żytności Arystoteles i Polibiusz. Ale uwagi ich, szcze­gólnie pierwszego, odnoszą się tylko do często powtarzających się i znanych przemian rządów, monarchii w rzeczpospolitę, tej znów w oligarchią lub tyranią i t. p. Były to liczne uwagi, abstrahowane z częstych przewrotów politycznych, jakie miały miejsce w Grecyi i w Rzymie. Ulubionem także było zapatry­wanie, jakoby państwa przebywały, podobnie jak istoty żyjące, wiek dziecięcy, młodociany, męski i starości. Ale pomysły te nie miały nigdy ścisłości naukowej, po prostu dla tej przyczyny, ie nie polegały na jasnem pojęciu istoty państwa, jako orga- 25G nizacyi panowania różnorodnej mniejszości nad obcoplemienną większością. Dopiero z tego punktu widzenia zapatrując się na państwo i uważając je zarazem jako przymusowo przeprowa­dzony i utrzymywany podział pracy, można umiejętnie wykazać konieczność i prawidłowość rozwoju tego ustroju społecznego. Przypatrzmy się w tym celu stanowi rzeczy, wytworzonemu przez założenie pierwotnego państwa za pomocą podboju. Mniej­szość panuje i rządzi; większość pracuje i ulega przemocy. Ale stan wojenny nie może trwać ciągle; prawo wojny ustępuje pokojowemu porządkowi rzeczy. Słabsi bowiem, dając rzecz za przegraną, nie stawiają zwycięzcom oporu. Natura ludzka nie znosi ciągłego wzburzenia; potrzeba spokoju i pokoju przy­czynia się do ustalenia porządku zaprowadzonego przemocą. Pokój trwający stwarza więc jaki taki porządek społeczny, który przechodzi w przyzwyczajenie, w obyczaj, nareszcie staje się prawem. Prawo to uświęca porządek nierówności stworzony przemocą; jest ono rezultatem nierówności sił żywiołów spo­łecznych, która była warunkiem podboju i organizacyi pano­wania. To też wszelkie prawo nosi na sobie piętno pierwo­rodnej swej ułomności; wszelkie prawo jest porządkiem nie­równości. Że mąż panuje nad żoną, że ojciec ma władzę nad dziećmi, że właściciel sam tylko korzysta z własności swej, wyłączając z używania jśj każdego obcego — wszystkie te po­rządki nierówności są prawem. Że prawo polega na równości, jest mniemaniem tak samo błędnem jak to, że mogłoby kiedykolwiek istnieć równe prawo dla wszystkich. Bo tylko w ustroju państwowym powstaje prawo; ustrój zaś państwowy polega na nierówności żywiołów w skład jego wchodzących; prawo zaś nie jest niczem innem jak normą, regułą, usta­lającą i uświęcającą tę nierówność. W prawie więc porządek społeczny państwa znajduje swój wyraz, swoją formę. Starajmy się teraz wniknąć w treść tego ustroju, w grę dążeń i starań żywiołów społecznych, aby dojść do wytłómaczenia sobie przyczyny rozwoju państwa; mamy zaś na oku dla łatwiejszego zrozumienia rzeczy ciągłe najprostszą zarodową formę państwa złożonego z dwóch klas panującej i opanowanej, rządzących i poddanych, powiedzmy dla większej obrazowości: szlachty i chłopów. Czego chce panująca mniejszość? Tego, czego chcieć musi t. j. żyć przedewszystkiem, a potem żyć lepiej, aniżeli by to bez usług poddanych czynić mogła. Skutkiem tej dążności klasy panującej powstaje taki przymusowy podział pracy mię­dzy nią a opanowaną większością, iż na tę ostatnią spada naj­większa część pracy gospodarczej, a właściwie cała przymusowa praca, potrzebna do utrzymania całego ustroju społecznego; panującej zaś mniejszości przypada tylko obrona stworzonego przez nią ustroju przed zewnętrznemi napadami, obrona, będą­ca prostym wynikiem popędu samozachowawczego;utrzymanie we­wnętrznego ładu i porządku oraz kierownictwo sprawami z utrzy­maniem tego porządku połączonemi — słowem, czynności wy­pływające również z popędu zachowawczego. Tym sposobem powstała organizacya przymusowa, mająca na celu podział pracy gospodarczej, a jej środkami są: organi­zacya panowania i cały porządek prawny. Rodzaj zaś pracy gospodarczej zawisł od warunków materyalnych i fizycznych, jak np.: od gleby, klimatu, urodzajności, od bogactwa da­wniej już nagromadzonego, od położenia nad morzem czy w głębi stałego lądu i t. p. Te czynniki materyalne dyktują panującej mniejszości niejako program pracy gospodarczej, ja­kiego się w wytworzonym ustroju społecznym trzymać musi; albowiem tylko zastosowanie się do tych warunków zewnę­trznych może utrzymać ustrój cały, a zatem i panującą w nim mniejszość. Objaśnijmy ostatnie zdanie kilku przykładami ogólnemu Jeżeli horda najezdnicza ujarzmi ludność koczującą lub osiadłą na żyznej glebie, wtedy poprostu zmusi ludność ujarzmioną do uprawy roli, jako najodpowiedniejszej pracy w danych warunkach, bo mogącej wyżywić i ludność pracują­cą i nowych panów. Środki, jakich w tym celu użyje horda najezdnicza, będą wszędzie prawie te same, albowiem podykto­wane będą przez natura rzeczy, przez cel gospodarczy i przez naturę z jednej strony poddaństwa, z drugiej panowania. Dro­bnostkowe tylko okażą się modyfikacje, wywołane bądź to Socjologia. 17 przez różne warunki miejscowe, bądź też przez różnice rasy i tem­peramentu. Przedewszystkiem więc najeźdzcy nałożą na uja­rzmionych obowiązek nie opuszczania wyznaczonego im siedli­ska; w rozwiniętem poźniej prawie ukaże się na ten stosunek nazwa „glebae adscriptio" („an die Scholle gebunden"). Jedy­nie praktycznem okaże się w takiem położeniu rzeczy rozsiedle­nie się mniejszości panującej pomiędzy ujarzmioną większością, w odosobnionych obwarowanych miejscach, mniej przystępnych i nieco obronnych, a więc zamkach, dworach, pałacach i t. p. Dla bezpieczeństwa życia, mienia i panowania swego mniej­szość zachowa między sobą silną społeczną organizacya, łącząc się węzłami małżeńskiemu tylko między sobą i nie mieszając się z poddanymi, przez co w jednym ustroju społecznym utrzy­mują się odrębne zakresy pokrewne. Nad sprawami wspólnemi radzić będzie mniejszość na wspólnych zjazdach, w których poddani nie będą brali udziału; wogóle poddani utrzymywani będą dla dobra całości w ciemnocie: nie będzie im wolno po­dróżować po zagranicę kraju, ani przenosić się do miast, gdyby one kiedyś powstały, a dozwolone im będzie tylko czczenie Boga, odprawianie nabożeństw i pobieranie nauk religii udziela­nych w duchu przyjaznym utrzymaniu aktualnego ustroju spo­łecznego. Wszystkie te urządzenia i instytucye społeczne tak są konieczne, tak same się nastręczają pod naciskiem konie­czności utrzymania się i popędu samozachowawczego, że napo­tykamy je zawsze i wszędzie, gdziekolwiek nastąpił najazd na ludność w krajach rolniczych. To też ślady takich instytucyi znajdujemy w Europie wszę­dzie w krajach rolniczych; stąd to pochodzi, że stosunek prawny chłopów do szlachty, że stanowisko prawne szlachty, urządze­nia społeczne, towarzyskie, obyczaje i zwyczaje tak są do siebie podobne, czy im się przypatrzymy na półwyspie pirenejskim, czy nad Sekwaną, Tamizą lub Renem. Lekkie od­miany wynikają tylko z drobnych różnic miejscowych. Już zewnętrzny, na pierwszy rzut oka przedstawiający się obraz tych krajów, gdzie wśród dalekich obszarów pól uprawnych, pokrytych tu i owdzie kupami ubogich i nędznych chałup przed­stawiających wsie, wznoszą się na podwyższonych lub obronnie położonych miejscach, odznaczające się budynki, pałace, dwory lub zamki — już ta jednakowa fizyognomia tych krajów oka­zuje, że stosunki społeczne w nich były mniej więcej jednakie. Te same bowiem przyczyny zmuszały najezdców do trzymania się tej samej polityki, napełniając ich wszędzie i zawsze temi samemi obawami i nasuwając umysłom ich wszędzie i zawsze te same środki przezorności, mające zapobiedz jednakim wszę­dzie i zawsze grożącym im niebezpieczeństwom. Do innej atoli organizacyi społecznej zmusza zwycięzców step, zmuszają wielkie obszary przydatne tylko na pastwiska O stałem osiedleniu mowy tam być nie może; uprawa roli nie opła­ca się; chcąc na tych obszarach żyć, trzeba z miejsca na miejsce przenosić się w miarę jak bydłu potrzeba paszy. Tam więc szczep zwycięski, podbiwszy i ujarzmiwszy słabsze plemię, musi go użyć do usług koło chowu bydła. Członkowie zatem szczepu zwy­cięskiego, rozdzieliwszy pomiędzy siebie w nie zbyt wielkiej liczbie ujarzmioną ludność, wiodą ją z sobą bezbronną, używając jej jako parobków do usług domowych. Każdy naczelnik rodżiny zwycięskiego szczepu ma odpowiednia liczbę takich niewolników, nad którymi ma prawo życia i śmierci. Życie tu z natury rzeczy jest więcej wspólne; pan ni e stawia sobie odzielnego zamku lub dworu; co najwyżej, ma oddzielny namiot, ale już wspólne przenoszenie się z miejsca na miejsce, tworzy większą poufałość i wspólność interesów między panami a niewolnikami. Bóżnica miedzy tymi ostatnimi a właściwą rodziną ojców czy naczelników polega, prócz odrębnych węzłów pokrewnych, (bo i tutaj panujący przestrzegają odrębności krwi) głównie na lepszej nieco strawie na wykwitniejszem ubraniu i ozdobniejszym namiocie. Ale podobnie jak w krajach rolniczych, porządek społeczny między panującymi i opanowanymi będzie wszędzie podobny: tak samo i urządzenia społeczne szcze­pów koczujących w głównych rysach jednakowe są, czy się im przypatrzymy w Azyi środkowej, w Arabii czy w Afryce, — łub też, gdy dzisiejsze ich urządzenia porównamy z temi, które, według biblii, panowała u „patryarchów" żydowskich. Wszę­dzie tara bowiem dwa czynniki jednakie t. j. konieczność utrzy­mania się w jak najlepszym dobrobycie i teren przeważnie na 17* pastwiska przydatny wydaje ten sam wszędzie rezultat t. j. jednaką organizacyą przymusowego podziału pracy i jednakowe w tym celu użyte środki, a więc jednaki porządek społeczny, obyczaje, zwyczaje i prawa. Inną nareszcie przybierze formę organizacya przymusowego podziału pracy, gdzie sprytny szczep na wązkim pasmie nadbrzeżnym lub na skalistych wyspach bę­dzie zmuszony utrzymać się kosztem napotkanej tam słabszej i nieudolniejszej ludności, której ani do uprawy roli, ani do usług koło chowu bydła, użyć nie może jak np. fenicyanie w ojczy­źnie swej Małej Azyi lub wenecyanie na małych swych wyspach. Nie pozostanie tu silniejszej gromadzie nic innego jak podstępem łub przemocą użyć gromady słabszój do budowa­nia okrętów, do usług okrętowych i próbowania szczęścia w że -gludze i w handlu morskim. Jest to w gruncie rzeczy zawsze ta sama organizacya pracy, możliwa tylko przy użyciu przymusu i przemocy, jakkolwiek w formie porządku prawnego i prawa publicznego. Ten porządek prawny z po­czątku wkłada na poddanych ciężkie obowiązki, ale z czasem i dla nich wydaje błogie owoce i pozwała im choć w skromnej mierze uczestniczyć w korzyściach wzrastającej kultury i cy­wilizacyi, która bez tego przymusowego podziału pracy, a więc bez pierwotnego podboju, najazdu i ujarzmienia nigdyby się rozwinąć nie mogła. Albowiem po za ustrojem państwowym sam przez się żaden szczep ludzki do cywilizacyi dojść nie może; dowodem tej prawdy są takie szczepy jak patagoński, który w pełnej swobodzie i wolności żyje do dziś dnia jak dzikie zwierzęta. ROZDZIAŁ IX. Czynniki rozwoju. Przyczyną najistotniejszą, sprężyną główną, powołującą do życia pierwotny ustrój społeczny, pierwszą organizacya państwową, była jak widzieliśmy potrzeba ekonomiczna. To też odpowiednio do tej przyczyny powstania państwa, istota tegoż przedstawiła się nam jako organizacya gospodar­cza, zaprowadzona przez zdobywców w celu polepszenia swego bytu materyalnego. Pierwsza przyczyna działa jednak dalej; główna sprężyna nie traci swej siły w powstałym ustroju spo­łecznym; natura ludzka utrzymuje ją w ciągłym ruchu, albo ra ezej ona utrzymuje w ciągłym ruchu człowieka, nadając zawsze i wszędzie ten sam kierunek działalności jego. Po utworzeniu więc państwa, pchana tą samą sprężyną działalność ludzka dąży dalej w tym samym kierunku i sprowadza z nieodzowną koniecznością co raz dalszy rozwój ustroju państwowego. Gdybyśmy chcieli sprawdzić zdanie że wszelkie prze­obrażenia i przemiany społeczne zawsze i wszędzie dadzą się wytłómaczyć z przyczyn ekonomicznych, z działania tej jednej głównej sprężyny wszelkich czynności ludzkich; dość by było Jakiekolwiek zdarzenie polityczne, jakiekolwiek przeobrażenie społeczne, zbadać gruntownie, bacząc na pierwsze jego przy­czyny. Z pewnością na dnie tego zdarzenia czy przeobrażenia znajdziemy zawsze przyczyny ekonomiczne. Inaczej też być nie może, bo w pierwszym rzędzie powodują człowiekiem zawsze potrzeby materyalne, choć sam przed sobą prawdę tę nie zawsze wyznaje, choć często mniema, a jeszcze częściej to głosi, że czynności jego i dążenia pochodzą z „motywów wyż­szych" że ma na celu „idee wyższe". Na dnie idealnych dą­żeń leży zawsze kwestya żołądka, świadomie łub nieświadomie, a jeżeli nie jest to kwestya suchego chleba, to jest kwestya befsztyków i pasztetów. Zresztą nie trzeba zapominać, że na pewnym wyższym stopniu dobrobytu zachwycanie się dziełami sztuki jest tak samo konieczn, ingredyeneya życia jak na nizkim stopniu dobrobytu spożywanie tłuszczu do chleba lub okrasy do ziemniaków. To też nic dziwnego, że magnat lub pan milionowy z taką samą „abnegacyą" walczy o utrzymanie swegowpływu oraz stanowiska swego społecznego, umożliwiającego mu wszelkie rozkosze tego świata, do których przywykł, jak ro­botnik, który z niebezpieczeństwem życia urządza zmowy w celu uzyskania podwyższenia płacy dziennej o kilka groszy. Jeden i drugi działają pod naciskiem tej samej sprężyny; jeden i drugi działają tak, bo działać tak muszą; niema w działaniu ich ani zasługi ani winy. Słowa i hasła, przytem z ust ich wychodzące, mogą brzmieć jak najrozmaiciej: magnat może przytóm wołać, że walczy za religią, za naród, za ojczyznę, w obro­nie świętych tradycyj i t. d., robotnik — że walczy za ludz­kość, w obronie równości, braterstwa, wolności i t. d. Te hasła i frazesy nie zmieniają rzeczy; są one wywołane okolicznościa­mi; najczęściej, głoszone w najlepszej wierze, nie zmieniają isto­ty tych dążeń i walk. Chodzi wszędzie o utrzymanie się, o za­pewnienie sobie jak najlepszego dobrobytu. Do tego zaś dążyć i o to walczyć zmusza ludzi natura sama; gdyby ta sprężyna raz działać przestała, ustałby wszelki rozwój społeczny — na­stałaby stagnacya i rozkład. To też tak samo jak na najniższym stopniu rozwoju konie­czność zaspokojenia potrzeb materyalnych zmusiła jednych do ujarzmienia i poddania sobie drugich, natura zaś sama przez różnorodność pierwotnych gromad ludzkich ułatwiła ludziom użycie w tym celu gwałtu i przemocy: tak samo też w dalszym rozwoju państwowym ta różnorodność albo, wyraźniej mówiąc,, różnokrewność grup społecznych odgrywa ważną rolę ułatwia­jącą i umożliwiającą rozwój. Ta różnokrewność bowiem grup społecznych ułatwia bezwzględne zaspokojenie własnych po­trzeb jednej grupy kosztem drugiej; umożliwia zwłaszcza naj­częściej w poczatkach rozwoju „nieludzkie" postępowanie jednych grup z drugiemi, będące jednak koniecznym warunkiem rozwoju w czasach pierwotnych. Nie jedno dzieło cywilizacyjne nie mogłoby wcale przyjść do skutku bez takiego „nieludzkie­go" postępowania jednych grup społecznych z drugiemi: bez tej zaś różnokrewności, tępiącej wszelkie ludzkie uczucia jednych względem drugich, nigdyby ludzie z ludźmi w tak barbarzyński sposób obchodzić się nie mogli, jak to zawsze bywało i — być musiało! Uprzytomnijmy sobie, ile krwawego potu ludzkiego pły­nąć musiało w czasach nieznających maszyn i przyrządów techni­cznych, przy budowaniu dróg, wodociągów, przy dźwiganiu wiel­kich gmachów w starożytności, świątyń, piramid i tym podobnych dzieł sztuki i cywilizacyi! Tylko zimne jak głaz serca jednych grup ludzkich w stosunku do grup różnokrewnych mogły się zdobyć na okrucieństwa niezbędne przy dokonaniu tych dzieł! Albo jakiejż nieludzkiej pracy wymagała w starożytności tak prosta rzecz jak żegluga morska, która jednak była jednym z warunków oświaty, cywilizacyi i rozwoju społecznego Je­szcze na początku 17 wieku naszej ery kapitan okrętowy Pantero Panteraw dziele „l`Armata navale" (1614) tak się wyraża o słu­żbie wioślarzy na galerach; ,,Za wysoką płacę można dostać żołnierzy i majtków, ale nie sposób jest wolnych ludzi namówić, aby się podjęli służby wioślarzy, aby się dali skuć w kajdany, aby znosili bastonady oraz wszystkie cierpienia i męczarnie nieuniknione w tej służbie". Wykazuje zaś jasno Pantera, że bez tak ostrej nieludzkiej dyscypliny nie sposób manewrować gale­rami szybko i dokładnie. Radzi on zatem do tej służby nie­wolniczej używać zbrodniarzy zamiast skazywać ich na śmierć. A więc jeszcze w 17 wieku naszej ery służba wioślarska była tak ciężką, że nie można było użyć do niej ludzi wol­nych. Cóż dziwnego, że w starożytności i w wiekach średnich, bez przymusowej służby niewolników i poddanych, gospodarstwo społeczne obejść się nie mogło: nie byłoby zaś nigdy i nigdzie przyszło do niewolnictwa i nieuniknionych krzywd, które pa­nujące klasy wyrządzać musiały niewolnikom gwoli rozwoju społecznego, gdyby różnokrewność grup społecznych nie była j przytępiła wszelkich ludzkich uczuć jednych względem drugich. Tak więc natura sama od samego początku istnienia rodu ludz- kiego użyła dwóch na pozór nieznacznych środków jako silnych dźwigni całego rozwoju kultury i cywilizacyi: niepohamowa­nego popędu do zaspokojenia potrzeb materyalnych i różnokrewności gromad ludzkich, umożliwiającej i ułatwiającej bezwzglę­dny wyzysk jednych przez drugich dla nieświadomych im najwyższych celów rozwoju. Tych zaś środków używa natu­ra (mówiąc obrazowo) nietylko na początku rozwoju — ale zawsze i wszędzie bez końca, podtrzymując tym sposobem bez­ustannie i nieskończenie proces społeczny. Te sprężyny dzia­łają dziś tak samo jak przed wiekami; albowiem, po zaspokojeniu najnaglejszych potrzeb materyalnych, budzą się coraz „wyższe;" siła zaś popędu zaspokojenia tych wyższych potrzeb, nawet „idealnych" jest zawsze ta sama; na najwyższych jeszcze sto­pniach kultury, na których potrzeby materyalne mniejszości już dostatecznie są zaspokojone, żądza zaspokojenia „najidealniejszych" potrzeb jest równie gwałtowną i niepohamowaną, jak nią niegdyś była żądza zaspokojenia potrzeb najbardziej ma­teryalnych. Z drugiej strony, na miejsce zacierającej się coraz więcej pierwotnej różnorodności etnicznej, występują róż­norodności społeczne i różnokrewność, sztucznie w ustrojach spo­łecznych utrzymywana. Ta ostatnia, dzieląc pojedyncze grupy społeczne na odrębne róźnokrewne obozy, spełnia dzisiaj jeszcze to samo zadanie, jakie pierwotnie spełniała różnorodność etni­czna, to jest ułatwia wyzysk bezwzględny jednych grup przez drugie i umożliwia tym sposobem na wyższym daleko stopniu rozwoju przymusowy podział pracy gospodarczej, który dziś nie mniej jest warunkiem rozwoju społecznego jak w czasach pier­wotnych. I dziś więc niepohamowana żądza zaspokojenia po­trzeb bywa podniecaną i podsycaną przez różnorodność i różnokrewność grup społecznych, bez względu na to, czy te ostatnie objawiają się w różności postaci i cery, jak w Ameryce między białymi a murzynami, czy w różności pokarmu, obyczaju, naro­dowości, religii, mienia, stanowiska społecznego, zawodu łub zatrudnienia. Zawsze różnorodność grup podnieca do wyzysku i podtrzymuje między grupami walkę społeczną nie tyle o byt jak o panowanie. Są to więc zawsze te same czynniki i sprę­żyny, podtrzymujące rozwój społeczny, choć oczywista na ró- inych stopniach rozwoju, w różnych czasach i miejscach przy­oblekają się coraz to w inne formy, w inne szaty. Co w pierwotnych czasach rozwoju było potrzebą utrzy­mania życia, to później występuje jako potrzeba zaspokojenia ambicyi, żądzy chwały i sławy, obrony interesów dynastycznych, narodowych lub tym podobnych interesów idealnych; a walka między antropologicznie różnorodnemi szczepami i gromadami przekształca się w walkę między stanami i klasami społecznemi, lub stronnictwami politycznemi. Przedstawić cały ten rozwój społeczny dokładnie i wier­nie jest rzeczą trudną dla tego," że wszelki rozwój natu­ralny odbywa się bez przerw, bez skoków, tylko powoli i stopniowo, W skutek tego rozwój społeczny przedsta­wia tak nieskończony szereg przemian powolnych, ledwie dostrzegalnych, taką nieskończoną ilość drobnych odcieni, że wszelkie usiłowania socyologii, ażeby przedstawić wiernie ten rozwój, są daremne; w najlepszym razie potrafi ona tylko niektóremi typowemi przykładami, powyrywanemi z długiego sze­regu rozwoju, wskazać kierunek tegoż i objaśnić sposób, w jaki przeobrażenia te następują. Uczyniwszy to zastrzeżenie, zwróćmy się do stanu rzeczy stworzonego przez pierwotną organizacyą państwową i śledźmy dalszy jej rozwój. Wiemy już, że tylko w najpierwotniejszych dzikich hor­dach ludzkich panuje równość, to jest stan taki, że nikt nie jest obowiązany pracować dla drugiego. Tutaj tylko odbywa się zaspo­kojenie potrzeb materyalnych bez służby, bez rozkazu i bez poddaństwa, bez panowania i bez zawisłości. Nie ma tu panów ani poddanych; równa nędza jest losem wszystkich. „Kiedy podróżny Rink pytał nikobarczyków, który między nimi jest naczelnikiem, odpowiedzieli ze zdziwieniem, jak może przy­puszczać, żeby jeden mógł mieć władzę nad wieloma.” Takich przykładów jest wiele. U haidaków w Ameryce „zdaje się panować zupełna równość". W szczepach zamie­szkałych w Kalifornii „każdy jest udzielnym panem" 1). „Hordy eskimosów, australczyków, buszmanów i fuegów nie znają nawet tych różnic społecznych, które powstają przez stałe piastowanie dowództwa wojennego. Członkowie hord nie podlegają żadnej kontroli prócz tej, którą czasem wywiera sil­niejszy, doświadczeńszy, więcej posiadający. Niemasz u nich ani zarodu nierówności" 2). Rzecz ta tłómaczy się po prostu tem, że podporząd­kowaniu i poddaństwu wśród uczestników jednej grupy sprze­ciwia się uczucie równości, przynależności i pokrewień­stwa. Jest to to samo uczucie równości, które w późniejszych daleko wiekach jeszcze znajdujemy między należącymi do klas panujących w Europie; to samo uczucie równości, które później nawet królowi, z koła szlachty wybranemu, zaprzeczało pierw­szeństwa, mianując go tylko „primus inter pares"; uczucie któ­rego ślad znajdujemy w przysłowiu politycznem „szlachcic na zagrodzie równy wojewodzie". Jest to równość gromady jednokrewnej. Ten stan równości i równej wolności wszystkich w pier­wotnej hordzie znika w chwili zetknięcia się jej z hordą obcą, co następuje albo przez wędrówkę i napotkanie obcej hordy albo przez najazd. Natomiast zaczyna się w ustroju społecznym powstałym przez zwycięstwo jednych nad drugimi „gospodar­stwo społeczne" to jest zniewolenie jednych do pracowania dla drugich. Zapatrując się na rzecz ze stanowiska ekonomicznego, przeobrażenie to da się tak wyrazić, że gdy dotychczas praca jednostki miała tylko na celu wyżywienie jej samej, odtąd pra­ca jednych musi wydać zwyżkę, maiącą służyć do wyżywienia drugich wcale niepracujących albo niepracujących na wyżywie­nie własne. Jest to jeden z najważniejszych zwrotów w historyi 1) Przykłady te wzięte ze Spencera: Political institutions, str. 331 porówn, tamże str. 320. 2) Speneer: Socyology I. 490. pracy: odtąd praca jednych musi się stać wydajniejszą, bo musi utrzymać i pracującego i pana jego. Grdyby panujący zadowolnili się tym stanem rzeczy, gdy­by osiągnięty ten wyższy szczebel dobrobytu uważali za osta­teczny cel swych dążeń, a ustrój swój społeczny potrafili od­osobnić i od wszelkiego wpływu zewnętrznego ochronić, tak mniej więcej jak to Likurg uczynić chciał ze Spartą, dalszy rozwój społeczny możeby został zatamowanym. Ale plany Likurga nie mogą nigdy i nigdzie zostać urzeczywistnionemi; „zamkniętych państw" niemasz na świecie, choćby je panujący chińskiemi murami otoczyli. Przyczyny, niedopuszczające takiego zastoju, są wielora­kie. Pierwszą jest ciągłe zwiększanie się potrzeb i to nietylko klas panujących ale i opanowanych; zwiększony zaś zakres środków zaspakajania potrzeb zwiększa znów w prostym stosun­ku potrzeby: jest to prawo ogólne natury ludzkiej. Następnie i najszczelniej zamknięte państwo staje się przedmiotem chciwości i wyzysku zagranicy, ludów obcych. Stąd wynika, że w miarę wzrostu i powiększania się sił zacze­pnych państw sąsiednich, każde państwo zmuszonem jest po­większać ciągle własne siły odporne. Z tych przyczyn, zawsze i wszędzie jednako działających, każde państwo najwięcej na­wet odosobnione i o zaczepnem postępowaniu względem innych niemyślące, mimo woli, porwanem zostaje w wir dziejów,—a za­stój rozwoju staje się niemożliwym Ten wir zaś powstaje z cią­głego wszechstronnego zwiększania się potrzeb, co pociąga za sobą pożądliwość zagranicy i chciwość wyzysku nawet najwię­cej pokojowo usposobionego ustroju państwowego. Tak więc, ta sama przyczyna, która ustrój państwowy do życia powołała, t. j. dążenie do polepszenia bytu materyalnego, pcha każdy ustrój społeczny do coraz dalszych przedsięwzięć, do powiększenia swego terytoryum, do ujarzmienia obcych szcze­pów i państw, słowem, do powiększenia swój potęgi. W grun­cie rzeczy, dążenie to ożywia nietylko cały ustrój państwowy ale każdą cząstkę jego społeczną; ta tylko zachodzi różnica, że wewnątrz ustroju państwowego dążenie to objawia się jako wal­ka pokojowa, prowadzona w formach prawnych: kiedy na ze- wnątrz występuje ono w formie „mężobójczej". W koniecz­ności zaś naturalnej owego dążenia tkwi zarazem koniecz­ność naturalna tak walk społecznych jak i wojen międzypań­stwowych. Nieubłagane prawo naturalne rodzi jedne i drugie i przebiegiem ich rządzi. Ale jakkolwiek nieuniknionemi są wojny międzypaństwo­we, nie mogą one trwać bezustannie, nie mogą być stanem nor­malnym społeczeństwa. Temu sprzeciwia się juz nie społeczne ale po prostu prawo fizyczne, ciężkiem jarzmem przygniatające człowieka. Wojna wyczerpuje siły tak fizyczne, jak umy­słowe: niszczy długiem trwaniem środki zaspokojenia potrzeb materyalnych stron obu: zwycięzcy i zwyciężonego; zbyt długie zatem jej trwanie udaremniłoby wysiłki zwycięzcy. Pokój i spokój zatem, tak samo jak od czasu do czasu wznawiające się wojny są potrzebą ogólną. Wszakże ta potrzeba spokoju i pokoju, niegdyś umożliwiła założenie państwa; inaczej bowiem zwycięzcy zmuszeniby byli wytępić do szczętu słab­szych, a powstanie ustroju państwowego byłoby niemożliwemu Ale pokój nie ma wartości bez używania owoców podjętej wojny; wojna zaś podjętą została w celu zaspokojenia zwiększo­nych potrzeb; pokój więc przez zwycięzcę zawartym zostaje w nadziei, że spełni cel wojny. Co przez wojnę się zdobyło, to pokój ma zabezpieczyć i utrwalić. Ponieważ jednak tylko jedna strona z wojny wychodzi zwycięsko, pokój tylko jednej stronie przynosi korzyści; druga zaś strona musi przyjąć na siebie ciężary, ograniczyć się w zaspokojeniu swych potrzeb, zniżyć poziom swego dobrobytu. Utrzymać ten stan nierówny podczas po­koju — oto troska i staranie zwycięzcy. Nie da się to osiągnąć bez pewnego wysilenia. Trzeba w tym celu chwycić się całego szeregu środków, trzeba odpowiednich urządzeń. Podejmuje się tego klasa panująca i posiadająca, klasa zaś opanowana i nieposiadająca poddaje się z rezygnacyą prawu silniejszego. Kie pozostaje jej nic innego jak strzedz szczupłego zakresu praw, nadanych jej przez zwycięzcę; w obrębie tych praw stara się ona, ile możności, nowe zebrać siły, stanowisko swoje wzmocnić i przygotować się do oporu i obrony swego bytu społecznego. Tym sposobem pokój jest ciągłą ukrytą walką o ustano­wioną przez zwycięzcę granicę praw politycznych. Poddani, przyjąwszy raz z ręki zwycięzcy choć najszczuplejszy zakres praw, bronią zacięcie przeciw naruszaniu go przez panują­cych; sami zaś bezustannie, to skrycie, to jawnie, uderzają przeciw zaporom, które panujący w interesie swego panowania przeciwko nim ustanowili. Zapory te mogą być rozmaite; niektóre z nich jednak pojawiają się wszędzie i zawsze u naj­rozmaitszych ludów. Takiemi są zakazy małżeństw wzajem­nych, niezdolność do urzędów i dostojeństw, zakaz nabywania własności ziemskiej. Utrzymanie tych zapór przeciwko podda­nym jest conditio sine qua non utrzymania się przy panowaniu. Przeciwko tym zaporom skierowaną jest walka społeczna, poko­jowa, poddanych. Taktyka ich zawsze jest ta sama. Najprzód starają się oni zapory te miejscami przełamać; kiedy to się udaje, uderzają z większym jeszcze impetem na wszystkie zapory i znoszą je. Jakiemiż środkami walka ta się prowadzi? Przy pierwotnem założeniu ustroju państwowego, z natury rzeczy wynikało, że i zwyciężonych i poddanych trzeba było przypuścić do pewnych funkcyj, a więc do pewnych, choćby najmniejszych praw, w interesie całości. Nie wszędzie zresztą traktowano helotów z okrucieństwem spartańskiem; nie wszędzie zbyteczną nadwyżkę ludności poddanej tępiono i mordowano. W Sparcie oczywiście nie mogło być mowy o walce społecznej helotów przeciwko panom. Panowanie tych ostatnich wiecznem wszakże nie było. Uległo ono tylko innemu rozwojowi rzeczy. Gdzie więc poddanym, w interesie całości, udziela się choćby naj­mniejszych praw i funkcyj, punkt wyjścia do walki społecznej już jest danym. Każde najmniejsze uprawnienie zdolnem jest w wy­konaniu do rozszerzenia się; każda funkcya społeczna daje spo­sobność do wywierania wpływu i do zbierania pewnych zasobów materyalnych. Od dwóch warunków jednak zawisła każda walka społeczna: od pewnego stopnia dobrobytu i oświaty. Do pierwszego dochodzą poddani niechybnie przez podnoszenie się dobrobytu całego ustroju. Jeżeli panujący się bogacą, nie­uniknionem jest choć nieznaczne podnoszenie się poziomu bytu materyalnego poddanych. Zresztą pewien wyższy stopień do­brobytu tych ostatnich, koniecznie jest potrzebnym do swobodnego i niezakłóconego widokiem nędzy używania życia panujących. Osiągnięcie zaś choćby najskromniejszego dobro­bytu budzi tylko, jak to już powiedzieliśmy, żądzę używania życia w coraz szerszym rozmiarze; l`appetit vient en mangeant; bo i w poddanych, jako istotach ludzkich odzywają się te same żądze i namiętności, które panujących niegdyś pchnęły do walki o panowanie. Jak pewien rozwój dobrobytu jest nieuniknionym i u poddanych, podobnie i pewien stopień oświaty przenika niechybnie i do najniższej warstwy. Nietylko bowiem zjawiska nutury budzą w umyśle człowieka pewne rozumowania, ale i zjawiska społeczne płodzą myśli; klasa zaś poddanych, pod pewnym względem, w korzystniejszem jest położeniu co do bu­dzenia się myśli niż klasa panujących. Ci ostatni bowiem najmniej myślą o sprawach społecznych, albo tylko powierz­chownie, a to dla tego, że zadowolenie ze stanu aktualnego łatwo usypia ich umysły. Przeciwnie, poddani mają ciągłą podnietę umysłową do myślenia nad swem położeniem. A choć masa ich pod uciskiem niedołężnieje umysłowo, dość jest, jeżeli tu i owdzie czasem z natury silniejszy umysł poruszy kwestya „socyalną". Niezadowolenie ogółu jest materyałem palnym, któremu tylko trzeba iskierki myśli rewolucyjnej, aby wybuch nastąpił. Już Arystoteles to wiedział dobrze, że trochę dobrobytu i trochę oświaty wystarcza do poruszenia mas. Sposobność do wybuchu łatwo się zdarza. Jakaś klęska zewnętrzna państwa, jakieś zebranie się większej ilości ludzi poddanych przy lada jakiejś sposobności, jakieś zbiegowisko czy tumult przypadkowy: a umysły się rozpalają, strach ogarnia panujacych, a piewsze ich strony ustępstwo jest początkiem przeobrażenia społecznego. Dalszy rozwój na zgromadzeniach i zebraniach jest nieunikniony. Działają tu czynniki zawsze te same, metoda zostaje zawsze ta sama i rezultat zawsze ten sam. Vae victis było niegdyś hasłem zdobywców: i na nich samych często sprawdza się to smutne hasło. ROZDZIAŁ X. Stany średnie i hierarchia władzy. W tak prosty sposób, jak to powyżej przedstawiliśmy, walka społeczna nigdy się nie odbywa. Jest to tylko ogólny szemat, są to kontury walki. Być może, że odbyłaby się ona w sposób powyższy, gdyby w ustroju państwowym nie było nigdy więcej klas jak tylko te dwie ścisłe od siebie odgraniczone: panów i poddanych. Tak prosty jednak skład państwa nigdzie nie trwa długo. Rozwój gospodarczy i fakty historyczne stwarzają wszędzie mnogość klas i stanów; jednakowe zaś dążenia polityczne wszystkich klas i stanów stwarzają wielce skomplikowany porządek prawnopolityczny, zawiłe prawo publiczne, mocą którego między najwyższym stanem panującym a najniższą klasą poddanych powstają klasy i stany średnie, które względnie i panują i są opanowane. Mogą one trzymać w zawisłości od siebie klasy niższe, same zaś być zawisłemi od wyższych, albo mogą w pewnych dziedzinach życia publicznego być zawisłemi i opanowanemi, na innych znów wywierać wpływ i władzę nad wyższemi i niższemi klasami. Te stosunki wzajemne tworzą sieć za wikłaną hierarchii władzy, w którśj jedne klasy od drugich nawzajem są zawisłe. Najprostszy ustrój państwowy, składający się z panów i niewolników, najprostsza „civitas" rzymska traci równowagę swoje przez wpływ zewnętrzny, wywarty na nią przez zagra­nicznych kupców. Tę chwilę krytyczną w rozwoju pierwotnego państwa, to wstrząśnięcie dotychczasowej równowagi najprost­szego ustroju państwowego, przedstawia nam znakomicie Juliusz Cezar w swych pamiętnikach. „Belgowie, powiada on, ze wszystkich ludów Galii są najwaleczniejszymi, ponieważ naj­więcej oddaleni są od kultury i cywilizacyi prowincyi rzymskiej i rzadziej do nich zachodzą kupcy przywożący towary, które przyczyniają się do zniewieścienia umysłów". Otóż to jest okoliczność, która wstrząsa silnemi podstawami pierwotnego ustroju państwowego, składającego się jedynie z panów i nie­wolników; kupcy szukający zysku, zjawiający się u bram pier­wotnej „civitas", które im się otwierają, dzięki powabowi wywieranemu przez ich „przednie towary" na ludzi prostych i niewykształconych. I drugi historyk rzymski u schyłku starożytności, Tacyt, wie, że „handel toruje drogę kulturze" (per commercia cultus) i on także mówiąc o handlu, ma na myśli obcych kupców, przywożących towary surowe z dalekich stron. Prawda, że kupcy ci torują drogę cywilizacyi! Odkrywają oni najdziksze ludy i kraje; nieznane okolice oni pierwsi zwiedzają jako „apostołowie" handlu. Ryzykują mienie i życie, a choć tysiące z nich ginie wśród dzikich ludów, inne znów tysiące, gnane chęcią zysku i wyzysku, z odwagą godną lepszej sprawy (a zresztą może i ta sprawa objektywnie jako sprawa cywilizacyi równie jest wzniosłą?) wożą nanowo towar swój w nieznane dotąd kraje, między barbarzyńskie ludy. Że tak zawsze bywało, liczne na to mamy świadectwa historyczne, takie jak powyżej przytoczone; świadczy o tem zresztą nietylko historya dawniejszych kolonizacyi europejskich, ale żywa teraź­niejszość. Któż to dzisiaj pierwszy przedziera się do głębi Afryki między ludożerców, do źródeł Kongo i Nigru? Hamburski kupiec, potomek dawnej hanzy, która niegdyś pierwsza może pod nie więcej korzystnemi warunkami, przeprowadzała towary swe w głąb Bosyi; „handlarz zysku chciwy" pierwszy zatknął dziś sztandar Niemiec wśród pierwotnych ustrojów państwowych nad Kongo; za nim dopiero spieszą „szlachetni panowie" i wielcy mężowie stanu, by spełnić „posłannictwo historyczne" i „nieść cywilizacyą" między barbarzyńców. Tak zawsze i wszędzie bywało, tak i dzisiaj się dzieje. Koniec końców, pierwotny ustrój państwowy z dwóch tylko złożony żywiołów społecznych przyjmuje kupca, najprzód jako gościa, który sprowadza towary na sprzedaż. Jest on osobiście wolnym i umie zachować te wolność. Nie należy ani do panów, ani do poddanych, — alewnist staje się niezbędnym dla jednych i dla drugich. Towary jego podobają się, rozbudzają nowe potrzeby, wymagające zaspokojenia. Jedni więc pracują więcej, drudzy szczędzą więcej, aby tylko módz zaspokoić nowe potrzeby. Zaczyna się tacytowskie „zniewieścienie" ale zarazem „kultura i cywilizacya". 1) Zwolna obcy pozyskuje pewien szacunek i przybywa częściej, bo mu się to opłaca, odkrywa bowiem w obcym kraju skarby podziemne, bogactwa flory i fauny, z których nikt dotąd nie korzystał. Nabywa on je teraz w zamian za sprowadzane zagraniczne specyały i zbytki. Z upływem czasu osiada stale w kraju, z którym dotąd pozostawał w stosunkach handlo­wych. Za nim ściągają do nowych siedzib liczni rodacy. I tak zwolna pomiędzy panujących a poddanych klinem wsuwa się, stan trzeci. Osobiście wolni członkowie jego nie biorą udziału w rządzie. Tworzą oni własną korporacyą na nabytym gruncie, gdzie później wyrasta miasto. Z panami zawierają prawne umowy, zyskują dla osady swojej pewne przywileje, tworzą państwo w państwie; odosobnieni od panów i od poddanych, na własnem prawie siedząc w rozwijającem się mieście. Na roz­wój zaś państwa wpływa tem samem nowy czynnik, nowy żywioł społeczny, stan średni. Teraz dopiero rozwój tem szybciej się odbywa, bo przybyło mu nowego fermentu. Handel z zewnątrz zapłodnił pracę produkcyjną wewnątrz państwa, obudził rękodzieła i przemysł. Każda zaś nowa gałąź przemysłu i rękodzieła łączy wspólnym interesem oddających się jej ludzi, tworzy z nich grupę, będącą zarodem cechu, który broni wspólnych interesów, żąda prawnej opieki, dąży do wspól­nych celów i walczy w obronie swego prawa. To prawo zaś nie jest niczem innem jak obstawaniem za osiągniętą raz potęgą, 1) I Tomasz z Aquinu mówi o kupcach jako o cudzoziem­cach; eo więcej uważa on za pożądane, aby się obywatele państwa (cives) nie zajmowali kupiectwem; jest to zapatrywanie, które, jak wiadomo, panowało i w Polsce. Handel, powiada Tomasz z Aquinu, powinni obywatele zostawić obcym (extraneis) aby nie „per negociationis usum cupiditas in cordibus civium traducitur porówn. Opuscula. Venetiis 1687 p. 298 (De regimine principium). wywieraniem osiągniętego raz wpływu w obrębie porządku państwowego. Określmy jednak bliżej tę potęgę pojedyńczych żywiołów społecznych i sposób, w jaki one wpływ wywierają. Potęga ta, według czasu i okoliczności, polegać może na różnych środkach, istota jej jest zawsze ta sama. Wogóle potęga społeczna polega na posiadaniu środków zaspokojenia potrzeb ludzkich; od ilości i wartości tych posiadanych środków zależy wielkość wywieranego wpływu czyli potęga społeczna. Widzieliśmy, że najcenniejszym środkiem zaspokojenia potrzeb ludzkich jest praca ludzka; albowiem dźwignięcie się pierwsze dobrobytu mogło nastąpić tylko za pomocą użycia pracy drugich na swoje cele. Owo więc posiadanie środków zaspokojenia potrzeb ludzkich, które jest podstawą potęgi spo­łecznej, musi przedewszystkiem umożliwić użycie obcej pracy na swoje cele. Bez tej możliwości, wszelkie mienie jest mar­twem, wszelkie posiadanie nicwartem. Posiadacz najkosztow­niejszych skarbów byłby nędzarzem, gdyby nie mógł za nie nabyć pracy ludzkiej; miarą wartości wszelkiego mienia jest tylko możliwość nabywania za jego pomocą większej lub mniejszej ilości pracy ludzkiej. Jeżeli tej możliwości nie ma, wartość mienia i posiadania spada do zera. Jest jednak forma bezpośredniego rozrządzania pracą ludzką, bez pośrednictwa majątku i posiadania; tej formy użyli pierwsi założyciele państwa, zabezpieczając sobie usługi i prace swych niewolników. Przemoc fizyczna i umysłowa zastępuje tutaj wszelkie inne środki, surowa dyscyplina i karność wojsko­wa, słowem—sztuka panowania czyni zbytecznem posiadanie środków materyalnych. Potęga, osiągnięta tym sposobem, może z czasem zostać wzmocnioną przez różne środki materyalne i moralne; może jednak także przez brak karności i słabości podupaść, lub nareszcie zostać obaloną przez energiczny upór poddanych. Do środków materyalnych utrzymania i wzmocnienia władzy należy takie posiadanie zasobów żywności i innych środków zaspokojenia potrzeb ludzkich łub materyałów do ieh sporządzenia. Zasoby takie umożliwiają ciągłe rozporządzanie pracą ludzką. Najsilniejszym zaś środkiem moralnym utrzymania władzy jest: oswojenie i przywykniecie które wywiera tak silny wpływ na naturę ludzką, że do czego człowiek przywyka, to mu się z czasem zdaje rzeczą naturalną, świętą, na wyższym jakimś porządku rzeczy ugruntowaną. Żadne panowanie jednych nad drugimi nie mogłoby się nigdy ustalić, gdyby opanowani nie przywykli do tego porządku rzeczy i gdyby przez to porządek ten nie stał im się z czasem nietylko naturalnym ale nawet niezbędnym. Przyzwyczajenie staje się drugą naturą, powiada słusznie przysłowie, a inne przysłowie niemieckie, nie mniej trafne, nazywa człowieka „zwierzęciem przywykającem", co tyle ma znaczyć, że człowiek jest niewolnikiem przyzwyczajenia. To też przyzwyczajenie gra ważną rolę w życiu społecznem, miano­wicie w rozwoju porządku prawnego i politycznego. Zwycięzcy potrzebują tylko przełamać pierwsze lody i ugiąć karki zwyciężo­nych przemocą na czas jakiś. Wnet przyzwyczajenie, najsilniejszy sprzymierzeniec zwycięzców, przychodzi im w pomoc— a z cza­sem dźwiganie jarzma staje się drugą naturą zwyciężonych. Trafnie o sile przyzwyczajenia wyraża się jeden pisarz nie­miecki. „Tajemniczą w cichem demonicznem swem działaniu, jest siła przyzwyczajenia. Jak w życiu codziennem czynnoś­ciami i myślami naszemi, tuk samo włada ona na polu dziejów ludzkości. Niejasny ten popęd wszelkiego jestestwa do usta­lenia się wśród wiecznych zmian, do osiągnięcia punktu spo­czynku w bezustannym ruchu wszechświata, do nadania po­zoru spokoju nieskończonym oscylacyom bytu, przez regular­ność uderzeń zegarowych, ten to popęd głównie użycza wszelkim, umysłowym działaniom rodu naszego punktu ciężkosci i równo­wagi. Z naturalnej skłonności powtarzania tych samych ruchów wynika ustalenie i ucieleśnienie się tych powtarzań, w prawidłowem przywyknięciu. Ileż to świadomych rozumowań, myśli i chęci przemienia się tym sposobem na bezmyślny mechanizm nieświadomych funkcyj! — Reguły, porządki, zwy­czaje i prawa, z pokolenia na pokolenie przechodzące dziedzicz­nie i dźwigające rozwój cywilizacyi, — ta cała prawidłowość 18* życia naszego jest dziełem tajemniczej owej siły przyzwy­czajenia". Otóż to przywyknięcie mas do jarzma staje się najważ­niejszym środkiem władzy i potęgi panujących, który działając bezustannie, wydaje po kolei: porządek społeczny, zwyczaje i prawa. Przyłączają się następnie wszystkie inne łączniki moralne, które ludzi do siebie zbliżają: język wspólny, religia, i t. d. Jakkolwiek bowiem różnorodnemi są w początku grupa panujących i opanowana, interes własny skłania pierwszych do zbliżenia się choćby pozornego do drugich, przez przyjęcie ich języka i zaprowadzenie wspólnej religii; zbliżenie to zresztą aa polu języka i wiary, przez ciągłe stykanie się i wzajemne oddziaływanie, następuje niechybnie samo przez się. Oto są najważniejsze żywioły władzy i potęgi panujących. W inny sposób znów powstaje i tworzy się władza społeczna stanu średniego. Punktem wyjścia tej władzy jest samo posiadanie środków materyalnych, służących do zaspokojenia potrzeb ludzkich. Im więcej te zasoby, znajdujące się w posiadaniu klasy średniej, kupców i przemysłowców, stają się potrzebnemi dla innych klas, tem więcej te ostatnie zmuszone są w zamian za nie do ustępowania klasie średniej równowartościowych przedmio­tów, uzyskanych drogą zarobku, albo też wprost dla klasy średniej pracować, albo nareszcie przyznać tej ostatniej prawo wymagania pewnych prac. Słowem, w zamian za swoje zasoby, otrzymuje klasa średnia wartości dające się zredukować do pracy ludzkiej, Tem samom jednak i klasa średnia dostępuje wpływu w państwie, a wywierając go, bierze tym sposobem udział w panowaniu. Potęgując z czasem ten wpływ za pomocą pracy, zapobiegliwości, gorliwości, ducha wynalazków i spekulacyi, klasa średnia może stać się rozstrzygającym czynnikiem w życiu publicznem. Rozumie się samo przez się, że mienie tylko w państwie może być źródłem władzy — albowiem po za obrębem państwa albo w czasach anarchii, tylko osobista siła fizyczna jest rękojmią władzy, wszelkie z as mienie staje się łupem silniejszego. Tylko w państwie ekonomiczna potęga sama przez się, juz daje pewien wpływ polityczny i przekształca sie, w uczestnictwo w panowaniu. Uprzytomnijmy sobie teraz w szczególe sposób, w jaki stan średni bierze udział w panowaniu? Któż są ci, co oddają mu usługi i dostarczają prac, do których wszelkie panowanie ostatecznie musi się dać sprowadzić? Oczywista, że nie są to panowie, nie są to członkowie klasy panującej. Usługi te i prace spadają raczej także na lud poddany albo na najemni­ków skąd inąd sprowadzanych. Jakież zaś są usługi wzajemne, oddawane przez panów klasie średniej za dostarczane im przez nie środki materyalne? Klasa panująca dostarcza w zamian klasie średniej albo skarbów podziemnych, nad któremi przy­właszczyła sobie monopol na mocy panowania, albo innych produktów surowych, które są własnością „pańską", albo płodów rolnictwa, otrzymanych z przymusowej pracy ludu, albo naresz­cie praw i przywilejów, mocą których lud obciążonym zostaje różnemi obowiązkami na korzyść stanu średniego, np. wyłączne­go prawa prowadzenia handlu artykułami potrzebnemi do za­spokojenia potrzeb ludzi, odbywania jarmarków i targów i t. p. O ile więc klasa panująca klasie średniej czynić musi pewne ustępstwa i nadawać jej pewne prawa i przywileje, o tyle mówić można o wpływie i władzy klasy średniej, jakkolwiek zawsze klasa panująca aż do pewnego stopnia rozwoju państwa zachowuje nad klasą średnią wielką władzę, polegającą na znacznej liczbie uprawnień i przywilejów wyłącznie „pańskich". Ale obu tych klas wpływy i władze ciążą na ludzie poddanym; panowanie obu tych klas w państwie równa się, wyrażając tę rzecz formułką matematyczną, sumie pracy wykonywanej przez lud poddany, bez tej cząstki pracy, jaka potrzebna jest do wy­żywienia ludu. Lud bowiem już przez liczbę swoje reprezentuje największą sumę pracy w państwie; tworzy on wielki zbiornik siły fizycznej, z którego wyższe klasy czerpią tyle, ile im potrseba do pienia całej machiny państwa. Później rozważymy kwestyą, czy ciężar ten zmniejsza się w ciągu dalszego rozwoju państwa, kiedy liczba stanów i klas społecznych się powiększa; teraz zwracamy się do tego ostatniego zjawiska. Potrzeby materyalne stworzyły stan średni, potrzeby innej wcale natury płożyły pierwsze podwaliny stanu, który w rozwoju państwa niepoślednie zajmuje miejsce. Chcemy mówić o stanie kapłańskim. Nie tylko głód, pragnienie i tym podobne potrzeby cielesne wymagają zaspokojenia: człowiek ma i umysłowe potrzeby. Jedną z pierwszych jest zaspokojenie wewnętrznego niepokoju, wzniecanego w nim ciągle przez roz­liczne tajemnice otaczającego wszechświata. Czy spojrzy na niebo gwiaździste, czy nagle dotknie go klęska jakaś elemen­tarna, czy śmierć mu zabiera wiernego towarzysza — każde takie zjawisko wprawia go w stan niepokoju, polegający na nie­możliwości zrozumienia i wytłómaczenia go sobie. Ten niepokój jest rodzajem ruchu umysłowego, który wymaga koniecznie jakiegoś uspokojenia. Pytania, które się w takim razie tłoczą do umysłu ludzkiego, wymagają jakiejś odpowiedzi stanowczej, która jedynie ten niepokój zażegnać potrafi. Jak głodny chwyta za jadło, a spragniony szuka napoju, tak człowiek zaniepokojony temi zagadkami życia, żąda odpowiedzi, któraby usunęła dręczące go pytania. Odpowiedź tę daje on albo sam sobie albo daje mu — kapłan. Treścią jej jest — religia. Tak na rzecz się zapatrując, trzeba religią i kapłana uznać za konieczność naturalną. Natura ludzka bez nich obejść się nie może; są one koniecznem jej uzupełnieniem. Sama treść religii nie zaspakaja człowieka; treść ta wymaga pewnych odpowiednich czynności, ceremoniału; ten ceremoniał stwarza sobie zawodową służbę w kapłanach. Z podwójnej więc konieczności bierze początek stan ka­płanów: z konieczności zaspokojenia potrzeb nadzmysłowych człowieka i z konieczności zadość uczynienia wierzeniom ludz­kim zewnętrznemi czynnościami, t. j. ceremoniałem. Wiara bowiem w nadzmysłowe potęgi pociąga za sobą koniecznie pewne zachowanie się ludzi względem tych potęg, pewne oka­zywanie im podległości, obawy, czci i t. p. Te czynności stają się zawodem kapłaństwa. Jak więc potrzeby ma­teryalne powołały do życia stan średni, tak samo potrzeby umysłowe i moralne powołują do życia stan kapłanów. Gdzie­kolwiek zaś stan ten powstaje, jako stan, musi on mieć interesy swe speeyalne; popęd zachowawczy musi go tak samo ożywiać, jak każdy inny stan. Z popędu tego wynika dążęnie do władzy i do panowania. Na czem władza ta polegać może? Oczywiście, że na tem samem, co i władza każdego innego stanu, bo natura wła­dzy, istota jej, zostaje zawsze ta sama, czy o nią się ubiega ten lub ów stan—tylko forma osiągnięcia i posiadania władzy może się zmieniać. Wiemy, że istotą władzy jest możność rozrządzania pracą ludzką. Otóż stan kapłański dąży również do władzy, ale forma, w której ją posiada, jest inną aniżeli ta, w której ją posiadają inne stany i klasy. Kiedy „panowie" dostąpili władzy za pomocą podboju i utrzymują się w jej posiadaniu za pomocą organizacyi panowania, jako klasa panująca, tem samem jednak całości wyświadczają pewne niezaprzeczalne usługi; kiedy kupiec klasie panującej jak i poddanym dostarcza niezbędnych artykułów życia lub komfortu, i w zamian za nie otrzymuje potrzebne mu usługi, t. j. swój udział w władzy publicznej: to stan kapłański spełnia czynności obrządkowe, zaspakajając tym sposobem po­trzeby moralne społeczeństwa, w zamian za co otrzymuje środki materyalne albo bezpośrednie usługi ludzkie w formie robocizn. Te trzy więc stany (panujących, kapłanów i przemysłow­ców) różnią się między sobą tylko w usługach oddawanych przez siebie całości; odbierana zaś przez nie w zamian równo­wartość jest zawsze ta sama t. j. praca ludzka, usługi ludzkie, a, przynajmniej zawsze na pracę taką i usługi zamienna. Wprawdzie ze stanowiska płytkiego racyonalizmu podno­szono często zarzut, że jak religia wogóle jest tylko „wynalaz­kiem podstępnym księży" „tak też usługi" oddawane przez stan kapłanów społeczeństwu nie mają wartości, polegają na złudzeniu i łudzeniu, tak samo jak wrzekome usługi, oddawane społeczeństwu przez klasę panujących, są bardzo problematyczne albowiem „panowie" są tylko pasorzytami społeczeństwa, lu­dzie „fruges consumere nati", bez którychby się bardzo dobrze obeszło na świecie: ale rozumowania takie nie zmienią faktu przyrodniczego, że masy ludu potrzebują pociech religijnych, i że ktoś musi im ich udzielać, ani też nie zmienią faktu równie przyrodniczego, że w każdym chaosie społecznym, czy w ka­żdej anarchii silniejsze umysłowo i fizycznie żywioły niechy­bnie biorą górę i przemocą czy gwałtem zaprowadzają ład i po- rządek, który w pierwszym rzędzie ich własną korzyść ma na celu, w dalszej zaś linii całości nieoszacowane oddaje usługi. Socyologia zresztą nie wdaje się w krytykę natury; czyby można świat inaczej urządzić, niechaj sobie nad tem łamie głowę racyonalizm; nie pomoże mu to jednak nic, bo świat już jest urządzony stale i niezmiennie i żadna filozofia porządku jego nie zmieni. Można nad tym porządkiem unosić się albo płakać: to zależy od usposobienia osobistego; socyologia ma tylko jedna zadanie: porządek ten niezmienny i konieczny poznać Na py­tanie zaś, czyby przynajmniej w dziedzinie społecznej nie można z dobrą wolą i pięknemi postanowieniami porządku tego zmienić; socyologia ma tylko jedne odpowiedź. Porządek ten społecz­ny wynika z natury ludzkiej, z popędów naturalnych; wyna­turzyć się zaś mogą tylko jednostki, nigdy zaś zbiorowości. Jednostki mogą wyrzec się natury swej, popędy swe hamować, stępić, dać im inny kierunek; zbiorowości, grupy, których dzia­łanie jedynie podtrzymuje proces społeczny, nigdy natury swej nie zmieniają. Zjawiska zaś społeczne, któreśmy dotychczas poznali, a do których także tworzenie się stanów należy, wypływają z tych niepohamowanych popędów grup społecznych i odpo­wiadają najzupełniej naturze stosunków, jakie między temi gru­pami zachodzą. Nie byłoby panów, gdyby nie było ludzi kwa­lifikujących się na poddanych; nie byłoby kapłanów, gdyby ni© istniały dusze wierzące; nie byłoby handlarzy, gdyby nie było łudzi potrzebujących ich towarów i t. d. Tym sposobem zja­wisko tworzenia się stanów możemy wyprowadzić z ogólnego prawa społecznego opiewającego, że: każda społeczna potrzeba stwarza sobie swoich zaspokoicieli i tym sposobem powstaje, na podstawie każdej społecznej potrzeby, odrębny stan spo­łeczny. O ile zaś każdy stan taki zaspakaja potrzebę społeczną, jest on: 1° niezbędnym, 2° zaś otrzymuje w zamian za zaspoko­jenie tej potrzeby równowartość, polegającą w ostatniej linii, na usługach ludzkich i pracy ludzkiej, a zatem otrzymuje on udział swój w władzy publicznej. Każdy zaś stan społeczny, używając tej władzy, tem samem ma udział w panowaniu. Czy na wyliczonej tutaj liczbie stanów, kończy się rozwój społeczny w tym względzie, czy prócz panów, kapłanów, prze­mysłowców i poddanych czyli chłopów nie może być więcej żadnego stanu? Bynajmniej. Z tego, cośmy powyżej powie­dzieli o nieskończonem mnożeniu potrzeb ludzkich, w zestawieniu z prawem społecznem, że każda potrzeba społeczna stwarza sobie swoich zaspokoicieli, wynika, że coraz nowo powstające potrzeby powołują do życia coraz nowe stany i klasy spo­łeczne. Im więcej zatem rozwinięte państwo, im wyższa kultura i cywilizacya, tem liczniejsze powstają stany i klasy, tem. zawikłańszą staje się hierarchia panowania, bo wzajemne wy­wieranie wpływów i wykonywanie władzy publicznej w naj­rozmaitszy sposób się krzyżuje, tak że jedne i te same klasy w jednych sprawach panują, w drugich są opanowane, w jed­nych wywierają stanowczy wpływ i mają najwyższą władzę, w drugich ulegają innym i władzy ich poddać się muszą. W ogóle zaś powiedzieć można, że ze wzrostem potrzeb! rośnie liczba stanów; ważną zatem jest rzeczą zastanowić się najprzód nad wzrostem potrzeb. Poznaliśmy dotąd potrzeby materyalne i moralne; jedne i drugie mają źródło swe w naturze człowieka jako jednostki, możnaby je zatem nazwać potrzebami pierwszorzędnemu Tymczasem życie społeczne i rozwój cywi­lizacyi wywołują coraz nowe potrzeby, które nazwiemy drugo­rzędnemu Są to potrzeby, których człowiek na pierwotnym stopniu kultury nie czuje i które dopiero są owocem cywilizacyi. Przykład niech zdanie to bliżej objaśni. W pierwotnym stanie kultury kapłan jest zarazem lekarzem. Nie daje się jeszcze uczuć potrzeba świeckiego lekarza. Z postępem wiedzy dopiero, występuje rozróżnianie między pomocą lekarską, udzie­laną na podstawie znajomości chorób i leków, a pomocą, udzielaną przez zaklęcia i tym podobne środki religijne. Wtedy wytwarza się potrzeba lekarzy świeckich. Odpowiednio do tej potrzeby tworzy się na późniejszym stopniu kultury stan lekarski; w dzi­siejszych państwach europejskich, zdobywa on sobie osobną organizacyą, stanowisko społeczne, prawa i przywileje słowem wywalcza sobie swoje cząstkę władzy publicznej, której przy każdej sposobności broni, którą stara się utrzymać a nawet powiększyć. W podobny sposób powstała w państwach wysoko rozwi­niętych, w skutek zawiłych stosunków prawnych, potrzeba społeczna informacyj prawnych w sporach prywatnych. Po­trzeba ta powołała do życia stan prawników, którego znaczenie i władza w państwie odpowiada ważności owej potrzeby. Jaki wpływ stan ten wywiera na rozwój państw nowożytnych, jaką władzę posiada, jaki udział ma w panowaniu dzisiaj, świadczy o tem historya państw nowożytnych. Potrzeba rządów i klas panujących posługiwania się przy wykonywaniu pojedynczych czynności administracyjnych ludź­mi, mającymi ku temu potrzebne kwalifikacye; z drugiej zaś strony, potrzeba ogółu znoszenia się z rządem i klasą panującą za pośrednictwem odpowiednich organów—obustronna ta potrzeba powołała do życia stan urzędników, który ma odrębne swe interesy, posiada pewną władzę i uczestniczy również w pano­waniu, choć sam więcej niż którykolwiek stan pozbawiony jest wszelkiej wolności działania i na każdym kroku w życiu czuje nad sobą panowanie najwyższych przedstawicieli rządu. W państwach, cieszących się wysokim rozwojem ekonomicznym, wielki przemysł odłączył się, jako stan osobny, od rękodzielnictwa; robotnicy stanowią osobny stan tak dobrze, jak kapitaliści lub przedsiębiorcy, nawet wielki przemysł rolni­czy odłączył się od wielkiego przemysłu nierolniczego i t. d. Każdy z tych stanów ma swoje odrębne interesy, których broni, władzę, którą utrzymać i powiększyć się stara; każdy z nich ciąży władzą swoją na innych stanach, w miarę własnej siły i w miarę siły odpornej tych ostatnich; słowem, każdy ze stanów, w miarę siły i potęgi swój, uczestniczy w panowaniu nad pań­stwem. Tylko ta siła i potęga (a wiemy ju^ na czem ona po­lega) stanowi o wielkości udziału każdego stanu w panowaniu, udziału, który w każdej akcyi zewnętrznej, czy wewnętrznej rządu objawia się w większym lub mniejszym wpływie, wywie­ranym przez pojedyncze stany na odnośne postępowanie rządu, eo tyle znaczy, że rząd w postępowaniu swem musi się liczyć z pojedyńczemi stanami w państwie, w miarę ich siły i potęgi, musi zatem uwzględniać mniej lub więcej odnośne stanów tych interesy. Podobnie zaś jak z jednego stanu średniego, przez zastoso­wanie się do rozlicznych powstałych z czasem potrzeb i przez wytwarzający się coraz większy podział pracy, powstały liczne stany wielkiego przemysłu, rękodzielnictwa, robotników, kupców i t. d., tak samo z jednej pierwotnej klasy „panów", przez zasto­sowanie do zmienionych z czasem warunków prowadzenia wojny, wytworzył się osobny stan rycerzy, który później przybrawszy, odpowiednio do nowych znów potrzeb wojskowych, liczne ży­wioły z innych stanów, przekształcił się w odrębny stan woj­skowy. A jakkolwiek w niektórych państwach nowożytnych, gwoli pewnym dotkrynom liberalnym, spróbowano stan ten jako taki rozwiązać i za pomocą powszechnego obowiązku służby wojskowej niby lud cały przekształcić w jeden stan „obrońców ojczyzny", to jeszcze kwestya, czy eksperyment ten się udać może, czy natura rzeczy nie okaże się silniejszą aniżeli wszystkie dążności doktrynerskie i czy, pomimo to wszystko, w końcu, odpowiednio do tej jednej wielkiej potrzeby ciągłej gotowości do obrony państwa, nie wyjdzie zwycięsko jeden odrębny stan wojskowy. ROZDZIAŁ XI. Podwójny sposób tworzenia się stanów. Widzieliśmy, że jedne stany powstały przez zetknięcie i złą­czenie się w wspólny ustrój państwowy żywiołów różnoplemiennych; tak powstał stan „panów", chłopów i kupców. Różnorodność tych trzech stanów była we wszystkiem pierworodna, datująca się z czasów przedpaństwowych, a wskutek tego łatwo utrzymująca się i w państwie, ponieważ różność antropologiczna i moralna wspierała odrębność kastową później­szych stanów społecznych. Ale widzieliśmy także, że w państwie powstają z czasem stany (kapłanów, robotników, przemysłowców, rzemieślników, prawników i t. d.) które różnicują się dopiero z rozwojem cywi­lizacyi, odpowiednio do pewnych ogólnych potrzeb i w miarę wzrastającego podziału pracy społecznej; stany jednak owe, rozchodząc się coraz bardziej w swych interesach, dążnościach, zapatrywaniach i t. d. tworzą z czasem tak samo odrębne koła i grupy społeczne, mające odrębne interesy i zwalczające się nawzajem o wpływ, władzę i udział w panowaniu jak owe stany różnoplemienne. Zjawisko to społeczne zdaje się być w związku ze zja­wiskiem napotykanem często w innych dziedzinach zjawisk, a o którem najprzód pomówić musimy, aby następnie ze wspól­nego punktu widzenia rozważyć powtórzenie się jego w dziedzi­nie społecznej. Dwoistość powstania stanów przez zetknięcie się różnoplemiennych żywiołów i przez różnicowanie się żywiołów spo­łecznych przypomina powstanie różnic rasowych przez dzie­dziczność i przez przystosowywanie. W gruncie rzeczy te dwa sposoby tworzenia się różności typów organicznych stanowią sprzeczność. Najtrudniejszy pro­blemat antropologiczny polega na rozwiązaniu tej sprzeczności, albo na usunięciu jednego z tych przypuszczeń. Pytanie odnośne da się w ten sposób sformułować: Jaka jest twórcza zasada czy siła w świecie organicznym: dziedziczność czy przystosowywanie? Wiekowe doświadczenie ludzkości oświadcza się za pierwszem przypuszczeniem; przemawia ono za niezmiennością typów fizycznych i moralnych pojedyńczych plemion ludzkich. Nowożytny materyalizm przypuszcza nato­miast możliwość zmiennosei typów w nieograniczonym postępie; wierzy w przekształcającą wszelkie typy fizyczne i moralne siłę warunków zewnętrznych. Darwinizm chce sprzeczność tę pogodzić i łączy dziedziczność z przystosowywaniem. Roz­ważmyż więc, które z tych przypuszczeń zbliża się najwięcej do pawdy, Rzut oka na świat organiczny uczy nas, że dziedziczność jest najpotężniejszą siłą kształtującą typy organiczne. Organizmy są takiemi, jakiemi są, ponieważ rodzice ich takiemi były. Jest to rzecz jasna i niezaprzeczona. Z drugiej zaś strony, świat organiczny przedstawia nam często zjawiska wyjątkowe, które za pomocą siły dziedziczności wytłómaczyć się nie dadzą. Jeżeli bowiem napotykamy organizmy, które się różnią od swoich rodziców, co nie jest regułą ale wyjątkiem, staramy się zjawisko to w jaki bądź sposób wyjaśnić. Mię­dzy różnemi zaś sposobami tłómaczenia takich zjawisk sposób darwinistowski jest dziś najsprytniejszym i ogólnie przyję­tym. Darwin powiada: co nie może być wyjaśnionem za po­mocą dziedziczności, musi pochodzie z przystosowywania się organizmów do warunków zewnętrznych, a do tego przystoso­wywania zmusza organizmy walka o byt Teorya ta, sama przez się, jest tak dziwaczną, niepra­wdopodobną i nieprzekonywającą, że nie byłaby nigdy się przyjęła, gdyby geniusz Darwina na poparcie jej nie był od­krył licznych faktów z życia organizmów, prawdopodobieństwo jej nie tyle wykazujących jak wspierających. To było decydującem. Darwin wykazuje w znacznej liczbie szczegółowych wypadków, jak organizmy przystosowują się do warunków zewnętrznych i przytem zmieniają typ swój dziedziczny; co więcej, Darwin stara się nawet udowodnić, że odmiany nabyte przez przystosowanie mogą stać dziedzicznemi. Tym czasem kto bezstronnie, bez uprzedzeń i bez uniesień, czyta rozumowania Darwina, musi przyznać, że jak z jednej strony dziedziczność jest faktem jasnym, prawdą udo­wodnioną, tek z drugiej strony przystosowywanie, a co więcej dziedziczne ustalanie się odmian nabytych przez przystosowy­wanie, jest sprytną hypateną, popartą wprawdzie licznemi dro­bnostkowemi faktami, ale zawsze jeszcze tylko hypotezą, prze­ciwko której więcej faktów przemawia niż za nią. W żądnym razie nie można jej uważać za umiejętnie udowodnioną, Źró­dło zaś, z którego płynie błędna myśl powstania odrębności ga­tunkowych przez przystosowywanie i następną dziedziczność odmian nabytych drogą przystosowywania, źródło to, zdaniem naszem, jest następujące. W dwojaki sposób powstają ustroje naturalne: pierwo­rodnie i drugorzędnie, t. j. drogą ewolucyi. Istnieją w na­turze dwa przeciwne prądy, które zawsze i wszędzie spotykają i zderzają się z sobą, a którebyśmy nazwać mogli prądami originalności i naśladownictwa. Wielka część bowiem tego, co w naturze powstaje w nieznany nam bliżej sposób oryginalny czy „twórczy", powstaje także często pod wpływem czynni­ków zewnętrznych, dobrze nam znanych i nie tajnych; ten osta­tni sposób powstania nazywamy z Darwinem ewolucyjnym. Przyczyna, dlaczego teorya ewolucyjna potrafiła tak opanować umysły, zawiera się poprostu w tem, że w porówna­niu z teoryą samorodztwa czy twórczości, czy jakkolwiek na­zwać zechcemy akt pierworodnego powstania, jest ona daleko zrozumialszą i przystępniejszą. Powstania bowiem organizmów nie drogą ewolucyi nigdy sobie wytłómaczyć nie potrafimy; wszelkie wyobrażenia o samorództwie, o stworzeniu, są. niejasne, zawierają w sobie tyle sprzeczności, że umysł ludzki z chciwością chwyta się każdego innego wyobrażenia zrozumialszego, każdej teoryi, która mu oszczędza przykrego uczucia nie­jasności w kwestyi tak dla niego ciekawej i ważnej. To też w tem znaczeniu zawsze trzeba będzie przyznać pierwszeństwo teoryi ewolucyjnej, jako jedynej, za pomocą której powstanie organizmów wytłómaczyć sobie możemy; z tego jednak nie wypływa wcale, jakoby tylko ta teorya była prawdziwą, która dla pojęcia naszego jest najprzystępniejszą. Zdanie bowiem, że tylko to może być prawdziwem, co my pojmujemy, nie ma pod­stawy logicznej. Koniec końców, zaprzeczyć się nie da, że w na­turze samorództwo i ewolucyjność grają ważną rolę; rozumie­my zaś przez samorództwo takie powstawanie organizmów, którego sobie za pomocą teoryi ewolucyjnej wytłómaczyć nie możemy. Ta niejasność dręczy nas na każdym kroku. Wobec każdego typu organicznego pytamy zawsze, czy jest samoro­dnym ozy ewolucyjnym. Utrudnia jeszcze sprawę ta okoliczność, że (jak to w wie­lu wypadkach niewątpliwem jest) ten sam typ organiczny po- wstać może w drodze ewolucyjnej i w drodze nieewolucyjnej a więc nazwanej przez nas samorodnej, co nie zawiera w so­bie sprzeczności, bo w gruncie rzeczy jeden i drugi sposób po­wstania równie jest naturalnym. Malarz namalować może obraz oryginalnie, a następnie ten sam obraz skopiować. Biorąc rzecz ściśle i logicznie, jak fałszywym byłby wniosek, że malarz który namalował kilka kopij, nie potrafi namalować nigdy ża­dnego oryginału i prawdopodobnie zawsze tylko kopiował; tak samo i wniosek Darwina z wielu stwierdzonych wypadków ewolucyjnego powstania typów organicznych o powstaniu ewolucyjnem wszystkich typów organicznych logicznie jest fał­szywym, to znaczy, że wniosek ten logicznie nie jest konie­cznym. Jakkolwiek więc mamy przykłady powstania typów ga­tunkowych w drodze ewolucyi: wniosek wyprowadzony z tych przykładów, że wszystkie gatunki organiczne powstały tą drogą jest dowolny, a w każdym razie, nie będąc logicznie koniecznym, nie jest umiejętnym. Zresztą dwojaki sposób powstania typów organicznych da się łatwo pojąć i wytłómaczyć. Jeżeli bowiem położenie geograficzne i natura siedliska organizmów dziś jeszcze, jak to twierdzi darwinizm, jest w stanie wpłynąć na odmiany typu organicznego: o ileż więcej czynnik ten niegdyś, na początku powstawania organizmów, wpływać musiał na pierworodne po­wstanie różnic gatunkowych. Oczywista, że czynnik ten nie­gdyś musiał stworzyć różnice pierworodne; działa on może i dzisiaj, ale już w słabszym stopniu, mając do czynienia z utworzonemi już pierworodnie typami. Wprawdzie to ostatnie ustępstwo czynione darwinizmowi w mgnieniu oka przemienia się w najsilniejszą broń, którą on przeciwników swych dobija: potrzebuje on bowiem tylko przedłużyć nieograniczenie, na miliony lat i więcej, czas działania czynników powodujących ewolucją, a wszelkie inne przypuszczenie co do sposobu powstania typów staje się zbytecznem. Ale operacya taka ma tylko uprawnienie arytmetyczne, choć nawet logicznie jest dozwoloną, nie wyklucza ona jednak nigdy możliwości pierwo- rodnego powstania typów organicznych, za którem przemawiają inne względy. Wracając z dziedziny organicznej do zjawisk społecznych, widzimy i tu dwojaki sposób powstania ustrojów i żywiołów społecznych: pierwszorzędny i drugorzędny czyli pierworodny i ewolucyjny. Tak np. powstaje nierówność społeczna raz pierworodnie przez zetknięcie się dwóch różnorodnych plemion o róż­nem usposobieniu i i różnej sile, innym razem znów ewolucyjnie przez powolne dźwiganie się jednych kosztem drugich, pier­wotnie równych sobie jednostek, z których ostatnie wskutek nie­korzystnych warunków upadają. Tak nawet czasem gdzieniegdzie, obok pierworodnego powstania państwa przez podbój i ujarzmie­nie obcego plemienia, zdarzyćby się mogło, jako rzadki wyjątek, ewolucyjne powstanie państwa przez powolny i pokojowy rozwój społeczny, sprowadzający zupełne odłączenie i odrębność jednostek silniejszych od poddających się im słabszych, potrze­bujących opieki. Co się zaś tyczy stanów i klas społecznych, to dwojaki sposób ich powstania jest faktem historycznie udo­wodnionym. W pierworodny sposób powstają stany i klasy tam, gdzie różnorodne żywioły społeczne przez podbój łączą sie w jeden ustrój na nierównych warunkach bytu. Ale, obok tego pierworodnego sposobu powstawania klas i stanów, znamy drugo­rzędny, ewolucyjny, kiedy z rozwojem społecznym wśród po­działu pracy ekonomicznej, według przeważających usposobień łab wrodzonych zdolności, jedni temu, drudzy innemu zawodowi się oddają—a pojedyńcze zawody z czasem tworzą sobie odrębne swe organizacye klasowe czy stanowe. Sposób, w jaki powstała grupa społeczna, pierworodny czy ewolucyjny, nie ma wpływu na charakter i naturę jej, jako odrębnej grupy społecznej. Jako taka, zachowuje ona zawsze wobec innych grup te same dążności zachowawcze, tę same żądzę właizy i panowania, słowem, to wszystko, coby nazwać można polityką interesów. Każdy stan, każda grupa społeczna, jako taka, ma zawsze tę samę politykę interesów. Z tej zaś jednakowej zawsze polityki każdej grupy społecznej, jako takiej, wypływa jednakie postępowanie jej na wewnątrz i na zewnątrz. Na wewnątrz każda grupa stara się wzmocnić przez niedopuszczenie obcych żywiołów czem się tłómaczy tak częste zjawisko endogamii t. j. zawierania małżeństw w obrębie grupy i tem samom dążenie do kastowości. Na zewnątrz każda grupa stara się nie dopuścić wzrostu wpływu, władzy i potęgi obcych grup, skąd pochodzi zjawisko, że w walce społecznej każda grupa zawsze tego pragnie, co inne grupy osłabia, co potęgę i władzę innych grup podkopuje. ROZDZIAŁ XII. Szczep. Przerwiemy teraz przedstawienie ciągu zjawisk odnoszących się do rozwoju państwa, aby rozważyć bliżej szereg pojęć odnoszących się do różnych podmiotów tego rozwoju. Pod­miotami temi są, jak wiemy, grupy społeczne; ale pod ogólne pojęcie grupy społecznej podpada szereg pojęć ściślej­szych, z których najgłówniejsze bliżej określić musimy; są to pojęcia: szczep, lud, naród, społeczeństwo. Nietylko u nas, ale i w innych językach i literaturach europejskich, wyrazy te uży­wają się w rozmaitych znaczeniach, co pochodzi stąd, że pojęcia z niemi połączone są bardzo chwiejne i niejasne. W takich razach umiejętności nie pozostaje nic innego, jak dla własnego użytku ustalić znaczenie tych wyrazów, określić ściśle pojęcia przez nie wyrażone, aby ich tylko w jednem znaczeniu używać i tym sposobem zapobiedz nieporozumieniom. Zacznijmy od wyrazu szczep. Używa się go w potrójnem znaczeniu: mówi się bowiem raz o szczepie indogermańskim, to znowu o szcze­pie germańskim albo słowiańskim, nareszcie o licznych szcze­pach arabskich, murzyńskich i indyan amerykańskich. Jasna rzecz, że w ten sposób jednym tym wyrazem oznaczamy pojęcia społeczne bardzo różnowartościowe. Indogermanowie bowiem są zbiorem narodów mówiących różnemi językami, jak­kolwiek pokrewnemi; germanowie zaś i słowianie są zbiorami różnych szczepów, dla każdego z których z osobna znowu służy wyraz szczep, tak samo jak dla licznych składowych części ludów arabskich lub indyan amerykańskich. W po­przednich rozdziałach widzieliśmy, że państwa powstają przez złączenie się różnorodnych szczepów; najwłaściwszem by więc było zachować wyraz szczep dla tych drobnych składowych części państw pierwotnych, bądź to w stanie ich przedpaństwowym (szczep koczowniczy), bądź też w pierwszych fazach rozwoju państw, w których one zachowują jeszcze wszystkie swe odrębności. Odróżniliśmy już w poprzednich rozdziałach szczep od pierwotnej hordy, bo uważamy pierwszy, jakkolwiek jeszcze nie osiadły, już za zlewek kilku a przynajmniej dwóch hord, z których członkowie jednej lub jednych stanowią klasę panów, gospodarzy, patryarchów, członkowie zaś drugiej lub drugich klasę służących, poddanych, niewolników i parobków. W tem znaczeniu mówić będziemy nadal o szczepach arabskich, indyan amerykańskich, o szczepach germańskich średniowiecznych, o dzisiejszych albańskich i t. d.; nie będziemy zaś mówili o szcze­pie indogermańskim, albowiem pojęcie to objętością swoją sięga daleko po za obręb pojęcia szczepu. Źe zaś z pojęciem tem w żadnym razie nie łączymy wyobrażenia zbiorowości wspólnego pochodzenia, jak to często się czyni, nie potrzebujemy nadmienić; bo wyobrażenie to w każdym, razie jest zupełnie mylne, może się odnosić tylko do pierwotnej hordy. "Do charakterystyki szczepów niech posłuży kilka nastę­pujących rysów. „Dzikie ludy, powiada Aleksander Humboldt, podzielone są na wielką ilość szczepów, które się nienawidzą śmiertelnie i w żadne z sobą nie wchodzą stosunki pokrewne." 1) „Życie szczepów koczowniczych Arabii północnej, powiada historyk Dunker, jakoteż w głębi kraju (Arabii) nie doznało od czasów najdawniejszych żadnej zmiany. Na czele szczepu stoi 1) Reisen in Centralamerika Wien, 1825. XV, 79. najstarszy najstarszej rodziny, od której inne wywodzą swoje pochodzenie; całe potomstwo praojca, po którym szczep nosi nazwę, posłusznem jest chętnie najbliższemu jego potomkowi, albowiem prawo pierworodztwa jest świętem. „Największa ilość szczepów zostaje z sobą w stosunku nie­przyjaźni jedne na drugie poglądają z pogardą. Nawzajem na siebie napadają, plondrują namioty, uprowadzają kobiety, dzieci, niewolników i trzody. Prowadząc od tysięcy lat taki tryb życia, arabowie puszczy znają cnoty: czci, wierności i sza­cunku względem naczelników swych szczepów." 1) Znany nam już podróżnik Dumont tak pisze o szczepach albańczyków. „Albańczycy górscy nigdy nie poddawali się nikomu. Tworzą oni klany, fary i czetasy, co wszystko znaczy tyle co ogniska. Między pojedyńczemi szczepami nie masz żadnych pokrewieństw. W czasie pokoju każdy szczep mieszka odosobniony w swoich górach; kraj ich podzielony jest na klany, które rządzą się autonomicznie — jeżeli wolno użyć tych wyrazów—bo właściwie żyją one w zupełnej swobodzie." Skreśliwszy następnie ich życie koczownicze i rabusiowskie, wstręt do wszelkiej pracy systematycznej i pokojowej, opowiada o nienawiści jednych szczepów do drugich i o tem, jak, pomimo największego indyferentyzmu religijnego, religia często służyć musi za pretekst do wojny i napaści. „Wiara w swojego boga u każdego szczepu objawia się tylko nienawiścią do drugiego szczepu." 2) Słuszną też jest uwaga Dumont a, że zupełnie niezależnie od charakteru rasy, na równym stopniu pierwotnym rozwoju, obyczaje i zwyczaje szczepów, są te same. Jest to prawda, która się nastręcza każdemu, który porównywa stan i obyczaje szczepów w różnych częściach świata, na równym stopniu roz­woju zostających. W istocie podobne rysy charakterystyczne jakie nam podają podróżnicy o szczepach Azyi środkowej, Arabii, Albanii, podają nam także inni o szczepach indyan ame- 1) Dunker. Geschichte des Alterhums I 251, 252. 2) Dumont I. c. „ce qui fait qu une tribu croit a son dieu c est la haine de la ritbu voisine." 10* rykańskich. Tak np. o szczepie waransów pisze Appun, że „żyje w najzupełniejszem odosobnieniu od innych szczepów indyan Ameryki." Głównym nieprzyjacielem ich jest inny szczep indyan, karybowie. „Ci ostatni często napadają waransów nocą i zabijają i mordują ich, bez różnicy wieku i płci." „W dawniej­szych czasach, opowiada dalej Appun o karibach, napadali oni często ludność Grujany, a uprowadzanych stamtąd więźniów, sprzedawali jako niewolników holendrom i anglikom; najpię­kniejsze jednak kobiety i dziewczyny zachowywali dla siebie...1) Tyle co do charakteru społecznego szczepów. Co do wiel­kości liczebnej ich, ta nie da się ściśle oznaczyć, dla braku do­kładnych w tym kierunku badań. Jednakże tyle można powie­dzieć, że w stanie normalnym szczep liczy od 500 do 1500 głów. Nie trzeba przytem zapominać, że jedne szczepy wymie­rają, inne znowu w szczęśliwszych warunkach znacznie się po­większają. Z następującego opisu siedlisk szczepów indyjskich przez Appun a można również powziąć ogólne wyobrażenie o liczebnej wielkości szczepu. „Wogóle, powiada Appun, kilka rodzin zamieszkuje jedne chatę, siedziba jednego szczepu składa się z 6—10 chat." Jeżeli zatem w przecięciu liczyć będziemy po pięć głów na jedne rodzinę, wypadnie na jednę chatę 25 głów a na osadę o 10 chatach, tworzącą szczep, 250 głów. Łatwo jednak być może, że szczep jeden z kilku takich składa się osad. O szczepach północnozachodniej Afryki znajdujemy rów­nież pewne daty liczbowe w opisie Algieru i Tunisu przez Piesse a. Określiwszy szczep arabski jako połączenie pewnej liczby rodzin, wywodzących się od wspólnego protoplasty, i przed­stawiwszy stosunki między szczepami, zupełnie tak samo jak poprzedni pisarze i podróżnicy, Piesse sądzi, że liczba głów szczepu jednego chwieje się między 500 a 40000 (?), dodaje jednak, że liczba głów szczepu w każdym razie mniejszą jest aniżeli liczba ludzi, którąby zajęte przez szczep terytoryum wyżywić mogło. 2) 1) Appun w czasopiśmie Ausland 1871 str. 162 i 182. 2) Itineraire histor. et deser. de 1 Algerie de Tunis etc. par L. Piesse Paris. Po tej zewnętrznej charakterystyce szczepu, rzućmy jeszcze okiem na wewnętrzną jego strukturę. Wspomnieliśmy już kilkakrotnie, że odróżniamy szczep od jednolitej pierwotnej hordy, to znaczy, że uważamy szczep już za zlewek przynajmniej dwóch żywiołów etnicznych. Przemawia za tem zapatry­waniem wewnętrzna organizacya szczepów i przymusowy podział pracy pomiędzy panów i parobków, z których ostatni rekrutują się z więźniów wojennych, niewolników bądź kupio­nych bądź pojmanych. Rozróżnienie pochodzenia znajdujemy u wszystkich prawie szczepów; między panującymi; którzy zwykle wywodzą się od wspólnego protoplasty, a obcymi do szczepu przybranymi i do niego należącymi, zupełnie taka sama zachodzi różnica, taka jest odległość rodowa, jak między szlachtą a chłopami. Tak np. wspomniany powyżej Piesse opowiada o wielkiej roli, jaką odgrywa „szlachta," w szczepach berberów afrykańskich. Wszystkie rodziny szlacheckie szczepu uważają się pomiędzy sobą za pokrewne, różniące się krwią od wszyst­kich innych rodzin nieszlacheckich szczepu; sprawozdawca fran­cuski dodaje słuszną uwagę, że to przekonanie o jednokrewności tych rodzin szlacheckich panuje między niemi, jakkolwiek przeszłość pochodzenia ich była najrozmaitsza." 1) Zresztą to różne pochodzenie panujących jest rezultatem połączeń się kilku szczepów na podstawie równouprawnienia; takie „unie" często bywają zawierane między szczepami bądź to w celach, wypraw wojennych, bądź w celach obronnych przeciwko wspólnym wro­gom. Takie przymierza i „unie" są jedną z najczęstszych form, w których się odbywa proces społeczny, napotykamy je po wszystkie czasy, we wszystkich częściach świata; zdają się one nawet być konieczną fazą przejściową przygotowującą później­sze większe i silniejsze organizacje państwowe. Powstają one wszędzie tam, gdzie dwa lub więcej szczepów nawzajem przy­znaje sobie równość t. j. uważa się za równie silne i potężne. Jeżeli bowiem wzajemne usiłowania podboju nie udają się, 1) Ainsi toutes les familles nobles d une tribu se regardent comme unies plus particuličrement par les lieels du sang alors męme qu a des epoques trčs reculées elles auraient eu des souches trčs distinctes 1. c. wtedy każdej stronie nasuwa się niechybnie myśl, że lepiejby było w połączeniu i przymierzu z równie silnym szczepem rzucić się na trzecie jakieś obce szczepy. W takich razach wszędzie i zawsze zawierane bywają unie „równych z równymi." Sku­teczność zaś pierwszego przymierza prowadzi z czasem do po­wtarzania takich akcyj politycznych na szerszą skalę, a więc do związków między licznemi szczepami. Rzut oka na dzieje ludzkie pokazuje nam, że takie związki i przymierza licznych szczepów między sobą nadawały zawsze znaczący zwrot i sta­nowczy kierunek „dziejom ludzkim." Najgłówniejsze narody historyczne starożytności występują na widownię dziejów jako takie związki licznych sprzymierzonych szczepów, mające na celu wspólne wyprawy wojenne i podboje, tak np. aryjczykowie, którzy wyruszyli z wyżyn Pamiru, z nad źródeł Oksusu i Indusu koło roku 3000 przed Chr., aby sobie zdobyć piękniejszą ojczyznę na półwyspie indyjskim. Tak samo występują medowie, persowie, fenicyanie, hebrajczycy, grecy i arabowie. Wpra­wdzie wszędzie u tych narodów, tak samo jak u hebrajczyków i arabów, wytworzono później podania genealogiczne, łączące różnorodne i różnoplemienne ich szczepy przez wymyślonego wspólnego praojca różnych braci, protoplastów tych szczepów: ale to były wszędzie i zawsze bajki i mity, tworzące się wszędzie z tych samych motywów, wraz z postępem amalgamacyi i zle­wania się tych szczepów. Urosłe bowiem z czasem uczucie wspólności i wyrobiona faktyczna jednokrewność tych pierwotnie różnorodnych żywiołów wywoływały koniecznie potrzebę stwierdzenia jedności wspólną genealogią; tę potrzebę moralną zaspakajają wszędzie i zawsze bezwiednie tworzone bajki genealogiczne o wspólnym praojcu narodu. Również średniowieczne wędrówki ludów europejskich, przedstawiają nam takie same związki szczepów jak np. cymbrów z teutonami, scytów z sarmatami, wandalów i alanów ze swewami, herulów i rugijczyków z turcylingami, franków z alamanami, markomanami, i kwadami, gotów z gepidami, getów z dakami i t. d. ROZDZIAŁ XIII. Lud, naród, społeczeństwo. Nie mniej chwiej nem od znaczenia i pojęcia szczepu było i jest dotychczas znaczenie i pojęcie wyrazów „lud" i „naród." Ta chwiejność i niejasność pojęć tak zasadniczych w socyologii charakterystycznym jest znakiem zaniedbania tej umie­jętności. Podejmując usiłowania ścisłego określenia tych pojęć, socyologia powinna uważnie śledzić kierunek, w jakim duch języka czy pospolite używanie wyrazów tych postępuje. Bo jakkolwiek ścisłe określenie pojęć jest rzeczą umiejętności, nie wolno jej jednak nigdy w sprawie tej poczynać sobie dowolnie, ale musi przytem zawsze pozostać w zgodzie z ogółem mówią­cych i piszących, musi iść za wskazówką tego, co przenośnie nazywamy duchem języka, a co w gruncie jest dobrym smakiem wyborowej mniejszości mówiących, za którą idzie bezmyślna większość. Otóż ten „duch języka," jeżeli bacznie objawy jego śledzimy, rozróżnia między pojęciami lud i naród, jakkolwiek ogół mówiących i piszących przeciwko temu rozróżnieniu często jeszcze grzeszy. Określając tu ściśle te dwa pojęcia, zdaniem naszem, przychodzimy tylko w pomoc duchowi języka, stajemy się tylko tłómaczem jego dążności. Przez „lud" więc rozumiemy tę całość społeczną, która stanowi całkowitą ludnościową treść państwa; a ponieważ każde państwo ma rząd jakiś lub panującego, więc lud określić można także jako tę ilość ludzi lub zbiorowość ludzi, która jednej wła­dzy państwowej podlega. To podleganie jednej i tej samej władzy jest jedynym łącznikiem jednostek lub żywiołów społecznych lud stanowiących, w skład jego wchodzących. Inne łączniki do pojęcia ludu nie są potrzebne. Niechaj z różnych okrawków lub cząstek różnych ludów, dyplomacya europejska dziś utworzy nowe państwo: ta różnorodna, różnoplemienna, nawet różnojęzy kowa nowa masa społeczna byłaby ludem w odniesiesieniu do jednej władzy państwowej, której odtąd podlegać by miała. W tem znaczeniu mówimy o ludzie belgijskim, bawarskim, wirtemberskim łub nawet o ludzie austryackim; nie zaś o narodzie austryackim, bawarskim i t. d. Natomiast mówimy o narodzie niemieckim, chociaż on nie jednemu ale wielu różnym monar­chom podlega (a używaliśmy tego wyrazu co do niemców przed rokiem 1870). Tak samo mówiliśmy o narodzie włoskim i przed zjednoczeniem Włoch, kiedy kraj ten podzielony był na różne państwa. Me trudno nam więc teraz, idąc w ślad za znaczeniem nadanem przez duch języka, określić ściśle po­jęcie narodu. Przez naród bowiem rozumiemy tę zbiorowość społeczną, ten ogół ludności, który posiada pewne cechy wspólne społeeznopsychiczne nabyte w przeszłości przez wspólne dzieje,, albo wyraźniej powiedziawszy, przez to, że niegdyś stanowił jeden lud, a więc, że nabiał dg jednego państwa. Ogół niemców nazywarny dlatego narodem, że posiada wspólne cechy społecznopsychiczne, przedewszystkiem język, obyczaje, prawo i t. p. wyrobione i wykształcone we wspólnej przeszłości państwowej, w dawnem cesarstwie niemieckiem. Tak samo włosi, choć podle­gali różnym władzcom przed dwudziestu laty, stanowili przecież naród, bo posiadali wspólne cechy społecznopsychiczne, głównie zaś wspólny język, wyrobiony przez długie wieki wspólności politycznej w starożytności. Doszliśmy więc do punktu zasad­niczego, z którego różnica pojęć „lud" i „naród" sama się obja­wia. Lud może być różnonarodowy albo być cząstką narodu — narodem zaś nazywamy tę zbiorowość społeczną, która jest rezul­tatem wspólnego rozwoju cywilizacyjnego przebytego w jednem państwie. Wynika stąd, że każdy lud może kiedyś stać się narodem, jeżeli przyjazne stosunki historyczne doprowadzą go do tej wspólności cech społecznopsychicznych, które stanowią istotę narodowości. Każdy zaś naród musiał raz być ludem t. j. podlegać jednej władzy, być społeczną treścią jednego ustroju państwowego Porównywając więc z sobą trzy pojęcia: horda, lud i naród, powiedzieć można, że horda jest zjawiskiem naturalnem, lud zjawiskiem politycznem, a naród zjawiskiem cywilizacyjnem. Hordę stwarza przyroda, lud powstaje przez rząd wspólny, a naród jest wynikiem wspólnego rozwoju cywilizacyjne­go ludu. Oznaczają zatem te trzy pojęcia, a jeżeli do nich jeszcze pomiędzy hordą a ludem dodamy szczep—oznaczają te cztery po­jęcia różne szczeble rozwoju społecznego, przez który żywioły społeczne przechodzą, a przynajmniej przechodzić mogą w warun­kach odpowiednich. Horda przedstawia jednolitość genealo­giczną, jednolitość krwi; im wyżej postępujemy, tem więcej ustępuje i znika ta pierwotna jednolitość, a natomiast wyrabia się wspólność ustroju społecznego, a przez nią wspólność cech społecznopsychicznych aż do tej zupełności, którą nazywamy narodowością. Temu procesowi cywilizacyjnemu unarodowiania się ludzi przypatrzymy się później bliżej, teraz tylko jeszcze określić musimy nie mniej ważne dla socyologii pojęcie społe­czeństwa. O społeczeństwie (societe, Gesellschaft) zaczęto rozprawiać w literaturze politycznej europejskiej dopiero przy końcu przeszłego wieku, od czasu rewolucyi francuskiej. ) W dawniej­szych wiekach aż do rewolucyi francuskiej rozprawiano tylko o różnych stanach, z których lud się składa. Rozprawiano o prawach tych stanów, żądając z jednej strony równoupra wnienia trzeciego stanu, a z drugiej broniąc praw stanów wyż­szych. Rewolucya francuska rozstrzygnęła ten spór, znosząc wszelką różnicę prawną między stanami i ogłaszając równe prawo wszystkich obywateli państwa. Prawodawstwa europej­skie niebawem poszły za inicyatywą Francyi i zniosły w zasadzie (aż do połowy naszego wieku) wszelkie różnice stanów, zaprowadzając równość obywateli wobec prawa. W literaturze politycznej to równouprawnienie oficyalne odbiło się w trakto­waniu kwestyj politycznych w sposób atomistyczny, to znaczy pomijano zupełnie wszystkie rzeczywiste różnice społeczne, wyrobione pod wpływem najrozmaitszych czynników i rozwa­żano państwo li tylko jako sumę arytmetyczną równych jedno- 1) Przed rewolucya francusaką jednak Fergusson wAnglii wydał dzieło o historyi społeczeństwa (civil society). stek. Wszystkie reformy polityczne i prawodawcze chciano przeprowadzić jedynie na podstawie tego zapatrywania. Wszel­kie prawa chciano uważać tylko jako wyraz woli ogółu, a ta wola mogła się tylko objawić przez głosowanie powszechne, przy czem rozstrzygać miała większość głosujących. Administracya państw miała się przemienić według tej doktryny na zupełny samorząd; rząd bowiem powinien był tylko w tych wypadkach występować czynnie, w których samorząd ludu oka­załby się niedostatecznym, niewystarczającym. Sądownictwo miało wrócić do jakiejś prastarej, przez doktrynę wynalezionej formy sądów ludowych wykonywanych przez przysięgłych. Słowem— całe zapatrywanie się na państwo i instytucye poli­tyczne opierano na tej teoryi, że państwo jest pewną sumą równych i równouprawnionych jednostek. Ale wkrótce spostrzeżono, źe pomimo tej pięknej teoryi, a nawet pomimo szumnych paragrafów konstytucyjnych o rów­ności wobec prawa, różnice społeczne nie ustawały. Zwłaszcza niższe klasy społeczeństwa, musiały pierwsze się ocknąć i spostrzedz, że przeprowadzone reformy konstytucyjne wyszły tylko na korzyść stanu „trzeciego" czyli tak zwanej „burżuazyi." Teoretycy zaś widzieli ku wielkiemu zdziwieniu, źe pomimo teoretycznej i oficyalnej równości, istnieją jednak różnice „społeczne." Zaczęto więc studyować te różnice „spo­łeczne" i przyczyny ich, co doprowadziło w teoryi do sformuło­wania pojęcia „społeczeństwa", jako ogółu tych nierównych części składowych państwa. We Francyi do zgłębienia tych kwestyj socyalnych przyczynili się głównie pisarze socyalistyczni; w Niemczech pierwsi trzej publicyści, którzy się głębiej zastanawiali nad tem nowem pojęciem społeczeństwa, byli Mohl, Stein i Gneist. Mohl w rozprawie „o naukach poli­tycznych i społecznych" (1850) zwrócił uwagę na to, że nauki polityczne dotąd pomijały zupełnie pojęcie „społeczeństwa", zajmując się wyłącznie „państwem" i nawoływał do „stworzenia i rozwinięcia nauki o społeczeństwie." 1) Równocześnie 1) Porówn. „Die taatswisswissenchaften und die Gesellschaftswissenschaften" pierwotnie w czasopliśmie „fur die gesammten Staatswissen- prawie Wawrzyniec Stein pierwszy tom swojej „Historyi ruchu społecznego we Francyi od roku 1789 do dnia dzisiej­szego" poświęcił wyłącznie „społeczeństwu," zastanawiając się nad tem pojęciem i rozpatrując stosunek „społeczeństwa" do „państwa." 1) Główną myślą Steina jest, że podczas gdy warstwy społeczeństwa z natury rzeczy w ciągłej pozostają z sobą walce o „panowanie," to zadaniem państwa jest utrzymać równowagę między walczącemi warstwami społecznemi, przez wymiar sprawiedliwości i równego prawa. Zadanie to prze­dewszystkiem spełnić powinno nowożytne państwo „prawne" (Rechtsstaat). Tę myśl przeprowadza Stein we wszystkich swoich licznych dziełach, których słabą stroną jest to, że autor „społeczeństwu" przeciwstawia „państwo" jakby jakąś odrębną potęgę, zapominając, że „państwo" nie jest żadną osobną istotą ani bytnością, ale tylko organizacyą, obejmującą w sobie warstwy społeczeństwa, podporządkowane jedne dru­gim. Jakże więc może być mowa o wymiarze równego prawa przez państwo, kiedy państwo właśnie polega na nierównem prawie warstw społecznych. Znieść to nierówne prawo zna­czy znieść panowanie jednych nad drugimi, które jest istotą organizacyi państwowej. A zresztą któżby miał znieść w pań­stwie to nierówne prawo? Czy panujący? Me zechcą! Ozy opanowani? Nie zdołają! Gdyby zaś ci ostatni potrafili znieść to istniejące nierówne prawo, zmieniliby je tylko na swoje korzyść. Co się może zmienić w państwie, jeżeli ma pań­stwem zostać, to tylko porządek pierwszeństwa, ale nigdy porządek panowania. Może nastąpić przewrót, ale nigdy rów­ność, której pojęcie wyklucza pojęcie panowania. Pomimo schaften," następnie przedrukowane w zbiorze rozpraw jego „Die Geschichte und Literatur der Gesellschaftswissenschafen" (1855) T. I str. 67—100. 1) Geschichte der socialen Bewegung in Frankreich seit, 1789 bis auf unsere Tage. Lipsk 1850. Poprzednio już Stein w dziele „Socialismus nnd Communismus in Frankreich" poruszył tę sarnę myśl. tego kardynalnego błędu przeciwstawienia „państwa" jakoby odrębnej istoty „społeczeństwu," dzieła Steina ogromne mają znaczenie, bo przyczyniły się niemało do poznania istoty i społeczeństwa i państwa. W inny sposób przyczynił się do tego samego słynny uczony berliński Rudolf Gneist. Ten nie filozofuje abstrak­cyjnie jak Stein, który pozostał wierny tradycyom heglow­skim i często operuje pojęciami „tezy, antytezy i syntezy," ale na praktycznym przykładzie, mianowicie na urządzeniach państwowych Anglii, wykazuje całą strukturę społeczną pań­stwa i zbija fałszywe zapatrywania liberalnego atomizmu, który państwo uważał za sumę równych i równouprawnionych jednostek. Że Gneist właśnie na przykładzie Anglii zbijał błędy atomizmu, miało podwójną wagę dlatego, że atomizm liberalny wskazywał zawsze na Anglią jako na wzór pań­stwa, w którem lud wykonywa samorząd (selfgovernment) przez swoich wybrańców. Gneist wykazał, że wyobrażenie to jest mylne i że wyraz selfgovernment jest frazesem; istotą zaś angielskiego samorządu jest panowanie klasy majętnej i inte­ligentnej nazwanej „gentry" nad ludem czyli raczej nad niż-szemi, pracującemi a nic nie posiadającemi warstwami ludu.1) Tak więc głównie pod wpływem tych trzech publicys­tów Mohla, Steina, i Gneista pojęcie „społeczeństwa" odsłoniło nową dotąd pomijaną zupełnie stronę istoty państwa. Przypatrzmy mu się nieco też bliżej. W dwóch znacze­niach używanym bywa wyraz społeczeństwo. Raz jako ogół stanów, klas, warstw i grup społecznych mieszczących się w państwie. W tem znaczeniu społeczeństwo nie jest niczem innem, jak państwem uwaźanem z innego punktu widzenia; jest to poprostu treść społeczna państwa, którą z punktu widzenia 1) Najwazniejszemi dziełami Gneista są: Selfgovernment, Communalverfassung uud Verwaltungsgerichte in England; Verwaltung, Justiz, Rechtsweg, Staatsverwaltung und Selbstver­waltung nach englischen und deutschen Verhältnisses; Der Rechtsstaat und die Verwaltunsgerichte in Deutschland; Englisches Verwaltungsrcht; prócz tego liczne inne pisma w ostatnich 30-tu latach. organizacyi panowania nazywamy państwem. W drugiem zna­czeniu wyraz społeczeństwo oznacza każdą taką osobną grupę społeczną w państwie, która z jakiej bądź przyczyny stanowi, w sobie jedność zbiorową. W tem ściślej szem znaczeniu każdy stan, każda klasa w państwie stanowi osobne społeczeństwo, złączone węzłem jakiegoś wspólnego interesu.1) Podwójne zna­czenie wyrazu społeczeństwo powoduje często niejasność i nie­porozumienia, zwłaszcza że pojedyncze „społeczeństwa" w pań­stwie nie są ściśle od siebie odgraniczone, nawzajem się krzy­żują i jedne z drugiemi się łączą. Jeden i ten sam człowiek w państwie należeć może równocześnie do różnych społeczeństw, dajmy na to, może należeć jako katolik do społeczeństwa kato­lickiego, jako robotnik do klasy robotniczej, a oprócz tego może być członkiem jakiegoś stowarzyszenia, mającego wyłączne swoje cele polityczne czy społeczne. Albo urzędnik państwowy, będący zatem członkiem społeczeństwa biurokratycznego, może zarazem być właścicielem dóbr, mającym z klasą obywateli ziemskich wspólny interes, a zarazem jako protestant należeć do społeczeń­stwa wyznaniowego protestanckiego. W walkach więc społecz­nych o interesy bądź materyalne, bądź moralne, jednostka taka będzie działała pod wpływem różnych interesów, z któremi jest połączona. Co jeszcze więcej utrudnia jasne określenie pojęcia społe­czeństwa, to ta okoliczność, że liczne społeczeństwa sięgają po za granice pojedyńczego państwa i łączą w jedne całość spo­łeczną odłamy społeczne różnych państw. Tak np. społeczeń­stwo narodowe niemieckie w Austryi poczuwa się do solidarności z narodem niemieckim, choć do państwa niemieckiego nie należy i naród niemiecki poczuwa się w pewnych kwestyach narodo­wych do solidarności z ńiemcami nietylko w Austryi ale we wszystkich innych państwach. Wszyscy niemcy całego świata tworzą pod tym względem, jako należący do jednej narodowości, jedno społeczeństwo narodowe. Tak samo ma się rzecz ze 1) Mohl pierwszy określa społeczeństwo w tem ściślejszem zna czeniu jako grupę społeczną zjednoczoną wspólnym interesem. wszystkiemi innemi narodowościami. Również i inne interesy wspólne łączą z sobą odłamy społeczne różnych państw w jedne całość. Tak np. poczuwają się do pewnej solidarności z sobą wszyscy socyaliści w Europie i Ameryce, jako społeczeństwo dążące do przewrotu czy reformy ustroju społecznego. Jak ważnem jest poznanie tych stosunków, wynika już z poprzednich kilku przykładów; dotychczasowa umiejętność polityczna pomijała zupełnie tę stronę społeczną państwa albo traktowała ją mglistemi tylko frazesami „filozoficznemi." Mamy tu na myśli takie określenia pojęcia społeczeństwa, jakie znajdujemy np. w Iheringu, który powiada, że społe­czeństwo jest „formą życia ludzkiego wogóle." 1) Podobne określenia znajdujemy u wielu innych prawników i publicystów niemieckich, jak u Bluntschliego, Ahrensa, Helda, ale żadne z nich nie daje nam pojęcia o istocie rzeczy. Więcej już może do wyjaśnienia istoty rzeczy przyczynia się obrazowe określenie jej przez Holtzendorfa: porównywa on społeczeń­stwo (w znaczeniu dalszem) z biblioteką, w której pojedyńcze dzieła stanowią społeczeństwa (w ściślejszem znaczeniu), tomy zaś tych dzieł wyobrażają jednostki. Najtrafniej, jak dotąd, określił rzecz Spencer, który powiada że „trwałość wza­jemnych stosunków łączy pewną ilość ludzi w społeczeństwa i czyni z tej ilości ludzi osobnik społeczny, w przeciwstawieniu do jednostek." W istocie „trwałość stosunków wzajemnych" nadaje pewnej ilości ludzi charakter społeczeństwa. Ale ponieważ stosunki te mogą być najrozmaitsze w miarę najroz­maitszych interesów, ku poparciu i obronie których powstają,, wynika stąd, że koła społeczne największą okazują rozmaitość; jedne bowiem, jak to jeszcze później zobaczymy, wywołane zostały przez interesy materyalne, inne przez interesy moralne, tak zaś pierwszych jak i ostatnich interesów wielka istnieje liczba. 1) Ihering, Zweck im Recht I. 95. ROZDZIAŁ XIV. Społeczeństwa w państwie. Nie może być zadaniem naszem wyliczenie wszystkich spo­łeczeństw, jakie tylko w państwie istnieć mogą, ani też nie zdołalibyśmy przedstawić tu historycznego rozwoju tych społeczeństw. Jest to rzecz monografij takich, jaką niedawno napisał Lippert, przedstawiwszy nam „historyą kapłaństwa." W taki sam sposób każdy stan społeczny, każda klasa, każdy zawód mógłby stanowić przedmiot osobnego historycznosocyologicznego przedstawienia. Tu natomiast musimy poprzestać na rozważeniu tych węzłów społecznych, tych „trwałych sto­sunków, " które jednoczą pojedyńcze grupy ludzi w koła spo­łeczne, aby następnie wykazać, na czem polega potęga i siła tych społeczeństw i jaka jest ich rola w walce społecznej, odbywającej się w obrębie każdego państwa z koniecznością naturalną. Przedstawienie bowiem indywidualnych wypadków i dzie­jów należy do historyi; socyologia ma tylko do czynienia z ogólnemi formami zjawisk i z prawami, na mocy których zjawiska te się rozwijają. Jeżeli zaś zjawiska te podlegają takim prawom, iż powstanie i rozwój ich odbywają się prawidłowo, pochodzi to stąd, że natura ludzka wszędzie jest ta sama, a zatem i potrzeby ludzkie w gruncie wszędzie są jed­nakowe, stany zaś, klasy i zawody społeczne, jak to widzieliśmy, powstają i rozwijają się odnośnie i odpowiednio do tych potrzeb ludzkich. Grupy więc społeczne, wyrosłe na wspólnym gruncie jednakiej wszędzie natury ludzkiej, polegają wszędzie i zawsze na tych samych zasadach, mają te same dążności i aspiracye, a rozwój ich do coraz większej władzy i potęgi społecznej, zależy tylko od większego lub mniejszego zasobu środków, któremi albo z góry rozporządzają albo które w ciągu walki społecznej zdoby­wają. Te koła społeczne różnią się zatem między sobą tylko co do stopnia siły, władzy i potęgi; co do dążności, aspiracyj i celów, które osiągnąć pragną, są one sobie wszystkie równe. Rozważmyż teraz, jakie to są te węzły, które pewną liczbę ludzi łączą w jedno społeczeństwo? Jak w całej socyologii, tak i tu punktem wyjścia jest stan pierwotny, samorodny, którego powstania nie znamy, po za którym leży dla nas terra incognita. Pierwszym takim węzłem, łączącym pewną liczbę ludzi w jedno społeczeństwo, jest przynależność do jednej (pier­wotnej) hordy czy gromady.1) Ten pierwszy znany nam węzeł społeczny uznać musimy za samorodny, wszystkie zaś inne późniejsze, których powstanie i rozwój znamy, w porównaniu z nim, nazwać możemy ewolucyjnemi. Istotą tego pierwszego węzła społecznego jest wspólna nienawiść ku „obcym", „nie swoim," Członkowie pierwotnej gromady ludzkiej jako „swoi" uważają wszystkich po za ich gromadą żyjących Judzi jako „innych," a ponieważ oczywiście siebie samych uważają za nor­malnych ludzi, wszyscy „inni" i „obcy" wydają się im jako stworzenia innogatunkowe, względem których nie mają żadnych uczuć ludzkich. Późniejsza refleksy a, chcąc sobie to naturalne ku „swoim" sympatyczne uczucie wytłómaczyć, podsunęła mu jako przyczynę wspólne pochodzenie. W pomyśle tym tyle jest prawdy, że wśród jednej grupy ciągłe krzyżowanie się kojarzeń i mieszanie się krwi, w istocie utrzymuje jednokrewność całej grupy. Utrzymuje zaś to uczucie wspólności, wynikająca z faktu wspólnego życia wspólność języka, obycza­jów, wiary i t. d. Wszystkie te węzły psychicznospołeczne łączą członków jednej grupy, a brak ich języka, ich obyczajów, ich wiary u innych grup, co więcej, napotykany tam inny język, inny obyczaj, inna wiara przyczyniają się do utrzymania między jedną hordą a obcą jej drugą nienawiści i nieprzyjaźni, podsy­canej wszystkiemi uczuciami pogardy i wstrętu do obcej „naro- 1) Konieczność takiego punktu wyjścia przy wszelkich badaniach soeyologicznych zauważył już Spencer „Ewolucya społeczna, powiada on, zaczyna się od drobnych jednolitych gromad." Sociology I, 570. dowości" jeżeli tym wyrazem wyjątkowo nazwać można ogół właściwości fizycznych i psychicznych hordy pierwotnej. W gruncie rzeczy niemasz nigdy i nigdzie innych węzłów społecznych jak te wyżej wzmiankowane, które już u pierwotnej hordy napotykamy, a więc fakt wspólności krwi, jednakowość potrzeb fizycznych i moralnych, a wskutek tego tożsamość interesów odnośnie do zaspokojenia tych potrzeb; tak samo w gruncie rzeczy nigdy i nigdzie niemasz przeciwieństw spo­łecznych, któreby się nie dały wytłómaczyć brakiem jednego z tych węzłów. Ponieważ zaś wszelki rozwój społeczny polega albo na połączeniu różnokrewnych i różnorodnych żywiołów, albo na różnicowaniu się jednorodnych, wynika stąd, że w tych połączeniach poszczególne żywioły, połączone poprzed­nio powyższemi węzłami społecznem!, zostają w ściślejszej między sobą solidarności i jako społeczeństwa odrębne prze­ciwstawiają się jedne drugim; albo też rozłączone wskutek różnicowania się społecznego żywioły drugorzędne, wyrobiwszy sobie pewne wspólne właściwości i interesy, wytwarzają nowe przeciwieństwa społeczne, które dawniej nie istniały. Pierwszy stosunek wyrabia się zawsze przy założeniu i powsta­niu państwa, albo przy wytworzeniu się stanu średniego z obcych żywiołów; drugi stosunek wyrabia się przy wytwarzaniu się nowych klas takich jak np. kapłanów, wojska, biurokracyi, adwokatów, przemysłowców i t. d. Przedewszystkiem więc pierw­sze założenie państwa wytwarza zarazem dwa społeczeństwa odrębne t. j. panów i chłopów. Do węzłów zaś społecznych, które poprzednio już łączyły każdą z tych grup różnorodnych, przystępuje teraz nowy, każdą z nich z osobna jeszcze ściślej wiążący, mianowicie: wspólny interes panowania u panów i wspólny los poddaństwa u chłopów. Tym sposobem do pierwotnego uczucia jednokrewności przy­bywa uczucie wspólnego interesu i następuje spotęgowanie pierwotnego uczucia jednorodności do solidarności stanowej. Z drugiej jednak strony nie można twierdzić, jakoby przez przystąpienie solidarności interesów i wystąpienie nowego prze­ciwieństwa stanowego w pojedyńczych kołach społecznych, dawne przeciwieństwo rasowe doznało zaostrzenia; albowiem Socyologia. 20 wystąpienie okoliczności rozłączającej (nowego przeciwieństwa stanowego) równoważy się zbliżeniem lokalnem, wzajemnem przywykaniem do siebie, wszystkiemi temi węzłami społecznomoralnemi, które są koniecznem następstwem wspólności pobytu i życia państwowego, jakkolwiek na różnych stanowiskach spo­łecznych. Co więcej: te nowo wytwarzające się węzły, do któ­rych w klasie opanowanej łatwo także przyłączają się uczucia czci i poszanowania dla klasy planującej, są niekiedy dość silnemi, aby w obec obcych ustrojów społecznych nadać ustrojowi temu piętno jednolitego społeczeństwa, jakkolwiek wewnątrz ustroju przeciwne interesy stanowe, różnokrewność (brak „connubium") i stosunek panujących do opanowanych utrzymuje zawsze głę­bokie przeciwieństwo społeczne. Podobnie ma się rzecz z stanem trzecim, powstałym głównie z obcego napływowego żywiołu. Z początku jest on zupełnie obcym tak panującym jak poddanym, różni się od jednych i drugich pochodzeniem, językiem, wiarą, obyczajem, słowem — wszystkiem, co tylko grupy społeczne jednoczy lub jedne od drugich dzieli. Te różnice jednak z cza­sem mogą się zatrzeć; za faktem wspólnego pobytu (miłość ziemi i kraju rodzinnego!) może pójść asymilacya językowa, oby­czajowa, asymilacya wyobrażeń i przywyknień; jako okoliczność rozłączająca zostaje wszakże obok różnokrewności (brak „connubium;) i różności stanu, przeciwieństwo interesów ekonomicz­nych, kupieckich i przemysłowych wobec interesów pańskich i chłopskich. Inaczej natomiast kształtują się stosunki przy powstaniu nowych stanów drogą ewolucyi społecznej. W takim razie jest to zawsze tylko poszczególny interes wspólny nowego stanu, który stanowi węzeł społeczny, łączący członków jego i przeciwtawiający ich pozostałej reszcie dawnego stanu. Ale takie nowe grupy społeczne, jednoczące się kolo poje­dyńczych interesów wynikających z rozwoju kultury, mniej są wyłąszne; nadto takie nowe grupy społeczne, powstające na za­sadzie nowych zawodów, nie wyrastają z jednego tylko pier­wotnego stanu, ale rekrutują się z różnych stanów pierwotnych, co jnż samo przez się nie dopuszcza wytworzenia wyłączności kastowej. Tak np. stany kapłanów, wojskowych, urzędników i literatów wyrastają z najrozmaitszych dawniejszych stanów, ponieważ skłonności, zdolności i kwalifikacye do tych nowych etanów nie są wyłącznym przywilejem żadnego z pierwotnych stanów, ale znajdują się w każdym z nich. Ten stosunek stanów ewolucyjnych do stanów samorodnych pociąga za sobą nowe komplikacye. Jakkolwiek bowiem nowy interes wspólny jedno­czy członków nowego stanu między sobą, a pod względem tego jednego interesu rozłącza ich zarówno od wszystkich innych stanów, to jednak członkowie tego nowego stanu, w miarę róż­nego pochodzenia od różnych samorodnych stanów, pozostają do tych ostatnich w różnym stosunku. Tym sposobem tworzą się najrozmaitsze nawzajem krzyżujące lub wyłączające się lub wreszcie częściowo pokrywające się koła społeczne, a różne te stosunki wzajemne kół społecznych wpływają na siłę i potęgę każdego z nich i są ważnemi czynnikami w nieustającej nigdy walce społecznej. ROZDZIAŁ XV Węzły społeczne. Przystąpmyż teraz do przeglądu szczegółowego owych węzłów, jednoczących ludzi w koła społeczne, owych „relacyj," jak się wyraża Spencer, owych „interesów" jak się wy­raża Mohl, które z pewnej ilości ludzi czynią jedne zbioro wość społeczną, czyli krótko mówiąc, społeczeństwo. Węzły te mogą być trojakie; materyalne, gospodarcze i moralne. Materyalnemi są: wspólna siedziba, towarzyskość (wzajemne stosunki towarzyskie), jednokrewność i pokrewień­stwo; gospodarczemi (czyli ekonomicznemi) węzłami są: równe i jednakowe mienie, jednaki zawód gospodarczy (gospodarstwo wiejskie wielkie lub małe, dzierżawa, przemysły rękodzielnictwo 20* handel i t. d.); w części gospodarczym, w części zaś moralnym węzłem jest przynależność do jednego stanu (szlachta, miesz­czaństwo, kapłaństwo, sztuka, pisarstwo i t. d.); czysto moralnemi węzłami są: język, religia, współobywatelstwo, pobratymstwo szczepowe, narodowość. Do moralnych węzłów wreszcie zaliczyć trzeba wspólny los jak np. wychodźtwo i t. p. Z tych czworakich węzłów społecznych każdy różnej może być siły i skuteczności w miarę trwania i dawności—bo wszystkie te wyliczone stosunki mogą być dawne, mniej dawne lub świeże, mogą być trwałe lub przemijające, a wszystko to wpływa nie mało na uspołeczniającą ich siłę. Tak np. wspól­na siedziba inaczej łączy, jeżeli się datuje od dziadów i pradzia­dów, inaczej, jeżeli jest świeżej daty, inaczej wreszcie, jeżeli jest tylko siedzibą z dnia na dzień. Następująca tablica ułatwi może przegląd tych węzłów społecznych z podwójnego punktu widzenia tak podstawy ich jakoteż i trwania. Wspólna siedziba sąsiedztwo bliższe Lub dalsze materyalne towarzyskość pokrewieństwo jednokrewność szlachta wyższa / niższa stan mieszczaństwo chłopstwo kapłaństwo i t. p. wielka posiadłość ziemska gospodarcze mienie mała posiadłość ziemska własność miejska itp. rolnictwo dzierżawa zawód przemysł handel rękodzielnictwo i i p. język wiara umiejętność moralne sztuka pisarstwo los przypadkowy (np. wychodźtwo) i t. p. Im większa lub mniejsza zatem liczba takich węzłów jednoczy pewną liczbę ludzi, tem silniejszy lub słabszy jest ich związek społeczny, tem większa lub słabsza spójność poszcze­gólnego społeczeństwa, a wskutek tego większa lub słabsza siła jego odporna w walkach społecznych. Największą zaś ta spójność i siła odporna będzie tam, gdzie społeczeństwo połą­czone jest równocześnie powyższemi trojakiemi węzłami, zwłasz­cza, jeżeli trojakie te węzły trwają już przez przeciąg licznych pokoleń. Gdzie zatem węzły materyalne, gospodarcze i moralne od dawien dawna społeczeństwo jakieś jednoczą, tam mamy przed sobą szczep jednolity, który w walce społecznej prze­wyższa wszystkie inne koła społeczne, choć nie koniecznie siłą materyałną ale zawsze hartem moralnym i wytrwałością. Taką wspólność węzłów materyalnych, gospodarczych i moralnych, trwającą od wieków, napotykamy w hordzie pier­wotnej, która we wspólnej od wieków siedzibie (lub wspólnie koczując) jest jednokrewną, ma wspólne interesy gospodarcze, wspólny język, wiarę i obyczaj; jest to owa najprostsza, naj­mniejsza gromada, od której także Spencer („simple, smallest aggregat") wyprowadza jako od punktu wyjścia całą ewolucyą społeczną. W późniejszych komplikacyach społecznych, wynikających z powstania ustrojów państwowych, te koła społeczne, które przechowały wszystkie owe węzły prastare, zachowują także ową wielką spójność i siłę odporną pierwotnej hordy, a słabną tylko o tyle, o ile pojedyńcze z tych węzłów jak np. język, wiara i t. p. stają się wspólnemi także z innemi kołami społecznemi — co przez przynależność do wspólnego ustroju państwowego z czasem niechybnie następuje. W każdym zaś razie wspólny obieg krwi, na którym polega jednokrewność, stanowi najsilniejszą spójnię społeczną, a zjednoczone tym węzłem społeczeństwo wobec wszystkich innych posiada tę elementarną spójność i siłę odporną, którą się odznacza horda pierwotna i która ten ma wpływ na wyobrażenia społeczne, że członkowie takiego społeczeństwa tylko swoich uważają za ludzi w prawdziwem słowa tego znaczeniu, wszyst­kich zaś obcych za niższe jakieś i wrogie stworzenia. Podział społeczeństwa europejskiego za panów, mieszczan i chłopów, który pomimo licznych krzyżowań, wzajemnych przy­mieszek i zboczeń, w grubszym zarysie jednak do dziś dnia się utrzymał, nie byłby w stanie nigdy przez sarnę różność stano­wisk gospodarczych utrzymać tych głębokich przedziałów spo­łecznych, które w całe] pierwotnej odległości rozłączają te trzy koła społeczne w krajach europejskich, zwłaszcza wobec znacznego zbliżenia się języków i religij: gdyby te trzy koła społeczne nie pozostały (z grubsza przynajmniej) zarazem odrębnemi kołami jednokrewnemi. Ta zaś jednokrewność dla tego zniknąć nie może, ponieważ każde społeczeństwo eko­nomiczne ma zawsze znowu tendencyą utworzenia łub pozostania zarazem kołem jednokrewnem. Chociaż tedy między temi kołami następują częste kojarzenia małżeńskie, są to tylko wypadki indywidualne, nie mające wielkiego znaczenia w obec całości obiegu krwi, który zawsze jest ograniczonym w obrębie poszczególnych kół. ROZDZIAŁ XVI. Koła społeczne w walce społecznej Wspomnieliśmy już, że nie koniecznie od liczebnej wielkości koła społecznego zależy siła i potęga jego. „Panowie" stano­wili zawsze i wszędzie liczebną mniejszość, a w dzisiejszych państwach o kilkudziesięciu lub setkach milionach ludności najwyższą władzę, największy wpływ społeczny posiada, jak wiadomo, zaledwie kilkotysięczna ,,śmietanka". Musi zatem zachodzić jakaś szczególna okoliczność, która równoważy brak liczebny i która mniejszości daje przewagę nad większością. Tą okolicznością jest, prócz przewagi umysłowej, większa spój­ność społeczna i wypływająca z niej większa solidamość, organizacya i karność. Ta rządząca mniejszość instynktowo zawsze trzymała się zasady strategicznej: maszerować rozłącznie, a bić łącznie; czego masom ludu zawsze i wszędzie z natury rzeczy brakuje, to jest łączność i organizacya. Brak ten jest koniecz­nem następstwem wielkiej liczby i niechybnego niedołęztwa. Śmiało twierdzić można, że mniejszość właśnie jako taka w wal­ce społecznej, gdzie wszystko polega na organizacyi i karności, wszystkie po swojej stronie ma korzyści Nadto jeszcze większa spójność panującej mniejszości po­chodzi z większej ilości węzłów społecznych, jednoczących jej członków w skutek większej ilości interesów moralnych, istniejących w warstwach wyższych społeczeństwa. Albowiem im na niższym szczeblu społecznym znajduje się człowiek, im większa jego prostota umysłowa, im większy brak wykształ­cenia, tem mniej ma on zmysłu dla szlachetniejszych nabytków cywilizacyi, dla idealnych zdobyczy ducha ludzkiego. Mniej zatem w ogóle interesują go sprawy postępu, cywilizacyi, umie­jętności, sztuki, odkryć, wynalazków i t. p. a mając mniej spraw na świecie, któreby gó obchodziły, ma także jako jednostka mniej punktów stycznych z innemi jednostkami. Z liczbą zaś wspól­nych interesów, wymagających popierania i obrony, zwiększa się solidarność koła społecznego, jakkolwiek obręb jego się zmniej­sza. Ale słabość liczebna silniej spojonego koła łatwo w chwi­lach rozstrzygających da się uzupełnić i wzmocnić przez użycie większych mas innego koła społecznego, kaptowanego w tym celu najrozmaitszymi środkami. W tej możności sfer panujących dowolnego użycia róż­nych mas poddanych i zawisłych w walce społecznej leży klucz całej polityki społecznej. Nie można zatem zanadto kłaść nacisku na ten stosunek. Ilość interesów z natury rzeczy w odwrotnym pozostaje stosunku do liczebnej wielkości koła społecznego. Przyczyna tego zjawiska jest jasna. Ilość interesów bowiem zwiększa się wraz z dobrobytem, który znowu z natury gospodarstwa spo­łecznego zawsze tylko jest udziałem mniejszości, albowiem jest uwarunkowany i umożliwiony tylko przez pracę i służbę więk­szości. Dobrobyt zatem z natury rzeczy czepia się tylko mniej­szości, ze wzrostem zaś dobrobytu mnoży się ilość interesów, z ilością interesów wzmacnia się spójność społeczna, a jedno­cześnie ze spójnością rośnie siła i potęga koła społecznego. Oczywista, ze spójność a jeszcze więcej solidarność człon­ków koła społecznego ostatecznie zależy także od osobistego usposobienia i wykształcenia moralnego, a ono również doskonali się i rozwija przy dobrobycie i wykształceniu urnysłowem. Z tych wszystkich powodów najszczuplejsze liczebnie koło społeczne magnateryi silniej szem i potężniej szem jest w pań­stwie niż tysiące razy liczniejsze koło społeczne ludu wiejskiego; koło zaś społeczne majstrów cechowych silniej szem i potężniej­szem aniżeli nierównie liczniejsze koło czeladników i wyrob­ników. Zdarzają się wprawdzie wypadki, gdzie los walki chwi­lowo zawisł od liczby; bywa to w rewolucyach. Wtedy w isto­cie szczuplejsze liczebnie koła społeczne są w położeniu kry­tycznem. Siła i potęga ich bowiem polega tylko na ustroju państwowym, niezłomną zatem jest tylko w czasach normalnych, kiedy ustrój ten prawidłowo funkeyonuje. Ale szczęściem te czasy normalne rzadko tylko przerywane być mogą krótkiemi chwilami zaburzeń i przewrotów. Sama natura społeczeństw nie znosi długo stanu anarchii; społeczeństwo, jakby jakąś siłą ciężkości parte, po krótkich chwilach rewolucyi wraca zawsze do stanu normalnego, a dawne stosunki panowania mniejszości nad większością jako w naturze rzeczy ugruntowane, napowrót się ustalają. W tych normalnych zaś czasach, wśród prawidłowo funkcyonującego ustroju państwowego, każde koło społeczne żyje całą pełnią siły swojej, popisuje się nią we wszystkich dziedzinach życia publicznego i dąży bezustannie do osiągnięcia uznania siły swej przez wszystkie inne koła społeczne w formie prawa. Każde zaś osiągnięte prawo staje się podstawą i punktem wyjścia dalszych dążności. Z wiecznego bowiem wzmagania się i zwiększania się potrzeb ludzkich wynika, że żadne koło społeczne nie poprzestaje nigdy na osiągniętem prawie, ale bezustannie stara się stosunek swój do innych kół społecznych zmienić w kierunku większego swego uprawnienia i większej możności zaspakajania wzmagających się potrzeb. Z tego zasadniczego prawa społecznego w każdym szcze­gólnym wypadku tłómaczy się zachowanie i postępowanie kół społecznych względem siebie, a znając raz to prawo, łatwo w każdym szczególnym wypadku przewidzieć dalsze postępo­wanie każdego koła społecznego w każdej nowo wypływającej kwestyi politycznej, prawnej czy społecznej. Rzecz oczywista, że postępowanie jednostek nie da się nigdy ani przewidzieć, ani naprzód obliczyć. W każdem kole społecznem znajdą się zawsze jednostki anormalne, które z naj­rozmaitszych przyczyn działają wprost przeciwko interesom własnego koła. So to jednostki ekscentryczne, bzikowate. Ale działanie ich nigdy nie wpływa na postępowanie i działanie ca­łych kół społecznych. Są to meteory, które rozpryskują się na wszystkie strony od komety, pędzącej niezawiśle od tych zboczeń meteorów wyznaczoną sobie prawami naturalnemi drogą. W po­lityce swej bowiem, a mamy tu na myśli wszelkie działanie i postępowanie społeczeństw w państwie, każde koło społeczne jest jakby jednostką zbiorową, przedstawia całość jednolitą, która w stosunkach i zachowaniu swem względem innych kół tylko interes swój ma na oku i zawsze postępuje bezwzględnie egoistycznie, dbając tylko o korzyść własną. W każdem kole spo­łecznem, jako całości, gra rolę zawsze ta sama żyłka egoizmu bezwzględnego, który jest jedyną sprężyną działania pierwotnej hordy i szczepu koczowniczego, który wreszcie jest duszą poli­tyki każdego państwa. To też jedno koło społeczne względem drugiego postępuje zawsze z tą dziką bezwzględnością, z jaką walczy horda przeciw hordzie, szczep przeciwko szczepowi, pań­stwo przeciwko państwu. Są to zawsze i wszędzie te same wal­ki na zabój z tą tylko różnicą, że hordy, szczepy i państwa pro­wadzą walkę otwartą, mordując i zabijając wzajemnie przeci­wników; koła zaś społeczne prowadzą walkę o panowanie w for­mach legalnych, bez przelewu krwi i nie zabijając nikogo. Nie mniej jednak ta walka kół społecznych między sobą ma zupełnie charakter walki „rasowej", zwłaszcza że wzajemna zawiść kół społecznych jest w części skutkiem, w części przyczyną kasto­wego odosobnienia się jednych od drugich. Mówiliśmy dotąd często o walce kół społecznych. Zdajmyź sobie teraz sprawę z tego, jak ta walka się odbywa, jakie są pojedyncze jej procedery. Odpowiedzieć ogólnikiem na te py­tania niepodobna. Albowiem rodzaj i sposób walki jest rozmaity, zależnie od różnego stanowiska zajmowanego przez koło spo­łeczne w państwie, od siły społecznej i środków, któremi rozpo­rządza, od wykształcenia umysłowego i moralnego. Tak np. ka­płaństwo walczy środkami moralnego postrachu, odmawiając swych usług religijnych; miotając klątwy itp. Magnaterya wal­czy innemi środkami, forytując zwolenników swych na wysokie urzędy, a nie przypuszczając do nich przeciwników swoich; maj­strowie, rękodzielnicy walczą, żądając wykazania „kwalifikacyi" do wykonywania rzemiosła; adwokaci walczą „ograniczoną licz­bą" (numerus clausus) adwokatów; przemysłowcy —„wolnym handlem zbożowym", który dla nich jest korzystnym; robotnicy ,,streikami" itd. Słowem, walka społeczna polega na domaga­niu się i przeprowadzaniu tych urządzeń prawnych i politycznych, które wychodzą na korzyść własnemu kołu społecznemu kosz­tem innych kół. W wyborze środków prowadzących do celu, w sposobie przeprowadzania swych zamiarów, w taktyce osiągania celów, koła społeczne mają dziwnie zdrowy zawsze instynkt naturalny. Jednostki błądzą, łudzą się, oddawają się nieuzasadnionym na­dziejom, dają się sprowadzać na manowce; koła społeczne są prawie nieomylne, nigdy nie schodzą z najwłaściwszej dła siebie drogi. Zdaję się to być sprzecznością, bo postępowanie kok społecznego, jakby wnioskować należało, jest tylko summą dzia­łań jednostek. A jednak śledząc bacznie objawy życia i dzie­jów, zobaczymy zawsze błędy jednostek obok najtrafniejszego postępowania kół społecznych. Pochodzi to stąd, że działanie jednostek nie rozstrzyga o postępowaniu społeczeństw, na które wpływa tylko działami ogółu; te zaś tylko jednostki działają skutecznie i nieomylnie, które idą za popędem ogółu. Za własną głową idąc jednostka błądzi wiecznie, idąc zaś za popędem społeczeństwa swego, nigdy z prawdziwej drogi nie zboczy. Jednostkę na manowce sprowadzają uczucia osobiste, doktryny i teorye, społeczeństwo zawsze idzie najwłaściwszą drogą, bo z koniecznością naturalną dąży zawsze w kierunku swych inte­resów społecznych. ROZDZIAŁ XVII. Widownia walki Gdzie i w jaki sposób społeczeństwo przeprowadza środki, o których wspominaliśmy? Właściwością walki społecznej jest to, źe ją prowadzą nie jednostki ale zastępy społeczne. Widownią tej walki zatem są zgromadzenia, na których roz­strzygają walkę zbiorowości, a więc stronnictwa. Każde zatem koło społeczne w państwie dąży do tego, aby miało sposobność wystąpić zbiorowo za pośrednictwem jakiejś reprezentaeyi swej w zgromadzeniu wspólnem z reprezentacyą innych kół społecz­nych i, aby na takiem zgromadzeniu broniło praw swych i otrzy­mało od reprezentacyi innych kół społecznych uznanie tych praw. Z tych naturalnych dążności kół społecznych wytworzyły się parlamenty klas panujących, które miały potrzebę na wspólnych zgromadzeniach wywalczać sobie wzajemne prawa i ustanawiać urządzenia służące do zaspokojenia swych potrzeb. Wykonywają© władzę prawodawczą, parlamenty mogą za pomocą urządzeń prawnych i politycznych zwiększać siłę i po­tęgę własnych kół społecznych na niekorzyść i kosztem kół spo­łecznych niemających w nich udziału. I stan średni w miastach od dawien dawna chwytał się tego samego środka. Organizacye cechów, magistraty i rady miejskie służyły celom walki społecznej. Masa zaś ludu zbyt ociężała, aby dojść do podobnych organizacyj i reprezentacyj, nigdy też skutecznie walki społecznej prowadzić nie mogła. To też dzi- siejsi przewódzcy robotników w zachodnich krajach Europy wie­dzą czego chcą, kiedy się starają o organizacyą stanu robotni­czego, kiedy urządzają towarzystwa i kierujące towarzystwami temi zarządy. Z tem wszystkiem wielka zachodzi różnica między organizaoyami klas wyższych a mas ludu. Pierwsze bowiem, jako mniej liczne a liczniejszemi interesami połączone i spojone, ła­twiej mogą faktycznie brać udział w organizacyach i reprezentacyach, być w ciągłej z sobą styczności, stać bezustannie na straży swych interesów; tymczasem masy ludu, mniejszą liczbą interesów połączone, słabszą zatem posiadając spójność, trudniej dojść mogą do silnej i zdrowej organizacyi, a pozorne ich organizacye są raczej przemijającemi i sztucznemi na papierze tylko istniejącemi machinacyami kilku ambitnych agitatorów. To zaś jest rzeczą pewną, że bez organizacyi, bez połączenia i bez zgromadzeń, walka społeczna nie może być prowadzoną. Najbliższym celem takiej organizacyi i wypływającej z niej reprezentacyi i zgromadzenia może być tylko: ustanowienie for­my prawnej dla stosunku danego koła społecznego do innych kół w państwie istniejących. Jasna więc rzecz, że te koła społeczne, które już posiadają władzę prawodawczą w państwie, w walce tej społecznej najkorzystniejszą zajmują pozycyą. Otrzymać zatem udział w tej władzy, uczestnictwo w parlamencie—oto cel najważniejszy wszystkich tych kół społecznych, które dotąd udziału i uczestnictwa tego nie mają. Wiemy, że historya państw europejskich obraca się głównie około tych walk klas niższych o udział w władzy prawodawczej; walki te pocześci były zwycięskie, poczęści dziś jeszcze trwają. Historya ich jeszcze nie skończona. Po stanie trzecim przycho­dzi stan czwarty. Czego on żąda? Tymczasem tylko możności prowadzenia walki społecznej temi samemi środkami, jakiemi ją prowadzą klasy wyższe. ROZDZIAŁ XVIII. Charakter moralny walki społecznej. Oswoiliśmy sie w życiu z charakterem walk społecznych, które zawsze i wszędzie koło nas się toczą. Grdyby nie to oswo­jenie, które tępi nasze uczucie, nic może na świecie nie budziłoby dziś takiego w nas oburzenia, jak widok walki społecznej. Trudno bowiem sobie wyobrazić zjawisko, któreby więcej obrażać mogło nasze poczucie moralne. Wymaganiom etyki tylko jednostka może zadość uczynić; nad jednostką uczucia moralne mają pewną władzę i panowanie. Ale koła społeczne toczą się w walce, jak lawiny niepohamowane w rozpędzie. Jednostka ma sumienie, które choć często przytępione, odzywa się jednak. Społeczeństwa nie mają sumienia. Dla nich każdy środek dobry, byle do celu prowadził. Rzućmy okiem na postępowanie względem siebie państw cywilizowanych: ileż tam fałszu i podstępu w każdej nocie dyplomatycznej! Czytajmy w dziełach Engelsa i Marksa, jak wyższe klasy angielskie traktują klasę robotników; przypomnijmy sobie znowu, ile zbrodni niesłychanych, ile okru­cieństw, ile niecnych i szkaradnych uczynków dopuścili się różni socyaliści, mszcząc się w głupocie swój na ludziach niewinnych za konieczny porządek rzeczy od jednostek nigdy niezależny. Każda „karta dziejów" Europy od najdawniej­szych czasów do dziś dnia zapisana jest krwią niewinną, rozle­waną w walkach państw przeciwko państwom lub w wybuchach rewolucyjnych klas społecznych jednych przeciwko drugim. A wszystkie te potoki krwi, rozlane w wojnach między pań­stwami i w rewolucyach społecznych, nie zaważyłyby nawet na szali, gdybyśmy je przeciwważyli tą nieskończoną masą niesprawiedliwości, niegodziwości i niemoralności popełnianych w sposób najlegalniejszy, bez przelew a kropli krwi, w owych cichych i skrytych walkach społecznych, które dla ustrojów państwowych są tem, czem dla organizmu zwierzęcego jest oddychanie lub odżywianie. To też najsmutniejszem przytem wszystkiem jest to, że rzecz ta jest nieunikniona, konieczna i że zatem nigdy zmienioną być nie może! Jak nigdy zwierzęta ani człowiek nie zaprzestaną żywić się roślinami czy też innemi zwierzętami, tak nigdy koła społeczne nie poprzestaną walk wzajemnych, dążąc do zaspokojenia potrzeb swych przez wy­zysk wzajemny. Najszlachetniejsi ludzie stać mogą na czele państw, za­miary ich mogą być najwznioślejszemi, naj uczciwszemi, nie zmieni to naturalnego porządku rzeczy; bo nie władzcy ani mo­narchowie rządzą światem społecznym — ale rządzi nim ślepe nieugięte prawo natury. Płytkością jest i bezrozumem chcieć uczynić władzców i monarchów odpowiedzialnymi za przelew krwi, za nędzę spo­łeczną, za wzajemne krzywdy i niesprawiedliwości; najpotężniej­szy władzca jest maryonetką wobec praw społecznych, których biegu i spełnienia nie wstrzyma żadną armią krociową. Gdyby rzeczywiście leżało w mocy monarchów utrzymać pokój i nie prowadzić wojny, jakażby obłuda mieściła się w szumnych mowach od tronu, zapowiadających ciągłe starania, o utrzymanie pokoju i zapewniających o najserdeczniejszych stosunkach ze wazystkięmi mocarstwami. A ileż to razy już w, naszym wieku, gdy zaledwie słowa takie przebrzmiały, rozlegał się huk armat na europejskich polach bitew. Lepszą mamy opinię o władcach europejskich, aniżeli z faktów takich wywnioskowaćby można. Ich obietnice i przyrzeczenia świadczą tylko o ich chęciach, które na bieg dziejów żadnego nie mają i mieć nie mogą wpływu . Te też pomimo najprzyjaźuięjszych względem siebie uspo­sobień monarchów, bezustanne zbrojenia państw świadczą, że za lada sposobnością jedno państwo rzucić się może na drugie, jak zwierz drapieżny na bezbronną ofiarę swoją, niezliczone fakty każdego przekonać muszą, że państwa, choćby najucywilizowań­sze, czychają na wzajemną szkodę i zgube tak samo, jak dzikie hordy pierwotne; że postępowaniem ich, kieruje ślape prawo natury, nie zaś moralność indywidualna i wynikające z niej obowiązki; że zapędy wrogie państw hamuje tylko obawa przed większą siłą i, że silniejszy depcze prawo i sprawiedliwość, nie uznaje żadnej umowy ani przymierza, jeżeli ma widoki osiągnię­cia celu swego, zwiększenia siły, podniesienia swej potęgi. Pod tym względem koła społeczne mają zupełnie naturę i cha­rakter pierwotnych hord i państw, a walka społeczna nie różni się bynajmniej od walk dzikich hord i wojen międzypaństwowych. Pochodzi to stąd, że ani walki, ani wojny te nie zależą od woli jednostek; że wynikają one z natury spo­łecznych zbiorowości, które zawsze i wszędzie wałcząc prze­ciwko sobie, jednako są usposobione. Ze stanowiska moralności indywidualnej, walki te i sposób ich prowadzenia nie dadzą się nigdy usprawiedliwić. Nigdzie zaś niemoralność tych walk nie występuje tak jaskrawo, jak w przymierzach zawieranych przez jedne z tych zbiorowości w celu zwalczania drugich. Jak dzika horda, nie mogąc sama dać rady drugiej, prze­ciwko której walczy, zawiera przymierze z trzecią, z którą wczoraj dopiero na zabój walczyła; jak państwa ucywilizowane, przy zawieraniu przymierzy, tylko korzyść chwilową mają na oku i bez skrupułu łączą się z niedawnym wrogiem, aby walczyć przeciwko niedawnemu sprzymierzeńcowi, tak samo dzieje się z kołami społecznem!. O przymierzach nie rozstrzyga ani równość zasad, ani wspólność zapatrywań, ani blizkość stosunków — jedynie tylko chwilowa korzyść. Jak w stosunkach międzynarodowych rzecz­pospolita demokratyczna sprzymierza się z monarchią absolutystyczną; jak np. konstytucyjna Anglia łączy się z despotyczną Turcyą, albo wspiera południowe stany Ameryki, walczące o zachowanie niewolnictwa, tak samo w walce społecznej: kon­serwatyści łączą się z socyalistami dla chwilowej korzyści; arystokracya schlebia chłopom, by chwilowo zadać cios mieszczań­stwu, z którem jutro znowu gotowa sprzymierzyć się, aby prze­prowadzić jakąś ustawę niekorzystną dla robotników wiejskich. Czy „niemoralność" tych walk świadczy o niemoralności jednostek? Bynajmniej. Dowpdzi ona raczej, że w walkach zbiorowości społecznych usposobienia moralne jednostek nie odgrywają żadnej roli, nie mają żadnego znaczenia. Walkami temi nie kierują jednostki ale interesy społeczne t. j. interesy poszczególnych kół społecznych, a walki te tak się odbywają, jak gdyby koła te społeczne jako jednolite całości, działające bez uczucia i sumienia, z nieludzką bezwzględnością i nieubłaganą konsekwencją, jedynie interes swój miały na celu. Śmiało zatem powiedzieć można, że postępowaniem zbiorowości spo­łecznych, hord, państw i społeczeństw rządzi ślepe prawo natury. ROZDZIAŁ XIX. Walka emancypacyjna. Jeżeli walka społeczna prowadzoną być może tylko przez wy­konywanie prawodawstwa, jakże ją prowadzą te klasy i koła społeczne, niemające udziału ani uczestnictwa we władzy pra­wodawczej? Czy klasy te skazane są na wieczną bierność w tej walce? Bynajmniej. I te klasy walkę społeczną podej­mują i to nie bez skutku, Charakter, sposób, dążności i cele tej walki klas pozbawionych praw politycznych przeciwko klasom panującym oznacza najlepiej wyraz: walka emancypacyjna. Jakim sposobem jednak prowadzić można walkę społeczną, nie posiadając udziału ani uczestnictwa w władzy prawodawczej, oraz w panowaniu, to wymaga bliższego wyjaśnienia. Istnieje wprawdzie frazes utarty, który zawiera odpowiedź na pytanie powyższe i na pozór zagadkę tę rozwiązuje, mianowicie frazes: „po ich stronie jest potęga idei." Ale właśnie ten frazes wymaga wyjaśnienia, aby nie podejrzywano go o bezmyślność i aby głęboka zawarta w nim prawda wyszła na jaw. Co to są te „idee" i skąd czerpią siłę swoją? Widzieliśmy, jak panujące klasy nie zadawalniały się nigdy faktem panowania swego i przewagi społecznej. Potrzeba ustalenia trwałej organizacyi panowania zmusiła ich do zamie­nienia władzy swej faktycznej na prawną. Starali się oni władzę oprzeć nie na fakcie ale na prawie. Rzecz nie była trudną do przeprowadzenia. Rzekli: „stań się prawo" i stało się prawo. Z czasem jednak rzecz stała się mniej prostą i nie­winną. Miała ona bowiem stronę odwrotną, nieodłączną od ka­żdego prawa: obowiązek. Prawo bowiem nie może nigdy być samowolą. Choćby ono sięgało bardzo daleko, musi ono gdzieś, na jakimś punkcie mieć granicę, a na tej granicy zaczyna się obowiązek uprawnionego, a tem samem prawo przeciwnej strony. Tą przeciwną stroną byli poddani i opanowani. Tym sposobem ustanowione prawo panujących stworzyło zarazem prawo opanowanych, przynajmniej w zarodzie, z któ­rego prawo to z czasem rozwinąć się musiało. Do rozwoju tego przyczyniło się nie mało jeszcze co innego, co również z prawa panujących wynikło: idee prawne. Duch ludzki z naturalnego popędu lubi zgłębiać otaczające go zjawiska, śledzić ich przyczyny, badać ich istotę, w zmiennych kształ­tach i formach wynajdywać wieczną ich zasadę:—ideę. Gdy raz powstało prawo, choćby tylko przez panujących na korzyść własną ustanowione, już tem samem duch ludzki miał podnie­tę do zastanawiania się nad tem prawem jako zjawiskiem spo­łecznem, do badania wiecznej jego treści, istoty, idei. Prawo zatem pierwotne, ustanowione tylko dla uświęce­nia faktu przemocy, stworzyło najprzód obowiązek prawny i prawo nieuprawnionych, a następnie ideę prawną. Były to dwa nieuniknione następstwa prawa nadanego przez panujących. Chcąc to ostatnie utrzymać, trzeba się było poddać koniecznie jego konsekwencyom. Te zaś konsekwencye, te nieuniknione następstwa prawa, były zawsze silną bronią klas poddanych i bezsilnych. Tę broń przeciwko sobie samym ukuli bezwie­dnie i mimowolnie panujący, chcąc niegdyś prawem, może na­wet „boskiem", uświęcić swe panowanie. Tak to zawsze od­bywa się proces naturalny rozwoju społecznego: egoizm klas panujących toruje opanowanym drogę do władzy. Socyologia, 21 Oczywista, że idee prawne nigdy by nie mogły odegrać roli, jako czynniki rozwoju społecznego, gdyby były tylko czystemi mrzonkami, czczemi abstrakcyami; jako takie nie mo­głyby one nigdy opanować umysłów ludzkich i przyczynić się do przewrotów społecznych. Takiemi mrzonkami i abstrakcyami nie są, ponieważ wiekowe panowanie prawa wywiera stano­wczy wpływ na umysłowe usposobienie ludzi i podbija niejako ich umysły, staje się żywiołem myślenia, niezbędną, konieczną formą sądzenia i rozumowania. Na tem polega rzeczywista po­tęga idej prawnych. Umysł człowieka bowiem przez ciągłe panowanie prawa, wykonywanie form prawnych, wychowanie wśród porządku prawnego, przesiąka wyobrażeniami prawne­mi tak dalece, że idea prawna staje mu się wrodzoną i jako taka nad nim panuje. Jest to nabytek cywilizacyi nadzwyczaj cenny; szkoda tylko, że w stosunkach międzynarodowych do dziś dnia panowanie to prawa nie mogło się ustalić. W stosun­kach zaś wewnętrznopaństwowych idee prawne nabyły pewne­go znaczenia i stały się bronią używaną przez tych, którzy żadnej innej siły ni władzy społecznej nie posiadają. Sposób zaś, w jaki ci bezwładni i wydziedziczeni za pomocą samych idej osiągają pewną władzę w państwie nie jest tak prosty. Bo oczywista, same odwołanie się do tych idej prawnych nie jest dostatecznem, aby mogło zwalić obwarowane pozycye władców, jak to uczynić miały trąby pod murami Jerycha; a następnie klasy opanowane i wydziedziczone najmniej są zdolne do zrę-cznego używania takiej broni, jaką są idee. Trzeba raczej je­szcze pewnych korowodów, zanim klasy te nabędą zdolności uży­wania niezwykłej i nowej broni, a korowody te pokażą nam na jednym jeszcze przykładzie, jak egoizm klas pojedynczych stoi w służbie prawidłowego rozwoju społecznego. Pierwszy raz bowiem owe idee prawne występują w wal­ce społecznej klas panujących między sobą o większy lub mniejszy zakres wzajemnego uprawnienia; tutaj po raz pierwszy wykłuwają się te idee prawa i sprawiedliwości; tutaj po raz pierwszy walczące stronnictwa do tych idej się odwołują. W ślad za szlachtą niższą i wyższą i duchowieństwem, które po parlamentach spierają się o wzajemne swe prawa i przywileje, następuje zamożny stan średni, burżuazya i pod­nosi sztandar idei prawa. W imię tej idei domaga się ona ró­wności i wolności, a pozuje przy tem na obrończynię ludu całe­go, nie żądając wrzekomo żadnych przywilejów dla siebie, tylko równego prawa dla wszystkich. Ta poza mieszczaństwa zje­dnywa jej pomoc i poparcie całych mas ludu, co na klasy naj­wyższe panujące rzuca postrach. Mieszczaństwo zwycięża i ogłasza nowe zasady prawne, które niby mają inaugurować nowy porządek publiczny. W istocie rzeczy, mieszczaństwo jak każde koło społeczne, myślało tylko o swojej korzyści i o wy­zysku wszystkich innych kół; ale ogłosiwszy raz szumne zasady i idee prawne o „przyrodzonych prawach człowieka", o równości i wolności, o najwyższej rozstrzygającej woli ogółu i t. d., mie­szczaństwo wpadło w taką sarnę sieć, w jaką uwikłały się nie­gdyś klasy panujące przez ogłoszenie swojego prawa panowa­nia, przez uzasadnienie prawne faktycznej swej władzy. Co­kolwiek bowiem robi teraz zwycięskie mieszczaństwo, robi to w imię prawa i w formach prawnych; rządząc państwem, na­daje sobie pozór, jakoby czyniło to z woli ogółu, w interesie ogółu, z upoważnienia ogółu. Tym sposobem wikła się ono coraz więcej w sidła logiki prawniczej, z których tak łatwo uwolnić się już nie potrafi. Dla mas ludu, dla klas najniższych ów chociażby tylko pozorny udział w sprawach publicznych, uczestnictwo bodaj tylko w farsie wyborów było wielce pożytecznem; przy tem nie jednę ulgę kosztem najwyższych klas osiągnęła najniższa za inicyatywą stanu średniego. Wszystko to przyczyniło się do rozruszenia i ożywienia nieco mas ludu. Wprawdzie nieubłagany porządek państwowy, utrzymu­jący istniejące stosunki materyalne w najwyższym stopniu dla ludu niekorzystne, utrudnia mu podjęcie walki społecznej. Aby podnieść sztandar idei, trzeba zawsze mieć choć trochę napeł­niony żołądek; z próżnym żołądkiem nikt idei nie wygłasza. Zresztą pod rządami burżuazyi, idee straciły nieco z da­wnego uroku. Z tem wszystkiem nie można się ich wyprzeć; są one nie­zaprzeczoną powagą w życiu państwowem. Walka emancypa- 21* cyjna stanu czwartego posługuje się niemi nie bez skutku. Jak kolwiekbądź, są one nieuniknioną konsekwencyą owych zasad, wygłoszonych niegdyś przez klasy panujące, wyzyskanych pó­źniej przez stan średni na swoję korzyść. Zresztą te „idee" mają dziwną moc fanatyzującą masy. Korzystają z tego śmiali przewódzcy, menerowie. agitatorowie. Często się nie udaje — ale czasem się udaje. Za pomocą mas ludu obalają oni istnie­jący porządek i na korzyść ogółu ogłaszają znowu równość, wolność i braterstwo. Ze stanowiska socyologii taki zamach rewolucyjny przedstawia się jako usiłowanie zaprowadzenia wolności, równości i pobratymstwa pierwotnej hordy wśród ogó­łu, składającego się z najrozmaitszych różnorodnych żywiołów. Taki eksperyment udać się nie może. Rozbija się on o głęboką wewnętrzną sprzeczność. Społeczeństwo państwowe, powstałe z najróżnorodniej szych żywiołów, rozdzielone i rozłączone najprzeciwniejszemi interesami, nie może stać się napowrót hordą jednokrewną, w której łonie panuje pierwotna anarchiczna wol­ność i równość. Zresztą jak pogodzić kulturę i cywilizacyą z brakiem wszelkich potrzeb, nieznającym i niepotrzebują-cym podziału pracy, bo każda jednostka sama sobie do wszyst­kiego wystarcza? Słowem, forma społeczna, którą rewolucye na­rzucić chcą społeczeństwu, przeciwną jest treści tego społeczeń­stwa; ta treść nie znosi owej formy. Ktoby chciał formę tę odnowić, musiałby zniszczyć treść, która jest rezultatem wiekowego rozwoju cywilizacyjnego. Dotychczas żadna rewolucya tego nie dokonała, bo pra­widłowego rozwoju naturalnego społeczeństwa żaden wybuch rewolucyjny nie cofnie, jak żadna siła ludzka rzeki od ujścia nie zwróci na powrót do źródła. Usiłowania zatem rewolucyjne rozbijają się o twardą rze­czywistość; społeczna różnorodność państwa nie może znieść formy jednolitej pierwotnej hordy. Następuje więc, co konie­cznie nastapić musi, zmiana formy, zastosowanie jej do rzeczy­wistej treści, odparcie owych fałszywych konsekwencyi wy­prowadzonych z „prawa" i „idei prawa," cofnięcie fałszywego za­pędu wstecz aż do owego punktu, gdzie faktyczna władza zno­wu „swoje prawo" dyktuje ogółowi i w życiu publicznem wy- stępuje jako samorodny czynnik panowania nad społeczeństwem, ubezwładnionem bezskuteeznemi usiłowaniami rewolucyjnemu Tem samem rozwój społeczny dokonał obiegu i wrócił do pun­ktu wyjścia; od wolności i równości pierwotnej hordy przez gwałt, przemoc i nierówność do porządku prawnego, stąd znowu przez równość i wolność rewolucyj do targającej się na wszel­kie węzły społeczne anarchii, i z tego nieznośnego stanu napowrót pod przemoc i panowanie reakcyi i restauracyi. Bę­dzie to znowu tylko punktem wyjścia nowego rozwoju społe­cznego, nigdy ustać, nigdy spocząć nie mogącego, jak wegetacya roślinna, budząca się na wiosnę do co raz nowego krótkiego życia, jak pokolenia zwierzęce i ludzkie, rodzące się coraz do nowego rozwoju życiowego. ROZDZIAŁ XX. Wzrost państw. Semper Augustus, po wszystkie czasy mnożyciel władzy,—oto tytuły rzymskich i niemieckich cesarzów. W tytułach tych objawia się instynktowe zdrowe pojęcie natury pań-twa. Najnaturalniejszą bowiem tendencyą każdego pań­stwa (którego uosobieniem niejako jest monarcha) jest ciągłe bezustanne zwiększanie władzy swej, a zatem tak zasobów swych materyalnych jak i obrębu swego terytoryalnego. Tendencya ta przeszła na państwo w dziedzictwie od naj­dawniejszej jego poprzedniczki, od pierwotnej hordy; jest ona najnaturalniejszą tendencyą wszelkiej zbiorowości społecznej. Horda koczująca objawia ją przez rabunek i zabieranie w niewolę obcoszczepowych. Od chwili obrania sobie stałych siedlisk, tendencya ta w dwóch tylko formach objawić się mo- ze, a mianowicie albo w wyprawach wojennych mających na celu rabunek, łup, nałożenie haraczu lub kontrybucyi, albo w formie przyłączenia obcego kraju do własnych siedlisk (aneksya). Ponieważ ta ostatnia forma jest najskuteczniejszym i najpopłatniejszym objawem owej tendencyi zwiększania władzy, dlatego też jest najczęstszą i najważniejszą formą, pod którą odbywa się zwiększanie władzy i rozwój. Powiększanie terytoryum państwa przez aneksye—oto wielkie prawidło historyczne, według którego odbywa się ro­zwój państw. Wszystkie wielkie państwa, dziś istniejące, tym sposobem wzrosły. A dodać trzeba, że państwa tendencyę tę żywią, za popędem tym idą tak długo, jak tylko mogą, dopóki siła we­wnętrzna lub okoliczności zewnętrzne na to pozwalają. Oczy­wista jednak, że musi być naturalna granica, przy której siła wewnętrzna się wyczerpuje albo zewnętrzne okoliczności dalsze­mu powiększaniu nieprzebytą przeciwstawiają tamę; bo inaczej cały świat dawno już musiałby być jednem państwem, do czego nigdy jeszcze nie przyszło, ani też z wielu przyczyn nigdy przyjść nie może. Otóż pierwszym warunkiem, który nowozałożone państwo spełnić musi w celu urzeczywistnienia owej naturalnej tenden­cyi, jest ustalenie i ubezpieczenie panowania na wewnątrz. Dopóki organizacya panowania wewnątrz państwa nie jest je­szcze silnie ugruntowaną, dopóki między panującymi a opano­wanymi nie wytworzyły się jeszcze silniejsze węzły wzaje­mnego interesu i wspólnego przywiązania do państwa, dopóty panujący nie mogą jeszcze myśleć ani o wyprawach na zewnątrz, ani o powiększeniu terytoryalnem państwa. Jeżeli zaś pomi­mo wewnętrznej niepewności, panujący puszczają się na ze­wnętrzne wyprawy, to ryzykują przytem panowanie swoje we­wnątrz państwa. Historya wiele podobnych podaje nam przy­kładów. Dopiero, jeżeli różnorodne żywioły społeczne państwa za pomocą silnej i rozumnej organizacyi i za pomocą silnych in­teresów wspólnych wszystkim kołom społecznym zlały się w je­dno wielkie społeczeństwo państwowe, tak, że na zewnątrz, przynajmniej wobec innych ustrojów społecznych stanowi je­dne całość społeczną, jednolity ustrój społeczny: wtedy klasy panujące myśleć mogą i według prawa naturalnego myślą o po­większeniu państwa na zewnątrz. Stąd wynika zawsze i wszędzie powtarzająca się forma działania i postępowania państw, którą wyrazić możemy jako prawo społeczne, opiewające, że: możność działania państwa na zewnątrz wzrasta w miarę dokonywające­go się wewnętrznego procesu asymilacyjnego społecznych jego żywiołów. Ponieważ jednak każdy nowy podbój, każda nowa aneksya wprowadza w ustrój państwowy nowy żywioł, który również dopiero musi być zasymilowany z resztą społeczeństwa państwowego, jeżeli nie ma być przeszkodą dalszej akcyi na ze­wnątrz: wynika stąd, że nowe podboje i aneksye mogą być po­dejmowane skutecznie tylko w miarę, o ile dawniejsze podbite i przyłączone żywioły zlały się z całością państwa. Zdrowym instynktem prawa te społeczne odgadując, mę­żowie stanu i dyplomaci wszystkich czasów i krajów upatry­wali w niezgodzie wewnętrznej i wojnach domowych sąsiednich państw ubezpieczenie i pewność własnego kraju, jakkolwiek bywają i wypadki, gdzie mniejszej wagi spory wewnętrzne mo­gą być zażegnane wielką i obiecującą wielkie korzyści akcyą na zewnątrz. W każdym jednak razie, w chwili ustalonego pokoju we­wnętrznego każde państwo zna tylko jeden cel: powiększenie i wzrost na zewnątrz. Dążenie to jest koniecznem z natury państwa płynącem: żadne państwo w odpowiednich warunkach zewnętrznych tej dążności wyrzec się nie może, choćby sam anioł pokoju zasiadał na jego tronie. Rodzaj i sposób, w jaki dążność ta się objawia, zależą naj­zupełniej od okoliczności zewnętrznych; dążność zaś sama jest tak nieunikniona i niepohamowana, że wobec niekorzystnych okoliczności zewnętrznych, każde państwo szuka wiecznie tylko nowych dróg i środków, aby zewnętrzne przeszkody wprowa­dzenia w czyn dążności tej przezwyciężyć lub obejść. Dopóki więc, dajmy na to, państwo silne znajduje się wśród słabszych sąsiadów, dopóty prowadzić ono będzie poprostu politykę zdobywczą, aneksyjną aż do granic możliwości, jak to np. niegdyś Rzym czynił we Włoszech, jak dzisiaj czynią państwa silniejsze sąsiadujące z ludnościami znajdującemi się na pierwotniejszym jeszcze szczeblu rozwoju. Jeżeli zaś na około państwa utworzyło się kilka państw równych mu siłą i potęgą, tak, że o podbiciu i ujarzmieniu któ­regokolwiek z nich myśleć nie może, wtedy niechybnie będzie się ono starało o zawarcie przymierza i sojuszu z jednem lub drugiem z tych sąsiednich państw, aby w połączeniu z niem rzucić się na jedno z odosobnionych i zgnieść je połączonemi si­łami. Żadna moralność osobista mężów stanu, władców i dy­plomatów nie paraliżowała nigdy takiego postępowania; histo­rycy zaś pełni są podziwu dla sztuki dyplomatycznej, która równie silnego sąsiada z którym samemu wojny podjąć nie można, obsacza sprzymierzonymi sąsiadami, by go łatwiej roz­szarpać i łupem się podzielić. Przymierza takie, które moral­ność indywidualna potępićby musiała, są na porządku dziennym historyi; zawieranie ich coraz to w nowych kombinacyach, choć zawsze w tym samym celu wyzysku odosobnionego przeciwni­ka, są chlebem powszednim dyplomacyi europejskiej i poza­europejskiej. Subjektywne zapatrywania i usposobienia dyplomatów nic tu nie znaczą. Sytuacye polityczne jedynie rozstrzygają: one to zniewalają jednostki, one rządzą ludźmi, w nich zaś wła­da prawo natury. Jeżeli sytuacya polityczna sprzyja wyko­naniu zamachu na sąsiada, wnet jakby jakaś demoniczna wła­dza pcha ludzi i społeczeństwa do korzystania ze sposobności, umysł zaś ludzki wynajdzie wnet jakieś powody i przyczyny, które zdają się pochodzić z wolnego namysłu, ale w gruncie rzeczy są tylko przystosowaniem sposobu myślenia do sytuacyi zewnętrznej. Niechaj jakieś słabe państwo, nieobwarowane odpo­wiedniemi przymierzami, znajdzie się wśród kilku silniejszych, wtedy przymierze silniejszych sąsiadów w celu rozdziału sła­bego państwa między siebie będzie rzeczą nieuchronną. Takie zdarzenia następują z koniecznością zjawisk naturalnych, wyni­kających ze współdziałania ślepych sił natury. Różnica jest tylko ta, że do tych zdarzeń społecznych przyczyniają się bez. pośrednio ludzie, którym się zdaje, że współdziałanie ich nastę­puje z własnej wolnej woli. Dlatego też inni znów ludzie, świadkowie tych zdarzeń lub historycy i potomność sądzą zda­rzenia te jako czyny ludzkie i mierzą je miarą osobistej moral­ności, nazywają tę wojnę niesprawiedliwą, ów podbój dobro­czynnym, tę aneksyą słuszną, a tamten rozdział państwa zbro­dnią i t. p. Tem samem prawem możnaby zbrodnią nazwać trzęsienie ziemi, przy którem tysiące ludzi ginie, i oburzać się na wylewy, które niszczą żniwa całego kraju. Różnica między owemi zdarzeniami społecznemi a temi katastrofami elementarnemi jest tylko ta, że sprawców tamtych widzimy i znamy, gdy tymczasem sprawców tych katastrof nie znamy i nie widzimy. Do przeszkód, hamujących zapędy zdobywcze i politykę zaborczą państwa, należy silnie rozwinięta narodowość słabszego państwa, które stało się celem pożądliwości. Taka bowiem wspólna narodowość wszystkich żywiołów państwa, wyrobiona przez wiekowy rozwój cywilizacyi, jednoczy koła społeczne i w nierozłączną je spaja całość; tak że dla państwa zdobywcze­go wcielenie tej całości narodowej do ustroju swego może stać się wielce niebezpiecznem: wprowadzenie bowiem obcego, wro­giego żywiołu osłabia każdy ustrój państwowy i czyni go nie­zdolnym do dalszych akcyj na zewnątrz. Me jest to bowiem rzeczą ani łatwą ani przyjemną stłumić lub wykorzenić obcą na­rodowość, gdy się nawet pominie już wszelkie względy moral­ności, które protestują przeciwko takiemu zamachowi na ducho­wy żywot narodu. Jeżeli więc państwo zdobywcze chce wyzy­skać zwycięztwo, odniesione nad państwem słabszem materyal­nie, ale stanowiącem jednolitą narodową całość, to nie pozostaje mu nic innego, jak uczynić to w formie kontrybucyi wojennej, zamiast w formie aneksyi. Tak więc wyprawy w celu plondrowania i rabunku, nakła­danie haraczu, zdobycze, podboje i aneksye, nareszcie kontrybu­cye wojenne na wielką nowożytną miliardową skalę — są to przez zewnętrzne okoliczności uwarunkowane formy, w których się objawia niepohamowany naturalny popęd państw do powię­kszenia swej władzy i rozszerzenia swego panowania. Jakai jednak jest granica tej dążności państw? Na jakim stopniu roz­woju potęgi i władzy ustaje żądza dalszych podbojów i zdoby­czy? Ta władza umysłu naszego, którą nazywamy „zdrowym rozumem", nie trudnoby granicę wskazała; rzeczywistość zaś nie jest przykrojoną do miary „zdrowego rozumu". W rzeczywistości dążenie państw nie ma granic i jak było sprężyną wzrostu i potęgi państwa, tak trwając dalej, bez miary i umiarkowania, sprowadza nareszcie upadek tegoż i ruinę. Jest to prawo społeczne, którego istnienia dowodzi nam historya na każdem znaczniejszem państwie. Każde z nich dążyło bezustan­nie do coraz większej potęgi, a największe pokusiły się wreszcie o „panowanie nad światem" — dopóki ambitne plany i zamiary nie sprowadziły upadku nagłego i katastrofy historycznej. Zresztą i to prawo społeczne, jak wszystkie inne, ma ana­logie we wszystkich innych dziedzinach zjawisk; jest ono tylko na polu zjawisk społecznych szczegółową formą objawu ogól­niejszego prawa, rządzącego wszystkiemi zjawiskami natury. Tutaj niech mi wolno będzie tylko przypomnieć podobne prawo na polu gospodarczem. Otóż znaną jest rzeczą, że wszelka zy­skowna produkcya gospodarcza i przemysłowa tak daleko zawsze się rozszerza, tak bez miary i umiarkowania rośnie, aż wreszcie, zamiast osiągania większych zysków, ponosi straty. Nieuniknione to zjawisko sprowadza peryodyczne przesi­lenia ekonomiczne, które wracają z prawidłowością peryodycznych zjawisk natury. Żaden „zdrowy rozum" tu nie pomaga; przez żadne doświadczenia ogół nie staje się mędrszym. A co przysłowie mówi o polaku, że „mądry po szkodzie", to śmiało odnieść można do wszelkich społeczeństw i państw. Choć tyle­kroć już wybujała produkcya ekonomiczna, goniąc za coraz większemi zyskami, sprowadzała nagłe katastrofy, w których zaprzepaszczała długoletnie zyski, jednak żadne doświadczenia, żadne szkody nie zmienią ogólnego tego prawa, i przesilenia eko­nomiczne powtarzać się będą zawsze peryodycznie, z tą samą re­gularnością, z jaką państwa powstają, rozwijają się i upadają. Nie pomogą tutaj nic mądre polityków i filozofów kazania; „przezorność i umiarkowanie" mogą kierować postępowaniem wyjątkowych jednostek, ale nigdy ogółów. Dążenie społe- czeństw nie zna innej granicy, jak „krach". Pochodzi to stąd, że wszelkie takie dążenie społeczne nie jest niczem innem, jak koniecznym objawem każdorazowej siły żywotnej, a zatem trwa i trwać musi tak długo, jak długo siły tej tylko starczy, a więc aż do zupełnego wysiłku, do bezsilności, która właśnie objawia się jako przesilenie, katastrofa, czy „krach". Tak dzieje się na polu produkcyi przemysłowej, tak na giełdach europejskich, tak w życiu państw. Dopóki tylko państwo czuje w sobie siłę ży­wotną, dopóty działa, t. j. zdobywa, powiększa się, kolonizuje i t. d. Trwa to tak długo, dopóki z wewnętrznych czy ze­wnętrznych przyczyn siła ta nie upadnie, albo dopóki inne sil­niejsze państwa jej nie złamią. Z upadkiem tej siły dopiero ustaje jej naturalny objaw, t, j. dążenie do zwiększania się. ROZDZIAŁ XXI. Państwo i narodowość. Rozpatrywaliśmy dotychczas żywioły i ustroje społeczne, a przedewszystkiem państwo; zajmowały nas stosunki wza­jemne tych żywiołów i państwo, jako ustrój społeczny, jako całość w stosunkach swych do innych państw. Pozostaje nam jeszcze rozważyć znaczenie i wyniki procesu wśródpań-stwowego. Z jakich szczegółowych zajść proces ten się składa, jaki charakter mają walki żywiołów państwowych między sobą, jakie ich dążenia, o tem jużeśmy wspomnieli. Wiemy juz także, że ogólnym wynikiem tego całego rozwoju ustroju państwowego jest kultura ludzka czyli cywilizacya. Te na różnych punktach ziemi naszej, wśród odpowiednich sprzyjających warunków wszczynające się procesy społeczne i rozwoje państwowe mają wszędzie i zawsze za rezultat jakąś kulturę, która obejmuje pewne terytoryum i ludności tego terytoryum na czas jakiś na­daje wspólne piętno moralne. Tem piętnem jest narodowość. Pojęcie narodowości do pojęcia kultury ma się jak pojęcie ści­ślejsze do szerszego. Kultura jest ogólnym wynikiem wszel­kiego rozwoju państwowego, na który składają się koniecznie i nieodzownie najróźnorodniejsze żywioły etniczne. Jest ona zjawiskiem umysłowospołecznem. Istotą jej bowiem jest pewna suma zapatrywań, nabytych przez doświadczenie, i pewien po­rządek życia, do zapatrywań tych zastosowany (choć w histo­rycznym rozwoju porządek życia poprzedza utworzenie się zapa­trywań). Ten porządek życia i te zapatrywania obejmują w sobie wszelkie objawy duchowospołeczne, jako to: język, wiarę, obyczaj, prawo, sztukę, umiejętności i t. d. Gdy zaś wszelka kultura jest zarazem wynikiem właściwości i odrębności szczepów i plemion, jakoteż po części warunków zewnętrznych, wśród których się rozwija, wynika stąd, że wśród nieskończonej rozmaitości tych warunków zewnętrznych i żywiołów kultury, cywilizacye ludzkie na różnych punktach ziemi i w różnych cza­sach przedstawiają największą rozmaitość. Każdą taką kulturę odrębną, różniącą się od innych, nazywamy narodowością. Nie jest zatem narodowość nic innego jak kultura, właściwa pewne­mu ogółowi ludności, który przez dłuższy czas (oczywista na wieki się liczący) żył pod wpływem tych samych warunków, przebywał wspólny rozwój państwowy, przez który i wśród któ­rego wyrobił sobie pewną wspólność umysłową, a nawet aż do pewnych granic antropologiczną. Takich różnych kultur i cywilizacyj, czyli poprostu naro­dowości, znana nam historya przedstawia w różnych czasach wielką liczbę. Ponieważ żadna z tych cywilizacyj czy narodo­wości nie opanowała nigdy całej ziemi, ale każda zajmowała tylko pewne ograniczone terytoryum, słusznie zatem możnaby mówić o pojedynczych terytoryach narodowych. Wysoko roz­winięta cywilizacya narodowa czyli narodowość jest najszczyt­niejszym rezultatem rozwoju społecznego. Wiemy już, że w nowszym czasie osobna umiejętność, historya kultury, wzięła sobie za cel opisanie różnych, obok siebie istniejących i po sobie następujących cywilizacyj narodowych. Zadaniem zaś socyologii jest raczej poznanie istoty i czynników składowych każdej cywilizacyi narodowej, jako takiej, wykazanie jakim sposobem, ja­kiemi drogami, wśród jakich warunków cywilizacye takie powstają i rozwijają się, w jakim do innych cywilizacyj zostają stosunku i czy w kolej nem ich po sobie następstwie objawia się jakieś prawo przyczynowości, czy jakiś rozwój postępowy łub nie. Istota cywilizacyi nie polega na wyłąeznem wykształ­ceniu jednego kierunku duchowego, ale na stosunkowem wy­kształceniu wszystkich dziedzin umysłowych i społecznych. Nie­masz np. cywilizacyi bez wykształcenia prawa, bez byle jakiego rozwoju literatury, sztuki i t. d. Wprawdzie według okolicz­ności i stosunków, według różnych zdolności, mniej lub więcej sprzyjających warunków, jeden lud jedne, drugi inną gałąź cywilizacyi bardziej wykształca, jeden w jednej, drugi w innej dziedzinie umysłowospołecznej się odznacza, każda jednak cywilizacya obejmuje całość wszystkich objawów życia umysłowospołecznego. Jak przy każdym rozwoju naturalnym, tak i przy rozwoju cywilizacyi trudno oznaczyć punkt pierwszego jej powstania trudno wskazać ścisłą granicę, przed którą mówićby można o zupełnym jej braku, a po za którą nagle powstaje. Bo nawet tam, gdzie mówimy o zupełnym jej braku, istnieją już pewne jej zarody, nieznaczne początki, które jednak przedstawiają już pierwiastkową kulturę. Tyle tylko powiedzieć można, że wszelka kultura za warunek konieczny ma zespołecznienie się większej liczby ludzi. Bez społeczeństwa nie masz kultury! Ale jak z jednej strony społeczność jest warunkiem powstania kultury, tak z drugiej znów kultura wpływa uspo-łeczniająco na wszelkie zbiorowości ludzkie. Tak np. kultura, rozwijająca się w każdym ustroju państwowym, wpływa ujedno­stajniająco na różnorodne żywioły społeczne państwa i prze­twarza z czasem różnorodne części składowe ludu w naród jednolity. Wielu historyków poznało się dobrze na tym wyniku roz­woju państwowego, ale każdemu z nich zdawało się, że wynik ten jest właściwością rozwoju historycznego tego narodu, którym przypadkowo się zajmował; nikomu zaś nie przyszło na myśl, że ten proces asymilacyjny polega na prawie społecznem, rzą-dzącem zawsze i wszędzie rozwojem państwowym. Tak np. Niebuhr w swojej „historyi rzymskiej" podejmuje się wyka­zać „jak panowanie rzymskie stworzyło naród rzymski." Nie jest to bynajmniej właściwością historyi rzymskiej; wszędzie i zawsze panowanie skupia w jedne całość różnorodne żywioły i z czasem stwarza z nich naród. Znakomity pisarz francuski, Gobineau, przeczuł dobrze ogólność tego prawa, i rozwój ten państwowy od chwili założenia państwa przez podbój przed­stawia, jak następuje: „Niektóre gromady ludzkie, wyposażone większą energią i żywszą wyobraźnią, nie poprzestają na sa­mych wyprawach łupiezkich; zdobywają szersze terytorya i ujarzmiają ich mieszkańców. Tym sposobem powstaje praw­dziwy naród. Często wtedy dwie te obce sobie rasy żyją obok siebie bez mieszania się. Pomimo to jednak z czasem jedni stali się niezbędnymi dla drugich; wytwarza się powoli wspólność interesów; wzajemne niechęci, datujące się od chwili pod­boju, przytępiają się; niższa klasa dąży do wydźwignięcia się, a panowie mają często powody nietylko do tolerowania tych dążności, a nawet czasem do ich wspierania; zaczynają się wreszcie sporadyczne kojarzenia małżeńskie, a z postępem mie­szania się krwi, ludzie różnego pochodzenia przestają uważać się za różnoszczepowych i zlewają się w jednolitą całość." Ranke uważa taką asymilacyą różnorodnych żywiołów w jedne całość narodową nie jako polegającą na ogólnem prawie, ale jako częste zjawisko. Powiada on, że „nie koniecznie jednorodnemi są narody. Tak potężne narodowości jak angielska, francuska i włoska nie są ani owocem kraju, ani rasy jednej, ale raczej rezultatem wielkich zdarzeń dziejowych." Wielki historyk niemiecki podziela w tym punkcie ciasne zapatrywanie wszystkich historyków. Dla czegóżby bowiem przypuścić, że pod względem pow­itania i rozwoju takie narodowości jak asyryjska, babilońska, perska, egipska, chińska, a nawet grecka, rzymska, niemiecka i t. d. miałyby się różnie od francuskiej, angielskiej i włoskiej? Wszędzie i zawsze organizaaya panowania i rozwój pra­widłowy państwa doprowadzały najróżnorodniejsze żywioły społeczne państwa do wspólne] kultury. Zachodzi tylko pytanie, czy między temi dwoma faktami: państwem i kulturą—istnieje związek przyczynowy? Gdyby bowiem między państwem a kul­turą nie było takiego związku, nie możnaby mówić o rozwoju państwa, z koniecznością naturalną wytwarzającym kulturę i cywilizaoyą. Tylko wtedy, jeżeli między faktem istnienia państwa a rozwojem cywilizacyi i kultury zdołamy wykazać związek ściśle przyczynowy, będziemy mieli prawo mówić o całym tym rozwoju państwowocywilizacyjnym, jako o pro­cesie naturalnym, który podlega niezmiennym prawom natury Otóż związek taki niewątpliwie istnieje i wykazać go nie trudno. Najważniejszą bowiem różnicę między największą częścią zwierząt a ludźmi jest ta, że tamte nie umieją posługiwać się innemi zwierzętami dla własnego pożytku, a człowiek dosko­nale potrafi; innemi słowami, zwierzęta z bardzo małemi wy­jątkami nie umieją panować. To też dopóki pierwotna gromada ludzka, składająca się z jednostek równych sobie, nie podlegają­cych sobie nawzajem, prowadzi żywot „wolny" to jest taki, w którym zawisłość jednych od drugich jest nieznana, a każda jednostka starać się musi sama dla siebie o zaspokojenie wszystkich swoich potrzeb, nie mogąc przy tem liczyć na przymusowe usługi ze strony innych: dopóty o kulturze, w ścisłem znaczeniu tego słowa, mowy być nie może. Bo wszelka kultura polega na podziale pracy, mocą którego jedni niższym, drudzy wyższym zawodom się oddają, a niektórym nawet pozostaje tylko naj­lżejsza praca zarządu i rozkazywania. Istota zaś takiego po­działu pracy polega znów na tem, że jedni pracują dla drugich. Bo tylko taki podział pracy tym, dla których inni wykonywają trudne i mozolne roboty, umożliwia oddanie się wyższym zawo­dom, umożliwia swobodny rozwój umysłowy, pielęgnowanie spraw wyższych po nad codzienne zaspakajenie pierwszych potrzeb życia. Gdyby wszyscy ludzie, podobnie jak zwierzęta, skazani byli na to, aby każdy sam własnemi siłami zaopatrywał zawsze siebie samego: pozostaliby oni wiecznie na tak nizkim stopniu rozwoju jak zwierzęta. Tylko ta okoliczność, że między ludźmi wyrabia się podział pracy, mocą którego jedni dla drugich pracują, umożliwia rozwój kultury i cywilizacyi i dźwiga powoli wszystkich uczestników tego podziału pracy na coraz wyższy stopień cywilizacyi. Wiemy to już jednak, że nikt nigdy dobrowolnie ujarzmić się nie daje; że nikt nigdy nie bierze dobrowolnie na siebie ciężaru i trudu prac nizkich, aby ,,bliźniemu" zostawić wygody „wyższego" życia i umożliwić próżniactwo. Gdyby zatem ten pierwszy krok na drodze cywilizacyi i kultury, ten nierówny podział pracy, zawisł od ofiarności ludzkiej, albo od jakiegoś wymarzonego przez Comte a „altruizmu," nigdyby do tego pierwszego kroku nie przyszło. Od człowieka pierwotnego oczekiwać nie można takiej ofiarności dla nieznanych mu wyż­szych celów, a tem mniej proroczego zmysłu i wyrozumiałości dla przyszłego dobra ogółu. Baczny tylko na bezpośredni po­żytek, dbały tylko o bezpośrednie zaspokojenie potrzeb życia, człowiek pierwotny nie posiadałby nigdy tyle zaparcia siebie, aby drugiemu pozwolił być panem, a sam przyjął stanowisko sługi i niewolnika. Gdyby to od wyrozumiałości i woli ludzkiej zależało, dzisiaj jeszcze bylibyśmy na równym stopniu kultury z patagończykami południowej Ameryki. » Szczęściem, proces naturalny społeczny czy historyczny nie zależy od woli jednostek; natura jak w wielu innych punk­tach tak i w tym z wielką przezornością, jeżeli tak się wyrazić wolno, chwyciła się środków najskuteczniej do celu prowadzą­cych. W duszę ludzką wszczepiła ona głęboko nieprzeparte niepowściągnione popędy, które tak samo podtrzymują i forytują proces społeczny, jak różne siły fizyczne bezustannie utrzymują w otaczającej nas naturze procesy planetarne, chemiczne, roś­linne i zwierzęce. Gdy raz ziemia zaludniona została niezliczoną ilością różnokrewnych gromad: samozachowawczość tychże gromad z jednej, a niemiłosierna nienawiść ku sobie róźnokrewnych gromad dały początek wielkiemu procesowi społecznemu, pchnęły go jakby na nieskończoną pochyłą płaszczyznę dziejów. Kwestye: kto dla którego ma pracować, kto drugiemu ma oddawać usługi, kto tworzyć ma podnóże, aby inni na nie wstąpiwszy, łatwiej na wyższe szczeble kultury się wdrapali — kwestye te nie oczekiwały rozstrzygnięcia ani od wolnej woli jednostek, ani od wspólnej dobrowolnej umowy. W walce rasowej o panowanie silniejsze gromady rozstrzygały kwestye te na swoje korzyść. Że proceder ten polega na wiecznem prawie natury, tak samo się to da udowodnić z całego przebiegu znanych nam dziejów i z żywej teraźniejszości, jak chemik z doświadczenia codziennego lub z eksperymentu umyślnego udowodnić może, że i przed milionami wieków pod wpływem promieni słońca woda i wilgoć ziemi parować musiały. Z taką samą pewnością, jak chemik o tem parowaniu wody i wilgoci przed milionami wieków, mówić możemy i my o tem, jak popęd zachowawczy i egoizm zmuszał jedne gromady ludz­kie, aby gwałtem i przemocą poddały inne swojemu panowaniu i narzucając im przymusowy podział pracy, użyły ich do swoich celów: jest to bowiem zjawisko, które, jak pamięć historyi sięga, zawsze i wszędzie się powtarzało i dzisiaj jeszcze się powtarza— tak, że nie sposób zjawisku temu odmówić charakteru nieodzownej konieczności naturalnej. W gruncie bowiem rzeczy panowanie nie jest niczem innem jak przymusowem narzuceniem takiego podziału pracy, przy którym poddanym przypadają mozolniejsze i cięższe roboty, panującym zaś przyjemniejsze i lżejsze, często tylko rozkazy­wanie i zarządzanie. Ale jak bez podziału pracy niemożliwa jest kultura i cywilizacya, tak bez panowania niemożliwy jest odpowiedni podział pracy, bo, jak wiemy, nikt dobrowolnie nie wziąłby na siebie ciężaru i przykrości prac mozolnych i nizkich. I otóż stoimy na punkcie, z którego rozpatrując rozpo­częcie się procesu społecznego, chcąc pojmować naturę teleologicznie, to jest jako celowo działającą potęgę, możemy podziwiać „mądrość" jej w wyborze najskuteczniejszych i najodpowiedniej­szych środków, prowadzących najlepiej i najpewniej do powzię­tych z góry zamiarów. Jeżeli bowiem dzisiaj nawet, wśród tak rozwiniętej naszej cywilizacyi, do przeprowadzenia niezbędnego podziału pracy społecznej potrzebną jest pewna nieczułość i ostra dyscyplina; Socyologia. 22 jeżeli my dzisiaj zmuszeni jeszcze jesteśmy najwstrętniejsze a nawet wprost zabójcze roboty kazać wykonywać ludziom, bliźnim naszym; o ileż więcej musiało to mieć miejsce w czasach pierwotnej kultury, w których człowiek bezbronny i nieopatrzony w żadne narzędzia i przyrządy, bez środków opanowywania i oswajania zwierząt, a zatem bez ich pomocy, walczyć musiał na każdym kroku z rozhukanemi żywiołami, z dziką i nieokieł­znaną jeszcze naturą! Jakiejż nieczułości, jakiegoż okrucieństwa trzeba było wtedy do wykonania ludzkiemi siłami niejednego dzieła, które dzisiaj dokonywa się zapomocą sztucznych aparatów i maszyn. Gdyby wtedy ludzie byli czuli po ludzku, gdyby wtedy w każ­dej istocie ludzkiej byli widzieli „bliźniego" i „brata", niejedno dzieło, którego dokonanie było nieodzowną podwaliną dalszego rozwoju kultury, nigdyby nie mogło być dokonanem! Ten skrupuł więc, który uczucie ludzkie przeciwstawia­łoby wszelkiemu rozwojowi kultury, natura mądrze i przezornie ominęła. Wyposażyła ona wprawdzie i człowieka pierwotnego uczuciem ludzkiem, ale tylko względem członków własnej gro­mady. To uczucie jednokrewności czy pobratymstwa jest rów­nież jednym z takich odwiecznych faktów, czy praw naturalnych, z któremi się zawsze i wszędzie w najrozmaitszych formach spo­tykamy, gdzie tylko ludzkie społeczeństwa istnieją. Ale obok tego uczucia jednokrewności, głęboko zawsze w duszy ludzkiej tkwiła nienawiść przeciwko obcym, wstręt przeciwko obcej krwi, najzupełniej sza nieczułość na cierpienia i męczarnie obcej różnokrewnej gromady. I otóż te tylko uczucia nienawiści i wstrętu przeciwko obcym umożliwiły pierwszy rozwój kultury przez przymusowy podział pracy, przy czem na obcych bez litości wkładano roboty, bez których kultura i cywilizacya obejść się nie mogą (np. takie jak regulacye wodne w Egipcie i w Ba­bilonie). Tym sposobem natura sama przez pierwotną różnorodność żywiołów etnicznych i panującą między niemi śmiertelną niena­wiść, umożliwiła i ułatwiła organizacyę panowania jednych nad drugimi, co było warunkiem koniecznym zbawiennego podziału pracy, która znowu stanowi węzeł przyczynowy między organi- zacyą panowania, a więc między państwem a kulturą i cywilizacyą. Jeżeli zaś bliżej przypatrzymy się temu przymusowemu podziałowi pracy, to przedstawia się on nam wprawdzie jako „wyzysk" jednych przez drugich, a mianowicie jako wyzysk poddanych przez panujących, jednak nie bez pewnego wywzajemniania się tych ostatnich względem pierwszych. Wza­jemną zaś usługą, oddawaną przez panujących poddanym, jest utrzymywanie porządku państwowego, który koniec końców i pozornie wyzyskanym przynosi pewne korzyści, czyniąc ich uczestnikami licznych dobrodziejstw, spływających z rozwiniętej cywilizacyi na ogół społeczeństwa. Obok przymusowego podziału pracy, wytwarza się w roz­woju państwowym inny jeszcze podział pracy, przeprowadzony bez przymusu fizycznego. Jest to podział, mocą którego klasa średnia przez wymiany i handel zniewala inne klasy do świad­czenia jej usług i oddawania jej płodów surowych, żywności i t. d. Tak samo zaś, jak powyższy przymusowy podział pracy przedstawia się jako wyzysk opanowanych przez panujących, podobnie i ten bez przymusu zaprowadzony podział pracy jest poniekąd także wyzyskiem klas niższych i wyższych przez śre­dnie, chociaż i w tym wypadku na pozór wyzyskani sowite odbierają usługi wzajemne, bo stają się za pośrednictwem stanu średniego uczestnikami postępu kultury i cywilizacyi. Powsze­chnie bowiem uznaną jest rzeczą, że handel i przemysł wszędzie i zawsze torują drogę kulturze. Tym więc sposobem wyzysk ekonomiczny jest ogniwem, łączącem podział pracy z kulturą; gra on ważną rolę w rozwoju społecznym państwa, stanowiąc najsilniejszy bodziec zaprowa­dzenia przymusowego czy dobrowolnego podziału pracy, bez którego, jak wiemy, kultura jest niemożliwą. Uwydatniliśmy dotąd związek ściśle przyczynowy, istnie­jący między różnorodnością żywiołów społecznych, nieprzyjaznem ich ku sobie usposobieniem, wyzyskiem politycznym i eko­nomicznym, podziałem pracy przymusowym i dobrowolnym, organizacyą panowania podział ten utrzymującą i wspierającą, a nareszcie kulturą i eywilizacyą. Ale przedstawiony tu łańcuch 22* czynników i wpływów, wiodący do kultury i cywilizacyi, poka­zuje nam tylko nagi mechanizm rozwoju państwowego, nie uwzględnia zaś wcale tych czynników moralnych, które z postę­pem rozwoju państwowego zbliżają ku sobie umysłowo różno­rodne żywioły społeczne państwa i czynią, że te nietylko mechanicznie ale także moralnie w jedne całość się zlewają, O tych więc czynnikach i działaniu ich krótko nam tu wspomnieć należy. Zwróćmy się w tym celu ku pojedynczym żywiołom spo­łecznym państwa i rozważmy podstawy owego uczucia współ-krewności i solidarności, które łączy z sobą ściśle członków po­jedyńczych społeczeństw. Poznaliśmy już wyżej to uczucie, jako najsilniejszą spójnię,, łączącą członków pierwotnej hordy. Gruntuje się ono tam po prostu na fakcie przynależności do jednej hordy. W tym pier­wotnym stanie nie różni się ono zapewne w niczem od uczucia czy poczucia, które łączy z sobą słonie jednej trzody, lub inne zwierzęta, gromadnie żyjące. Na tym najniższym stopniu uczu­cie to jest uczuciem równości i podobieństwa jednostek jednej grupy w przeciwstawieniu do innych grup. Uczucie to, jako takie, utrzymało się do dziś dnia w całej pierwotnej swej sile i prostocie. Łączy ono jednostki współ-krewnych kół i grup, które tłómaczą sobie fakt podobieństwa i równości przez przypuszczenie wspólnego pochodzenia. Uczu­cie to posiada siłę naturalnego popędu, naturalnej sympatyi i przewyższa wszystkie inne uczucia ludzkie wytrwałością i niespożytością. W ciągu jednak rozwoju społecznego wytwarza się częstokroć uczucie podobne wśród społeczeństw, będących zlewkiem różnorodnych żywiołów etnicznych, a zatem wytwarza się nie na gruncie współkrewności, ale na gruncie moralnej je­dności, stworzonej przez liczne węzły moralne, będące rezulta­tami rozwoju społecznego. Wiemy już, jakie to są te węzły moralne. Jest to język, wiara, obyczaj, prawo i t. d. Wszystkie one razem wydają jako rezultat uczucie, które pierwotnemu uczuciu jednokrewności by­najmniej nie ustępuje. Wspólność moralną, stworzoną przez te węzły moralne, nazywamy narodowością; to uczucie solidar- ności, na wspólnej narodowości oparte, nazywamy narodowem. Ma ono z uczuciem jednokrewności w pierwotnej hordzie i ten rys wspólny, że budzi wyobrażenie wspólnego pochodzenia tak, iż z czasem wszystkie jednostki jednego narodu uważają się, jako będące wspólnego pochodzenia. To wyobrażenie, z prze­biegiem czasu, o tyle nabiera pewnej prawdy i podstawy, o ile obieg krwi w obrębie jednego narodu napotykając na mniej przeszkód, czyni członków tego narodu z czasem do siebie podobniejszymi i przyczynia się obok wspólności węzłów moralnych do odróżnienia ich od członków innych narodów. Tym sposobem naród, przeszedłszy przez wiekowy wspól­ny rozwój państwowy, przedstawia nam pod względem wspólno­ści typu moralnego pierwotną hordę, tylko znacznie spotęgowa­ną. Najbardziej zaś podobieństwo to występuje w stosunkach na zewnątrz, bo w tych naród każdy postępuje zupełnie tak samo iak pierwotna horda. Wyzysk obcych narodów jest celem jego dążeń; w środkach ku osiągnięciu celu tego żaden naród nie wiele przebiera; wojna, albo otwarta, albo skryta, jest nor­malnym stosunkiem narodów do siebie. Nawet najwyższy szczebel cywilizacyi, osiągnięty przez narody wskutek rozwoju państwowego, nie zmienia bynajmniej charakteru stosunków międzynarodowych, w których panują: bezprawie, gwałty, pod­stępy, wzajemne okłamywanie i oszukiwanie się (dyplomacya!). Rozwój jednak społeczny, który się rozpoczął od pierwszych podbojów hord pierwotnych, i przez organizacye państw do­szedł do wytworzenia narodów i narodowości, — rozwój ten nie ustaje, bo nie zamierają siły naturalne, które go podtrzymy­wały. Tak więc, między narodami rozpoczyna się na nowo ta sama gra wzajemnych związków i połączeń, które pociągają za sobą wytworzenie się wspólnych węzłów moralnych, a te znów z czasem ugruntować mogą wspólność międzynarodową w obrę­bie jednego systemu państw. Jakkolwiek dotąd nie mamy żywego ani dokładnego przykładu, tak daleko posuniętego roz­woju społecznego, jednakże zaprzeczyć się nie da, że w obrębie systemu państw europejskich za pomocą częstych przymierzy, aliansów i traktatów, na których podstawie wyrabia się europej­skie prawo międzynarodowe, przyjść kiedyś może do pewnej wspólności i solidarności europejczyków przeciwko ludom in­nych części świata. Pomysł ten nie powinien się wydawać zbyt ekscentrycznym lub nieprawdopodobnym, bo w licznych już wypadkach połączone państwa europejskie występowały w obro­nie interesów europejskich w innych częściach świata, a nadto pewne wspólne rysy kultury i cywilizacyi europejskiej czynią to, że ludności innych części świata ani znają, ani widzą różnic na­rodowych między europejczykami, ale uważają wszystkich euro­pejczyków za jedno plemię. Łatwo więc być może, że rozwój społeczny według tych samych co dotychczas postępując praw, wytworzywszy narody i narodowości z różnorodnych żywiołów, w takiż sam sposób z różnorodnych narodów i państw utworzy kiedyś jednolite sy­stemy państw, oparte na wytworzonej między niemi wspólności węzłów moralnych, kultury i cywilizacyi. KSIĘGA IV. Zjawiska społecznopsychiczne. ROZDZIAŁ I. Język. Zdarza się to często na polu umiejętności, że dwie hypotezy z poblizkich dziedzin nawzajem się wspie­rają, że dwa zagadnienia, rozwiązane hypotetycznie, służą wzajem do stanowczego ich rozwiązania. Taki stosunek zachodzi między kwestyą różnoplemienności rodu ludzkiego i kwestyą jedno—czy wieloźródłowości języków. Stwierdźmy najprzód podobny rozwój umiejętności w obu dziedzinach. Zgodnie z panującem dawniej przekonaniem o jednoplemienności rodu ludzkiego, na polu językoznawstwa pa­nowało przekonanie o jednoźródłowości języków. Ogólnie mniemano, że wszystkie języki istniejące pochodzą od jednego, którym mówił niegdyś lud pierwotny, rodzic wszystkich innych. Przez długie wieki w Europie (kiedy jeszcze aryjskośó nie była w modzie) uważano wybrany lud Izraela za ów pierwotny, a ję­zyk hebrajski za pierwsze źródło wszystkich języków. Dopiero rozszerzony zakres wiadomości lingwistycznych i etnograficznych, postępy dziejoznawstwa i odkrycie innych części świata zadały cios śmiertelny dawnym zapatrywaniom i przekonaniom. Wieloźródłowość języków na polu językoznawstwa dzisiaj daleko powszechniej jest przyjęta aniżeli różnoplemiennośó rodu ludzkiego na polu antropologii. Ale jak niechętnie tylko i z opo- rem porzucono dawne mniemanie o jednoźródłowości, tak dzisiaj jeszcze panuje dążność ograniczenia liczby pierwotnych języków (i pierwotnych „ras" ludzkich) do najmniejszej liczby. Porzucono jeden pierwotny język, ale chciano jeszcze utrzymać szczupłą liczbę pierwotnych języków. W tym celu badacze zestawiają zawsze pewną liczbę języków, wykazujących w budowie i w słowach pewne wspólne rysy, jako pochodzące od siebie, albo płynące ze wspólnego źródła—zupełnie tak samo, jak antropologowie różne szczepy ludzkie, ponieważ wykazywały pewne wspólne znamiona (dwunożnosć, mowę i t. d.) wywodzil od jednej pary pierwotnej. Tym sposobem języki takie, jak niemiecki, litewski, słowiańskie, celtyckie, włoski, grecki, irański i indyjskie wywodzone bywają w różnych stopniach pokrewień­stwa od jakiegoś pierwotnego języka „indogermańskiego" 1). Zapatrywanie to wydaje mi się mylnem. Będę się starał wykazać, że im bardziej wstecz się cofamy ku początkom rodu ludzkiego, tem większa istnieje liczba samodzielnych i samo­rodnych języków i że przypuścić musimy, iż niegdyś niezliczona ilość samorodnych hord ludzkich posługiwała się nieskończoną ilością samorodnych języków. a) Powstanie mowy. Kwestya powyższa jednak może być rozstrzygniętą tylko po rozwiązaniu kwestyi powstania mowy wogóle, co do której zdania do dziś jeszcze bardzo się rozchodzą. Na początku naszego stulecia Herder uważał jeszcze za potrzebne zbijać zdanie słynnego statystyka Siissmiloh a, ze mowa jest bezpośrednim utworem Boga. Dziś takiej teoryi nikt poważnie nie bierze. Można oczywiście wszystkie zjawiska natu­ralne w pewnem znaczeniu nazwać boskiemi, ale nikt już nie myśli przytem o bezpośredniem działaniu osobistego Boga w sposób przez biblią przedstawiony. Po Herderze nastąpił 1) Porówn. Schleicher: „Die deutsche Sprache" str. 82. zwrót do rozsądnego formułowania tej kwestyi, znanej już filo­zofom greckim: czy . j. samorodnie, czy z umowy ludzkiej, z namysłu ludzkiego? W gruncie rzeczy było to takie samo pytanie, jakie sobie równocześnie stawiano na polu umie­jętności politycznej i które Rousseau i publicyści francuscy odnośnie do powstania państwa rozstrzygnęli na korzyść umowy i wolnej woli ludzkiej (confrat social). Dzisiaj umiejętność nad „umową społeczną" przeszła do porządku dziennego i powinnaby bez wahania w tym samym duchu rozstrzygnąć kwestyą powstania języka. „To co poprze­dza zrodzenie się pierwiastku, jest dziełem przyrody" — powiada MaxMuller 1), a zdanie to dzisiaj jest ogólnie przyjętem. Nie­stety jednak takie wyrażenia „znatury," albo „dzieło przyrody" nie tłómaczą nam jasno rzeczywistego zjawiska. Skoro przyj­miemy z Mullerem i większą częścią dzisiejszych lingwistów i filozofów „samorodność" mowy (tak samo jak państwa), pozo­stanie jeszcze do rozwiązania trudniejsza część zadania, miano­wicie odpowiedź na pytanie: jak w rzeczywistości to pierwsze powstanie mowy się odbywa? Chociaż wszakże tę część zadania nazywamy trudniejszą, niepojętem wydaje nam się, jak tylu filozofów i lingwistów mogło ją nazwać nierozwiązalną,jak mogło uważać ten naturalny akt powstania mowy za „tajemnicę stworzenia," której rozum ludzki nigdy nie przeniknie. I tak np. Bopp nie dotyka tej „tajemnicy powstania pierwiastków, czyli przyczyny nazw pierwotnych pojęć;" nie chce on badać: dla czego pierwiastek i znaczy iść, a nie stać, albo: dla czego zgłoska sthe albo sie znaczy stać, a nie iść 2). Steinthal „śmiałka, któryby chciał wytłómaczyó znaczenie przywiązane z natury do każdej głoski, zapytałby słowami Joba: czyś był przy tem, kiedy z piersi niemego przedtem człowieka 1) Wykłady o umiejętności języka, tłóm. Dygasińskiego. Kra­ków, 1874. T. I, str. 864. 2) Bopp. Vergleichende Grammatik der indogermanischen Sprachen. 1883 (w przedmowie). wyrwała się pierwsza głoska a czyś go zrozumiał?..." I Steinthal zatem radzi zostawić tę kwestyą po za dyskusyą. „Ba­dajmy tymczasem—powiada on—pierwiastki bez wyprzedzania możliwych rezultatów; po kilku generacyach pokaże się, jak da­leko doszliśmy" 1). Schleicher również niema nadziei, abyśmy kiedykol­wiek odkryli „przyczynę brzmienia pierwiastku, przyczynę, dlaczego jedne grupy ludzkie dla oznaczenia pojęcia pewnego obrali jednę, inne—inną głoskę." To też umiejętność języka, według Schleichera—niema obowiązku udzielenia odpowiedzi na pytanie: „jak powstała mowa?" „Umiejętność ma przed sobą gotowy swój przedmiot; najdawniejszą, najpierwotniejszą jego formę potrafi ona wykazać na zasadzie badań dzisiejszych języków; ale w jaki sposób człowiek doszedł do owej formy języka — to nie należy do językoznawstwa... Kwestya zatem powstania mowy powinna być z niego wykluczoną zupełnie, podobnie jak powstanie pierwiastków chemicznych z chemii. Czy w ogóle kwestya ta powstania da się kiedyś rozstrzygnąć, to inne pytanie, na które nie mamy potrzeby dać odpowiedzi." Tyle Schleicher2). Francuz Caro nie inaczej sądzi. „Doświadczenie—powia­da on — nie podaje nam żadnego środka rozwiązania zagadki powstania mowy; nie dostarcza ono nam pod tym względem żadnego faktu, który byśmy mogli stwierdzić przez spostrze­żenie lub doświadczenie" 3). MaxMuller powiada, że kwestya powstania języka leży po za obrębem pojęcia naszego 4). 1) Zeitschrift fur Volkerpsychologie und Sprachwissenschaft, rok 1878, str. 76. 2) August Schleicher: Die deutsche Sprache 1860. 3) Caro: Comptes rendus de 1 Academie des sciences morales, 1868. 4) MaxMuller; Lectures on the Science of Language, Londyn 1861, str. 380. Lazarus Geiger mówi o „ważnej, największej tajemnicy ducha tyczącej się kwestyi: „jak powstały głoski mające znaczenie?" 1) Pomimo tych desperackich sądów powag, kwestya ta nie wydaje mi się nierozwiązalną. Trzeba tylko, chcąc dojść do zadawalniającego wyniku, rozłożyć ją najprzód na części skła­dowe, osobno je rozważyć, aby przez niewłaściwe ich pomię­szanie nie zwichnąć z góry całego kierunku zagadnienia i tem samem utrudnić lub nawet uniemożliwić jego rozwiązanie. Sprawa bowiem samorodnego powstania języka składa się z kilku części, których rozróżnienie jest koniecznem. Najprzód bowiem rozważyć trzeba, co dało powód do powstania języka, a więc zastanowić się nad pytaniem: co spowodowało człowieka do użycia pierwszych głosek językowych, albo inaczej to wyra­żając: z jakich naturalnych przyczyn powstały pierwsze głoski? Drugą część stanowi pytanie, co uzdolniło człowieka do wydania pierwszych głosek? W jakiej naturalnej właściwości jego leżała możliwość wytworzenia języka i dalszego rozwi­nięcia tegoż? Następuje pytanie: jak przy tym akcie narodzin języka zachowywał się człowiek, czynnie czy biernie, czy działał przy tem świadomie czy nieświadomie? Ostatniem nareszcie pytaniem będzie: w jakim stosunku pozostawała pierwotna zgłoska do pojęcia przez nią oznaczonego? Czy zgłoska ta musiała być taką, jaką się stała, lub też czy mogła była być inną? Czy między pojęciem a oznaczającą je głoską lub zgłoską zachodził stosunek konieczności? Te cztery pytania, z których się składa kwestya powstania języka, rozwa­żymy teraz każde z osobna. b) Naturalne powody powstania języka. Na pytanie: co spowodowało powstanie języka, rozmaicie odpowiadano; odpowiedzi te przedstawiają postępowy rozwój 1) Ursprung und Entwickelung der Sprache. I, str. 191. wiedzy. Najdawniejsze zdanie, podzielane jeszcze po części przez Herdera, jest, że język powstał przez mimowolne i bez­wiedne wyrażenie uczucia bólu lub silniejszego afektu; opiera ono się na analogii dostrzeganej u zwierząt. „Już jako zwierzę człowiek posiada mowę. Wszystkie bolesne i gwałtowne uczu­cia, wszystkie silniejsze namiętności duszy jego objawiają się bezpośrednio przez tony, przez dzikie, nieartykułowane głosy. Zwierzę cierpiące, tak samo jak bohaterski Filoktat, kiedy mu rany dokuczają, jęczy boleśnie, choćby w najsamotniejszem znajdowało się miejscu — bez widoku, bez śladu, bez nadziei jakiejś pomocy od bliźniej istoty" 1). Przeciwko temu zdaniu słusznie podniesiono zarzut, że zwierzęcy jęk boleści i wyraz uczucia nie może być wcale uwa­żany za początek mowy, bo w takim razie i zwierzęta byłyby do niej raz doszły. Nadto, bliższe rozważania wykazują zasa­dniczą różnicę między wybuchem gwałtownego uczucia a roz­sądnym wyrazem myśli, pojęcia. Są to dwa zjawiska, które nie mają między sobą prawie nic wspólnego. Nawet Herder od­różnia „tony naturalne, które nie są głównemi podstawami mowy ludzkiej," a „wynalezioną później mową metafizyczną." Ta ostatnia, według niego, „córa rozsądku i społeczeństwa" jest „odmianą może czwartorzędną pierwotnej mowy ludzkiego rodu." Wyraźnie jednak Herder kładzie nacisk na to, że z owego „jęku boleści" nie można w zupełności wyjaśnić po­wstania mowy ludzkiej, która jest czemś zupełnie rożnem." „Wszystkie zwierzęta aż do niemych ryb wygłaszają swe uczu­cia, niemniej jednak żadne, nawet najdoskonalsze, nie posiada mowy ludzkiej". Tę zasadniczą różnicę między zwierzęcym wyrazem uczuć a mową ludzką podnosi Schleicher w trafny sposób: „Bez­pośredni wyraz uczucia, jakoteż pragnień i żądań, nie objawia się za pomocą mowy, ale za pomocą głosów naturalnych, jako to: krzyku, śmiechu i za pomocą migów, wykrzykników i t. d. Ale 1) Herder Ursprung der Sprache, 1770. te bezpośrednie wyrazy uczuć i pragnień nie są słowami, nie są żywiołami mowy". Drugie, pokrewne powyższemu, zdanie o powstaniu mowy upatruje jej źródło w popędzie ludzkim wygłaszania wrażeń wewnętrznych za pomocą tonów i głosek. Owo wygłaszanie nie służy żadnemu interesowi, żadnemu zamiarowi, ale następuje poprostu z potrzeby wyrażenia myśli. Zdanie to opiera się na znanem doświadczeniu, że i dzisiejszy człowiek często „głośno myśli", to jest często uczuwa potrzebę pozbycia się wewnętrzne­go nawału myśli za pomocą głośnego mówienia. Teorya ta uwa­ża człowieka za zwierzę mówiące, tak samo, jak ptak jest zwie­rzęciem śpiewającem; mowę zaś za „głosowe odbicie (refleks) odebranych z zewnątrz wrażeń". Tej teoryi odpowiada znane określenie, że „mowa jest głośnem myśleniem", które Schleicher nazywa zupełnie trafnem. „Mowa — powiada on — jest głosowym wyrazem my­śli, jest objawiającym się za pomocą głosu procesem myślenia. Nie wyraża zatem ona ani uczuć, ani pragnień, ale tylko myśli; nie jest wyrazem ani czucia, ani chcenia, tylko myślenia". Teorya ta ma wiele za sobą, przedewszystkiem przemawia za nią codzienne doświadczenie. Każdy z nas zna nastroje du­szy, które i samotnego zmuszają do głośnego wypowiadania myśli, co często dzieje się bezwiednie. Obie zaś powyższe teorye mają to wspólnego, że przy powstaniu mowy zarówno wy­kluczają wszelką świadomą działalność ludzką; przypuszczają one tylko działanie natury, wobec której człowiek zachowuje się zupełnie biernie. Trzecia teorya przypuszcza już świadome współdziałanie człowieka przy powstaniu mowy, a jakkolwiek jeszcze zostaje przy zasadzie („samorodnie"), to jednak nie wyklucza pe­wnego świadomego udziału człowieka w akcie twórczym mowy; ten udział bowiem nie wyłącza bynajmniej samorodności, co nie tylko przy powstaniu mowy, ale i w innych dziedzinach widzieć możemy. Można jednak rozróżnić dwa odcienie tej trzeciej teo­ryi; jedni bowiem widzą w „skłonności do mówienia", w popę­dzie „komunikowania się" powód powstania mowy (podobnie jak popęd społeczny ma być powodem utworzenia państwa!); inni zaś są zdania, że potrzeba wzajemnego porozumienia się z ko­niecznością prowadzić musiała do utworzenia głosek znaczących i mowy. To ostatnie zdanie przyjmujemy w zupełności. c) Naturalne uzdolnienie do stworzenia mowy. Wobec zdolności człowieka do tworzenia zgłoskowanej mo­wy, zdolności, która oczywiście polega na normalnej organizacyi jego narządów mownych, pytanie, co go skłoniło do stworzenia zgłoskowanej mowy,—nie miałoby sensu, gdyby fałszywe przy­puszczenie nie uprawniło na pozór tego pytania. Jest to przy­puszczenie, jakoby pojedyńcze głoski i słowa mowy ludzkiej (a w szczególności owego mniemanego języka pierwotnego) mia­ły jakiś konieczny związek z pojęciami, przez nie wyrażonemi, jakoby brzmienie odpowiadało ich znaczeniu. Ponieważ zaś ludzie dzisiejsi nie poczuwają się do takiej zdolności wynajdywania odpowiednich pojęciom brzmień i w isto­cie jej nie posiadają, zatem kwestya, skąd pierwotni ludzie taką zdolność mieli, zdawała się nader ważną i ciekawą. Podczas więc, kiedy jedni przyjmowali jakiś predestynowany związek konieczny między słowami a ich znaczeniem, i ludziom pierwot­nym przypisywali zaginiony dziś instynkt naturalny wynajdy­wania tych brzmień odpowiednich; drudzy całą tę mniemaną zdolność pierwotnych ludzi tłómaczyli poprostu przez naślado­wnictwo głosów natury (Herder). Ci zaś, którzy się przeko­nali, że samem „naśladownictwem głosów natury" nie można wytłómaczyć całego zapasu słów, nawet najpierwotniejszego i najuboższego języka, zrobili małe salto mortale, przypisując poprostu pierwotnemu człowiekowi „siłę twórczą językową", którą człowiek cywilizowany utracił. Jest to twierdzenie, które łatwiej wypowiedzieć niż udowodnić; metoda wygodna, ale by­najmniej nie umiejętna. A jednak tego ostatniego zdania za Heysem broni w najnowszym czasie tak znakomity lingwista, jak Max Muller. Przyznaje on pierwotnemu człowiekowi zdolność instynktową nadawania pojęciom właściwych im nazw— zdolność, która znikła, skoro nie była już potrzebną — zupełnie tak samo, jak pewne narządy organiczne, według Darwina (zawsze ten nieszczęsny Darwin!) znikły, skoro dawne funkcye ustały (narządy szczątkowe). Jakkolwiek w nieco łagodniejszej formie Wundt objawia podobne zdanie. Przyznaje on pierwotnemu człowiekowi zdol­ność reflektowania, t. j. odgłosowywania przyjętych przez zmy­sły wrażeń. Słowa pojedyncze nie były niczem innem, jak bezwiednem oddziaływaniem człowieka pierwotnego w formie głosowej na wrażenia świata zewnętrznego. Tę „żywość zmy­słową pierwotnego człowieka, która niegdyś stworzyła mowę, dzisiaj już straciliśmy" — powiada Wundt. Wspomnieliśmy już, że ta cała kwestya zdolności pierwotnego człowieka do two­rzenia mowy polega na mylnem przypuszczeniu. Przystępując teraz do wykazania mylności tego przypuszczenia, wykażemy zaraz bezpodstawność wiary w jakieś wyjątkowe czasowe uzdol­nienie językowe pierwotnego człowieka, a tem samem odpowie­my na dwa pytania powyższe, tyczące się stosunku pierwotnego człowieka do powstania mowy i stosunku brzmienia słów do ich znaczenia. Przypuszczenie pewnego stosunku między brzmieniem słów i znaczeniem ich polega na złudzeniu. Takiego sto­sunku w rzeczywistości niema wcale. Wyobrażenie zaś o nim powstaje w nas przez długie przyzwyczajenie się do łączenia pewnego znaczenia z pewnem brzmieniem. W naszym to umyśle odbywa się ten proces — że tak powiemy — asymilacyjny, który pojęcie rzeczy wiąże z pewnem brzmieniem, tak że nam się zdaje, iż pojęcie to żadnem innem brzmieniem nie mogłoby być tak oddanem, jak tylko tem, do którego jesteśmy przyzwyczajeni. Ciągłe używanie pewnego brzmienia do ozna­czenia pewnego pojęcia budzi w nas złudzenie, jakoby to brzmie­nie i to pojęcie były dla siebie przeznaczone, tak że w końcu dziwimy się „instynktowi" pierwotnego człowieka, który to prze­znaczenie odczuł i odkrył. A jednak umiejętność długo bałamuciła się tem przypusz­czeniem i wskutek tego zajmowała się pytaniem: czy nadanie niby predestynowanego brzmienia każdemu pojęciu było aktem konieczności naturalnej lub tśż wolnego wyboru człowieka, obda- Socyologia. 28 rzonego zdolnością odgadywania owego związku między znacze­niem i brzmieniem. Jest to niemałą zasługą Geigera, że wy­prowadził językoznawstwo z tego koła błędnego, że uwolnił umiejętność od tej wiecznie gniotącej zmory, a uczynił on to jednem słowem: przypadek, „Spotkanie się brzmienia ze zna­czeniem,—powiada on—jest rzeczą przypadku; tak samo mogło­by to samo znaczenie spotkać się z innem brzmieniem, albo do­wolne brzmienie z tem samem pojęciem." Zdaniem naszem, myśl ta Geigera stanowi ważny zwrot w rozwoju umiejętności języka 1). Ale myśl tę wypowiedział on tylko mimochodem, a może nawet nie odgadując całej jej doniosłości. W każdym razie uwagi godnem jest, że Geiger naprowadzony został na myśl tę przez metodę badania, która przeszłość odgaduje za po­mocą teraźniejszości Widząc, jaką rolę stanowczą dzisiaj jeszcze w rozwoju języka odgrywa często przypadek, Geiger słusznie wywnioskował, że tak samo zapewne rzecz miała się w przesz­łości. Już przed nim wielu językoznawców zauważyło, że po­mimo wielkiej prawidłowości, która panuje w rozwoju języka, a szczególnie w rozwoju znaczenia pojedynczych słów i używa­nia ich, często czysty przypadek daje początek całemu szeregowi rozwojów prawidłowych. Gruntowny rozbiór wielkiej liczby takich zjawisk lingwistycznych podał Geigerowi myśl, że taki „przypadkowy rozwój" mógł także być pierwszym, początkiem całego rozwoju mowy. Stwierdziwszy pewną liczbę takich prawidłowych rozwo­jów słów i znaczeń, które wyszły z kombinacyi przypadkowych, powiada on: „Nic nas nie uprawnia do przypuszczenia, że gdzieś, na jakimś punkcie rozwoju języka, to prawo rozwoju po pierwszy raz występuje, wyłaniając się z przeciwnego mu prawa to jest, że gdzieś niegdyś w pierwotnej jakiejś fazie rozwoju ję­zyka, pojęcia wcielały się w słowa nie przypadkowo, ale na za­sadzie jakiegoś koniecznego stosunku; nawet trudno pojąć, aby 1) Porównaj: Lazarus Geiger: Ursprung und Entwieklung der Sprache, 1868; Ursprung der Sprache 1869; Zur Entwicklungsgeschichte der Menschheit, 1871. kiedykolwiek tak być mogło. Tylko od pojęcia istoty przy­padkowego rozwoju zależy zrozumienie całej historyi mowy ludzkiej, a od wyśledzenia rozwoju tego od najdawniejszych jego początków, o ile to jest możliwem, zależy ostateczne roz­wiązanie kwestyi o powstaniu języka" 1). Przeszedłszy „etymologią od jej początku aż do jej celu ostatecznego," Geiger dochodzi do punktu, gdzie, jak powiada, „badanie jej ustaje, nie dopiąwszy celu swego." Bo etymologia ta „za punkt wyjścia wzięła przypuszczenie, że brzmienie i zna­czenie od samego początku zostawały z sobą jw koniecznym związku tak, że pewne brzmienia nigdy nie mogły odpowiadać pewnym znaczeniom. Przypuszczenie to okazało się mylnem; mniemana konieczność stosunku tam, gdzie dochodzimy do ostat­nich pierwiastków języka, okazuje się czystym przypadkiem..." Rozwijając dalej myśl tę, Geiger wykazuje, że języki różnią się od siebie tylko w tem, w czem „przypadek wolne ma pole," t. j. „w pierwszem sprowadzeniu brzmienia z jakiemś pojęciem;" pod­czas gdy w innych punktach—jak np. w zakresie środków gło­sowych, w prawach rozwoju zgłoskowego, w pojęciach i pokre­wieństwie pojęć, języki ludzkie są do siebie bardzo podobne. W późniejszem dziele o „Początku mowy" Geiger tę prowadzi dalej teoryą przypadkowości. „W większem dziele mojem,—pisze on — starałem się wy­kazać, że nie sposób jest wynaleźć jakikolwiek związek między pierwiastkiem a pojęciem; dla niektórych pojęć znajdujemy liczne pierwiastki i—na odwrót—nie jeden pierwiastek służy do oznaczenia licznych pojęć. Zjawisko wieloznaczności jednego pierwiastku i jednoznaczności różnych pierwiastków jest tak rozpowszechnione, że o stałym związku jednego pojęcia z jednym pierwiastkiem mowy być nie może. Przypuszczenie zaś, że rzecz ta niegdyś inaczej się miała, nie ma żadnej podstawy, i jest zupełnie dowolnem" 2). 1) Ursprimg der Spraehe, 1869 str. 51, 2) Ursprung der Sprache, 1869, str. 51. 23* Przytoczywszy następnie szereg faktów, teoryą jego po­pierających, kończy Geiger: „Na zasadzie tych faktów sądzę, ze prawo do twierdzenia, iż prawidło, spostrzeżone w ciągu roz­woju języka, mocą którego pewne pojęcia przywiązane są do pewnych brzmień, na początku rozwoju znika, i że tam prze­ciwnie każde brzmienie oznaczać może każde pojęcie, i że dalej osobne znaczenie, którego w ciągu rozwoju każde brzmienie nabiera, jest zawsze wynikiem pierwotnego przypadku." Pierwiastki wyrażają zawsze wielką ilość pojęć i w naj -różniej szych formach głosowych wyrażają zawsze te same po­jęcia. W obrębie tej wielości poszczególne znaczenia rozdzie­lają się na te różne formy głosowe, nie według żadnego pra­widła naturalnego, ani według umowy, ale tylko według bez­wiednego przypadkowego przyzwyczajenia. Lecz jakżeż ma się rzecz na samym początku, zanim ta repartycya znaczeń następuje? Skądże pochodzi, że taka wielka liczba pojęć ujęta została jednem brzmieniem i to kilkakrotnie w podobny sposób? Geiger krytykuje różne odpowiedzi, z których żadna go nie zadawalnia, w czem zupełnie się z nim zgadzam. Ale jakąż odpowiedź na pytania te daje on sam? Niestety, nie taką, jakiej oczekiwaliśmy od tego, który tylekroć wskazywał na przypadek, jako najpotężniejszy czynnik w rozwoju języka. Geiger nie wyprowadził ostatecznej konsekwencyi z własnego pomysłu; nie zastosował teoryi swej do pierwszego spotkania się brzmienia z pojęciem, i wskutek tego nie zdołał nam też wytłómaczyć najprawdopodobniejszego procesu przy pierwszem powstaniu mowy. Co więcej, niektóre uwagi i dłuższe wywody jego nad charakterem, liczbą i znaczeniem pierwszyeh pierwiastków mowy pokazują jasno, że pomysł „przypadkowości," jakkolwiek powstał u niego z rozważnego badania historycznego i dzisiej­szego rozwoju języków, przy czem nawet błysnęła mu myśl, że ten „przypadek" mógł także odegrać ważną rolę przy powstaniu mowy, że powiadam, pomysł przypadkowości zajął go tylka pobieżnie i nie rozświecił mu kwestyi pierwszego powstania mowy. Geiger zaniechał zastosowania teoryi przypadkowości do pierwszego spotkania się pojęcia z brzmieniem. Tę lukę w wywodach jego zamierzam tu wypełnić. d) Powstanie pierwiastków mowy. Zdanie, jakoby powstanie pierwszych pierwiastków mowy musiało pozostać dla nas wieczną tajemnicą, ponie­waż aktu tego nigdy bezpośrednio badać nie możemy, jest mylnem, powiedziałbym—bezmyślnem. Najważniejszy bowiem i nietknięty przedmiot spostrzeżeń w tej sprawie zawsze jest do naszej dyspozycyi, mianowicie: człowiek. Trzeba się tylko raz pozbyć uprzedzenia, jakoby człowiek dzisiejszy, cywilizo­wany,—pod względem swej natury, swych zdolności i umysło­wych właściwości był innym, aniżeli pierwotny, Prawda, że człowiek dzisiejszy zna różne odkrycia, któ­rych nie znał pierwotny; poczynił różne wynalazki, o których się pierwotnemu ani śniło: ale istota jego umysłowa, natura jego, zdolności i skłonności pozostały te same, i w najpier­wotniejszych czasach były takie same, jak dziś. Wiele oszczędzilibyśmy sobie błędów i złudzeń, gdybyśmy byli trzy­mali się zawsze zasady, że człowiek zawsze był człowiekiem i to od chwili pierwszego wystąpienia swego na ziemi. Nie był on nigdy istotą doskonalszą, jak niektórzy twierdzą (także MaxMuller), ale też nigdy nie był niższem zwierzęciem, aniżeli dzisiaj; nie był nigdy obdarzony wyższym umysłem, ale też nigdy nie był bez rozumu, jak to Geiger przypuszcza. Za­równo jedne jak i drugie a tych twierdzeń i przypuszczeń nie mają żadnej realnej podstawy. Słusznie Geiger gani Mullera (a tem samem licznych poprzedników jego, to samo zdanie objawiających), że człowie­kowi pierwotnemu przyznaje jakieś szczególne zdolności, facultates occultae, których u dzisiejszego nie spostrzegamy; ale równem prawem zarzucić możemy i Geigerowi (i licznym poprzednikom i zwolennikom tego zdania, a zatem także darwi­nistom i haeokelistom), że człowiekowi pierwotnemu odmawia tego, co człowieka czyni człowiekiem, co w nim uznajemy jako istotę odróżniającą go od zwierząt, to jest taki stopień rozsądku, który w celach samozachowawczych znagla go do porozu­miewania się z istotami sobie podobnemi za pomocą mowy. Takim znamy człowieka, a nie widzimy nigdzie umiejętnego powodu, aby go innym sobie przedstawić, nawet w czasach najpierwotniej­szych. Jeżeli zaś człowieka weźmiemy pod uwagę jako czło­wieka, wtedy cały proces pierwszego powstania mowy przed­stawi nam się w sposób tak jasny i prosty, że tylko dziwić się będziemy musieli, iź rzecz ta mogła być traktowaną jako za­gadnienie nierozwiązalne, okryte wieczną tajemnicą. Wyobraźmy sobie bowiem tylko stan i położenie jednostek pierwotnej hordy. Wrodzony popęd zachowawczy (który prze­cież nie jest hypotezą!) zmusza ich do wzajemnego porozumienia się: nie posiadają one jeszcze mowy, ale tylko ludzkie narządy mowne, wskutek czego wydają głosy, dźwięki nieartykułowane. Nie są to naśladownictwa głosów natury, takiemi bowiem tylko najmniejsza liczba przedmiotów i pojęć dałaby się oznaczyć; nie tkwi też w tych dźwiękach żadne podobieństwo między głosem a przedmiotem, jak to niektórzy filozofowie nowożytni wymą-drzećby chcieli—np. Herder, który w słowie „błysk" widzi podobieństwo do błysku („Blitz"); nic z tego wszystkiego, Ale są to poprostu dowolne, niezrozumiałe dźwięki, które z razu żadnego znaczenia nie mają, nic nie zawierają, lecz wydane są jedynie w skutek popędu i potrzeby porozumienia się, instynkto­wnie, jakby na próbę. Oczywista, że te pierwsze próby poro­zumiewania się nieświetnie musiały wypaść; porozumiewanie się nie było łatwem; znaki i migi musiały przyjść w pomoc pierwszym wydanym dźwiękom. Zagadnięty w ten sposób trudne też miał zadanie zrozumienia, czego chce zagadujący go. Przypuśćmy, źe ten ostatni chce, aby mu pierwszy podał gałąź z drzewa. Wydaje on głosy bez wyboru, jakie mu w tej chwili „ślina do ust przyniesie." narząd jego mowny wydaje całą skalę tonów, na jakie go tylko stać, pod naciskiem chęci wyja­wienia myśli chwilowej, woła dajmy na to:na, ta, ha, wa,ra i t. d. Zagadnięty tym sposobem, odgadując pół myśli wołającego z jego migów i znaków, chwyta—dajmy na to—za kamień, chcąc mu go podać, lecz po odpierającej minie wołającego miarkuje, że myśli jego nie odgadnął; podaje mu, dajmy na to, po kolei inne przed­mioty, które ma pod ręką; powtarza się ta sama scena nieporo­zumienia, póki przy jednem z licznych, powtarzanych ciągle to­nów, odgaduje życzenie wołającego i podaje mu żądaną gałąź. Cóż z tego wyniknie? Wołający spamięta sobie głoskę, przy której wydaniu zawołany podał mu żądaną gałąź, dajmy na to głoskę la; zagadnięty zaś wie teraz, co towarzysz przez głoskę tę la rozumie, czego sobie życzy, wołając la. Odtąd w obcowa­niu tych dwóch jednostek głoska la oznaczać będzie gałąź: w mowie ich powstał pierwiastek la. Jeżeli przy najbliższem spotkaniu nie będą pamiętali tego dźwięku, będą musieli jeszcze raz przebyć trud pierwszego poro­zumienia się. Chcąc sobie trudu tego oszczędzić, zapamiętają sobie tę głoskę i będą się nią odtąd zawsze posługiwali do ozna­czenia tego jednego przedmiotu. Jeżeli to wzajemne porozumiewanie się co do jednego przedmiotu, odbędzie się kilkakroć zapomocą tego samego dźwię­ku, wtedy przedmiot, czy pojęcie, brzmieniem tem oznaczone, z wielkiej ilości możliwych dźwięków wogóle i niezależnie od wielkiej ilości dźwięków w szczególe, dla oznaczenia jego różne­mi czasy użytych, zyskuje stałe oznaczenie, które tylko jemu wyłącznie służy. Pojęcie zyskało swą postać w mowie, otrzy­mało swą nazwę, wyraz. Jeżeli to nazywanie pojęcia pewnym wyrazem trwa przez liczne generacye, wtedy w duchu naszym pojęcie tak się zlewa z dźwiękiem słowa, które je oznacza, że zdaje nam się, iż między tym dźwiękiem a tem pojęciem istnieje jakieś pokrewieństwo, panuje jakiś związek konieczny, a skut­kiem tego jest, że „filozofowie" i językoznawcy podziwiają genialność pierwotnego człowieka, który dla każdego przedmiotu i pojęcia potrafił wynaleźć najodpowiedniejszy wyraz! Może nam ktoś zarzuci, że nakreślony tu sposób powstania mowy jest również tylko hypotezą, fantazyą, nie mającą żadnej podstawy w rzeczywistości. Tak nie jest. Niezmienna wiecznie natura ludzka, której rozważne badanie stanowi podstawę po­wyższej teoryi, podaje nam aż nadto punktów oparcia i dowo­dów, że pierwsze powstanie mowy nie mogło się odbyć inaczej. Przypatrzmyż się tylko dziecku, nieumiejącemu jeszcze mówić; pragnąc jakiegoś przedmiotu, będzie ono dopóty wydawało naj­rozmaitsze tony i dźwięki, na jakie je tylko stać, dopóki otacza­jący go odgadną myśl i chęć jego. Jeżeli to odgadnięcie raz nastąpi, wtedy otoczenie wiedzieć będzie, że dziecko pewnem wołaniem oznacza pewien przedmiot i zastosują się do tego. Tym sposobem każde dziecko tworzy sobie osobną mowę, do której miłość matek i otoczenia często się stosuje, przyjmując ją dla wzajemnego porozumiewania się z dzieckiem. Jakżeż często widzimy to w życiu codziennem! Z czasem oczywiście dziecko, podrastając, musi się zasto­sować do otoczenia swego i używać tych głosek i słów, które powszechnie są używane. Me inaczej ma się rzecz z głuchoniemym. Chcąc go zro­zumieć, zauważamy niezrozumiałe jego i nieartykułowane dźwięki, któremi myśli swoje objawia, tak, że kiedy je później powtarza, znaczenie ich jest nam wiadomem. Ale i głuchoniemy łatwo spostrzega, przez jaki dźwięk lub głos udało mu się zwró­cić uwagę nasze na pewien przedmiot i tego samego dźwięku czy głosu użyje, chcąc jeszcze raz uwagę nasze skierować na ten sam przedmiot, a więc trzymać się będzie raz utworzonego swojego wyrazu na oznaczenie tego samego przedmiotu. Prócz przykładów powyższych, łatwo przedstawić sobie możemy doświadczenie, któreby poparło teoryą nasze. Przy­puśćmy, że na wyspie odludnej, przez rozbicie okrętu spotka się kilku ludzi różnej narodowości: francuz, turek i chińczyk, z któ­rych każdy zna jedynie tylko swój własny język. Cóż się sta­nie? Oczywiście każdy z nich, chcąc się porozumióć z drugimi, mówić będzie po swojemu i dopomagać sobie znakami i migami. Porozumienie zrazu będzie niemożliwe. Ale niechaj nareszcie przypadkowo, przy jakimkolwiek wyrazie chińczyka, francuz myśl jego odgadnie, ten wyraz i jednemu i drugiemu następnie służyć będzie do oznaczenia tego przedmiotu, którego chińczyk nim oznaczyć pragnął a francuz odgadł. W ten sposób wśród tego mieszanego trójjęzykowego towarzystwa, wyrobiłaby się z czasem wspólna mowa, a w niej pierwiastkami byłyby te wy- razy, przy których wymówieniu przypadkowo spotkały się myśl mówiącego i zrozumienie zagadniętego. Widziwy więc, że sposób, „w jaki pewne dźwięki nabie­rają pewnego znaczenia", wcale nie jest tak tajemniczym, jak to filozofowie i lingwiści przedstawiają, a jeżeli Schleicher, zwątpiwszy o rozwiązaniu tej zagadki, woła: „praw powstania pierwiastków nigdy nie znajdziemy" 1) —odpowiadamy na to, że nadaremnie szukalibyśmy praw w sferze, w której ich nie ma, w której panuje przypadek, w której jedynem prawem jest to, że od przypadkowego spotkania się dźwięku z myślą zależy powstanie pierwiastku, przyczem dla dalszego prawidłowego rozwoju językowego obojętnem jest, który dźwięk z którą my­ślą się skojarzył, a więc w sferze, w której umysł ludzki i żądza wiedzy poprzestać muszą na przekonaniu, że jedynem prawem jest przypadek. I niewątpliwie też, nietylko Schleicher, ale i inni językoznawcy poprzestaliby na tem przekonaniu, gdyby ich nie bałamuciło mylne przypuszczenie, że między dźwiękiem i znaczeniem panuje jakiś stosunek, z góry określony, że zatem złączenie się dźwięku z myślą polega na jakiemś prawie — przy­puszczenie, które Schleichera nawet do równie mylnego przywiodło wniosku, że pierwotnie istniała „pewna liczba pierwiastków znaczących". W tem leży błąd cały. Dźwięki mowy same przez się nie mają żadnego znaczenia. Nabierają one takiego dopiero od chwili, kiedy myśl dwóch jednostek zestrzeli się w nich, jak w ognisku; od chwili, kiedy jeden pojmuje drugiego, pragnącego objawić myśl swoje obojętnemi, nic nieznaczącemi dźwiękami, ten dźwięk, któremu się udało sprowadzić porozumienie, nabiera znaczenia, staje się „wyrazem". e) Dalsze uzasadnienie teoryi przypadkowości. Z przedstawionego powyżej sposobu powstania mowy wy­pływa kilka następstw, będących w ścisłym związku z niektó- 1) Schleicher, Zur vergleichenden Sprachengeschichte, 1848, str. 21 remi znanemi faktami jej rozwoju, tłómaczących nam te fakty, przez co znowu naodwrót przyjęta przez nas teorya nabiera większego prawdopodobieństwa. Przedewszystkiem jasną jest rzeczą, że przy takim sposobie powstania języka, jak powyżej wskazany, oznaczenie przedmiotu czy pojęcia jest zawsze wyni­kiem wzajemnego usiłowania porozumienia się przynajmniej dwóch jednostek w danej chwili; i że wytworzony tym sposo­bem znak głosowy przedmiotu lub pojęcia między temi najmniej dwiema jednostkami w danej chwili jest zarazem skutkiem wza­jemnych usiłowań tych dwóch osobników. Stąd wypada, że już między temi samemi osobnikami w innej chwili (nie może­my bowiem przypuścić w nich zawsze i wszędzie nieomylnej i niechybnej pamięci), dla oznaczenia tego samego przedmiotu lub pojęcia, powstanie częstokroć inne oznaczenie, którego usta­lenie się w mowie między temi osobnikami znowu tylko zale­żeć będzie od obustronnej ich pamięci. A cóż dopiero, jeżeli nastąpi zmiana choćby tylko jednej strony, szukającej porozu­mienia! Wtedy oczywiście ta cała praca, do porozumienia się wzajemnego dążąca, zaczyna się na nowo, a ostateczne porozu­mienie następuje za pomocą innej jakiejś kombinacyi głosowej, t. j. inne jednostki wynajdą dla tego samego przedmiotu czy po­jęcia inne oznaczenie. Tą drogą w jednej pierwotnej hordzie ludzkiej, przez ciągłe i liczne, nawzajem krzyżujące się usiłowa­nia porozumiewania się powstają dla każdego przedmiotu i poję­cia liczne i różne oznaczenia 1). Ta okoliczność uczyniłaby język pierwotnej hordy wielce niezręcznym do wzajemnego porozumiewania się, gdyby ograni­czenie widnokręgu umysłowego i pierwotne ubóstwo pojęć nie było równoważyło wielkiej liczby wyrazów dla jednych i tych samych przedmiotów i pojęć. Tylko ciasny zakres pojęć i wyo­brażeń pierwotnej hordy umożliwił jej porozumiewanie się wza- 1) Oryentalista francuski de Dumast powiada: „Im starszy i pierwotniejszy język jakiś, bez różnicy, czy nim mówią dzicy, czy cywilizo­wani, tem bogatszy i piękniejszy on jest przez rozmaitość" (wyrazów, oznaczających jedno pojęcie). Również Herder zauważył, że im da­wniejszy język, tem jest bogatszy w synonimy. jemne zapomocą języka, mającego na każdy przedmiot wielką liczbę oznaczeń; powszechnie zaś przez lingwistów uznany fakt, że rozwój języka polega głównie na tem, iż koło każdego pier­wiastku skupia się coraz większy zakres pojęć i znaczeń, pocho­dzi stąd, że cały ten rozwój dąży do coraz większej zrozumiało­ści, a temu dążeniu odpowiada drugi, nie mniej ważny, jakkol­wiek nie przez wszystkich jeszcze przyznany fakt, że w miarę rozwoju języka liczba pierwiastków zmniejsza się. Nakreślony przez nas sposób powstania mowy, jakoteż wynikający z niego i z późniejszych faktów rozwojowych cha­rakter każdego pierwotnego języka rzuca nam nowe światło na dwa dalsze zjawiska społecznopsychiczne, będące w związku z historyą języka. Pierwotna bowiem wielka liczba wyrazów na jedne i te same przedmioty i pojęcia, oraz bogactwo pierwot­nych form językowych, słowem, pierwotny polifonetyzm jest najlepszym dowodem, że powstanie języka odbyło się najprzód w obrębie liczniejszych gromad ludzkich. Dla nas fakt ten wy­nika z zestawienia przyjętego przez nas sposobu powstania języ­ka z polifonetyzmem pierwotnych języków. Nie tą, ale inną drogą rozumowania doszli do tego samego przekonania nowsi lingwiści i filozofowie. Dawniejsze zdanie, którego jeszcze Herder broni, że „dziki, samotny mieszkaniec lasu musiałby sam dla siebie wynaleźć mowę, choćby nigdy nie mógł jej był użyć"—zdanie to polega na zupełnie fałszywem pojmowaniu powstania języka i natury jego, jako zjawiska społecznopsychicznego. Herder przedstawia jeszcze sentymentalnoroman­tyczną fazę rozwoju językoznawstwa, gdy pisze o mowie w nastę­pujący sposób: „Mowa jest harmonią duszy człowieka z nim sa­mym i tak konieczną harmonią, jak on sam jest koniecznością. Je­żeli inni nie pojmują, jak dusza ludzka wynalazła mowę, dla mnie niepojętemby było, jak dusza ludzka mogłaby była być, czem jest, bez wynalezienia sobie mowy, nawet bez narządów mownych i bez społeczeństwa". Otóż to jest romantyka lingwi­styczna, która marzy o samotnym dzikim człowieku, błądzącym po lesie. Już Wilhelm Humboldt przeczuł dobrze, że język musi być dziełem zbiorowem, rezultatem wspólnych usiłowań większej gromady; „Ustrój języka—powiada on—jest wynikiem powszechnej potrzeby i usposobienia ogółu i jest dziełem całego narodu.... Język nie jest wynalazkiem jednostki, ale wypływem usposobienia całego narodu" 1). I Maks Muller kładzie nacisk na to, że rozwój języka jest wprawdzie „dziełem człowieka, ale nie w formie jego osobnikowej i wolnej, tylko w zbiorowej i wzajemnie się porozumiewającej" 2). Ta sama myśl przebija z następujących słów Geigera: „albowiem nie w jednym człowieku, albo raczej nie w każdej jednostce, natura tworzy język, ale raz tylko w całym rodzaju"; na innem miejscu zaś Geiger nazywa język również „dziełem zbiorowem ludów". Drugiem zjawiskiem, występującem dla nas w jaśniejszem świetle przez zestawienie przyjętej przez nas wieloplemienności rodu ludzkiego z mnogością znanych języków pierwotnych, jest, że tak powiem, wieloplemienność języków. Nowsi lingwiści przyjęli ją, przekonawszy się o niemożliwości wywodu wszystkich znanych języków z jednego źródła. Z naszego stanowiska ten poligenizm językowy jest prostą konsekwencyą wieloplemien­nosci rodu ludzkiego; każda bowiem z pierwotnych gromad i hord ludzkich musiała osobno i samodzielnie dojść do wytwo­rzenia mowy dla swojego użytku. Ta konkluzya, wynikająca z naszego zapatrywania na rozwój rodu ludzkiego, zgodną jest z rezultatami najnowszych badań lingwistycznych, stwierdzają-cemi pierwotną mnogość samorodnie powstałych języków, która to ostatnia okoliczność w zestawieniu z przyjętym przez nas spo­sobem powstania mowy, stanowi znowu potwierdzenie naszej hypotezy o różnoplemienności rodu ludzkiego. Wobec tćj ważności i tego znaczenia faktu pierwotnej mnogości języków musimy się przy nim jeszcze nieco zatrzy­mać i wykazać, że rezultaty najnowszych badań lingwistycz­nych w istocie nie pozwalają wątpić nietylko o tej pierwotnej mnogości języków, ale o samodzielnem powstaniu każdego z nich. 1) W. Humboldt „Uber das vergleichende Spracbstudium". Ber­lin, 822. Gesammte Werke III, 248. 2)„ is the work of man not in hit individual and free, but in his collectiv and moderating capacity". Lectures, str. 376. Wspomnieliśmy powyżej, jakiemi drogami postępowało językoznawstwo; jak najprzód wierzono w hebrajszczyznę, jako pierwsze i jedyne źródło wszystkich języków; jak następnie od­krycie Ameryki pomieszało szyki prawowiernych lingwistów; jak w końcu niezliczona ilość języków amerykańskich, między któremi a semickiemi i indogermańskiemi nie dały się wynaleźć żadne pokrewieństwa, zmusiła do przyjęcia pierwotnej mnogości języków. Ale zamiast z tego ostatniego faktu wyprowadzić wniosek najprostszy i najjaśniej z niego wynikający o pierwotnej mnogo­ści plemion ludzkich, wśród których ta mnogość pierwotnych języków w sposób naj naturalniejszy powstała, jeszcze nawet Max Muller obawia się wnioskiem takim zgrzeszyć przeciwko tradycyi biblijnej i zastrzega się, źe teoryą o pierwotnej mnogo­ści języków nie przesądza bynajmniej kwestyi o jedno—lub wieloplemienności rodu ludzkiego 1). A jednak jasną jest rzeczą, źe te dwa fakty w ścisłym przyczynowym z sobą pozostają związku, albowiem pierwotna mnogość języków jest tylko ko­niecznem następstwem pierwotnej mnogości plemion ludzkich! Tej ostatniej Max Muller, może ze względu na znaną prawowierność angielskiej swej publiki przypuścić nie chce; stara się zatem pogodzić tezę o mnogości pierwotnych języków z biblijną tradycyą o jednoplemienności rodu ludzkiego. Odwołuje się w tym celu do „powag teologicznych", które odnośnie do języ­ków amerykańskich objawiły zdanie, źe „mogły łatwo w pó­źniejszym czasie powstać nowe języki" i popiera zdanie to ró­żnemi argumentami. Jeden z argumentów, użytych przez Mullera przy tej sposobności, nie jest bez podstawy, t. j. źe umiejętności języka nie trzeba mieszać z etnologią, albo innemi słowy, źe różności językowe nie muszą kwadrować z różnościami plemiennemi, że obopólne klasyfikacye tych dwóch umiejętności nie muszą do siebie przypadać i źe są wzajemnie od siebie niezawi­słe. Argument ten, powiadamy, ma podstawę; jeżeli zaś nie ma prowadzić do nieporozumień, winien być gruntownie rozważony 1) Lectures, str. 314. i rozebrany. Prawdą jest, że różność języka nie koniecznie zejść się musi dzisiaj z różnością szczepu i na odwrót, albowiem, jak to słusznie Muller podnosi i liczne doświadczenia uczą, „szcze­py mogą zmienić język swój, a historya wiele pokazuje nam przykładów, że szczep jeden przyjął język drugiego". Ale z tego faktu bynajmniej nie wynika to, co Muller gwoli biblii chciałby w nas wmówić, że pomimo mnogości pierwotnych języ­ków, jednoplemienność biblijna może być przyjętą. W żaden sposób! Przypuszczenie takie byłoby grubym błędem: byłoby grzechem przeciwko zdrowej logice. Nonsensem bowiem byłoby przypuścić, że gdzieśkolwiek i kiedykolwiek ludzie bez potrzeby utworzyli sobie nowy język. Czyż można sobie pomyśleć coś boleśniejszego dla ludzi, jak brak środka porozumiewania się z bliźnimi — i mieliżby ludzie kiedykolwiek dowolnie pozbyć się języka ojczystego, aby ni stąd ni zowąd utworzyć sobie nowy? I na cóżby się mieli kiedykolwiek podjąć tak mozolnej pracy utworzenia nowego języka, posiadając już wyrobiony? Gdyby wszystkie dzisiejsze języki pochodziły z jednego źródła, dajmy na to, z hebrajskiego, o którem to źródle prawdopodobnie myślały owe Mulłerowskie „powagi teologiczne" — nie byłoby dzisiaj żadnego języka, któryby nie mieścił w sobie śladów hebrajszczyzny. A jednak rzecz nie tak się ma! Owszem, niewątpliwe i powszechnie uznane dzisiaj istnienie licznych, z gruntu różnych między sobą języków, niemających z sobą nic wspól­nego ani pokrewnego, jest najsilniejszym i niezbitym dowodem wiełoplemienności rodu ludzkiego. Bo tylko pierwotne i różno­rodne gromady ludzkie, które z sobą nie miały zrazu żadnych styczności, mogły i musiały, niezależnie od siebie i tylko idąc za niepohamowanym popędem potrzeb swych i natury swej, wy­tworzyć każda u siebie osobny język, od wszystkich innych zu­pełnie różny. Istnienie zatem takich z gruntu różnych języków, które w żaden sposób nie dadzą się wywieść ze wspólnego źró­dła, jest najlepszym dowodem pierwotnego istnienia mnogości różnorodnych gromad ludzkich. Zdrowa logika nie pozwala inaczej wnioskować! Znana natomiast okoliczność, że różność języka nie ma ko­niecznego związku z różnością pochodzenia—i na odwrót—źe wspólność języka nie koniecznie idzie w parze ze wspólnością pochodzenia, okoliczność ta, którą Muller wynicować chce na korzyść tradycyi biblijnej, tłómaczy się poprostu tem, że w ciągu rozwoju historycznego nie powstały wprawdzie nowe języki pier­wotne, ale różne szczepy ludzkie pod naciskiem stosunków przyję­ły języki innych szczepów, z któremi wspólnie żyły, puszczając własne swe ojczyste mowy w zapomnienie. Jest to zjawisko w historyi bardzo częste i mówić o niem jeszcze nam wypadnie. Tu musimy nadto rozważyć nieco bliżej zbyt ważny fakt pierwotnej mnogości różnorodnych języków i zdania znakomi­tych ligwistów w tym przedmiocie. Fakt ten już przez to samo dziś jest powszechnie uznany, że lingwiści znane języki dzielą na rodziny i grupy, między któ­remi panuje taka różność pod każdym względem, że o pokre­wieństwie jakiemkolwiek lub wspólności między niemi mowy być nie może. „Jeżeli wspólność języka, powiada słusznie Joly, nie zawsze ma wartość etnologiczną, nie wypływa z tego jednak, żeby nie miał wartosci etnologicznej fakt niemożliwości wypro­wadzenia wszystkich języków z jednego źródła. Owszem ta niemożliwość zdaje się niewątpliwie wskazywać na mnogość pierwotnych kolebek języków. Nikt np. nie myśli o tem, aby wyprowadzać język chiński z hebrajskiego albo sanskrytu. Ję­zyki te nie mają z sobą żadnej wspólności pochodzenia. Kie istniał zatem nigdy jeden pierwotny język; było takich wiele, stworzonych równocześnie przez ludzi w różnych miejscach; wszędzie bowiem wymagała tego ta sama natura ludzka i popęd porozumienia się z bliźnimi." Zdanie to podzielają dzisiaj najznakomitsi lingwiści i można je oznaczyć jako panujące i zwycięskie. Chodzi teraz tylko o wyjaśnienie związku między uznaną pierwotną mnogością języków a jedno — lub wieloplemiennością rodu ludzkiego. Językoznawcy bowiem zachowują się co do tego punktu podobnie jak Muller z wielką rezerwą. Aby się niepotrzebnie nie wdawać w polemikę etnologiczną, powtarzają oni tylko wiecznie, że różnorodność języków niema nic do czy­nienia z jedno—lub wieloplemiennością rodu ludzkiego. Wspomnieliśmy już, że twierdzenie to tylko w jednym kierunku jest prawdziwe, mianowicie w kierunku naprzód postę­pującego rozwoju historycznego, nie zaś w kierunku odwrotnym, idącym wstecz ku początkom rodu ludzkiego. Czują to dobrze lingwiści, którzy wahają się wyprowadzić jedynie możliwy wniosek z uznanej dziś powszechnie pierwotnej mnogości ję­zyków i krętemi frazesami maskują to wahanie się. Tak np. Muller powiada że „trzebaby najprzód wy­kazać niemożliwość pochodzenia wszystkich języków od jednego pierwotnego, aby módz twierdzić, że pochodzą od większej liczby pierwotnych języków" i dodaje tryumfująco: „Takiej niemożliwości jeszcze nikt co do języków aryjskich i semickich nie udowodnił." Jest to w każdym razie dziwne żądanie, aby umiejętność wykazała niemożliwość przeciwieństwa jakiegoś uzasadnionego argumentami pozytywnemi przypuszczenia; gdy­by od takich negatywnych dowodów chciano uczynić zawisłemi twierdzenia naukowe, żadne może z nich nie mogłoby nigdy być udowodnionem. MaxMuller sam zabawia nas tak często wywodami etymologicznemi, wykazując nam ciekawe losy pojedynczych dzisiaj nieznanych wyrazów, które lubi wywodzić z dawno nieżyjących już języków. Cóżby powiedział, gdybyśmy żadnemu z tych wywodów wiary dać nie chcieli, zanimby nam nie udowodnił niemożliwości, że ten lub ów przez niego traktowany wyraz, może pochodzi skądinąd a nie stąd, skąd on go wyprowadza? Czyż nie dosyć, jeżeli gruntowna umiejętność języka, która najodleglejsze pokrewieństwa i wspólności między najróż­niejszemu językami wyśledziła i sprawdziła, przy porównaniu innych języków, wydaje sąd: „tu niema żadnego pokrewieństwa, żadnej wspólności, tu niema żadnej analogii budowy, żadnego podobieństwa pierwiastków, ani śladu pochodenia !" Czy to wszystko nie wystarcza do uzasadnienia twierdzenia naukowego o różności pochodzenia? I dlaczegóż właśnie w tym punkcie taka przesadna pedanterya, takie scholastyczne żądania? Dla tego, że się Mullerowi podoba ,,wierzyć" w jednoplemienność ludzkości" i że mu się zdaje, iż w „powstawaniu gatunków" Dar­wina znalazł uzasadnienie swej „wiary!" Nie! pomimo wielkiego uszanowania, jakie mamy dla prac Mullera, musimy wyznać, że to jego uparte trzymanie się tra­dycyi biblijnej o jednoplemienności rodu ludzkiego wydaje się nam jakby ustępstwem uczynionem prawowiernej pobożności publiki angielskiej, do której i Darwin bardzo ostrożnie prze­mawiał. Schleicher inaczej pojął darwinizm i inaczej wyzyskał go dla umiejętności języka. Nie możemy pominąć tutaj kla­sycznej argumentacyi tego uczonego o powstaniu języków, która mieści w sobie zarazem stanowczą odprawę wywodów przeciw­nych, zamąconych najrozmaitszemi nieumiejętnemi skrupułami. Oto słowa Schleichera: „Ozy mowa powstała raz, czy kilkakrotnie t, j. czy wszystkie języki pochodzą od jednego pierwotnego czy nie? Ponieważ mowa jest istotnem znamieniem człowieka, ponieważ człowiek staje się człowiekiem dopiero przez mowę, pytanie to, w gruncie rzeczy, wychodzi na to samo, co pytanie, czy wszyscy ludzie pochodzą od jednej pary czy od wielu? Filozofia natury nie będzie się wahała przyjąć tej ©statniej alternatywy, gdyż trudno sobie pomyśleć, aby istnienie tak poważnego ogniwa w łańcuchu ustrojów miało kiedykolwiek zależeć od przypadków, które zagrażają życiu jednostki lub kilku jednostek, i ponieważ jasną jest rzeczą, źe, jeżeli człowiek mógł się rozwinąć na jednym punkcie ziemi, to mógł się też rozwinąć tak samo na. innym jej punkcie. Stworzenie jednego człowieka lub jednej pary byłoby tak rażącą niepraktycznością, jakiój się nigdy nigdzie natura nie dopuszcza. We­dług wszelkiej analogii, (tu przychodzi darwinizm!) człowiek powstał z niższych form, a ludźmi stały się owe niższe formy wtedy dopiero, gdy dojrzały aż do wytworzenia mowy. W ustro­ju i budowie języków zaś niemasz nic takiego, coby zmuszało do przyjęcia wspólnego ich pochodzenia; owszem, różności tak w głoskach jakoteż przedewszystkiem w stosunku głosek do zna­czeń są tak wielkie, źe rozważanie języków pewnie nikogo nie uczyni skłonnym do przyjęcia wspólnego ich i rodu ludzkiego początku. Pojedyńcze dźwięki podobne w różnych językach Socyologia. 24 nie mogą mieć znaczenia wobec głębokiej różnicy pierwiastków różnych języków, bo prawidłem prawie jest, że w rozmaitych językach jeden i ten sam przedmiot oznaczany bywa różnemi dźwiękami. Gdybyśmy nie byli przystąpili do badań języko­wych z wpojonem w nas od młodości uprzedzeniem o pochodze­niu rodu ludzkiego od jednej pary, żaden lingwista nigdy nie byłby wpadł na dziką myśl wywodzenia wszystkich istniejących ustrojów językowych od jednego pierwotnego. I jakiż to mu­siałby mieć charakter ów język pierwotny, z któregoby pocho­dzić miały tak różnorodne języki jak chiński, semickie i język indyan z pokolenia Kree, fiński i namaguajski i t. d. Tym wspomnianym tu dla przykładu językom brak wszelkich śladów jakiegokolwiek wspólnego pochodzenia, które pewnie nie mogło­by ujść badaniom umiejętnym. Wprawdzie niestety, niektórzy lingwiści, jakby opętani złym duchem, nie pytając o żadne zasady metody umiejętnej, wszędzie widzą pokrewieństwa nawet mię­dzy najróżnorodniejszemi językami. Alo kto bez uprzedzeń, spokojnem okiem spogląda na świat języków, ten nie dojdzie nigdy do przyjęcia owego olbrzymiego ustroju językowego, złożonego z języków najróżnorodniejszych, niepodobnych do sie­bie ani morfologicznie, ani co do materyału głoskowego, ten nie dopatrzy się historycznego pokrewieństwa języków, ani wspól­nego pochodzenia wszystkich od jednego pierwotnego. Gdzie­kolwiek ludzie się rozwijali, tam rozwijały się też języki, zrazu tylko jako refleksy głosowe wrażeń odbieranych z zewnątrz, odbijające świat zewnętrzny w zwierciedle myśli; bo myśl i ję­zyk są tak z sobą połączone jak treść i forma. Istoty, które nie myślą, nie są ludźmi; człowieczeństwo zaczyna się dopiero z chwilą wybuchu mowy; dopiero mowa stwarza człowieka. Głoski t. j. głosowe znaki, nadane pojęciom i wyobrażeniom, wszczepionym umysłowi przez świat zewnętrzny, u różnych ludzi były różne, albo przynajmniej tylko u ludzi jednorodnych, żyjących wśród tychże warunków były te same. Jeszcze na późniejszym stopniu rozwoju języka widzimy podobne zjawisko. Podobni do siebie ludzie, żyjąc wśród tych samych warunków, zmieniają język swój, folgując bezwiednie jakiemuś popędowi wewnętrznemu, w zupełnie ten sam sposób. Prawdopodobnem zatem jest, że jak później w całych narodach zmiany języka następują w sposób podobny, tak samo w czasach pierwotnych tworzenie najprostszych pierwiastków mowy w pewnej ilości ludzi blizko siebie żyjących, odbywało się w podobny sposób, niby na jednę modłę. Jak np. my niemcy zamiast pierwotnego k mówimy dzisaj h, a zamiast pierwotnego d mówiliśmy potem t a dzisiaj z, bez najmniejszego na taką odmianę skierowanego zamiaru kogokolwiek z nas, któryby odmianę tę propagował: tak samo ani myśleć o tem nie możemy, aby jednostka kiedy­kolwiek powzięła myśl nazwania przedmiotu jakiegoś tak łub owak i propozycyą tę udzieliła otoczeniu swojemu. Nic zatem nie stoi na przeszkodzie przypuszczeniu, że język powstał wśród grupy podobnych ludzi w sposób jednakowy; również przyjmu­jemy, że powstał u jednych ludzi pierwotnych w takiej, u innych w innej znów, u jeszcze innych znowu w innej formie, tak samo jak też i rozwój późniejszy tych języków u różnych ludów był różny. Nie jeden był zatem język pierwotny, ale istniało wiele takich języków" 1), f) Rozwój języków i rodu ludzkiego. Jeśli teraz zestawimy te dwa, w ścisłym związku przyczy­nowym z sobą zostające fakty wieloplemienności rodu ludzkiego i języków i zapytamy, jaki się w ciągu rozwoju historycznego wyrobił stosunek między rozmaitemi społeczeństwami ludzkiemi a ogółem wszystkich języków: to na podstawie zdrowej logiki jednę tylko znaleźć możemy odpowiedź, a zobaczymy, że tę je­dyną możliwą odpowiedź wszystkie znane fakty historyczne najzupełniej potwierdzają. Przypomnijmy sobie przedewszyst­kiem wzmiankowaną już zasadę, że w całym rozwoju historycz­nym nie możemy przypuścić działania innych sił jak tych, któ­rych działanie widzimy w żywej teraźniejszości. Zastosujmy tę zasadę do powstania i rozwoju języków. 1) Schleicher, deutsche Sprache str. 38—40. 24* Jako siłę, której działaniu przypisać musimy powstanie języka, poznaliśmy nieprzezwyciężony popęd ludzi do wzajem­nego porozumiewania się — ten sam popęd, który dzisiaj skłania krocie tysięcy ludzi do uczenia się języków obcych. Cóż więc musiało nastąpić przy zetknięciu się, z jakichkol­wiek powodów, dwóch lub więcej obcych sobie społeczeństw? Oczywista, że to, co zawsze i wszędzie i dzisiaj jeszcze przed naszemi oczami w takim razie następuje. Mówiący obcymi ję­zykami starają się porozumieć się z sobą, w skutek czego według stosunków i okoliczności, w miarę większej lub mniejszej liczby jednych i drugich—jedni przyjmują język drugich, albo z obu języków tworzy się mieszanina nowa. Koniecznem następstwem więc ustrojów i państw tworzą­cych się z różnorodnych żywiołów etnicznych jest, że jedne języki wymierają, kiedy inne mianowicie te, które z tej „walki o byt"—aby użyć wyrażenia Darwina—wychodzą zwycięsko, panowanie swe rozpościerają. Ten proces ciągnie się coraz dalej bez końca, a żywymi albo raczej martwymi świadkami poprzednich jego przejść, są języki martwe starożytności i tyle innych, które w różnych częściach świata istniały, a dziś zagi­nęły i znikły przy zetknięciu się dzikich ludów, którzy niemi dawniej mówili, z wyższą cywilizacyą europejską i z językami europejskiemi. Tak rzecz się odbywa z koniecznością naturalną, i jak dziś się odbywa, tak odbywała się zawsze i w owych pierwotnych czasach, o których żadnych świadectw ani pomników nie mamy; bo zawsze te same działały siły, wydając te same rezultaty. Zjawisko to zresztą znanem jest dobrze lingwistom, jak­kolwiek tłómaczą oni je sobie w inny sposób. „W niezliczonych wiekach przedhistorycznych, pisze Schleicher, zaginęło oczy­wiście języków tysiące, kiedy inne rozpostarły się daleko po za pierwsze swoje granice, przy czem różnicowały się w najroz­maitsze dyalekty." Co do tego różnicowania się języków w dyalekty, musimy tu uczynić jeszcze następującą uwagę. Ilekroć społeczeństwo jakieś przyjmuje język obcy, nada­rzający się w skutek stosunków i okoliczności, albo narzucony mu przez konieczność, nigdy nowonabywający nie będą języ- kiem tym mówili tak jak społeczeństwo, od dawna językiem tym mówiące. W ustach nowego społeczeństwa nowoprzyjęty język przyjmie jakiś odcień odrębny, zmiesza się ze szczątkami porzuco­nej dawnej jego mowy, zastosuje się do pewnych obcych form wymawiania, słowem — stanie się dyalektem. Tworzenie się to dyalektów ma prawdopodobnie głębsze źródło swoje w różnej organizacyi narządów mownych, właściwej obcemu społeczeń­stwu, która może być albo przyrodzona, albo też wytworzona skutkiem nawyknienia do różnych form dawnego swego języka. Na poparcie tego zdania możemy z żywej teraźniejszości niejeden przytoczyć przykład. Porównajmy tylko różne dya lekty dzisiejszego języka niemieckiego. Jakżeż inaczej mówi po niemiecku szlązak, który jest zniemczonym słowianinem, w porównaniu z westfalczykiem; jak inaczej znowu tym samym językiem mówi tyroiczyk, będący potomkiem szczepów romań­skich. Wszak faktem jest, że tenże sam język niemiecki tak różne przybiera formy dyalektyczne w ustach różnorodnych szczepów, które go z ciągiem wieków przyjęły, że niemiec z nad Odry lub Łaby z trudnością tylko porozumiewa się dziś z niemcem, mieszkańcem dolin alpejskich. Gdziekolwiek zatem znajdujemy znacznie między sobą różniące się dyalekty jednego języka, tam z pewnością przyjąć możemy, że żywioły społeczne, językiem tym tak różnie mówiące, mówiły niegdyś innemi językami — i dopiero po zlaniu się w je­den ustrój państwowy, w skutek wiekowej wspólności życia spo­łecznego i politycznego, przyjęły język, którym dziś prze­mawiają. W zakończeniu tego rozdziału niech mi wolno będzie zwrócić uwagę na dziwną analogią rozwoju, którą natrafiamy w trzech różnych dziedzinach. Wykazaliśmy wielkie prawdopodobieństwo, że ród ludzki, wziąwszy początek w bardzo wielkiej ilości różnorodnych gro­mad, w ten sposób się rozwijał, że słabsze gromady, pocześci wytępione przez silniejsze, bez śladu zaginęły, poczęści zlały się z silniejszemi; te zaś coraz więcej rosły w liczbę i potęgę i coraz więcej się rozpościerały. Tym sposobem równocześnie ze wzra- stającą cywilizacyą wielka część szczepów ludzkich, niemogąca dotrzymać placu w walce o byt, opuściła potokami krwi oblane pole walki, na którem obozy swe szeroko rozłożyły szczepy zwycięskie, rozpościerając panowanie swe coraz dalej. W ści­słym związku z tym rozwojem rodu ludzkiego zostaje rozwój języków, przedstawiający nam przeto zjawisko uderzające ana­logią do poprzedniego. Każda z pierwotnych gromad ludzkich wytworzyła sobie język swój odrębny, tak, że na początku istnieć musiała niezliczona ilość języków. Im więcej wzajemne sto­sunki najrozmaitszego charakteru łączą pierwotne te gromady w większe ustroje społeczne, tem większa liczba dawnych języ­ków staje się zbyteczną i ginie, a mniejsza liczba języków roz­szerza zakres panowania swego i coraz więcej się rozwija. To samo wreszcie zjawisko rozwojowe, które nam przed­stawia ród ludzki i rozwój języków, stwierdzają językoznawcy w obrębie każdego języka z osobna, odnośnie do liczby wyrazów i pojęć Każdy język bowiem wstępuje niejako w życie, zaopatrzony w wielką liczbę wyrazów dla każdego pojęcia i przedmiotu; z roz­wojem zaś języka, jak to już wiemy, zmniejsza się liczba wyra­zów, natomiast wzrastająca liczba pojęć i myśli wyrażoną być musi starym zapasem wyrazów, tak, że każdy wyraz służy później do oznaczenia tem większej liczby pojęć. Może nie jest zbyt śmiałem przypuszczenie, że ta potrójna analogia rozwoju zjawisk przyrodzonych wskazuje jakieś nie­znane nam prawo i jest odblaskiem jakiejś stałej polityki prze­strzeganej przez przyrodę. W każdym razie ważnem jest stwierdzenie takich analogij — a spotkamy się z podobną wnet w dziedzinie religii—bo mogą one służyć za poparcie szerzącym się dzisiaj coraz więcej zapatrywaniom monistycznym, które polegają na przyjęciu „jednego prawa." ROZDZIAŁ II. Religia. Najważniejszem po języku zjawiskiem umysłowospołecznem jest religia. Nietylko co do powstania i rozwoju swego religia ma wiele podobieństwa z językiem, ale w ustroju społecznym spełnia ona pod wielu względami podobne za­danie czy funkcyą. Na to podobieństwo między religią a języ­kiem pierwszy zwrócił uwagę MaxMiiller; on to spostrzegłszy, że historya religii przedstawia nam, tak samo jak i historya ję­zyka, rozwój prawidłowy, pierwszy powziął myśl samodzielnej umiejętności religii. Jeżeli Schleicher nazwał język „istotną właściwością znamionującą człowieka," możnaby to samo powie­dzieć o religii. Ale tak język jak i religia są jeszcze czemś więcej, Gei­ger położył zanadto wielki nacisk na ścisły związek między językiem a myśleniem; my wolimy w ślad za innymi filozofami i językoznawcami uznać mowę za konieczne następstwo myśli ludzkiej i tak samo zapatrujemy się* na religią. Tak pierwsza jak i druga nie tyle są atrybucyami, właści­wościami człowieka, jak raczej koniecznemi funkcyami ustroju jego. Muller źródło powstania religii, podobnie jak źródło powstania języka, widzi w specyalnej „zdolności" a więc jak tam przyjmuje „zdolność do mówienia," tak tu „zdolność do wie­rzenia". „Podobnie jak istnieje w człowieku, pisze on, zdolność mówienia niezależna od wszystkich form historycznych, jakie przybierały języki ludzkie; tak samo spoczywa w nim zdolność do wierzenia, niezależna od wszystkich religii histo­rycznych. Mówiąc, że religia odróżnia człowieka od zwierzęcia rozumiemy przez to nietylko religią chrześciańską i żydowską, nie mamy na myśli żadnej religii szczególnej, ale tylko pewną zdolność umysłu, zdolność, która niezależnie od rozumu, a nawet na przekór jemu, daje człowiekowi możność dociekania nieskoń­czoności pod różnemi nazwami, pod rozmaitą formą" 1). Mullerowska ta ,, zdolność " atoli zdaje nam sie równie sła­bym wyrazem przyczyny powstania religii jak Schleicherowsk a „atrybucya" czy właściwość. Bo zdolność nie zawiera jeszcze w sobie pojęcia konieczności wykonywania jej, zostawia zatem wolne pole zapatrywaniu, jakoby to „podniesienie się do nieskoń­czoności," było „zasługą" człowieka, odróżniającą go od zwierząt. Tymczasem, jeżeli trzeźwo się na rzecz zapatrujemy, to ani wiara wraz ze wszystkiem, co z nią się łączy, a więc tak zwane „poczucie bóstwa" „dociekanie nieskończoności" nie jest zasługą człowieka: tylko po prostu funkcyą konieczną jego fizycznopsychicznego organizmu. Religia bowiem nie jest niczem innem jak sumą wyobrażeń, które w umyśle człowieka tworzą się o wszystkich tych rzeczach, których zmysłami ani pojąć, ani zrozumieć nie potrafi, do któ­rych poznania jednak w głębi duszy niepohamowany czuje popęd. Skutkiem zaś tych wyobrażeń jest, że człowiek do nich pod wielu względami stosuje życie i postępowanie swoje, że z niemi się liczy na każdym kroku i gwoli tym wyobrażeniom urządza różne ceremoniały, jak np. ofiary, modlitwy i t. p. Nie jest zatem religia sztucznym wynalazkiem człowieka ale ko­nieczną funkcyą ograniczonego umysłu jego, pędzonego niepo­hamowaną żądzą poznania świata nadzmysłowego. Jeżeli więc, jak widzieliśmy, mowa powstała wskutek niepohamowanej potrzeby człowieka porozumiewania się z bliź­nim, to religia zawdzięcza powstanie swe równie niepohamowa­nej potrzebie człowieka porozumienia się z sobą samym t. j. wy­jaśnienia sobie rzeczy, a właściwie tych tajemniczych przyczyn 1) Religia Jako przedmiot umiejętności porównawczej. Wykłady MaxaMullera przetłómaczył Adolf Dygasiński. Kraków 1873, str. 18. zjawisk, których rozumem dociec nie może, a jeśli już nie wy­jaśnienia, to przynajmniej odpowiedzenia sobie na różne nasu­wające mu się pytania co do owych przyczyn zapomocą pewnych przypuszczeń i wyobrażeń, które choćby tylko chwi­lowo zaniepokojony umysł jego zaspakajają. Tak pojęta religia przedstawia nam się, jak to już powie­dzieliśmy, jako następstwo myślenia ludzkiego; bo gdyby czło­wiek nie był ustrojem myślącym, wtedy nie niepokoiłoby go to, co leży po za zmysłami jego, nie drażniłoby to wszystko cieka­wości jego, nie robiłoby na nim żadnego wrażenia. Wszelkie bo­wiem wyobrażenia religijne są tylko umysłowem odbiciem wra­żeń wywieranych na umysł ludzki przez wszystko to, co według mniemania człowieka leży po za granicami pojęć jego, jednem słowem — wrażeń świata nieznanego i niepojętego. Takie pojmowanie istoty religii bynajmniej nie jest nowem. O ile nam wiadomo, pierwszy filozof angielski, Hume w swojej „naturalnej historyi religii" przedstawia religią jako konieczny wypływ usposobienia umysłowego człowieka i po­wstanie jej tłómaczy przez współdziałanie uczuć i wyobrażeń. Filozofia niemiecka, zacząwszy od Kanta, tę sarnę myśl w róż­nych formach wypowiadała. Kant w szczególności wywodzi powstanie religii z wrodzonego umysłowi ludzkiemu popędu wy­dostania się po za granice skończoności i wniknięcia w nieskoń­czoność. Najprostszy i najjaśniejszy wyraz jednak myśli tej dał Guizot w następujących słowach: „W naturze ludzkiej i w lo­sach ludzkich tyle jest tajemnic, których rozwiązanie leży po za obrębem tego świata, łączy się z porządkiem rzeczy, dla nas nie­widzialnym i niepojętym, a jednak bezustannie dręczy umysł nasz, pragnący usilnie przejrzeć te tajemnice. Otóż artykuły wiary i dogmaty, które rozwiązanie to zawierają, a przynajmniej zawierać mają, oto pierwszy przedmiot, pierwsze źródło re­ligii" 1). 1) Cours d`histoire moderne lect. 5. Mniej trafnem zdaje nam się objaśnienie Hellwalda (Culturgesenichte), według którego religia jest wypływem popędu tworzenia ideałów. Zdaje mi się, że między tem zapatrywaniem Guizota a rezultatami głębokich i sprytnych badań naukowych na tem polu Juljusza Lipperta, niema zasadniczej różnicy 1). Można się zupełnie zgodzić na zdanie Lipperta, że reli­gie mają źródło swe w „kulcie dusz" (Seelencult), to jest w czci, oddawanej duszom zmarłych; nawet przyznać trzeba, że Lippert fakt ten znakomicie udowodnił. Niemniej jednak istnieją popierwsze także inne momenty umysłowe, które wpływały na rozwój i wykształcenie się religii, i które jakkolwiek tylko dru­gorzędnie i w późniejszej fazie rozwoju wpływ swój wywarły, jednak, jako czynniki rozwoju obok „kultu dusz", miały samo­dzielne swoje znaczenie; powtóre zaś sam ten „kult dusz" tkwi, jak to i z przedstawienia Lipperta wynika, w zaniepokojeniu umysłu ludzkiego przez tajemniczy jakiś, niewytłómaczony zrazu fakt (śmierć), tak że nowa teorya Lipperta bardzo dobrze da się podporządkować pod zapatrywanie powyższe, które już Guizot trafnie wyłuszczył. Uwagą tą zresztą bynajmniej nie chcemy zmniejszyć zasługi Lipperta, który pierwszy wyka­zał faktyczny przebieg rzeczy, na podstawie ścisłych badań nau­kowych. W każdym zaś razie, czy pójdziemy za zdaniem Gruizota, opierającgo religią na szerszej podstawie, czy za zdaniem Lip­perta, wywodzącgo ją z jednego tylko objawu umysłowego człowieka, istota religii zostaje w gruncie ta sama. Według jednego i drugiego zdania, religia jest, podobnie jak mowa, naturalnem odbiciem umysłowem pewnych wrażeń, odebranych ze świata zewnętrznego, odbiciem, odbywającem się z koniecznością przyrodzoną, wskutek ustroju umysłowego człowieka. Z tej istoty religii wyprowadzić można ważny wniosek, odnoszący się do pierwotnej jej historyi. Oczywiście bowiem, że religia powstać musiała zawsze i wszędzie, gdzie tylko ludzie żyli; z naszego więc stanowiska wieloplemienności rodu ludzkie­go pierwotna mnogość i rozmaitość religijnych wierzeń tłómaczy 1) Porównaj: „Der Seelencult". Berlin, 1881, „Die Religionen der europaischen Culturvolker", 1881 i „Geschichte des Priesterthums", Berlin, 1883. się tak samo, jak pierwotna mnogość języków, jako konieczne następstwo wieloplemienności rodu ludzkiego. Nie może atoli ulegać kwestyi, że z tej pierwotnej mnogo­ści wierzeń religijnych, tak samo, jak to dzisiaj jeszcze się dzie­je z zabobonami i wiarami ludów dzikich, wielka liczba wiar wraz z swoimi wiernymi i ich językami w ciągu wieków bez śladu zaginęła; ale niemniej za rzecz pewną przyjąć można, że wiele innych znowu z tych wiar, przez rozprzestrzenienie się ich zwo­lenników i ciągłe mieszanie się plemion ludzkich, zmieszało się z innemi wiarami; w ten sposób łatwo się tłómaczy wielobóstwo (politeizm) i mitologia narodów historycznych, nadzwyczajnie zawikłana i zawierająca w sobie najróźnorodniejsze żywioły. U wszystkich bowiem ludów napotykamy wielką skłonność przyjmowania obcych bogów i wcielania ich pod jakąkolwiek formą (najczęściej z zachowaniem pewnego porządku hierarchicz­nego) do własnego systemu religijnego. Tak np., jak wiadomo, rzymianie chętnie we własnym systemie religijnym dawali go­ścinę najrozmaitszym bóstwom narodów wschodnich, przez sie­bie podbitych. Z drugiej strony żadna religia zwycięska, która sobie lud jakiś podbiła, nie zdołała nigdy wytępić do szczętu dawnej wiary, jak to dobrze wiadomo np. o chrześciaństwie, które, pro forma, na pozór, od wieków zapanowało u ludów euro­pejskich, a które do dziśdnia jeszcze z wyobraźni tych ludów nie zdołało wyrugować różnych dawnych wierzeń i zabobonów pogańskich. Te ostatnie bowiem daleko wytrwalsze są od języków; z jednej strony łatwiej przyjmują się u obcych, z drugiej strony nie tak łatwo znikają po przyjęciu nowej religii. Co te wiary różne jedynie tracą, to jest dawne swoje językowe piętna, dawne nazwy bóstw lub uroczystości, tak, że w późniejszych wielkieh religiach narodowych i mitologicznych, trudno bardzo rozpoznać różne, zawarte w nich żywioły napływowe, któreby mogły dać poznać pochodzenie etniczne części składowych na­rodu, wyznawającego nową religią, lub pierwotne źródła tejże. Że zaś takie różnorodne żywioły mieściły się w każdej z wiel­kich historycznych religij starożytności, najlepszym tego dowo­dem ta okoliczność, że religie te zawsze miały różne bóstwa, czczone tylko w pewnych miejacach i przez pewne części naro­du (jak np. rody w Rzymie, szczepy w Grecyi). Tak samo też znajdujemy w Egipcie w różnych częściach kraju różne bóstwa (Ra, Ptah, Ammon i t. d), które zupełnie są do siebie podobne i przedstawiają tylko równorzędne bóstwa różnych szczepów i ludności. Bardzo też jest prawdopodobnem, że powtarzające się w mitologii greckiej i północnej podania o zmianach panowania różnych dynastyj bogów wskazują na następujące po sobie zmiany różnych panujących religij, które to zmiany znów były w związku z panowaniem szczepów, wyznających różne odnośne religie. Panowanie bowiem jakiegoś bóstwa, rodziny, czy dynastyi boskiej, zależnem zawsze było od panowania szczepu, czczącego to bóstwo, a podania o pozbawieniu rządów boga ja­kiegoś mieszczą w sobie bezwątpienia wspomnienie historyczne i świadectwo upadku władzy politycznej szczepu, bóstwu temu cześć oddającego. Powyższą teoryą uzasadnił w nowszym czasie wspomniany już przez nas Lippert w dziele „o religiach ludów europej­skich", na które zatem kilkoma słowy tutaj wskazać musimy. Pierwszą zasadniczą kwestyą w całej tej materyi jest wielobóstwo. Jeszcze Pfleiderer, który wydał uczone bar­dzo dzieło „o religiach", wywodzi „wielką ilość podrzędnych bóstw" u rzymian z potrzeby „przywoływania pomocy i ochrony jakiejś istoty boskiej dla każdego stworzenia, dla każdej miej­scowości, w każdem położeniu i w każdej czynności, która to potrzeba wynika z zabobonności umysłu i z abstrakeyjnologicznego (?) kierunku rozumu". Inaczej przedstawia się rzecz ta u Lippert a. Z badań jego wynika, że ta „potrzeba" nie była tak rozerwaną i rozdrobnioną, ale daleko więcej zestrzeloną, jednolitszą i nie byłaby nigdy wydała takiej mnogości bóstw, która raczej powstała przez „zlanie się licznych szczepów i ży­wiołów społecznych w jednę całość". Wszelka religia bowiem, według Lippert a, była pier­wotnie „kultem dusz zmarłych" w obrębie pojedynczych grup, gromad, czy narodów. Dopiero, po zlaniu się pojedynczych tych grup i gromad w większe całości, poszczególne te kulty stały się wspólną religią tych większych ustrojów społecznych, tak, że zamiast pojedynczych, przez dawniejsze szczupłe grupy i gro­mady czczonych „duchów" , nowa całość społeczna czciła teraz wspólnie wszystkie te „duchy", między które fantazya ludowa porozdzielała następnie różne role i zadania, W ten sposób z pierwotnych licznych kultów pojedynczych duchów fantazya ludowa wytworzyła całe hierarchie duchów i bóstw, które na­stępnie otoczyła poetyczną przędzą mitów. Na dowód tego słu­żyć mogą następujące słowa Herodota, przytoczone przez Lipperta (II. 53): „Skąd zaś każdy z tych bogów pochodzi i czy zawsze tutaj byli czczeni i jaką każdy ma postać, o tem helenowie niedawno dopiero się dowiedzieli. Dopiero bowiem Hezyod i Homer, którzy, jak sądzę, tylko o 400 lat są starsi odemnie, stworzyli grekom całą tę rodzinę bogów, nadali bogom nazwy, rozdzielili między nich zaszczyty, zdolności i oznaczyli ich postacie" Proces zaś sam przemiany bogów pojedynczych grup spo­łecznych w bogów narodowych greckich, przedstawia Lippert jak następuje: „Z natury rzeczy wynikło, że duchy opiekuńcze szczepów pojedynczych, z rozwielmożnianiem się tychże, nabie­rały coraz większej powagi i znaczenia u ogółu. Rzadko gdzie (?) drobne samodzielne szczepy tak się wskroś poprzeplatały, jak w Grecy)*; wypływają one wszędzie i znikają znowu, a znane nam grupy, większe od tamtych drobnych, zostają mniej więcej w takim stosunku, jak niemieccy sasowie i frankowie do drob­nych szczepów germańskich, wspomnianych przez Tacyta. Po przed temi szczepami znikają w pomroce owi bajeczni pelazgowie, jak w Niemczech herminonowie i ingewonowie. Jeżeli jednak zważymy, jak w wyobraźni ludowej te duchy opiekuńcze same prowadzą wojny, zwyciężają w bitwach i ujarzmiają ludy: to rozwój polityczny i narodowy nie może się odbyć bez zlania się także w jedne całość rozproszonych rozmaitych wyobrażeń religijnych. Przystępują do tego jeszcze zwycięskie postępy wiar, które nie orężem, ale powagą swoją i znaczeniem kapłań­stwa, mianowicie sławnych wyroczni, stają się niezbędnemi dla bezradnej ludzkości". Prócz tego, przemiana pierwotnych bogów rodowych i szczepowych na ludowych i narodowych, odbyła się także w ten sposób, że z pierwotnego nazwiska rodzajowego stało się nazwisko osobowe: że zatem często bogowie rodowi i szczepowi, którzy nie mieli nazw osobowych, ale tylko ro­dzajowe (z dodatkiem nazwy szczepu czy rodu odnośnego) przez przemianę tego ostatniego na osobowe, stali się jedynymi bogami narodowymi, Lippert wykazuje, jak grecki Zeus takiej tylko przemianie zawdzięcza pierwszorzędne swe stanowi­sko w mitologii greckiej. Uwagi godnym przy tem jest nastę­pujący ustęp Lipperta: „Liczne ślady w kulcie i tradycyi do­wodzą, że niegdyś w niezliczonych szczepach boga rodowego czy szczepowego nazywano poprostu Zeusem. Świadczą o fakcie tym między innemi liczne podania o pochodzeniu rodów boha­terskich i królewskich od „Zeusów" i mity o „młodości Zeusa Tak samo rozwój mitologii rzymskiej odbywa się na pod­stawie „zlania się w jedne państwową całość różnych współ­rzędnych sobie szczepów" i tylko na tej podstawie może być zrozumiany. Ten bowiem różnorodny skład rzeczypospolitej rzymskiej wytworzył rozmaitość równorzędnych kultów, będącą koniecznem następstwem „gromadzenia w jednem mieście różno­rodnych żywiołów etnicznych." Me powtarzam tutaj z Lipperta szczegółów, przytoczonych na poparcie tego zdania; podnoszę tylko następujące jego słowa: „W najdawniejszym Rzymie, po obwarowaniu Kapitolu, w skład którego wchodziły różne szczepy osiadłe na pojedynczych wzgórzach, na których potem zabudowało się miasto, czczono cztery bóstwa rodowe: Janusa, Jowisza, Marsa i Kwiryna. Ogólna nazwa wszystkich tych bogów była patres, Janus i Jowisz nazywają się także reges — z czego niewątpliwie wynika ich pierwotny charakter szczepowy." Takie bóstwa szczepowe, zajmujące pierwotnie współrzędne stanowisko, ujęte z czasem zostały w system hie­rarchiczny, odpowiadający zupełnie politycznemu stosunkowi tych szczepów względem siebie, tak, że bóstwo szczepu panują­cego zostało bóstwem panującem i t. d. albo też mitologia ludo­wa pojedynczym tym bóstwem przydzielała poszczególne role. „Dopiero ze wzrostem państwa i przyjęciem w skład jego coraz nowych żywiołów ludowych, występują z zacisza domowego na widownię publiczną coraz nowe kulty i przybywa coraz więeej bogów, aż nareszcie Kapitol się zapełnia... Ale cała ta historya rozwoju religii jest właściwie historyą upadku pier­wotnych religij ludzkości." Nadzwyczaj ciekawe następnie są wywody Lipperta pokazujące, jak płytka uczoność później­szych wieków zupełnie błędnie przypisywała systemy mitolo­giczne tym ludom, które przez zaprowadzenie chrześciaństwa zostały wstrzymane w naturalnym rozwoju swych religij i wskutek tego nie doszły wcale do żadnej hierarchii bogów i systemów mitologicznych. Odnosi się to mianowicie do sło­wian i germanów. Ludy te na bardzo wczesnym stopniu rozwoju zaskoczone zostały przez chrześciaństwo i nie miały czasu do­konać zjednoczenia i usystematyzowania niezliczonej ilości swoich bóstw szczepowych w jedne i jednolitą mitologią narodową. A jednak! tak silny jest popęd umysłu ludzkiego do wywodzenia rozmaitości z jedności i do ujmowania wszystkiego w ograniczony ściśle system, że uczoność chrześciańska w związku z płytką zarozumiałością narodów europejskich, chcących mieć także swoje mitologie podobnie jak grecy i rzymianie, pracowały nad sfa­brykowaniem jednolitej germańskiej i słowiańskiej mitologii, która nigdy nie istniała." Poszczególe o słowianach dawnych pisze Lippert jak następuje: „Słowiańskie szczepy aż do przy­jęcia chrześciaństwa nie miały nawet czasu do wzajemnego poz­nania się i do wzajemnego przyjęcia bogów swych. Nie było też wskutek tego żadnej sposobności ani powodu połączenia bogów tych w jednolite mitologie i stworzenia dla nich genalogij wspólnych. Ale uczeni naszych czasów sądzili, że należy te braki przeszłości powetować i stworzyli po niewczasie mitologią, dla poparcia której nie zawahali się nawet przed fałszowaniem dokumentów. Głównym rysem ich metody było odkryte gdzie­kolwiek nazwy bogów słowiańskich uważać za wspólną własność wszystkich słowian; następnie w najobojętniej szych i naj­drobniejszych szczegółach wyszukiwać analogii z mitologią rzymską i grecką, ile możności jakiś pierwiastek tajemniczego dźwięku wytropić w sanskrycie, trzech wielkich bogów z całej gromady wyciągnąć, jednego jako „ojca bogów" na czele posta- wić, a innych, zaopatrzonych w różne urzędy, dać mu za świtę." Badania Lipperta i rezultaty, do których doszedł, są dla nas o tyle ważnemi, o ile w zwierciedle rozwoju religii pokazują i potwierdzają to, cośmy powyżej starali się wykazać o rozwoju ludzkości samej. Oczywiście że Lippert, nie mając w szczególności zwró­conej uwagi na ten ostatni punkt, nie kładzie nań należytego nacisku i często utartych używając wyrażeń, wydaje się zwo­lennikiem zapatrywania o pierwotnej jedności i późniejszem dopiero różnicowaniu rodu ludzkiego — zapatrywania, które wprost byłoby sprzecznem z wykazanym przez niego samego rozwojem religii. Temu utartemu zapatrywaniu ulega on też, przedstawiając wzmagający się rozwój religii jako kult „rodzin" „rodów" „szczepów" a następnie dopiero jako kult osad, gmin i państw. Takie przedstawienie polega zupełnie jeszcze na fałszywem wyobrażeniu, jakoby ludzkość początek swój wzięła w jakiejś pierwotnej „familii," która później rozrosła się w rody, szczepy, gminy i państwa — a więc na wyobrażeniu którego zresztą mylność i bezpodstawność Lippert sam wykazuje po części w swojej „historyi familii." Jakąż to zresztą rodzinę mielibyśmy uważać za pierwszą kolebkę religii w owych czasach pierwotnych, w których jak to Lippert sam w innem miejscu twierdzi, ojcowstwo, jako instytucya społeczna znaną nie była a nawet jeszcze o „prawie matek" nie słyszano? Jasną więc jest rzeczą, że pierwszą kolebką społeczną religii nie była żadna „familia," ale raczej pierwotna horda ozy gromada, i że wszelki dalszy rozwój religii nastąpił nie wskutek zwiększania i rozmna­żania się rodzin i następującego różnicowania, ale wprost prze­ciwnie przez powolne zlewanie się różnorodnych hord i gromad w coraz większe ustroje społeczne. Pozostaje nam jeszcze do rozważenia kwestya, która z dwóch form religii t. j. jedynobóstwa i wielobóstwa, wcześniejszą, a która późniejszą. Zdania filozofów w tej kwestyi w ścisłym stoją związku z zapatrywaniem się ich na rozwój moralny ludz­kości wogóle; ci którzy w rozwoju tym widzą bezustanny, nie­przerwany postęp, kładą wielobóstwo na początek rozwoju ludzkości i przedstawiają rozwój moralny, prowadzący do jedynobóstwa, jako nierozłączny z ogólnym postępem; ci zaś, którzy wierzą w „stan natury" i w „wiek złoty" ludzkości, od którego ona coraz to więcej się wyradza i ku upadkowi moralnemu się chyli, uważają jedynobóstwo jako formę pierwotną, a widzą w wielobóstwie „odstąpienie od prawdziwego Boga." Ani jedno, ani drugie zdanie bezwzględnie prawdziwem nie jest; każde zawiera jednak nieco prawdy. Dwa fakty mogą nam służyć do rozwiązania tej kwestyi. Pierwszym jest: niezaprzeczony popęd umysłu ludzkiego do upro­szczenia tłómaczeń zjawisk nadzmysłowych, oraz łatwo pojąc się dająca dążność umysłu ludzkiego do sprowadzenia otaczających go tajemnic i zagadek do jak najmniejszej liczby. Jest to ta sama dążność, która bezustannie objawia się także w umiejętności i w filozofii, owa dążność, która w umiejętności przyrodniczej stworzyła znaną „siłę żywotną" a w filozofii wywołała badania nad „rzeczą samą w sobie" (sławne „Bing an sich"), która nareszcie w dalszej konsekwencyi prowadzi do rnonizmu. Drugim faktem, który jak widzieliśmy i Lippert uznaje, jest powstanie wielobostwa wskutek zlania się różnorodnych żywiołów społecznych. Z dwóch tych faktów wynika, że wprawdzie, zgodnie z dążnością umysłu ludzkiego do jak największego uproszczenia tłómaczeń zjawisk nadzmysłowych, w pierwotnych hordach czczono tylko pojedyńcze duchy, pojedyncze bóstwa; że jednak ta sama dążność i tam znowu na wierzch się wybija, gdzie wsku­tek zlania się różnorodnych żywiołów społecznych i ich religij, na sztucznej niejako drodze powstało wielobóstwo. Tym sposobem i w dziedzinie wyobrażeń religijnych nie mamy przed sobą stałego kierunku rozwoju, ani stale postępują­cego ani wstecz się cofającego, ale tak samo jak w innych dzie­dzinach zjawisk, wieczne krążenie od monoteizmu do politeizmu i znowu napowrót do monoteizmu i t. d. Ale oczywiście, że biorąc rzecz historycznie, to znaczy, uważając za początek ten stan rzeczy i te czasy, o których mamy pierwsze wiadomości historyczne, wszędzie na początku (pozor­nym) widzimy wielobóstwo; bo w rzeczywistości jest to chwila Socyologia. 25 daleko posuniętego rozwoju społecznego, o którego początkach nie mamy świadectw historycznych. Stąd pochodzi, że wielu historyków i filozofów, jak np. Hume, z pozorną słusznością twierdzi, że rozwój religii rozpoczyna się od wielobóstwa. Na­stępnie zaś widzimy w historyi wszędzie występującą dążność do uproszczenia przyczyn, dążność, którą zrazu reprezentują pojedyńcze umysły wyższe jak np. Konfucyusz, Buddha, Mojżesz, Sokrates i t. d. i która u nich objawia się wygłoszeniem jedynobóstwa. Pozornie to ostatnie zawsze zwycięża, gdyż przemawia więcej do przekonania myślącej mniejszości każdego społeczeń­stwa. U ogółu zaś, u masy ludu wszelki monoteizm wnet zamie­nia się znowu w politeizm, a właściwie tenże u mas ludu jest tak zakorzeniony, że nigdy zupełnie wykorzenionym nie zostaje przez monoteizm. Najczystszy zaś filozoficzny monoteizm w for­mie moniemu nigdy może u mas ludu się nie przyjmie i po­zostanie zawsze tylko religią wyborowej mniejszości ludzi myślących. ROZDZIAŁ III. Moralność. Zjawisko społecznopsychiczne, do którego rozważenia teraz przystępujemy, należy do najtrudniejszych zagadnień filozo­ficznych, którego wyjaśnienie nie wiele postąpiło od czasów filozofii greckiej, jakkolwiek stanowiło zawsze najcelniejszy prawie przedmiot poszukiwań i badań filozofów wszyst­kich czasów i narodów. Z przyjemnością jednak na czele tego rozdziału zapisujemy fakt, że podczas kiedy w kwestyi języka i religii odwoływać się musieliśmy do filozofów zagranicznych, nie mając prawie żadnych poprzedników swojskich, którzyby byli kwestye te w literaturze naszej gruntowniej opracowali, to co do przedmiotu niniejszego rozdziału rzecz zupełnie się ma inaczej. Nie tylko że mamy przed sobą dzieło polskie Aleksandra Świę-tochowskiego„ O powstaniu praw moralnych" które przedmiot ten gruntownie rozbiera: ale jesteśmy nadto w miłem położeniu zupełnej zgodności z autorem tym co do najkardynalniejszych zasadniczych podstaw teoryi moralności. To też w następują-cych uwagach głównym przewodnikiem naszym będzie Świę­tochowski, który nietylko rozwój teoryi moralności gruntownie przedstawił, ale nadto stoi na stanowisku najpostępowszem czasu naszego, na stanowisku pozytywizmu i monizmu 1). Główną wadą wszelkich badań nad teoryą moralności aż do najnowszego czasu było, że filozofowie stawiając sobie pytania: co jest istotą moralności i jak człowiek ma postępować, aby dzia­łanie jego było moralnem,—uwzględniali zawsze tylko moralność swojego czasu i narodu, i zastanawiali się tylko nad istniejącym w poczuciu swojego czasu i narodu kodeksem moralnym. Me zdołali zaś nigdy wznieść się po nad czas i naród swój, i nieza­leżnie od tej moralności, w której sami wzrośli i wychowani zostali, badać objektywnie kwestyą, jak moralność powstała. A jednak tylko odpowiedź naukowa na to pytanie mogłaby była doprowadzić do poznania prawdziwej istoty moralności. Spotykamy się wprawdzie często z pytaniem: skąd moral­ność pochodzi, na czem się gruntuje? — ale na pytanie to odpo­wiadano albo tylko w duchu teologicznym, że pochodzi od Boga i źródło ma w religii, albo w duchu filozofii spekulacyjnej, że moralność pochodzi z „idei moralności." Takiemi odpowiedziami zadawalniano się, nie bacząc, że one nie rozwiązują pytania a tylko w formę odpowiedzi je oblekają. Bo odpowiedź taka np. jak „moralność płynie z idei moralności" przenosi tylko pytanie 1) Żałuję bardzo, żem dzieło p. Świętochowskiego w ostat­nim dopiero czasie poznał, i że nie mogłem z niego korzystać przy pisanin poprzednich moich prac w językn niemieckim ogłoszonych. 25* na inny punkt, a mianowicie stawia znowu zagadnienie: co to jest idea moralności? Słowem, filozofowie i etycy nigdy nie mogli wyjść poza zaczarowane koło własnej moralności i zawsze tylko tę swoję własną moralność, która zawsze była moralnością ich czasu i narodu, opisywali, rozbierali, zasady jej wyłuszczali i w duchu jej formułowali przepisy działania. Zwłaszcza to ostatnie, to formułowanie przepisów działania zdawało się filozofom zawsze najważniejszą treścią etyki czyli nauki moralności 1): przez co właśnie mijali oni się z celem i zadaniem umiejętności. Bo umiejętność nie nakazuje, tylko wykazuje; celem jej nie może być dawanie rozkazów ale wykazywanie praw, według których zjawiska występują i rozwijają się. Mogła zatem etyka dawna mieć wartość i miała ją niezawodnie jako nauka, jak w danym czasie i narodzie postępować należy: ale jako umie­jętność, jako teorya moralności niema ona znaczenia. Początki etyki umiejętnej datują się dopiero od chwili, kiedy poznano, że co jest moralnością u nas w Europie, nietylko nie jest moralnością u chińczyków lub indyan, ale owszem niemoralnością; że co jest moralnością 19-go wieku, nie było mo­ralnością poprzednich wieków, a co było moralnością poprzed­nich wieków, dzisiaj stało się niemoralnością. Jakkolwiek myśl tę wypowiedział już filozof angielski John Locke 2) w wieku 1) Słusznie powiada Świętochowski o etyce greckiej, że rozmyśliwała tylko nad tem „jakie rodzaje postępowania zapewniają szczę­ście, cnotę i korzyść. Była więc hygieną moralną, teoryą szczęśliwości i pożytku, przedewszystkiem zaś nauką praktycznej mądrości." Ta „charakterystyczna zaś cecha etyki greckiej... jak grzech pierworodny przekazuje się do dziś na ujarzmionych klasyczną powagą filozofów nowszych." (O powstawaniu praw moralnych str. 20). 2) O Lockem powiada słusznie Świętochowski: „Nikt przed nim, a nie wielu po nim zapisało się w dziejach etyki równą zasługą. Najgłówniejszym zaś tytułem tej zasługi jest przedewszystkiem to, że on pierwszy najenergiczniej wystąpił przeciw ideom wrodzonym i organom moralnym, a nadto zwrócił uwagę na odmiany obyczajowe, jako na fakty niezbędne do uwzględnienia w etycznej indukcyi", 1. c, str. 46. 17-ym, długo jednak trwało, nim ona się przyjęła i głębsze za­puściła korzenie w twardej glebie uprzedzeń i przesądów moralnofilozoficznych. Materyaliści i encyklopedyści francuscy przy­czynili się wprawdzie wiele do wstrząśnienia mylnych przeko­nań o „niezmiennej i bezwzględnej moralności": ale natomiast filozofia niemiecka, zacząwszy od Kanta, pod tym względem gruntownie zbałamuciła umysły europejskie. W ślad za me­tafizykami niemieckimi i u nas (głównie Józef Kremer) szu­kano podstaw moralności w jakiejś absolutnej idei, w „katego­rycznym rozkazie", we „wrodzonem uczuciu moralności" i t. p. Dopiero nowożytna szkoła przyrodnicza, czerpiąca natchnie­nie swe i główne myśli w dziełach Darwina, rozchwiała mrzonki metafizyki niemieckiej. W zapatrywaniach na istotę moralności nastąpił gruntowny przewrót. W Niemczech Wilhelm Wundt, w Anglii Herbert Spencer są głównymi przedstawicielami no­wego kierunku, który tem się odznacza, że uważa moralność za rezultat warunków życia, i bada powstanie i rozwój jej metodą indukcyjną, odrzuczając raz na zawsze wszelkie uprzedzenia o wrodzonych uczuciach moralnych, o absolutnej i niezmiennej moralności, a zatem też o absolutnych dla wszystkich czasów i narodów prawdziwych przykazaniach moralnych 1). Ogrom materyału etnograficznego, dostarczony w now­szych czasach filozofom i antropologom, zniszczył do reszty dawne mniemania o jednej i bezwzględnej moralności i przyczy­nił się do poznania, że różnice w zapatrywaniach i uczuciach moralnych zależą od różnicy warunków życia rozmaitych grup społecznych. Odtąd już pojęcie moralności zaczęło łączyć się ściśle z pewną daną grupą społeczną; zaczęto uważać moralność jako właściwość poszczególnych grup społecznych. To też Świętochowski słusznie przez „prawo moralne rozumie każdą w pewnej społecznej uorganizowanej grupie ludzi powsta­łą i obowiązującą ich regułę, według której osobnik wolą swoją 1) Obszerniejsze przedstawienie rozwoju teoryj moralności aż do najnowszego czasu, patrz w Świętochowskim. wobec warunków jej objawiania kierować (t. j. według której chcieć) powinien" 1). Po dojściu raz do tego punktu, najbliższym celem umieję­tności jest rozświecenie powstania moralności w każdej grupie społecznej; poznawszy zaś powstanie moralności, pozna się wła­ściwą jej istotę. Najbliżej ku celowi temu posunęli się Herbert Spencer i znakomity filozof niemiecki Ernest Laas. Pierwszy uważa moralność poprostu za część trybu życia społecznej gru­py (conduct); jak ten cały tryb życia jest skutkiem warunków zewnętrznych, tak nim jest również ta część postępowania i pro­wadzenia się podpadająca pod sąd moralny i stanowiąca przed­miot pochwały lub nagany otoczenia 2). Również Laas 3), wykazawszy bezpodstawność dawniej­szych („idealistycznych") teoryj moralności, dowodzi powstania jej społecznego i przedstawia ją jako rezultat życia społecznego. Bardzo trafnie wykazuje on złudzenie, jakoby uczucia moralne były przyrodzone. Albowiem „to co pod względem moralnym i religijnym wszczepionem nam zostało przez wychowanie (was anerzogen ist), jeżeli dotyczący sposób myślenia dość wcześnie się ustalił, musi wydawać się nam jako przyrodzone, zwłaszcza jeżeli liczne, często niezliczone pokolenia, zawsze w tym samym kierunku działają, tak, że drogą oddziedziczenia przechodzą skłonności i upodobania w pewnych zasadach moralnych..." 4). Laas dochodzi do rezultatu, że „nie może podlegać wąt­pliwości, iż historyczny początek naszych obowiązków (moral­nych) leży w oczekiwaniach i pretensyach naszego otoczenia", to jest, że początek moralności leży w stosunkach społecznych. Dwie myśli więc nowe odznaczają nowożytną, pozytywną teoryą moralności, to jest: zmienność i rozmaitość moralności, a następnie społeczne jej powstanie. Ale dwie myśli te dotąd tylko luźnie zostały rzucone, a przynajmniej brak im jeszcze 1) Świętochowski, 1. c, str. 8. 2) Porównaj Spencer: The Data of Ethics. Rozd. 1 i 2. 3) W dziele; Idealismus nnd Positivismns. Berlin, 1879. Tom II, rok 1882. 4) Idealismus nnd Positivismus II, 158. głębszego uzasadnienia i ugruntowania. Tego zaś nabyć one mogą, zdaniem naszem, jeżeli im się za podstawę da wieloplemienność rodu ludzkiego i to zapatrywanie na rozwój ludzko­ści, które staraliśmy się uzasadnić w powyższych księgach. Z tego naszego stanowiska bowiem, powstanie moralności w ten sposób się przedstawia, że i źródło jej nie w jednostce, ale w społeczeństwie przyjąć musimy, zmienność zaś i rozmaitość jej w różnych społeczeństwach sama przez się wynika. Każda bo­wiem pierwotna horda działa i postępuje pod naciskiem zewnętznych warunków życia, przyczem każdy osobnik zmuszony jest stosować się do potrzeb bliźniego, potrzebując nawzajem stoso­wania się bliźniego do swoich potrzeb. Cokolwiek zaś pierwotna ta społeczność zdziała, to przez powtarzanie się staje się zwycza­jem i obyczajem. Zewnętrzne warunki dyktują jej sposób ży­cia, ubierania się (lub nieubierania się), szukania żywności, po­życia towarzyskiego, stosunków małżeńskich, obchodzenia się z nowonarodzonemi, wychowywania dzieci, a ciągłe powtarzanie przyjętych raz pod naciskiem zewnętrznych warunków sposo­bów postępowania, tworzy przyzwyczajenie, które wywiera wpływ na sposób myślenia i sądzenia. Albowiem umysł ludzki zawsze i wszędzie tę ma właściwość, że to, co zawsze się działo i dzieje, uważa za słuszne i właściwe, gdy tymczasem postępo­wanie niezwykłe potępia, jako niezwykłe i „niesłychane". Tym sposobem w każdej pierwotnej hordzie, przechodząc przez sto­pnie zwyczaju i obyczaju, powstaje moralność, która nie jest niczem innem, jak wszczepionem w umysł każdego osobnika przez społeczność przekonaniem o właściwości i słuszności przyjętego przez całą społeczność postępowania we wszystkich sfe­rach życia. To postępowanie społeczności bowiem staje się normą po­stępowania jednostki. Jest to jedno z odwiecznych praw spo­łecznych, które wszędzie i zawsze, w czasach najpierwotniej­szych i najucywilizowańszych, rządzi postępowaniem ludzi. Wszak i dziś między nami, postępowaniem ludzi we wszystkich wypadkach życia rządzi przedewszystkiem wzgląd na postępo­wanie ich otoczenia, ich społeczeństwa. Czy to urodziny dziecka, czy ślub, czy wypadek śmierci w rodzinie, — osobnik przede- wszystkiem przy sposobnościach tych tak sobie postępuje, jak sobie postąpili znajomi jego Y., Z i inni. Postępowanie ogółu społeczeństwa jest normą, której je­dnostka nie śmie przekroczyć, bez narażenia się na zarzut nieprzyzwoitości lub niemoralności. Ale nawet, bez względu na te grożące zarzuty i nagany, jednostka „przeciętna" nie działa nigdy inaczej. Ten znany jej bowiem, ciągle widziany, naśla­dowany i powtarzany sposób postępowania i działania zrodził w niej głębokie przekonanie, że tylko tak a nie inaczej postępo­wać i działać należy, że tylko to postępowanie i działanie j est słusznem i moralnem. To też przypatrzmy się tylko człowiekowi, który nie wy­szedł po za życie swego społeczeństwa, który wyrósł i wycho­wał się w swojem kole społecznem: z jakąż pewnością siebie znajdzie on się w każdem położeniu, w każdym wypadku życio­wym, przy każdej sposobności! Me będzie on nigdy wątpił, jak sobie w danym razie, w nadarzonej sytuacyi, postąpić należy. Przejęty bowiem jest wskroś maksymami swojego społeczeństwa i głęboko przekonany, że one jedyne są prawdziwe i słuszne; słowem posiada on moralność, według której zawsze i wszędzie się kieruje, która nieomylną jest jego przewodniczką we wszyst­kich przypadkach i sytuacyach życia. W najzupełniejszej doskonałości swej stosunek ten między jednostką a społeczną jej grupą istnieje, bez wątpienia, w pier­wotnej hordzie, w owej jednolitej gromadzie, po za którą jedno­stka jeszcze się nie wychyla, po za obręb której nie wychodzi i która dla niej stanowi cały i jedyny świat ludzki. W tej pier­wotnej gromadzie jednostka wie, jak się należy zachować wzglę­dem swoich i jak względem obcych; wie np., że tych ostatnich może rabować, zabijać, piec i zjadać, bez ściągnięcia na siebie zarzutu lub nagany ze strony swoich, owszem jednając sobie tem sławę między swoimi. Wszystkie stosunki wewnętrznospołeczne gromady tej uporządkowane są przez tradycyą, prze­chodzącą z pokolenia na pokolenie; każda jednostka zna ją, bo wyrosła w niej, tradycya ta jest cząstką wykształcenia jedno­stki, nadaje kierunek jej myśleniu i czuciu. Rzecz zmienia się dopiero z chwilą zetknięcia się dwóch żywiołów społecznych w pierwotnej organizacyi panowania, w pierwotnem państwie. Każda bowiem ze społeczności, w skład nowego państwa wchodzących, ma swoję odrębną mo­ralność, odrębne swoje zwyczaje i obyczaje. Tymczasem nowy ustrój nie zachowuje moralności składających go żywiołów. Nowe warunki życia jego (bo ustrój społeczny już przez to samo, że z różnych się składa żywiołów społecznych, znajduje się wśród odmiennych warunków!) nowe pctrzeby, wynikłe z tych nowych warunków, wymagają odmiennego sposobu działania i postępowania, a zatem odmiennej moralności. Tak np. nowy stosunek panowania jednych nad drugimi pociąga za sobą z ko­niecznością i stwarza sobie nowe postępowanie, nowe zwyczaje i obyczaje. Zmienione przez nowy podział pracy warunki eko­nomiczne wytwarzają nowy tryb gospodarowania i życia. Urządzenia, potrzebne w celu utrzymania nowego ustroju społecznego, a bezpośrednio nowego panowania, wpajają się w umysły członków nowego społeczeństwa i wszczepiają w umysł ich nowe zapatrywania o tem, co jest należytem, co słusznem i przyzwoitem; słowem, nowa forma życia społecznego tworzy znowu nowe zwyczaje, obyczaje, nową moralność. Tej nowej zaś nowemu ustrojowi niezbędnej moralności stróżem jest teraz już nie całe społeczeństwo nowe, ale klasa panujących mająca najgłówniejszy interes w strzeżeniu nowej moralności. Nie zadawalnia ona się też samem dobrowolnem przestrzeganiem tej nowej moralności przez członków ustroju społecznego, ale najważniejsze formy postępowania, zawarte w tej nowej moral­ności, ogłasza jako prawa i na przestępstwa tychże stanowi kary. Tym sposobem w ustroju społecznym składającym się z różnych żywiołów społecznych ze zwyczajowego kodeksu moralności wychodzi najprzód zwyczajowe, a następnie nakazane i ustanowione przez prawodawców prawo. Między prawem więc a moralnością nie tylko ta istnieje różnica, jaką filozofowie prawa i prawnicy zwykli podnosić, mianowicie: że pierwsze stoi pod rygorem kar, ostatnia zaś tylko pod strażą opinii społecznej, ale nadto zachodzi ta genetyczna różnica, że prawo jest zawsze rezultatem zetknięcia się różnorodnych żywiołów społecznych i powstaje zawsze tylko w związkach i ustrojach społecznych, podczas kiedy moralność wytworzyła się już w pierwotnej hordzie i znajduje się w każdym najprostszym żywiole społecz­nym Prawo powstaje dopiero tam, gdzie istnieje panowanie jednych nad drugimi, moralność zaś powstaje już na najpier­wotniejszym stopniu bytu społecznego, w najprostszej gromadzie i hordzie, gdzie panuje rzeczywista wolność i równość. Z chwilą zaś wstąpienia żywiołów społecznych w ustrój społeczny dawniejsza ich moralność nie może się w całości utrzymać wobec nowo tworzącej się moralności, a nadto wobec praw ustroju społecznego. O ile ten ostatni bowiem, jakkolwiek nie stanowi jednolitego społeczeństwa, jednak, jak to wyżej wykazaliśmy, na zasadzie wielu węzłów łą­czących członków jego, również stanowi społeczeństwo wyż-szorzędne: o tyle dla tych wyższorzędnych potrzeb swych wyrabia on sobie odpowiednie zwyczaje, obyczaje i moralność. Ale ta moralność ustroju społecznego odnosi się tylko do sfery potrzeb całości jego i nie narusza moralności dawniejszej poje­dyńczych żywiołów społecznych w skład jego wchodzących, o ile ta nie sprzeciwia się interesom i potrzebom całości — zwłaszcza tym, które osobnemi prawami zabezpieczone zostały. Tak więc, odpowiednio do różnych kół i sfer społecznych, wchodzących w zakres ustroju państwowego, który znów dla siebie stanowi społeczeństwo wyższorzędne, odróżnić można różne moralności pojedyńczych tych kół społecznych, między sobą niezgodne, częstokroć wbrew sobie przeciwne i sprzeczne; podczas kiedy w pewnej sferze interesów i potrzeb całości każde z tych kół społecznych wyrzec się musi moralności odrębnej i ugiąć się przed moralnością ogólną, przedstawiającą moralność całości ustroju społecznego. Oczywiście, że ta ostatnia moralność odpowiednio do spój­ności całego ustroju, mniejszej od spójności pojedyńczych kół społecznych, nie będzie posiadała tej wskroś jednostkę przeni­kającej siły, nie zapuści nigdy do sumienia jednostki tak głębo­kich korzeni, jak moralność koła społecznego, z którem jednostka nietylko od kolebki ale od pokoleń się zrosła i z którem daleko liczniejsze, ściślejsze ją wiążą węzły aniżeli z całością ustroju państwowego. Śmiało też twierdzić można, że największa część popełnio­nych w państwie zbrodni i przestępstw pochodzi z kolizyi między temi moramościami pojedynczych kół społecznych a moralnością i wynikającem z niej prawem całego ustroju społecznego. Objaśnijmy powyższe ogólne zdania i twierdzenia kilkoma przykładami z najbliżej nas otaczającego świata społecznego. Weźmy np. Polskę w połowie przeszłego wieku. Naród sta­nowił jedno społeczeństwo, połączone obejmującą wszystkie składowe części jego organizacyą panowania, która od wieków trwając, wytworzyła pewne węzły społecznopsychiczne, łączące wszystkie warstwy i stany jego jak np. wspólny język, trady­cyą, prawo, urządzenia polityczne, którym wszystkie warstwy zarówno podlegały, słowem—pewne węzły narodowe. Temu całemu ustrojowi społecznemu odpowiadała pewna moralność ogólna, zabezpieczona na głównych punktach prawami. Tak np. cześć i uszanowanie przed wspólną najwyższą władzą, przed królem, było takim artykułem moralności ogólnej, którego rażące przestąpienie jednak podpadało także pod kary prawne. A więc popełniona wprost obraza majestatu podpadała karze prawnej; ale zdjąć nakrycie głowy i wołać „wiwat" przy okazaniu się króla było artykułem obyczaju dobrego, moralności ogólnej, która bez przymusu prawnego obowiązywała wszyst­kich poddanych króla. Ta powszechna moralność, płynąca z węzłów wspólnej narodowości, objawia się np. przy spotkaniu się w obczyźnie „rodaków" chociaż należących w ojczyźnie, w domu, do najroz­maitszych kół społecznych. A więc dajmy na to, w Ameryce pewne zobowiązanie moralne będzie zawsze czuł szlachcic polski względem mieszczanina czy chłopa polskiego, z którym w kraju żadne bliższe nie łączyły go węzły—i nawzajem. Pomoc i wspar­cie, którego sobie w takich warunkach udzielają „rodacy" „ziomkowie" będzie wypływem tej ogólnej moralności, którą sobie wytworzyło w ciągu wieków to wyższorzędne społeczeń­stwo „narodowe." W obrębie zaś tego społeczeństwa, a więc aby pozostać przy tym samym przykładzie — w obrębie narodu polskiego zeszłego wieku rozróżnić można było rozmaite społe­czeństwa podrzędne, mianowicie: chłopów, mieszczan—chrześcian, żydów, szlachtę drobną, magnateryą czyli „panów." Każde z tych społeczeństw miało swoje zwyczaje, obyczaje, odrębną swoje moralność. W stosunkach małżeńskich, w wychowaniu dzieci, w życiu towarzyskiem, w staraniach o utrzymanie siebie i rodziny różną kierowali się moralnością odnośnych kół swych społecznych chłop, żyd, mieszczanin, szlachcic, magnat—zważa­jąc przytem i dbając tylko o opinią „swoich," obojętni na opinię obcych kół społecznych. Magnatowi w opinii „swoich" pewnie nie szkodziło, jak i dziś nie szkodzi, utrzymywanie sobie „metres" co u mieszczan albo u żydów byłoby rzeczą wielce zdrożną i niemoralną. Natomiast znoszenie obraz słownych lub czynnych, bez wyzywania na pojedynek, byłoby i jest także dzisiaj między magnateryą postępkiem ohydnym, podczas kiedy między ludem i mieszczaństwem odwet danym być może w innej formie, bez narażenia się na naganę opinii. Szukać zysku w spekulacyach handlowych albo nawet w lichwie nie sprzeciwia się moralności społeczeństwa kupieckiego i żydowskiego: gdy tymczasem nawet drobna szlachta widziała w tem ujmę charakteru moralnego „obywatela." Jeżeli „państwo" t. j. klasa panująca pewne artykuły swojej moralności nadaje całemu ustrojowi społecznemu jako prawo, wtedy następuje to, o czem powyżej wspomnieliśmy, że w skutek sprzeczności między moralnością pojedyńczych kół społecznych a tem prawem, to ostatnie często bywa gwałconem. Jeżeli np. państwo zakazuje pobierania wyższego niż, dajmy na to, szóstego procentu od pożyczek, prawo to gwałconem będzie często, ponieważ branie wyższego procentu nie sprzeciwia się bynajmniej moralności klasy kupieckiej i handlującej. Albo jeżeli prawo państwowe zniesie służebności leśne i zakaże chło­pom paszenia, bydła w lesie i zbierania tam gałęzi, prawo to gwałconem będzie często, ponieważ lud uważa las za własność powszechną i nie robi sobie skrupułów najmniejszych, gwałcąc to prawo. Podobnie w krajach górzystych jak np. w Styryi nadzwyczaj częste są polowania ukradkiem w cudzych lasach i kradzież zwierzyny, bo ludzie tem rzemiosłem trudniący się (zwani tam Wilderer) między ludem tamtejszym bynajmniej nie uchodzą za złoczyńców, owszem otacza ich w opinii ludu pewna aureola junactwa. Częste takie kolizye jednak są dowodem, że wyższorzędnej jedności społecznej nie udało się jeszcze zlać wszystkich podrzę­dnych kół społecznych w jednolitą społeczność i wpoić im jedno­litego uczucia moralnego, które dla dobra całego ustroju tak samo jest potrzebnem jak moralność pierwotnej hordy potrzebną była dla dobra tej hordy. Doprowadzić wszystkie koła społeczne do takiej jednolitej moralności jest najwyższym celem państwa, do którego ono dąży ze świadomością czy też bezwiednie; a jakkolwiek zupełne osiągnięcie celu tego jest ideałem, którego państwo może nigdy nie urzeczywistni, to jednak praca w tym kierunku nadaje pań­stwu najwyższą sankcyą, najwyższe uprawnienie i najwyższą racyą bytu. W tym kierunku bowiem pracując państwo, pra­cuje nad umoralnieniem ludu. Ale ideał tego umoralnienia nie powinien wyczerpywać się samem poczuciem narodowem, które nie jest niczem innem jak spotęgowanem, wyższorzędnem po­czuciem pierwotnej gromadowości; ów ideał umoralnienia powi­nien zbliżyć do siebie przynajmniej całą ucywilizowaną i do cywilizacyi zdolną część ludzkości. Do urzeczywistnienia takiej moralności wspólnej wszystkim cywilizowanym narodom dojdą może kiedyś narody europejskie, jeżeli się uda utworzyć system państw europejskich na podstawie uszanowania zasad prawa międzynarodowego. Taki system państw bowiem w swoim rodzaju przedstawia znowu nowy ustrój społeczny wyższego rzędu niż państwo, który do pojedyńczych państw zostaje w takim stosunku, w jakim państwo do swoich żywiołów i kół społecznych. Czynnikami zaś pracującemi nad ujednostajnie­niem tego społeczeństwa europejskiego, nad zlaniem w jednę, choćby tylko bardzo słabemi węzłami połączoną, całość różno­rodnych państw i narodów europejskich, czynnikami temi są: międzynarodowe stosunki ekonomiczne, międzynarodowe prawo, wzajemna znajomość języków i wytworzenie się języków „świa­towych" w Europie, wspólna filozofia europejska, zajmująca miejsce wierzeń i zabobonów, słowem—wspólna kultura euro­pejska. Oczywiście, że takie poczucie europejskie jako dalszy stopień uspołecznienia wielkiej części ludzkości jest teraz tylko mrzonką idealistów, celem niedościgłym dla pokoleń dzisiejszych i dla licznych jeszcze generacyj następnych: niemniej jednak ideał ten jest moralnym skarbem, którego strzedz winny narody cywilizowane; obowiązkiem zaś socyologii jest wskazywać na ten cel idealny i wykazywać bezdroża i manowce, po których krwią zbroczona ludzkość niezmordowanie dąży ku temu dale­kiemu celowi. a) Moralność i teorye moralne. Z powyższych wywodów ten zdaje się bez zaprzeczenia wynikać pewnik: że moralność nie jest dziełem rozumowania ludzkiego, że nie tworzy jej człowiek, działający ze świadomo­ścią celu, że źródło jej nie jest ani w rozumie ani w woli jedno­stki; ale że jest ona raczej tak samo, jak wszystkie inne spo­łeczne urządzenia, rezultatem naturalnego rozwoju, podtrzymy­wanego w tym wypadku przez naturalne i konieczne uczucia i myśli ludzkie, wynikające z potrzeb życia społecznego i eko­nomicznego, tak, że każdorazowa moralność przedstawia się jako wynik działania i przeciwdziałania natury i społeczeństwa. Za tem idzie, że w zjawisku tem rozróżnić możemy dwie części składowe, z których jedna pochodzi z wpływu natury, druga z wpływu społeczeństwa. Pierwsza jest wieczną i niezmienną, powtarzającą się zawsze i wszędzie; druga jest wiecznie zmien­ną, bo jest wypływem indywidualności społeczeństwa, indywi­dualnego sposobu, w jaki dane społeczeństwo oddziaływa na wpływy natury. Stąd to pochodzi, że w moralności wszystkich czasów i lu­dów znajdujemy zawsze coś podobnego, coś typowego, a obok tego zawsze jakąś odmianę indywidualną. Wszędzie i zawsze bowiem jest to ten sam proces naturalny, który wytwarza mo­ralność, podczas kiedy podrzędne odmiany tego procesu wpły­wają na odpowiednie odmiany tego społecznopsychicznego zjawiska. Przypatrzmy się teraz bliżej temu procesowi. Natura postawiła człowieka wśród licznych konieczności, których on zmienić nie może. Dążenie jego zatem jest zastoso­wać się do tych konieczności, aby sobie życie możliwie uprzy­jemnić. Pomaga mu w tem niemało przyzwyczajenie. Oswaja go ono bowiem z najokropniejszemi koniecznościami. Czucie jego tępieje na niejedno złe, które jest nieuniknionem. Stara on się to złe tłómaczyć wyższą koniecznością, a znając bezsku­teczność protestów, szuka tylko środków osłodzenia sobie cięż-kiej doli. To działanie jego jest tak bezwiednem i mimowolnem, jak, dajmy na to, przymknięcie powieki przed nadlatującą do oka muchą. Ale ponieważ człowiek zarazem to działanie umysłem poznaje, ponieważ myślą je widzi i nad niem się zastanawia, więc zdaje mu się, że ono od woli jego zależy. Dowodem jego wolnego działania zdaj e mu się być indywidualny tegoż koloryt, samodzielność i oryginalność jego postępowania, nosząca piętno jego osobistości, choć wszystko to jest złudzeniem. Działanie bowiem i postępowanie jego jest koniecznym skutkiem jednej i tej samej refleksyi, wywołanej przez wiecznie te same ko­nieczności naturalne, ale która w każdej jednostce indywidualne tylko przyjmuje piętno. Ile razy zaś w tem działaniu ko­niecznem człowiek natrafia na sposób, który najkrócej i najlepiej odpowiada jego położeniu i jego potrzebom: ten sposób działania wpaja się w umysł jego, jako jedynie pożyteczny, dobry, mo­ralny. Inne sposoby działania i postępowania mniej skuteczne lub złe mające następstwa, uważa on za niemoralne. Przy tem stanowczemi i rozstrzygającemi dla jednostki nie są jego osobi­ste doświadczenia, ale doświadczenia grupy jego socyalnej, któ­rych rezultaty przejmuje on bezwiednie przez wychowanie i ob­cowanie ze swoimi. Tym sposobem zyskuje człowiek pewien zasób idej moral­nych, które odpowiadają większemu lub mniejszemu zakresowi jego potrzeb i doświadczeń, wyższemu lub niższemu stopniowi jego kultury, prostszym lub wykwintniejszym stosunkom życia jego i które, wraz z rozwojem tych stosunków rozwijają się i do nich się stosują. Przedstawmy sobie więc np. człowieka „dzi­kiego", t. j. jednostkę pierwotnej hordy czy gromady. Jakaż jest jego moralność? Ze swoimi łączy go uczucie przynależno­ści; swoi pomagają mu w potrzebie; swoich się trzymać, swoim pomagać, przy swoich wytrwać — oto najgłówniejsza idea mo­ralna „dzikiego". Obcy, istoty do obcej hordy należący, czychają na niego, napadają na jego hordę, rabują i zabijają jego bliźnich. Tych obcych zabijać, zabierać im, co tylko mają, oto druga „idea mo­ralna" dzikiego. Przypatrzmy się bliżej tym dwom ideom moralnym, a ła­two spostrzeżemy w nich dwie części składowe, które jak wspomnieliśmy, w każdej moralności się znajdują. Część naturalna tych idej, wszczepiona w umysł człowie­ka od najpierwotniejszych czasów, przetrwała wszystkie stopnie rozwoju kultury, przetrwała dzikość i czasy barbarzyńskie i dzisiaj jeszcze w umyśle człowieka cywilizowanego okazuje tę samą siłę żywotną, co przed krociami wieków w umyśle „dzi­kiego"; w umyśle wykształconego paryżanina tę samą siłę, co w umyśle dzikiego hotentota. Przeciw „obcym" dziś jak przed krociami wieków „moralność" nakazuje „walkę o panowanie"; ta moralna idea ożywia francuza, wołającego o „odwet" i hotentotta, kradnącego bydło boersowi. Między obcemi grupami społecznemi dzisiaj, jak przed krociami wieków, dwa tylko mo­żliwe są stosunki: walka albo przymierze w celu walki przeciw trzeciemu. Po niezliczonych tysiącach lat wśród „wysokiej cy­wilizacyi", owa pierwotna idea moralna dzikich żyje między nami jako „patryotyzm", jako „bohaterstwo i waleczność", Idee bowiem moralne tylko formę zmieniają, istota ich jest nie­zmienną i nieśmiertelną, t. j. trwać będzie tak długo, jak społe­czeństwa ludzkie na ziemi; nie jest ona bowiem niczem innem, jak wyrazem niezmiennych potrzeb społecznych, których zaspo­kojenie następuje tylko w formach nieco odmiennych, zależnych od stosunków i okoliczności zewnętrznych. Idźmy dalej. W zaspakajaniu fizycznych potrzeb „dziki" tak samo jak cywilizowany znajdują zadowolenie. Z tym fak­tem naturalnym łączy się zakres idej moralnych, które w ciągu czasu zmieniają tylko formę nie istotę. Natura, otaczający go świat roślinny i zwierzęcy dyktują człowiekowi sposoby zaspa- kajania głodu. Ulegając tym konieczn ościom naturalnym, przywyka on do pewnego, w danych warunkach po licznych do­świadczeniach za najlepszy uznanego sposobu zaspakajania tej potrzeby fizycznej. Ten sposób zdaje mu się z czasem jedynie słuszny, przyzwoity, sprawiedliwy i moralny. Były (i są po­dobno jeszcze) ludy, które dla zaspakajania głodu nietylko ludzi obcych, ale i swoich (dzieci własne!) żarły; różne szczepy przy­wykły do jedzenia mięsa najrozmaitszych zwierząt, a z drugiej strony znowu wypielęgnowały w sobie wstret do innych zwierząt. Z temi przywyknieniami i wstrętami, jako rezultatami przedwie­kowych doświadczeń społecznych, wiążą się idee moralne, któ­remi dzisiaj jeszcze przesiąknięte są jednostki. Dziś jeszcze prawowierny żyd i muzułmanin mają wstręt do wieprzowiny; do niedawna jeszcze nie jadano u nas mięsa końskiego i dziś jeszcze wyższe warstwy społeczne czują wstręt do niego. Zabijanie różnych zwierząt w starożytności (w Egipcie i innych krajach wschodnich) uchodziło za zbrodnię. Męczenie zwierząt w daw­nych czasach obojętne (tylko u żydów zabronione!), zaczyna dziś ogólnie uchodzić za niemoralne, a nawet już prawami pań­stwowemi zaczyna być wzbraniane. Wychowanie potomstwa u ludzi jak i zwierząt następuje wskutek naturalnego pociągu, naturalnej sympatyi. Ale u nas ucho­dzi za moralne wychowanie i kalek i nieuleczalnie chorych dzie­ci; u ludów starożytnych (a dziś jeszcze u wielu ludów „dzikich") wychowanie takich istot nieszczęśliwych uchodzi za niemoralne. Oczywiscie, że dzicy i koczujący indyanie nie mają środków i nie mogą sobie pozwolić zbytku karmienia istot, nieuleczalnie chorych, lub nawiedzionych kalectwami ciała czy umysłu. My cywilizowani, mając po temu środki materyalne, przedłużamy męczarnie nieszczęśliwych; to jest dziś nasza moralność. Między młodymi a starymi, między silnymi a słabymi wyrabia się stosunek, oparty na użyczonej opiece i uczuciu wdzięczności; stosunek, który przez zmianę wieku staje się wzajemnym. Ta opieka nad dziećmi i starcami, którzy w sile wieku również dziećmi i starcami się opiekowali, rodzi ideę mo­ralną i staje się obowiązkiem moralnym: gdzie jednak trudne warunki zewnętrzne, a może także dziksze usposobienie umysłu Socyologia. 26 i brak tkliwszych uczuć, skłaniały społeczność do pozbywania się ciężaru starców przez zabijanie ich, tam i ten ohydny dla nas zwyczaj wzniósł się tak samo w sferę moralności, jak np. w sfe­rze tej znajduje się do dziśdnia okropny dla nas zwyczaj hindu­sów palenia wdów na grobach mężów. Wszystkie te zwyczaje, obyczaje, obrzędy, polegają na ideach moralnych, których istota jest zawsze ta sama i których powstanie było zawsze i wszędzie jednakie. Warunki naturalne wywołują z koniecznością pewną dąż­ność ludzi, która pcha ich do pewnego postępowania w tej lub owej formie; forma zaś postępowania, okazująca się praktyczną i utrzymująca się przez częste powtarzanie, otrzymuje w opinii społecznej sankcyą moralną. Tak np. według warunków ze­wnętrznych, według temperamentu i usposobienia umysłowego i fizycznego pojedyńczych hord i gromad układa i reguluje się rozmaicie stosunek między jedną a drugą płcią i także rozdział ekonomiczny pracy między mężczyznami i kobietami. I czy ze współdziałania wszystkich tych wspomnianych czynników wy­nika wspólność kobiet, czy polygamia, poliandria, czy monogamia—wszędzie i zawsze zwycięski obyczaj, który w danych warunkach okazawszy się najpraktyczniejszym, utrzymał się, zyskuje sankcyą moralną, staje się artykułem moralności, uza­sadniającym prawa i obowiązki moralne. Z panowaniem jednej hordy nad drugą, albo z przymie­rzem dwóch hord w celu odparcia napadów lub ujarzmienia trze­ciej, albo też z zaprowadzeniem niewolnictwa po szczęśliwych wyprawach wojennych, w których się zyskało licznych jeńców— zakres stosunków życia się rozszerza, rozpoczyna się no­wy szereg czynności i postępowań i powstaje nowa sfera idej moralnych. Najpraktyczniejszy sposób traktowania jeńców, niewolni­ków i służby, najpraktyczniejszy sposób znalezienia się wobec sprzymierzeńców: wszystko to dostarcza nowych podstaw do za­patrywań moralnych, Najrozsądniejszy w danych warunkach i naj praktyczniej -szy sposób panowania nad poddanymi staje się jedynie moral­nym; wierne zachowanie przymierzy, które po różnych doświad- czeniach okazało się najskuteczniejszym środkiem powodzenia, rodzi odpowiednią ideę moralną; różne traktowanie ludzi różnego stanu i zawodu stwarza z czasem zwyczajowe artykuły moral­ności, zanim państwo nada im sankcyą prawa. Ponieważ jednak różność wieku, płci, lub stanowiska spo­łecznego warunkuje W każdym osobnym wypadku odrębne po­stępowanie, a więc ponieważ w jednej i tej samej sytuacyi ina­czej postępuje młodzieniec, inaczej starzec, inaczej mężczyzna, inaczej kobieta, inaczej pan a inaczej sługa, inaczej bogacz a inaczej ubogi; wynika stąd, że na każdem z tych różnych sta­nowisk i odnośnie do każdego z nich, tworzy się osobna miara moralności, którą i jednostka i społeczeństwo mierzą postępowa­nie ludzkie. Tak np. bezwarunkowe posłuszeństwo uchodzi za moral­ność poddanych i niewolników; nieugięta energia i surowa kar­ność w zarządzie jest moralnością panów i panujących. Tak np. gdzie istnieje niewolnictwo, zabójstwo pana uchodzi za najwyż­szą niemoralność ze strony niewolnika, zabójstwo zaś niewolnika panu jego nie bywa policzane na karb niemoralności. Takie więc są fakty społeczne, wytwarzające moralność i idee mo­ralne. Ale umysł człowieka nie zadawalnia się nigdy faktami. Jest to właściwością jego, że szuka zawsze przyczyn faktów i bądź co bądź stara się faktom podsunąć przyczyny jakieś — choćby te podsunięte przyczyny z faktami z nich wywodzonemi nie miały nic do czynienia. Gdziekolwiek człowiek spotyka się z jakimś faktem lub zjawiskiem, stara on się przedewszystkiem wytłómaczyć je sobie, przyczem zwykle pierwsze tłómaezenie sięga przyczyn najodleglejszych, ze zjawiskiem lub faktem naj­mniejszego związku nie mających. Człowiek bowiem jest wiecznym poetą. Jak zjawiska natury tłómaczy najprzód mitologicznie, tworząc najrozmaitsze bajki, tak samo i fakty społeczne stara się uzasadnić zapomocą najróżniejszych bajek. Każdy stan rzeczy w społeczeństwie wywodzonym bywa naj­przód z jakichś mitologicznych zajść. Podobnie jak własny byt na ziemi odnosi do aktu stworzenia przez Stwórcę, którego sobie przedstawia jako człowieka, tak samo wywodzi wszelkie różnice 26* społeczne między ludźmi z różnych aktów tego Stwórcy. Co w ustroju społecznym stworzyła siła stosunków, wszystko to przypisuje on chętnie pierwotnym urządzeniom Stwórcy. Bez­wiednie kieruje nim w tych inwencyach chęć nadania swoim ideom moralnym sankcyi wyższej. Jeżeli stosunki społeczne tak dalece się rozwinęły, że społeczeństwo potępia zabójstwo czło­wieka, a szanowanie życia bliźniego staje się wymaganiem mo­ralności; wtedy umysł poetyczny człowieka wyobraża sobie Boga, objawiającego się w płomienistym krzaku i wśród grzmo­tów i błyskawic oddającego prorokowi swemu kamienne tablice, na których wyryte przykazanie: nie zabijaj! Dopiero przy ta­kiem uzasadnieniu artykułów moralności zdaje się człowiekowi, że nadał im dostateczną sankcyą. Ta właściwość umysłu ludzkiego odbiła się na wszelkiej moralności od dawien dawna do dziś dnia. Rezultat faktów i stosunków społecznych, tłómaczony i wywodzony z przyczyn zmyślonych: oto forma, w jakiej wszędzie i zawsze występuje mo­ralność. Zawsze w niej zlewa się rzeczywistość i poezya w nie­rozłączną prawie całość. W tej postaci wpaja ona się w umysł człowieka, zrasta z uczuciem jego, tak iż nawet się zdaje, że inaczej człowiek nigdyby się nią tak głęboko nie przejął i że tylko w tej szacie poetycznej podbija ona sobie serca ludzi. Czy wieki teologiczne wywodzą moralność z przykazań boskich, czy ją czasy filozoficzne wyprowadzają z przyrodzo­nych idej: zawsze prawda i poezya zlewają się w jednę całość, tak że trudno sobie nawet wyobrazić moralność bez tej przy­mieszki poetycznej. Być łatwo może, że w tej poetycznej przy­mieszce leży tajemnica wpływu, jaki moralność wywiera na serca ludzkie, leży czarowna moc, zapomocą której ona włada nad duszami. Ale jakkolwiek to panowanie i ta władza moral­ności są wielkiem dla ludzkości dobrodziejstwem, umiejętność ubolewa nad tem, że wraz z ideami moralnemi i te mity głębokie zapuszczają korzenie w umysły ludzkie. Przez to bowiem ogółowi zawsze się zdaje, jakoby bez tego mitu moralność była niemożliwą; jakoby każdy rozbiór umiejętny tych mitów eo ipso już był obrazą moralności, podkopywaniem jej. Tak zawsze było i tak jest dzisiaj. Sokratesa obwiniano, ie podkopuje cnotę i moralność, te żywotne siły życia społecz­nego, ponieważ odważył się wątpić o istnieniu bogów olympijskich, tworów wybujałej wyobraźni. Tak samo dzisiaj każdy przykładający sondę krytyki do któregokolwiek mitu podsunię­tego moralności jako uzasadnienie, naraża się na zarzut niemoralności 1); kto preczy istnieniu „wrodzonych" idej moral­nych lub wiecznej i bezwzględnej moralności a moralność przedstawia jako owoc stosunków społecznych, podlegający zmianom tak samo jak i te stosunki odnośnie do czasu i miejsca, uważany jest za wroga moralności. Tę walkę przesądów przeciw prawdzie w imieniu moral­ności widzimy w najrozmaitszych dziedzinach. Rozwinięte do pewnego stopnia uczucie moralne wytworzyło mit o jednoplemienności rodu ludzkiego, by uzasadnić ideę i uczucie miłości bliźniego mitem o pochodzeniu wszystkich ludzi od jednej pary pierwszych rodziców. Ktokolwiek więc dzisiaj przemawia za poligenizmem, naraża się na zarzut niemoralności; jak gdyby teorya wieloplemienności zagrażała uczuciu miłości bliźniego (choć teorya braterstwa i miłości bliźniego nie zapobiegała nigdy wzajemnemu zabijaniu sie i tępieniu potomków jednej pary i dzieci jednego ojca): jak gdyby uczucie miłości bliźniego nie dało się równie dobrze uzasadnić na jednorodzajowości wielo -plemiennego rodu ludzkiego — jakkolwiek uczucie to w rzeczy­wistości zupełnie inną ma podstawę, leżącą w rozwoju oświaty i kultury. 1) Czuł to dobrze Herbert Spencer, który w pierwszych dzie­łach swoich, mianowicie: w „Pierwszych zasadach," w „Socyologii" targnął się na przyjęte ogólnie podstawy moralności, a chcąc czem prędzej uprzedzić zarzuty podkopywania samej moralności, pospieszył się z wydaniem swój Etyki, która według planu miała być zakończeniem jego systemu filozofii. Tłómaczy on w przedmowie do Etyki to wcześ­niejsze wydanie ostatniej części swej filozofii przed innemi jej częściami tą obawą, aby go nie posądzano, ze zniszczywszy istniejące podstawy moralności, nie postarał się o lepsze. Podobne widowisko przedstawia nam w niezliczonych odmianach historya sekciarstw i sporów religijnych. Najobojętniejszym bowiem obrzędom religijnym przypisywano bezpo­średni wpływ na moralność: zaniedbanie zatem lub wprost sprzeciwianie się tym obrzędom uchodziło za najwyższą niemoralność. Również każdy nowy system filozoficzny, każda zdo­bycz umiejętności musiały zawsze staczać zażarte walki z prze­sądami jako wrzekomymi „stróżami i opiekunami moralności." Kiedy „oświata" 18-go wieku, kiedy ówczesna filozofia materyalistyczna wykazały mylność i bezzasadność niejednego grubego przesądu i panującego zabobonu: zewsząd dał się słyszeć okrzyk hypokryzyi, że ta filozofia i oświata podkopują moralność. Ponieważ w danym czasie idee moralne uzasadniano nieśmier­telnością duszy, która po krótkim w ciele pobycie ulata de wiecznej ojczyzny swej po nad gwiazdami, aby tam nowy rozpocząć żywot: wskutek tego każdego „materyalistę," który odważył się wątpić o tem przenoszeniu się duszy z ciała do nieba, potępiano jako człowieka niemoralnego, albowiem sądzono, że moralność musi tylko być wypływem owej wiary w nieśmiertel­ność duszy i przyszły jej pobyt w niebie ! Tym sposobem różnemi czasy starano się idee moralne, panujące jako rezultat społecznego rozwoju, uzasadniać najrozmaitszemi mitami. Ktokolwiek się zaś sprzeciwiał tym ostatnim, tego odsądzano od moralności, jak gdyby ta bez tych mitów istnieć nie mogła. Tym­czasem rzecz zupełnie inaczej się ma. Jakkolwiek zawsze starano się jakiemiś mitami nadać moralności sankcyą wyższą, najczęściej boską, co zresztą było poniekąd koniecznem, to jednak postęp wiedzy i nauki jak z jednej strony wykazuje bezpodstawność tych mitów, tak z drugiej głębsze odkrywa uzasadnienie moralności. Nie potrzebny więc jest strach! Nie koniecznie też naj­lepszą jest ta moralność, która się boi wiecznych kar piekła, albo spodziewa się nagród w przyszłem życiu. Moralność ma i po­winna mieć inne podstawy: jest ona rezultatem rozwoju spo­łecznego, owocem oświaty i kultury i jest siłą istotną i samo­dzielną, kierującą postępowaniem i działaniem człowieka moral­nie wychowanego, który moralnym jest dla moralności, nie zaś dla nagród lub z obawy kar wiecznych. Te ostatnie zresztą. nigdy jeszcze złoczyńców nie wstrzymywały od popełniania zbrodni, tak jak w wiekach średnich, w wiekach fanatycznej wiary nie mogły uśmierzyć okrucieństw inkwizycyi, palenia czarownic i tym podobnych okropności. Podobnie też i dzisiaj „prawowierni" wszelkich wyznań potępiają darwinizm, upatrując w teoryi pochodzenia ludzi od niższych organizmów niemoralność albo przynajmniej nie­bezpieczeństwo dla moralności! - jak gdyby moralność nasza była skutkiem stworzenia człowieka przez Boga, lub wogóle ze stworzeniem takiem miała coś do czynienia! Na polu teoryj politycznych powtarza się to samo zja­wisko. Rozwój historyczny i cywilizacyjny państwa wytworzył pewną moralność polityczną, pewną ideę moralną państwa i prawa publicznego. Z naturalnych i koniecznych dążności społeczeństw ludzkich wyrosło państwo, i w strefach umiarko­wanych, wśród sprzyjających warunków cywilizacyi, stało się tem, czem dzisiaj jest: podporą prawa i moralności, opieką cywi­lizacyi i dobrobytu. Ten fakt w umyśle człowieka zrodził teoryą państwa, według której ono początek swój zawdzięcza „umo­wie społecznej," zawartej niegdyś między pierwszymi założy­cielami państwa „w celu ustanowienia prawa i wymierzania sprawiedliwości." Mit ten jest dokładnym wyrazem idei moral­nej, która wykwitła z rzeczywistego rozwoju państwa. Jeżeli zaś dzisiaj przedmiotowe badanie naukowe i bezstronne rozpatry­wanie faktów doprowadza do rezultatu, że państwo nie powstało przez żadną umowę społeczną, ale poprostu przez gwałt, przemoc i podbój; zaraz powstaje krzyk „moralnych" świętoszków i hypokrytów: że taka teorya polityczna podkopuje ideę moralną państwa, nurtuje prawo i szkodzi moralności publicznej. Przypomina to zwykłe postępowanie względem dzieci, którym niańki wpajają poczucie obowiązku, strasząc je „dziadem." Ale czyż umiejętność może się powodować tak ograniczonemi skrupułami i względami? Moralność jest owocem rozwoju społecznego; jaki stopień—taka moralność; umiejętne zaś rozpoznanie rzeczywistych jej podstaw nigdy nie może osłabić jej jako takiej; owszem prawda może zawsze tylko wyjść na korzyść moralności i może ją silniej ugruntować. Oczywiście, że zwykłe uzasadnianie moralności mitami stąd także pocho­dziło, że powstanie idej moralnych należy do najzawilszych zjawisk społecznopsychicznych i do dziś dnia w sposób racyonalny wytłómaczonem być nie mogło. Ale to bynajmniej nie usprawiedliwia zarzutów czynionych umiejętnemu wyjaśnieniu tego problematu! Albowiem, przeciwnie, łatwo wykazać, że takie umiejętne wyjaśnienie kwestyi moralności przyczynić się może tylko do podniesienia je] wartości i wagi. Zastanówmy się nad tym punktem. Rozwój życia odbywa się przez działanie natury i czyn­ności ludzkie. Te ostatnie są rozsądne, jeżeli odpowiadają tendencyom natury, do nich się stosują i je uzupełniają; nierozsądnemi zaś są, jeżeli tendencye te zapoznawają lub im się sprzeciwiają. Jedna więc może tylko być rozsądna zasada czynności ludzkich, a zatem także podstawa wszelkiej moral­ności i etyki: stosować się do prawdziwej tendencyi natury. Dlatego też poznanie natury, a więc przyrodoznawstwo w prawdziwem, wszystkie dziedziny życia ludzkiego obejmującemi zna­czeniu, jest jedyną i najlepszą podstawą wszelkiej moralności i etyki umiejętnej. Ta ostatnia zatem polegać winna na przy­rodoznawstwie. To też gdzie niema przyrodoznawstwa, tam etyka kwitnąć nie może: rozkwita ona dopiero i najwznioślejszą wskazuje nam moralność, kiedy się opiera na rezultatach wysoko rozwiniętego przyrodoznawstwa. Ten związek przyczynowy między postępami przyrodo­znawstwa a wyższą i czystszą moralnością nie trudno wykazać. Natura ma wszystkie te przymioty, które monoteizm oryentalny Bogu swemu przypisuje: wszechobecność i wszech­moc. Z tych przymiotów natury wynika, że wszędzie i zawsze tylko to się dzieje, czego natura chce t. j. co odpowiada tendencyi jej, co niejako jest jej celem. Prawom zaś natury podlega i człowiek. Dźwiga on jarzmo jej przykazań; popędom naturalnym musi zadość uczynić; życie jego stosować się musi do sił i zdolności, użyczonych mu przez naturę, i na jej też zawo­łanie ustąpić on musi ze sceny życia, choćby mu przyszło opuścić najwyższe szczęście, najdroższe ziemi tej skarby. Ta wszechmoc natury i te od niej zawisłe zajścia i procesy życia wpajają się tak głęboko w umysł człowieka, że nie potrafi on nawet pomyśleć sobie innego sposobu, innego trybu życia. Ten tryb i ten sposób życia staje się w umyśle jego miarą mo­ralności — ten tylko tryb i sposób życia zdaje mu się jedy­nie rozsądnym i moralnym. Niema on innej miary do ocenienia zajść i procesów życia jak domniemywaną wolę natury t. j. widoczną jej tendencyą. Cokolwiek więc jest „naturalnem," to samo przez się wydaje mu się rozsadnem i moralnem—a „nie­naturalne" znaczy u niego tyle, co nierozsądne i niemoralne. Tym sposobem, na wzorze działań natury wykształcił człowiek w sobie zmysł moralności; prawidła postępowania natury—niemniej w życiu społecznem—zamieniły się w umyśle jego na idee moralne. Z natury rzeczy, z porządku naturalnego starsi i rodzice obejmują przewodnictwo nad młodszem pokoleniem: ten fakt naturalny w umyśle naszym wytwarza ideę moralną należnej starszym i rodzicom czci i poszanowania. Co w naturalny sposób się stało, co jest naturalnem, to staje się także żywiołem moralności. To też w tem, co z natury rzeczy i stosunków płynie, co naturalnie się dzieje i staje, leży wieczna i stała podstawa wszelkiej moralności; moralne zaś i etyczne działanie jest to, które się stosuje do tendencyi natury. Z tego wypływa, że w gruncie rzeczy istnieć powinny tylko jedna etyka i jedna moralność, które zawsze i wszędzie powinnyby być tak stałe i niezmienne jak działanie natury. Jeżeli jednak, jak to powyżej twierdziliśmy, zapatrywania etyczne i moralne zmieniają się według miejsca i czasu, jest to skutkiem tego, że pojmowanie i znajomość natury nie zawsze i wszędzie są jednakie i że ludzie pod tym względem oddają się częstokroć grubym złudzeniom; powtóre zaś że pewnych dziedzin zjawisk jak np. dziedziny zjawisk społecznych, nie zaliczano dotąd nigdy do dziedzin, podlegających prawom i działaniom natury, że zatem tu nie starano się wcale o poznanie tenden­cyi natury, wskutek czego o zmianie oddziedziczonych pojęć moralnych w duchu lepiej poznanej tendencyi natury, w spra­wach społecznych nawet mowy być nie mogło. Jeżeli więc dzisiaj umiejętność, a w szczególe socyologia stara się odkryć prawa naturalne, rządzące zjawiskami społecz­nemi, oddaje ona niepoślednie usługi moralności, torując drogę prawdzie i usuwając błędy i złudzenia w kwestyach społecznych. Nic dziwnego zaś, że w tym kierunku pracując, musi ona pogań­skie burzyć świątynie i uprzątać liczne zawalające jej drogę stare bałwany, takie np. jak „idee wrodzone" i t. p. na który to widok podnoszą pełne zgrozy i oburzenia krzyki i lamenty świętoszkowie i „moraliści." ROZDZIAŁ IV. Prawo. Wspomnieliśmy już wyżej, w jaki sposób prawo powstaje. Widzieliśmy, że pierwsze przepisy dla postępowania i działania ludzi w stosunkach wzajemnych wydaje wiara i obyczaj. W ustrojach państwowych obok przepisów wiary i obyczaju, stanęły przepisy panujących. To też początko-: we prawoznawstwo rozróżniało trzy źródła prawa: religią, obyczaj i ustanowienia prawodawców. Te ostatnie uchodziły za prawo w ściślejszem znaczeniu - i długi czas prawoznawstwo określało prawo jako wolę panującego. Głębsze zastanowienie się nad istotą prawa nie mogło się zadowolnić tem określeniem, opierającem się tylko na obserwacyi zewnętrznej formy nada­wania ustaw; filozofia szukała głębszego źródła prawa. Jedni znajdowali je w istocie człowieka, w społecznej jego naturze, w szczegółowych, wrodzonych mu przymiotach i właściwościach. Inni wywodzili prawo z woli ogółu, z ducha narodu i t. p. Pierwszą teoryą nazywano indywidualistyczną, drugą kolekty- wistyczną. Filozofia prawa dotąd chwiała się między temi skrajnemi zapatrywaniami, które oba są mylne. Prawo nie jest wypływem natury jednostki, ani owocem woli ogółu. Prawo jest zjawiskiem społecznem, powstającem przez zderzenie się przynajmniej dwóch różnorodnych grup społecznych o nierównej sile. Ta nierówność jest warunkiem powstania prawa, W pier­wotnej hordzie, przedstawiającej jednorodną, jednolitą masę spo­łeczną, niema prawa; jest ono tam zbytecznem; równym bowiem między sobą członkom pierwotnej hordy, wystarczają formy postępowania i działania, wynikające z wyobrażeń religijnych, ze zwyczajów i obyczajów. Równość zupełna, panująca w pier­wotnej hordzie, nie jest gruntem, na którymby powstać mogło prawo. Niema tam prawa familijnego, bo niema rodziny w późniejszem znaczeniu tego słowa: niema prawa własności, bo niema własności; niema też i prawa spadkowego, które jest owocem prawa familijnego i własnościowego. Niema rozwinię­tych stosunków ekonomicznych i handlowych, stąd niema tam prawa w przedmiocie rozmaitych umów (zobowiązań). Nie regulowały wzajemnych stosunków ogłaszane ustawy: jedyną i najwyższą ustawą był obyczaj. Formy postępowania i dzia­łania, wytworzone z biegiem czasu przez potrzeby życia, uświę­cone przez zwyczaj, czczone jako obyczaj, którego powstania nikt nie znał a wszyscy przypisywali woli wyższych istot: te formy dostateczne były dla utrzymania w karbach jakiego — takiego porządku pierwotnych społeczeństw. Dopiero, po zderzeniu się różnorodnych społeczeństw, po ujarzmieniu jednych przez drugie, kiedy zachodzi potrzeba upo­rządkowania życia wspólnego różnorodnych żywiołów społecz­nych, w którym to celu obyczaj już nie wystarcza,—bo obyczaj jednych sprzeciwia się obyczajowi drugich — wtedy dopiero, przemoc i przewaga jednych, za pomocą przymusu i władzy nad drugimi, układa nowy porządek życia: panujący, bez względu na obyczaj dawniejszy, zaprowadzają nowe formy, nadają prze­pisy regulujące nowe stosunki. Przepisy te, dyktowane przez nowe potrzeby, przez interesy panujących stanowią pierwsze prawo. Tym sposobem powstało, jak to widzieliśmy, prawo fami­lijne, kiedy nastał zwyczaj rabowania kobiet z obcych hord. Zarodem tego prawa było panowanie mężczyzny nad wykra­dzioną lub gwałtem nprowadzoną kobietą; tym sposobem powstało prawo pana nad niewolnikiem, którego otrzymywał na własność, po ujarzmieniu obcego szczepu albo w zwycięskiej wyprawie wojennej; przez stosunek zaś niewolnictwa, sama przez się powstać musiała różnica między przedmiotami, będą-cemi wyłączną panów własnością a wzbronionemi niewolnikom, w której to różnicy leżał zaród prawa własności. Własność zaś panów przechodziła z ojców na synów, wytwarzając prawo spadkowe. Wymiana płodów surowych tej pierwotnej orga­nizacyi państwowej na artykuły przemysłu łub handlu za­granicznego, zrodziła pierwsze pojęcia prawa zobowiązań, które następnie po zaprowadzeniu powszechnego środka wymiany, pieniędzy, rozwiniętem zostało przez wytworzenie stosunków między wierzycielem a dłużnikiem, kupującym a sprzedają­cym i t. d. We wszystkich tych wypadkach jednak zawsze tylko zetknięcie się nierównych żywiołów społecznych i czynników ekonomicznych, z których jeden górę bierze nad drugim, dało początek prawu. To też to znamię kainowe głęboko wyrytem jest na wszelkiem prawie, do dziś dnia cechuje ducha prawa, należy do istoty jego. Niema na świecie prawa, któreby nie było wyrazem nierówności, bo wszelkie prawo jest pośred­nictwem między nierównemi żywiołami społecznemi; jest godze­niem przeciwnych interesów, uskutecznianem pierwotnie prze­mocą i gwałtem, które dopiero z czasem nabrały sankcyi zwyczaju, obyczaju i moralności. Tak np. prawo familijne poddaje żonę i dzieci władzy ojca i godzi z początku przemocą i przymusem sprzeczne ich interesy tak długo, póki zwyczaj i obyczaj nie złagodzą wzajemnego sto­sunku, a miejsce srogiego prawa nie zajmie miłość rodzinna. Tak samo prawo własności ustanawia nierówność między właścicielem a „niewłaścicielem" względem przedmiotu wła­sności; prawo spadkowe ustanawia nierówność między spadko­biercami a „niespadkobiercami" względem spuścizny; prawo dłużnicze ustanawia nierówność między wierzycielem a dłużni­kiem względem przedmiotu zobowiązania. Słowem wszelkie prawo wyrasta z nierówności i ma na celu utrzymanie i ustalenie tejże przez ustanowienie panowania silniejszego nad słabszym; pod tym to względem prawo jest wiernem odbiciem państwa, któ­remu istnienie swe zawdzięcza, bo i państwo, ma jak wiadomo, tylko na celu utrzymanie i uporządkowanie wspólnego życia nierównych żywiołów społecznych, za pomocą panowania silniej­szych nad słabszymi. A ponieważ utrzymanie nierówności jest duszą prawa, najistotniejszą jego zasadą, stąd wynika, że każde­mu prawu odpowiadać musi obowiązek, że każdemu uprawnio­nemu służą zobowiązani (choćby tylko w poszczególnej sprawie) tak samo jak istota państwa polega na tem, że jedni rozkazują, a drudzy słuchają, że jedni rządzą a drudzy wykonywać muszą co tamci zarządzili. a) Prawo i państwo. Z poprzedniego już wynika, że prawo tylko w państwie powstać może. Po za państwem ani niema prawa, ani pomyśleć go sobie nie można; bo cechą i istotą prawa jest nakaz panują­cych. Jest zatem prawo urządzeniem czysto państwowem, kość z kości państwa i krew z krwi jego. Każde prawo jest poniekąd cząstką państwa, a mieści w sobie cząstkę tego pano­wania, którego całości organizacyą jest państwo. I skądże by się wzięła ta cząstka panowania w każdem prawie, jeśli nie z tego wielkiego zbiornika władzy i panowania, jakim jest władza państwowa? Z tego zbiornika rozchodzi i roz­dziela się ta władza na całą sieć kanałów i rur prawnych, podobnie jak woda ze zbiornika głównego rozchodzi się do ka­nałów i rur wodociągowych. Na każdym zaś punkcie tej sieci, w razie potrzeby odkręca się tylko kurek — egzekucyi, a władza państwowa wybucha z całym impetem. W państwach euro­pejskich za to sprowadzenie władzy państwowej w razie potrzeby na użytek prywatny płaci się taksę, najczęściej w formie stempla. Prawo zaś bez państwa tak samo trudno sobie pomy- śleć, jak wodociąg bez zbiornika, bez rur i bez kurków. Tylko scholastyka dawniejszych wieków bawiła się budowaniem syste­mów „prawa natury," prawa, które istnieć miało po za i po nad państwem, a któremu sankcyi nadawać miało nie państwo ale— rozum czy natura sama. Szkoła historyczna w Niemczech (Savigny, Puchta) ma tę zasługę, że wykazała bezpodstawność i mylnosć tych teoryj i raz na zawsze zerwała stanowczo z prawem bezpaństwowem, beznarodowem. Nie mniej do dziś dnia jeszcze odzywają się często gęsto w literaturze, jakby stare echa teoryi „prawa natury." Takiem echem jest głoszenie praw „przyrodzonych" człowieka, a więc takich np. jakie rewolucya francuska ogłosiła: prawa równości, prawa wolności albo takich, o jakich dzisiejsi socyaliści i opiekunowie ich mówią i piszą mianowicie: prawa do życia, prawa do pracy i t. p. Uzasadnienie tych praw „na­turalnych" czy tez „przyrodzonych" przypomina najczęściej dawne teorye „prawa natury," wywodzi się je albowiem z „idei człowieka" jako „istoty zmysłoworozumnej," albo jako „istoty wolnej," albo też z „idei sprawiedliwości," a więc z zasad apryorystycznych, dowolnie przyjętych, na które dowodu umiejętnego niema i których znaczenie umiejętnie wcale nie może być ściśle określonem. Jest to bowiem czystą imaginacyą, że człowiek jest „istotą wolną." Choćbyśmy tylko zważyli, jak jednostka w całym sposobie myślenia, a zatem i w postępowaniu i działaniu zawisłą jest od grupy społecznej, wśród której się urodziła i wychowała: już ze względu na tę jednę okoliczność, nie możemy człowieka nazwać istotą wolną. Zanim jeszcze człowiek dochodzi do tak zwanej i mniemanej „samodzielności," już o zapatrywaniach i wyobrażeniach jego, o skłonnościach i instynktach, o wstrętach i zamiłowaniach, o ideach moralnych i zasadach życia zadecy­dował ktoś inny — t. j. społeczna grupa jego i poprzednie jej pokolenia! Jeszcze większą niedorzecznością jest mniemanie, że człowiek jest jakąś uprzywilejowaną „rozumną" istotą. Je­żeli „rozumną" czy „rozsądną" istotą jest ta, która w działaniu i postępowaniu swem powoduje się nie ślepemi popędami, ale rozsądkiem i rozumem: to przymiotu tego „człowiekowi," wziąwszy wyraz ten jako oznaczenie rodzajowe, w żaden sposób przyznać nie można. Bo prawie wszyscy ludzie, z tak rzadkiemi wyjątkami, źe te na określenie pojęcia rodzajowego wpłynąć nie mogą, nie powodują się rozumem, ale tylko popędami i na­miętnościami. Jeżeli więc owe „prawa przyrodzone człowieka " nie mają lepszej podstawy jak „wolność" i „rozumność" człowieka, to bardzo kruchą mają podstawę. Tylko nierozumne samoubóstwianie się człowieka i dziecinne przecenianie wartości swej i wartości życia doprowadziło do ogłoszenia owych „praw przy­rodzonych," które z resztą w jaskrawej są sprzeczności z koniecznemi podstawami i warunkami istnienia państwa. Owe idee „wolności i równości" nietylko niezgodne są w rzeczywistości z państwem, które jest organizacyą nierównych żywiołów społecznych, ale są poprostu negacyą państwa. Dla ludzi tej ziemi niemasz innego wyboru jak tylko: albo państwo, jakiem zawsze było i jest, z konieczną nierównością i „niewolnością" albo—anarchia, która z resztą z koniecznością naturalną zamienić się by musiała wkrótce w państwo. Wybór zaś między państwem a anarchią nie jest trudny. Bo jakkolwiek państwo z natury rzeczy nie tylko sankcyonuje nierówność i niewolność, ale nawet przemocą i przymusem je utrzymuje, to jednak pod ochroną i opieką państwa zakwita dobrobyt, rozwija się cywilizacya, kwitną nauki i sztuki, słowem— darzy ono człowieka najwyższemi skarbami, jakie dla niego na tej ziemi tylko istnieć mogą, gdy tymczasem anarchia potęguje owe strony ujemne, które i w państwie są nieuniknione, do naj­wyższego stopnia, nie ofiarując człowiekowi żadnej z tych korzyści, które mu przynosi państwo. Największem bowiem złem dla człowieka na tej ziemi jest tylko człowiekzwierz; tego zaś tylko państwo jakotako potrafi trzymać na uwięzi; w anar­chii puszcza on wodze swym namiętnościom i w rozbestwieniu popełnia okrucieństwa nad okrucieństwami. Innej zaś alterna­tywy niema, bo do równości i wolności pierwotnych hord ludzkość już wrócić nie może, jak rzeka wstecz płynąć nie może od ujścia do źródeł. Mylą się także, ci którzy prawo wywodzą ze „sprawiedli­wości" i „uczucia sprawiedliwości" i tak wywodzone prawo sta­wiają po nad państwo, poruczając mu urzeczywistnienie tego prawa—jako jedyne i najwyższe zadanie (teorya państwa praw­nego!). Teorya ta polega, że tak powiem, na optycznem złu­dzeniu. Cóż bowiem jest sprawiedliwość? Skąd mamy i skąd mieć możemy pojęcie o sprawiedliwości? Tylko fakt prawa urzeczywistniony w państwie, wytwarza w umyśle naszym ideę sprawiedliwości; faktyczne prawo budzi w nas i rozwija tę ideę; kształci nasz zmysł sprawiedliwości, jest ono jedynem źródłem uczucia sprawiedliwości. Nie sprzeciwia się temu zdaniu bynajmniej doświadczenie, że często uznane przez państwo i obowiązujące prawo nazywamy niesprawiedliwem, na niesprawiedliwość jego się uskarżamy; albowiem rozwój naszego uczucia sprawiedliwości, dopełniający sią pod wpływem obowiązującego prawa, może łatwo prawo to prześcignąć; prawo bowiem ustalone przez pisaną ustawę jest nieruchomem, podczas kiedy stosunki społeczne, gospodarskie, polityczne w ciągłym znajdują się rozwoju, pociągając za sobą także rozwój naszych zapatrywań, sądów i uczucia sprawiedliwości. W takim wypadku nasze dążenie do sprawiedliwości toruje drogę nowemu prawu, którego zaród leży już w stosunkach społecznych i politycznych, a jako ideał żyje w myśli naszej i w zapatrywaniach naszych, które tylko oczekują nowej kodyfikacyi. Dobrze jednak rozróżniać należy między dążnościami re­formy prawa, które wynikają z danych warunków społecznych i politycznych a takiemi, które sprzeciwiają się istocie państwa i całemu dotychczasowemu jego rozwojowi. Słowem, rozróżniać trzeba między dążnościami reformy, ugruntowanemi na rzeczy­wistych stosunkach, a utopiami, które się urzeczywistnić nie dadzą. Pierwsze są koniecznym wynikiem dotychczasowego rozwoju państwa; ostatnie nie liczą się wcale z państwem i stają na gruncie, na którym nigdy żadna instytucya polityczna roz­winąć się nie mogła. Takim gruntem jest: wolność, równość i nieuwzględniająca ani istoty, ani potrzeb państwa idealna jakaś nieokreślona i mglista „sprawiedliwość." Co by to za „sprawiedliwość być miała, o tem nie możemy mieć żadnego jasnego pojęcia, bo nasza idea sprawiedliwości jest tylko abstrakcyą prawa istnieją­cego w państwie; bez tego nie mielibyśmy ani uczucia, ani pojęcia sprawiedliwości. Wiedział to już dobrze Platon, bo kiedy w rozprawie swej o „państwie," chce określić pojęcie „sprawiedliwego człowieka" i „sprawiedliwości," zaczyna wywód swój od utworzenia państwa z różnorodnych i nierównych żywiołów. Przypuszcza on następnie, że każdy z tych żywiołów społecznych zajmuje w państwie stanowisko, znaczeniu swemu odpowiednie, którą to organizacyą nazywa sprawiedliwą; ten zaś porządek państwa, w którym każdy żywioł społeczny poddaje się swojemu losowi, uważa on za pierwowzór sprawiedliwości. Tylko za pomocą tego wywodu, wychodząc od państwa i nie­równości składowych jego części, Platon wyjaśnia nam pojęcie sprawiedliwości, które następnie ma być miarą ocenienia jedno­stki, środkiem poznania „sprawiedliwego człowieka." Sprawiedliwość zaś w państwie określa w tym samym dialogu Platona Trasymachos w następujący sposób: „ja zaś twierdzę, że sprawiedliwem jest to, co silniejszemu jest przydatnem." Bo w istocie, w państwie przewagę bierze większa siła; słabsze żywioły poddać się muszą silniejszym, porządek zaś prawny państwa nie może być innym jak takim, który naj­silniejszemu żywiołowi w państwie jest przydatnym. Wprawdzie porządek ten zarazem i dla słabszych żywiołów jest najodpo­wiedniejszy i dlatego właśnie porządek państwowy przed­stawia jedynie możliwe urzeczywistnienie sprawiedliwości, jedyne źródło, z którego czerpiemy pojęcia i uczucia tejże. Ale ten porządek prawny państwa zawsze i wszędzie był przeciwieństwem wolności i równości i musiał nim być, bo leży to w naturze jego. Natomiast wszędzie i zawsze porządek ten był wyrazem rzeczywistych stosunków siły moralnej, istniejących między żywiołami społecznemi pań­stwa. Powolna zmiana tych stosunków, a zwłaszcza postę­powy rozwój państwa na polu gospodarstwa, nauk, umiejętności z sztuki wpływa na powolną zmianę tego porządku prawnego w kierunku humanitarnym i cywilizacyjnym. Wszelkie prawo zatem staje się z rozwojem postępowym państwa coraz więcej Socyologia. 27 ludzkiem, uszlachetnia się, przez co także nasza idea sprawie­dliwości staje się coraz wyższą, szlachetniejszą, wznioślejszą Ale dziś nie mniej jak za czasów Platona, tylko państwo może być miarą sprawiedliwości; konieczne zatem warunki istnienia i utrzymania się państwa są granicami tego pojęcia. Co państwo czynić musi, to jest sprawiedliwem; w żadnym razie jednak nie może być sprawiedliwością, czego państwo spełnić nie może, b) Prawo i moralność. Widzieliśmy, jak prawo powstaje przy zetknięciu się dwóch lub więcej różnorodnych żywiołów społecznych, zwłasz­cza wtedy, kiedy sam zwyczaj i sama moralność jednej grupy nie są dostatecznym węzłem całego ustroju społecznego, ponie­waż * moralności jednej grupy sprzeciwia się moralność drugiej, trzeciej i t. d. Ten rozbrat moralnych zapatrywań, który grozi rozsadzeniem całości, utrzymywanej tylko przemocą, łagodzi i przezwycięża prawo, występujące zrazu w formie nakazów panujących. Wspomnieliśmy już, że i to prawo, jakkolwiek w tej gwałtownej formie na świat przychodzi, z czasem staje się częścią zwyczaju i moralności i jako takie również przechodzi pod straż i opiekę poczucia moralnego. Musimy tu jednak wyjaśnić tę pozorną sprzeczność między moralnością wyprzedzającą prawo i prawem przemieniającem się w moralność. Skądże płynęły zwyczaje i moralność pierwotnej hordy?— Z potrzeb życia, z warunków otaczających pierwotne społeczeń­stwo i przepisujących mu z bezwarunkową koniecznością odpo­wiedni tryb życia. Te potrzeby życia, te warunki zewnętrzne zmieniły się wraz ze zmianą zaszłą w wewnętrznym składzie pierwotnej hordy, przez zetknięcie się jej z drugim żywiołem społecznym. Oczywiście, że zrazu brutalna siła musiała trzy­mać w klubach niesforne masy i utrzymywać jedność z różnorod­nych złożoną żywiołów, dopóki prawo i przywyknięcie do po­rządku prawnego nie uczyniły zbytecznem bezustanne wykony­wanie przemocy. Ale skoro tylko, choćby przemocą, różno- rodne żywioły zbite zostały w jednę całość, musiały w tej ostatniej wystąpić znowu te same siły, które wszędzie i zawsze w każdem objawiać się muszą społeczeństwie. Jakiś zwyczaj musiał się ustalić, jakiś obyczaj musiał wziąć górę, jakieś zapa­trywanie moralne musiało zwyciężyć — słowem, choć z różno­rodnych złożona żywiołów, nowa całość, jako taka, musiała wy­rabiać sobie jakąś sferę wspólną zwyczajów, obyczajów i zapa­trywań moralnych. Nowe prawo wskazywało tylko drogę, podawało tylko formy, wśród których rozwijać się miało życie nowego ustroju społecz­nego; ale potrzeby życia i konieczne jego warunki musiały przy­śpieszyć proces przejścia prawa w sferę zapatrywań i uczuć mo­ralnych. Bo i nowe społeczeństwo spragnionem jest pokoju; dąży do ustalenia pewnych form życia, dlań najdogodniejszych i jako tako musi pogodzić się z zewnętrznemi i wewnętrznemi warun­kami życia swego. Tak czy owak, znajduje ono wreszcie pewne sposoby wspólnego, pokojowego istnienia; poddaje się koniecznościom i tem samem stwarza wspólny obyczaj i wspólną mo­ralność, do których narzucone przemocą prawo dało pierwszy popęd. Rozważmy teraz, w jakim stosunku do tej nowej moralno­ści ustroju społecznego zostają dawniejsze moralności pojedyń­czych żywiołów społecznych. Owa dawna moralność żywiołów społecznych musi koniecznie uledz tej nowej moralności, bo pod­czas kiedy pierwsza zabezpieczała tylko byt pojedyńczych grup społecznych, ta nowa konieczną jest do zabezpieczenia bytu no­wego ustroju społecznego. Przykład niech posłuży za ilustracyą powyższych twier­dzeń. Dla ludzi pierwotnej hordy pojęcia: obcy i wróg są jednoznacznemi. Ich moralność nakazuje im pomagać swoim, obcych zaś bez litości zabijać i mordować. Od chwili jednak, kiedy tacy obcy stają się częścią składową wspólnej całości, Wspólne­go ustroju społecznego, bądź to jako niewolnicy, bądź jako sprzymierzeńcy, bądź jako innego rodzaju w interesie wspólnym przyjęta klasa ludzi: od tej chwili dawna moralność hordy ustą­pić musi miejsca nowej moralności. Interes nowego ustroju 27* społecznego wymaga obrony i ochrony tych obcych; odnośne przepisy prawne torują drogę nowej moralności, która każe opiekować się zarówno wszystkimi należącymi do wspólnego ustroju społecznego, nawet tymi, którzy nie do tej samej grupy należą, nie tej samej są krwi.ł A chociaż nawet dawna moral­ność długo jeszcze utrzymuje się w pewnych „szczątkowych" uczuciach wstrętu i odrazy przeciwko członkom różnych grup; jednak wspólny interes całości i ustanowione prawa stwarzają nową moralność, która każe szanować życie i zdrowie tych ró~ żnokrewnych członków wspólnego ustroju społecznego. Ten sam proces obrony nowych interesów zapomocą no­wego prawa, wytwarzającego nową moralność, powtarza się w najrozmaitszych dziedzinach życia społecznego. Tak np. w czasach średniowiecznego feudalizmu nie uwła­czało to bynajmniej czci „rycerzy" napadać na bezbronnych kupców i mieszczan i rabować ich; ale nowe prawa, występujace w obronie nowych interesów całości nowożytnego państwa, wy­tworzyły z czasem nową moralność, a dzisiejsi potomkowie dawnych rycerzy rabunek i rozbój, choćby na kupcach i miesz­czanach dokonany, uważają już za niemoralny i niehonorowy. Tak więc prawo państwa mozolnie i powoli w ciągu wieków przyczyniło się do wytworzenia nowej moralności, a dzisiaj niepojętem prawie nam się wydaje, jak w wiekach średnich ry­cerscy panowie mogli ni stąd ni zowąd napadać na miasta w celu rabunku i plondrowania. Niemniej rozwój uczuć patryotycznych pokazuje nam cie­kawe przemiany moralności wskutek zmian stosunków, a zatem i potrzeb i interesów społecznych. Pierwotne poczucie przyna­leżności i jednokrewności gromadnej zamienia się z czasem w uczucie obywatelstwa państwowego i w uczucie narodowe. Podczas kiedy pierwotna moralność żądała tylko poświęcenia się jednostki dla jednokrewnej gromady swej, to wspólne interesy i potrzeby ustroju państwowego wytworzyły nową moralność, wymagającą od każdej jednostki bezwarunkowego poświęcenia się dla całości, składającej się z najróżnorodniej szych żywiołów etnicznych. Przykład z historyi Niemiec niech posłuży do wyjaśnienia takiego procesu przemian uczuć patryotycznych. Do jakiegoż patryotyzmu zobowiązywała każdego niemca moralność przed kilkoma jeszcze lat dziesiątkami? Możemy na to pytanie odpowie­dzieć jednym wyrazem, bo patryotyzmem niemców wtedy był: par­tykularyzm. Tej ówczesnej moralności nie sprzeciwiało się jeszcze słynne przymierze nadreńskie (Rheinbund), zawarte przez kilka państewek niemieckich z Napoleonem I przeciw reszcie państw niemieckich. Dziś przymierze takie uchodziłoby w Niemczech za niemoralne i piętnowanem by było mianem zdrady narodo­wej. Skąd ta zmiana zapatrywań moralnych? Otóż nowe fakty polityczne: bitwa pod Jeną, wojna w celu wyswobodzenia Nie­miec z pod jarzma francuskiego, związek niemiecki, nareszcie nowe cesarstwo niemieckie, stworzyły nowe prawo publiczne, które wpłynęło silnie na zmianę zapatrywań moralnych. Dawno moralność żywiołów nowej całości musiała dziś ustąpić miejsca nowej moralności, wyrosłej na gruncie nowych stosunków i no­wego prawa. A jak z jednej strony nowe stosunki i nowe prawo wytworzyły nową moralność, tak z drugiej strony ta ostatnia, budząc i utrzymując patryotyzm ogólnonarodowy, jest najsil­niejszym filarem nowego porządku rzeczy, dopóki znów kiedyś nowe fakty historyczne nie wytworzą nowych stosunków spo­łecznopolitycznych, które dadzą życie nowym prawom, ofiarą których znowu padnie dzisiejsza moralność. Przedstawiony tutaj stosunek prawa do moralności może się wydawać mylnym dlatego, że często rzecz wprost prze­ciwnie się ma. W naszym czasie często byliśmy świadkami przeciwnego procesu, mianowicie upadku przestarzałego prawa, uderzonego silnym prądem „publicznej moralności". Tutaj więc moralność obalała stare prawo i stwarzała nowe. Ale sprzecz­ność faktu tego z powyższem naszem przedstawieniem jest tylko pozorną. W tych ostatnich bowiem wypadkach przestarzałe prawo w istocie było już tylko parawanem, po za którym wy­robiły się inne stosunki faktyczne, domagające się tylko pra­wnego sformułowania, a jakkolwiek pisane prawo stało na przeszkodzie temu sformułowaniu ustawodawczemu nowego pra- wa, to ostatnie, choć niepisane jeszcze, wpłynęło już na prze­kształcenie zapatrywań moralnych, albo raczej powstało zara­zem z nowemi zapatrywaniami moralnemi, wynikającemi ze stosunków faktycznych. Temu tylko sojuszowi z nową moral­nością, wyrabiające się nowe poczucie prawne zawdzięcza tę siłę moralną, która potrzebną jest do obalenia przeszkód, stawianych przez dawne a przestarzałe prawo i do osiągnięcia ustawodaw­czego uznania w państwie. Te zaś często powtarzające się zjawiska, że nowo wyrobione moralne zapatrywania i przekonania obalały istnie­jące prawo i nowe odpowiedniejsze sobie tworzyły, dały powód do mniemania, że istnieje jakieś ,,prawo natury", z którego, jako wiecznie czystego źródła, płynie wszelkie prawo ustawowe. Błąd leżał w tem, że uważano za wiecznie niezmienne źródło prawa to, co tylko jest wiecznie zmieniającym się wyrazem sto­sunków społecznych w sferze moralności. Te stosunki bowiem dążą zawsze do wytworzenia sobie odpowiedniej atmosfery mo­ralnej, która znowu na barometrze prawnym zaznacza się odpo­wiedniem prawem. Niema tu więc nigdzie wiecznego niezmiennego prawa natury, ale zawsze jest tylko ten sam, wiecznie krążący proces ży­cia społecznego, w którym każdorazowe stosunki realne wytwa­rzają zapatrywania moralne, krystalizujące się w prawie. Prawo to, jako fakt społeczny, nawzajem oddziaływa i wpływa na mo­ralne zapatrywania. Tym sposobem nawzajem moralność wydaje prawo a prawo wpływa na moralność. Ten wpływ jednak prawa na moralność nie zawsze w równej mierze się odbywa, a często nawet, prawo pisane, choć długo trwa, ni© przechodzi w poczucie moralne narodu, ale owszem z poczuciem tem moralnem w wiecznej zostaje wojnie. Stosunek ten zachodzi wtedy, jeżeli prawo nadanem zostało sa­mowolnie, bez uwzględnienia bądź stosunków realnych, bądź panujących zapatrywań moralnych, a tylko z kaprysu władzców łub z doktryny chwilowo umysły opanowującej. Takie prawo, nie będąc wyrazem realnych stosunków, nie zapuszcza korzeni w życiu społecznem, wisi niejako w powietrzu, obeem jest mo­ralności publicznej i z góry skazanem jest na śmierć. Wszystko, cośmy tutaj powiedzieli o prawie i stosunku jego do moralności, tyczy się zarówno prawa publicznego jak i prywatnego. To ostatnie, zarówno jak pierwsze, w normalnych stosunkach tworzy sobie atmosferę moralną i tylko w tej atmo­sferze tak samo jak prawo publiczne żywot jego jest zabez­pieczony. W końcu jeszcze jedno pytanie. Jeżeli, jak widzimy, moralność jest tak zmienną i niewolniczo postępuje w ślad za rozwojem stosunków społecznych i prawa, to skąd pochodzi, że ogół skłonnym jest uważać moralność jako jedyny stały punkt wśród znikomości tego świata, jako nieruchomy wiecznie biegun, około którego wiruje świat społeczny, jako skałę wśród burzliwego morza zjawisk? Skąd pochodzi, że filozofowie prawa upatrują w tej, jak powiadają, niezmiennej, jednej i tej samej zawsze idei moralności źródło wszelkiego prawa, że do niej się zawsze odwołują jako do najwyższej instancyi, mającej sądzić wszelkie prawo, do jedynej miary wartości wszelkiego prawa? Przyczyna zjawiska tego jest bardzo prosta. Zmiany prawa i instytucyj politycznych są widome i namacalne; co­dzienne doświadczenia przekonywają o zmienności prawa tak prywatnego jak i publicznego. Dziennik ustaw ogłasza pewnego poranku prawo nowe i znosi dawniejsze; rozporządzenie rządowe zaprowadza nowe jakieś urządzenie polityczne, zmienia lub znosi dawniejsze. Zmienność i znikomość tych rzeczy każdemu więc jest dobrze znaną. Inaczej z moralnością. Zmiany zapatrywań i uczuć mo­ralnych nie następują za ukazami, nie ogłasza ich dziennik ustaw, nie uchwalają parlamenty, nie dekretuje rząd. Na­stępują one nadzwyczaj powolnie i niespostrzeżenie. Przykład to objaśni: W ostatnich trzydziestu latach w niektórych pań­stwach europejskich, tak np. w Austryi prawa względem lichwy kilkakrotnie zmieniano, a wraz z temi zmianami (po części wy­przedzając je, poczęści w następstwie tychże) zmieniały się i za­patrywania moralne na lichwę. W połowie stulecia naszego istniały w wielu jeszcze państwach europejskich i tak też w Au­stryi srogie zakazy pobierania wyższego procentu od 5-ciu, a w pewnych wypadkach 6-ciu. Przekroczenie tej granicy uchodziło za lichwę i karanem było surowo. Niemniej także moralność publiczna pobieranie wyższego procentu uważała za niehonorowe i jako „lichwę" potępiała. Skąd to pochodziło? Dlaczego pobieranie pięciu od sta było moralnem, a siedmiu od sta niemoralnem? Rzecz prosta. Stosunki ekonomiczne, nieru­chomość własności ziemskiej, brak wolności handlowej i wolno­ści przemysłu, ścieśniały zarobek kapitału i w przecięciu nie dawały mu wyższego procentu od 5-ciu lub 6-ciu od sta. Te stosunki faktyczne spowodowały prawa przeciwko lichwie, t. j. przeciwko pobieraniu od pożyczek pieniężnych wyższego pro­centu nad sześć, a prawa te wpłynęły z czasem także na zapatry­wania moralne, które pobieranie wyższego procentu, choćby zręcznie ukrywane i niedotknięte ramieniem sprawiedliwości, potępiały jako niemoralne. Tymczasem stosunki ekonomiczne zmieniły się. Było to około roku 1860-go. Dawne ograniczenia ekonomiczne zostały zniesione. Nastała wolność przemysłowa (w Austryi 1859 r.), zniesiono cechy, uruchomiono własność ziemską, zaprowadzono wolność handlową, produkcya przemysłowa zapomocą nowych wynalazków i ulepszeń technicznych ogromnie się podniosła, da­jąc przemysłowcom możność nadzwyczajnych zysków; w handlu i w przemyśle kapitały z niesłychaną dawniej szybkością wzrastały. Te faktyczne stosunki źle licowały z istniejącemi prawami przeciwko lichwie. Bo kiedy przedsiębiorcy przemysłowi lub handlowi, obracając kapitałami, z łatwością zyskiwali i 100 proc, zaczęto uczuwać zakaz pobierania wyższego procentu nad 6 za nieusprawiedliwiony. Po za parawanem pisanego istniejącego prawa kiełkować zaczęło inne prawo, nurtujące istniejące zapa­trywania moralne, albo raczej kiełkować zaczęły inne zapatry­wania moralne, nurtujące istniejące prawo. W każdym razie to ostatnie zaczęło tracić grunt i obalonem zostało. Ogłoszono nowe prawo zupełnej wolności procentowej. Stronom kon­traktującym zostawiono zupełną wolność umawiania się co do wysokości procentów, a sądy i władze państwowe użyczały odtąd pomocy swej i opieki najwygórowańszym interesom li­chwiarskim. Nowe prawo stworzyło sobie wnet nową moralność. Nie­tylko więc państwo pozwalało na zakładanie instytucyi banko­wych i kredytowych, które od pożyczek według statutów swych pobierały 12 do 15 proc. (słynny bank włościański w Galicyi), ale na czele tych zakładów i instytucyi stawali re­prezentanci rodów historycznych i domów magnackich, którzy przed kilkoma dziesiątkami lat jeszcze wszelkie interesy pie­niężne uważaliby za niehonorowe, a zwłaszcza interesy, grun­tujące się na pobieraniu wysokich procentów. Tak stosunki faktyczne (w tym wypadku ekonomiczne) zmieniły prawo i mo­ralność. Te stosunki faktyczne jednak uległy znowu zmianie. „Rozkwit" ekonomiczny, naturalną rzeczy ludzkich koleją, ustą­pił miejsca przekwitowi. Po wielkiem dźwignięciu się przemy­słu i handlu nastąpił nagły upadek. Przedsiębiorstwa przestały się opłacać jak poprzednio; wartość ziemi obniżyła się; kapitały nie mogły więcej przynosić dawnych procentów. Zaczęto więc znowu szukać ratunku w zaprowadzeniu napowrót dawnych ograniczeń; przedewszystkiem zaś powrócono do dawnych zakazów pobierania wyższych procentów nad 5 lub 6. Nowe zakazy wnet wpłynęły na zapatrywania moralne (po części też były wypływem zmiany zapatrywań nielicują-cych z nową konstelacyą ekonomiczną) i zaczęto potępiać „lichwiarstwo", niedawno przez prawo sankcyonowane i na wielką ska­lę przez najwyborowsze żywioły społeczne jawnie praktykowane. I znów sądy karne powołano na pomoc, aby wytępić i wykorze­nić praktyki, niedawno jeszcze zapomocą sądów cywilnych forytowane i bronione. Takich przykładów wytwarzania się nowego prawa i moralności ze stosunków faktycznych możnaby przyto­czyć sporo ze wszystkich dziedzin prawa prywatnego. Niech nam tylko wolno będzie wskazać jeszcze na podobny proces w dziedzi­nie prawa małżeńskiego. Gdzie nierozłączność małżeństw była prawem przez długie wieki, tam rozwód uważany jest za postępek niemoralny. A je­żeli stosunki faktyczne, swobodniejszy rozwój nowożytnego spo­łeczeństwa prowadzi do usunięcia dawnego prawa i do ustano­wienia prawa wolnego rozwodu, jak to niedawno we Francyi się stało: ta nowa instytucya prawna długo jeszcze ma do wal- czenia z dawnemi zapatrywaniami moralnemi, potępiającemi wszelkie rozwody. To też jeden z konserwatywnych dzienni­ków francuskich (Figaro), z powodu nowego prawa o rozwodach, zezwalającego na ponowne śluby rozwiedzionych, tak się odez­wał: „Rozwód—niechaj sobie będzie! ale ponowne śluby?—nie! tego moralność publiczna we Francyi nie zniesie!" Słowa te są wiernym wyrazem chwilowej sprzeczności dawnej moralności z nowem prawem. Z czasem jednak sprzecz­ność ta zniknie, a nowe prawo wpłynie na zmianę poczucia moral­nego. Wszak ongi to poczucie moralne Francyi i całej chrześciań­skiej Europy oswoiło się było z „jus primae noctis", wykonywanem przez dziedziców względem swych poddanych. Dla czegóżby się Francya nie miała oswoić z prawem rozwodów i ponownych ślubów? Można być spokojnym — niech prawo to, które jest wynikiem nowożytnych stosunków społecznych, istnieje we Francyi dwadzieścia lat, a nikomu nie przyjdzie na myśl uważać rozwodów i ponownych ślubów za niemoralne. Zapatrywania moralne postępują tak nieznacznie, jak skazówka godzinowa zegaru; któż spostrzega posuwanie się tej skazówki? Po upływie wieków dopiero historyk i filozof widzą, że skazówka moralności znacznie się posunęła. Ogół słyszy ze zdziwieniem, że dawniej uczucie moralne nie na tym punkcie stało i nie pojmuje, jak to być mogło. Jest jeszcze inna przyczyna wiary w stałość i niezmien­ność „zasad moralnych". Wśród wiecznych zmian wszystkiego około nas, w krążącym koło nas wirze zjawisk, umysł nasz czuje potrzebę oparcia się o jakiś punkt stały i niezmienny, by się choć na chwilę utrzymać nad otchłanią nieskończoności; szukamy jakiegoś punktu odpoczynku, aby odetchnąć i przyjść do siebie z oszołomienia, w które nas wprawia szalony pęd zdarzeń i obrazów, odbywający się bezustannie około nas. Aż do Kopernika, przynajmniej ziemia nasza była stałym punktem, około którego wirował świat cały; ale wielki nasz ro­dak i kulę ziemską pchnął w ten wir wszechświata. Straciwszy i ten grunt pod nogami, cóż dziwnego, źe ludzie szukają przy­najmniej jakiejś gwiazdy stałej na umysłowym horyzoncie, by się podług niej kierować na burzliwem morzu życia. Jak rozum ludzki dąży do prawdy, tak serce człowieka pragnie takiej gwiazdy stałej, na którą zapatrzywszy się, mogłoby, choć na chwilę zapomnieć o wiecznym wirze zjawisk, sprawiającym mu rodzaj zawrotu. Stąd ta moralna potrzeba jakiejś nadziemskiej siły, która wiecznie nieruchoma i niezmienna, światem tym kieruje i nad nim panuje; stąd ta tęsknota za wyższemi władzami, która stwo­rzyła tyle „wiecznych potęg" w życiu ludzkości. Otóż jedną z takich „wiecznych potęg", bez których tru­dno się obejść człowiekowi, jest „idea moralności". W niej bo­wiem szuka on stałego punktu oparcia wśród prądu życia, gwiazdy przewodniej, podług której się kieruje we wszystkich swych przedsięwzięciach, stałej miary dobrego i złego, podstawy sądzenia zjawisk społecznych. I w istocie nie doznaje on zawodu: w tej idei, tkwiącej głęboko w duszy jego, znajduje to, czego szuka. Służy mu ona i za gwiazdę przewodnią i za punkt oparcia i za miarę postępowania ludzkiego. Myli się on tylko o tyle, o ile sądzi, że jego idea moralności, ta, która w nim tkwi, zawsze i wszędzie nią była; że zatem ludzi i czyny ich bez różnicy czasu i miejsca tą jedną miarą mierzyć należy. Złudzenie to co do idei moral­ności pod pewnym względem porównaćby można ze złudzeniem wieków przedkopernikowych co do kuli ziemskiej. Usunięcie bowiem tegoż przez umiejętność, jakkolwiek podobny wywołuje okrzyk zgrozy i zgorszenia ze strony zabobonnej i przesądnej masy, nie pociąga za sobą bynajmniej tych zgubnych następstw, jakiemi grożą zwolennicy jedynej stałej i wiecznej idei moral­ności. Bo jak kula ziemska, pomimo to, że Kopernik krążenie jej około słońca udowodnił, niemniej dla ludzi pozostała nadal tą samą stałą siedzibą, jaką od wieków była, podobnie się rzecz ma z ideą moralności. Zmienność jej w przebiegu czasu i różność jej w różnych stronach świata nie przeszkadza bynaj­mniej, aby ta idea moralności, którą istotnie posiadamy, była stałym gruntem, na którym opiera się nasze dążenie, nasze chce­nie i nasz charakter. Cóż obchodzi rolnika albo stawiającego budynek, że kawał ziemi, który uprawia, łub na którym buduje, wraz z całą kulą ziemską wiruje w nieskończonym wszechświata obszarze? Tak samo i jednostki nie potrzebuje obchodzić, że jej moralność dzisiejsza przyszłym pokoleniom wydawać się będzie niemoralnością. Dla jednostki niemniej tylko jej idea moral­ności (wpojona jej przez społeczeństwo) jest jedynym możliwym gruntem, który uprawiać, na którym budować może. Bo koniec końców, pomimo wszelkiej zmienności i znikomości otaczającego świata, tak fizycznego jak i moralnego, czło­wiek tylko w wnętrzu swojem znaleźć może ów silny punkt oparcia, który go podtrzymuje wśród burz żywota—a biada mu, jeżeli tego punktu w sobie samym nie znalazł; jeżeli go szuka w świecie zewnętrznym. Bo czy to są uczucia osobiste, jak przyjaźń i miłość, czy to wiara religijna, którą przejęty jest umysł pobożny; czy to są wyższe idee, którym człowiek zupeł­nie się oddaje, jak np. miłość narodu i ojczyzny, zamiłowanie w umiejętności i w sztukach: każde takie uczucie, każda taka idea stanowić może oś stałą życia, gwiazdę przewodnią, która pociesza i uszczęśliwia, a zarazem uszlachetnia, chociaż uczucia i idee te tylko w głębi duszy jego istnieją, tylko cząstką są znikomego jednostki jestestwa. Tak samo rzecz się ma z moralnością. Niechaj sobie filozof i socyolog czynią poszukiwania, skąd ta moralność się wzięła i jak powstała, jakie przebyła fazy roz­woju, jakie ma uprawnienie i t. p.: nie zmienia to ani wartości mo­ralności dla jednostki, ani miary moralnej, według której je­dnostkę oceniamy. Jaką zaś jednostka ma moralność, to zależeć może od stopnia rozwoju społecznej jej grupy: od rodziny, w której na świat przyszła i wychowała się; od otoczenia, w którem wzrosła; od wrażeń, które odebrała w latach dziecin­nych i młodości; być może także od wiedzy, którą nabyła, od doświadczeń, które poczyniła; od losów, które ją spotkały; ale w każdym razie także od porządku prawnego i państwowego, któremu poddać się musiała. KSIĘGA V. Jednostka jako płód społeczny. ROZDZIAŁ I. Indywidualizm i kolektywizm. dwóch przeciwnych stanowisk rozpatrywano dotąd wszelkie kwestye społeczne: ze stanowiska jedno­stki i ze stanowiska ogółu. W" literaturze poli­tycznej znano tylko te dwa punkty widzenia: indywidualizm i kolektywizm (socyalizm). Pierwszy zajmuje się wyłącznie jednostką; wydoskonalenie jednostki ma być celem wszelkiego rozwoju społecznego; ten rozwój zaś odbywa się tylko przez inicyatywę jednostki, działającej z motywów osobistych, egoi­stycznych. Indywidualizm dla tej jednostki żąda wszelkiej wolności i otwiera jej wolne pole zapasów. Zginie—to zginie zwycięży—tem lepiej. W żadnym razie nie uznaje indywidu­alizm uprawnienia ograniczeń jednostki łub nawet opiekowania się nią. Powiada on: hic Rhodus, hic salta! Niechaj się odbywa wałka o byt; zdolniejszy, silniejszy, zamożniejszy weźmie górę; słabszy, nieudolny, ubogi padnie trupem: to prawo natury! Celem historyi nie może być, aby wszyscy ludzie dopięli rów­nego stopnia doskonałości: dość, jeżeli szezupła ich liczba, jeżeli kilku na szczyt się wydostanie. Dla wszystkich niema tam miejsca. Natomiast kolektywizm, którego socyalizm jest tylko ga­łązką, powiada: równe szczęście wszystkich, równy dobrobyt wszystkich może jedynie być rozumnym celem całej historyi, wszystkich naszych usiłowań praktycznych i teoretycznych. Egoizm jest zbrodnią; tylko altruizm, poświęcenie się dla bliź­nich godną jest człowieka pobudką. Silniejszy niech pracuje dla słabszego; wyższe uzdolnienie jednostki jest darem niebios dla wszystkich. Nie powinien z tego korzystać pojedyńczy. Jednostka niema żadnych praw wobec ogółu; ogół rozdziela prawa w równej mierze wszystkim. Wszystko się dzieje i dziać powinno dla ogółu; hasłem ludzkości powinno być „braterstwo." Wszelkie rozdziały społeczne są grzeszne. Narodowość jest sztuczną granicą; tak samo wyznania, stany, klasy nie mają znaczenia. „Ludzkość" oto jedyny cel historyi; jednostka jest zerem; dla „ludzkości" tylko warto nieść ofiary i poświęcać się. Wobec ogółu jednostka niema żadnych praw, tylko obowiązki; prawa mają tylko wszyscy t. j. ogół, który jest źródłem wszel­kich praw. Oba te stanowiska i zapatrywania są jednostronne i skraj­ne; nie odpowiadają one rzeczywistości, mijają się z prawdą. Ani bezwzględny egoizm ani bezwzględny altruizm, nie są po­budkami działania i postępowania ludzkiego. Człowiek nigdy niema na oku wyłącznie siebie, ani też wyłącznie ogółu ludz­kości. Tacy ludzie nie istnieją w rzeczywistości; gdy zaś takie fikcyjne wielkości bierzemy za podstawę rachuby socyologicznej, nie dziw, że wypadek musimy otrzymać mylny, budowane zaś na mylnym rezultacie nadzieje czy plany spełzają na niczem. Człowiek z natury nie jest ani istotą egoistyczną ani altru­istyczną, ale społeczną, to jest posiada on egoizm społeczny, który pod pewnym względem nazwać by można (choć nie­właściwie) altruizmem. Jak on sam fizycznie i moralnie jest produktem pewnej grupy społecznej, tak też działanie i postępo­wanie jego świadomie czy nieświadomie ma na celu własną grupę społeczną i jej tylko służy (w stosunkach normalnych, o których jedynie może tu być mowa)! To też sprężyną rozwoju społecznego nie jest egoizm indywidualny, ale egoizm społeczny, to jest egoizm działający w interesie własnej grupy społecznej. Nigdy też pobudką działa­nia ludzkiego nie jest miłość „bliźniego" w owem uniwersalnem znaczeniu, w którem tego wyrazu używa teorya chrześciaństwa, nie jest „sympatya" dla ludzkości: ale sympatya społeczna t. j. przywiązanie jednostki do własnej grupy, poświęcenie i oddanie się jednostki społeczności jakiejś, z którą ją łączą węzły bądź naturalne, bądź przez naturalny rozwój wytworzone. Człowiek nie jest ani tak złym, jak go przedstawia bezwzględny materyalizm, ani też tak dobrym, jakim go chce mieć teorya chrześciaństwa. Nie jest on ani dyabłem, ani aniołem, tylko człowiekiem. Związany węzłami krwi, obyczaju, sposobu myś­lenia z jakąś grupą społeczną, posiada egoizm, że tak powiem, gromadny; sympatya jego w normalnym stanie nie sięga po za obręb pewnej grupy. Żądać od niego więcej niż sympatyi spo­łecznej, a więc sympatyi, sięgającej po za obręb najdalszego jego koła społecznego, znaczy żądać od niego rzeczy nadludzkiej i nie­naturalnej; oskarżając go zaś o egoizm indywidualny, nie przy­znając mu nawet społecznego egoizmu, wyrządza mu się krzywdę. W egoizmie społecznym zawartą jest sympatya społeczna, a sympatya społeczna jest egoizmem społecznym; nazwijmy jedność tych dwóch uczuć syngenizmem (uczuciem pobraterstwa), a otrzymamy zarazem nazwę dla właściwej sprę­żyny wszelkiego rozwoju społecznego, która nam służyć może za klucz do rozwiązania najtrudniejszego problematu socyologicznego. Ci bowiem, którzy na cały świat społeczny zapatrują się ze stanowiska jednostki i z tegp stanowiska wytłómaczyć chcą cały rozwój społeczny, którzy wszystkie zjawiska społeczne odnoszą zawsze do jednostki, stawiając ją za najwyższy rozwoju tego cel: ci także w dalszej konsekwencyi zapatrywania swego wszystkie ujemne strony życia społecznego, wszelkie zło spo­łeczne usunąć chcą za pomocą oswobodzenia jednostki, wypo­sażenia jej najwyższą wolnością i wszelkiemi możliwemi prawami, niby to „przyrodzonemi." Na tem stanowisku stoi liberalizm doktrynerski, stoi panu­jący w Europie od czasu rewolucyi francuskiej powszedni konstytucyonalizm. Cała mądrość jego streszcza się w żądaniu wszelkich praw dla jednostki (indywiduum) jako takiej; równo­uprawnienie wszelkich istot ludzkich—oto uniwersalny środek, zachwalany przez tę doktrynę przeciwko wszelkim dolegliwoś­ciom społecznym. Socyologia 28 W naszem stuleciu, w różnych państwach europejskich wielokrotnie czyniono próby według tej recepty liberalnej, próby te nie udawały się. Wprawdzie zaprzeczyć nie można, że liberalizmowi wiele zawdzięcza cywilizacya nasza, ale z drugiej strony błędy jego i złudzenia ciężko się nam dały we znaki. Bo w praktyce teorye liberalne okazały się mylnemi; owe pra­wa, któremi liberalizm uposażył jednostkę jako taką, okazały się złudnemi, gdyż nie mogły przekształcić rzeczywistych stosunków, których nie były wyrazem. Na każdym kroku więc wynikał fałsz i zachodziła gorsząca sprzeczność między literą ustawy a rzeczywistym stanem rzeczy, którego żadne szumne proklamacye praw przyrodzonych człowieka zmienić nie mogły. Nie mniejszego zawodu doznał kolektywizm w różnych swoich odcieniach (socyalizm, komunizm i t. d.). Dane zbioro­wości, według niego, „społeczeństwo" w najszerszem słowa tego znaczeniu, a więc przedewszystkiem ogół narodu miałby rozwią­zać trudne zadanie społeczne. Ten ogół miałby pracować dla każdej jednostki, której życie pod jego stałoby opieką i na każ­dym kroku do ogólnych stosowaćby się musiało przepisów. Jednostka nie miałaby żadnej troski, nie potrzebowałaby walczyć o byt; ogół troszczyłby się o wszystkich, gospodarowałby za wszystkich, wszelka praca odbywałaby się zbiorowo, ze zbioro­wego plonu pracy korzystałaby jednostka spokojnie, bezpiecznie i bez ryzyka. Na szczęście nie przyszło nigdzie w Europie ani w Ameryce do eksperymentów kolektywistycznych na większą skalę, tak, że kolektywizm nie został jeszcze doprowadzony ad absurdum, jak tego doświadczył po części indywidualizm. Ale bo też kolektywizm, nawet jako eksperyment, jest niemożli­wym, bo grzeszy przeciwko najkonieczniejszym warunkom wszelkiego życia społecznego. W pośrodku między skrajnemi temi stanowiskami i zapa­trywaniami leży prawda i rzeczywistość niedostrzeżona dotych­czas przez socyologią. Ani jednostka, ani ludzkość nie są właś-ciwemi punktami widzenia w sprawach społecznych; bo pierwsza niema żadnego znaczenia w rozwoju społecznym, niema nigdy stanowczego wpływu na ten rozwój; ludzkość zaś jest pojęciem zbyt mglistem i nieokreslonem, nie znamy jej, bo ani granic jej w czasie, ani w przestrzeni nie dostrzegamy; nie jest też ona ani całością, ani jednością, poruszającą się według pew­nego prawa. Słowem, ludzkość jest czczym wyrazem, któremu żadne jasne pojęcie nie odpowiada. Natomiast świat społeczny składa się z grup społecznych; tylko grupy się poruszają, grupy walczą z sobą; grupy dążą do celów jasnych, rozwijają się według praw wiecznie niezmien­nych; treścią życia społecznego są tylko działania i przeciwdzia­łania grup społecznych. Jak zatem z jednej strony błądzi nowo­żytny konstytucyonalizm, opierający się na indywidualistycz­nych zapatrywaniach, nie biorąc wcale w rachubę naturalnych grup społecznych, i uważając państwo tylko za zbiór równych i równouprawnionych jednostek, stawiając jednostkę zawsze i wszędzie jako cel wszelkiej akcyi państwowej, a uznanie jednostki jako najwyższe zadanie wszelkiego prawa; tak samo z drugiej strony błądzi kolektywizm, mniemając, że istniejące stosunki społeczne potrafi zmienić w duchu ujednostajnienia; że sprzeczne z sobą interesy różnorodnych żywiołów społecznych zdoła kiedykolwiek pogodzić i złączyć w jednym wspólnym interesie ogólnym. Nie w takiem ujednostajnieniu i zlaniu w jedne jednolitą całość, lecz w zgodnem współdziałaniu odrębnych grup i żywiołów społecznych leży możliwość rozwią­zania kwestyj społecznych. Aby zaś wykazać, jakim sposobem rozwój społeczny za­wisł nie od jednostek ale od grup, wypada nam przedstawić zawisłość pierwszych od drugich; małe znaczenie jednostek w ruchu społecznym i stanowczą w sprawach społecznych prze­wagę grup, nawet nad najpotężniejszemi jednostkami. ROZDZIAŁ II. Jednostka i grupa. aj większym błędem psychologii indywidualistycznej jest mniemanie, że człowiek, jako jednostka, myśli. Z tego mniemania wypływa wieczne szukanie źródła myśli ludz­kich w jednostce, śledzenie przyczyny, dlaczego jednostka tak a nie inaczej myśli, nareszcie udzielanie rad, jak człowiek myśleć ma. Tymczasem źródło myśli człowieka nie leży wcale w nim, ale w jego grupie społecznej; nie on myśli, tylko społe­czeństwo, do którego należy; ono bowiem otacza go od dzieciń­stwa atmosferą myśli, którą on oddycha. Me w jednostce wylęgają się myśli, ale w społeczeństwie; każda myśl jest pro­duktem społecznym, a myśl jednostki jest tylko koniecznym refleksem jej umysłu na wpływy społeczne. W optyce i akustyce obliczyć możemy, pod jakim kątem następuje oddziaływanie na wpadający z zewnątrz promień lub ton. W dziedzinie myśli takie same stałe prawa istnieją, tylko że ich nie możemy oznaczyć z taką dokładnością. Tyle wszakże jest pewnem, że bez wrażenia społecznego, bez wpływu społecz­nego z zewnątrz, umysł nasz nie wydałby żadnej myśli. Filo­zofowie materyalistyczni przyjęli jako zasadę że: nil est in intellectu quod prius non fuit in sensu. Słuszniej moglibyśmy powiedzieć: quod prius non erat in societate. W tym procesie powstania i tworzenia myśli jednostka odgrywa tylko rolę pryzmatu, odbierającego z zewnątrz pro­mienie, łamiącego je w sobie i przepuszczającego następnie w innym kierunku. Wprawdzie i dawniej psychologowie i filozofowie rozprawiali wiele o wpływie otoczenia na umysłowe wykształcenie jedno- stki, uważali oni jednak wpływy te za czynnik podrzędny. Rzecz jednak ma się zupełnie przeciwnie. Medium społeczne, w któ­rem jednostka żyje i działa, jest pierwszorzędnym czynnikiem, kształcącym umysł jej; w stosunku do tego otoczenia społecznego, od dzieciństwa do wieku dojrzałego zachowuje się ona biernie, a nawet w wieku dojrzałym najszczuplejszej zaledwie garstce wybranych myślicieli danem jest wyswobodzić się z pod ciążą­cego na umysłach ich jarzma wiekowych przesądów i uprzedzeń i zdobyć sobie samodzielne myśli stanowisko. Ale czy i tym wybranym udać się może całkowite wyswo­bodzenie się z pod oddziedziczonych prawie zapatrywań, jest to jeszcze wielka kwestya, dlatego, że formy ich myślenia a więc, że się tak wyrazimy, narzędzia ich myślenia nie są samodzielnego, własnego ich wyrobu, ale pochodzą ze wspólnej społecznej fabryki myśli, która im od dzieciństwa dostarczała tych narzędzi i aparatów. Dlatego, choćbyśmy nawet przy­puścili, że wiek bierności umysłowej ustaje z zupełną dojrza­łością człowieka, to jednak zachodzi pytanie, czy nawet naj­większy filozof zupełnie wyswobodzić się potrafi od wszczepio­nych mu od dzieciństwa form myślenia, które poniekąd leżą już w języku ojczystym, bez którego myśleć nie może. Za dowód zaś, jak trudnem jest to wyswobodzenie się, może służyć oko­liczność, że wielcy filozofowie zmuszeni bywają dla samodzielnej myśli swej tworzyć sobie nowe wyrazy, osobny prawie język. Przypatrzmy się jednak życiu człowieka „przeciętnego," aby pojąć przeważny wpływ otoczenia na umysłowe jego usposo­bienie. Dziecięciem jeszcze, odbiera on pierwsze wyobrażenia i zapatrywania od tych, którzy go wychowują. Już sam sposób postępowania rodziców czy opiekunów wpaja w niego pierwsze pojęcia moralności. Następują potem udzielane mu nauki, po­chwały i nagany, nagrody i kary, nadzieje w nim budzone, obawy i groźby któremi się go straszy — wszystko to są ży­wioły, z których się tworzy umysł jego. Nim się spostrzeżemy, młoda istota ludzka stoi przed nami, jako wierne odbicie swojej „rodziny," wziąwszy wyraz ten w najszerszem znaczeniu, w znaczeniu rzymskiej „familii," która obejmuje cały dom, wraz ze służbą, niewolnikami i do­mownikami. Umysł jego nosi na sobie piętno wrażeń nań wy­wartych, jak gipsowa figura oddaje formę, w którą ją wlano. Tak wyposażona młoda jednostka, wstępuje w „świat" t. j. w koło towarzyszów, wykształconych najczęściej na tę samą modłę. Zapatrywania ich są najczęściej te same Wpojono w nich od dzieciństwa uszanowanie dla osób i rzeczy pewnych kategoryj, przeciwko osobom i rzeczom innych kategoryj wpo­jono w nich wstręt i nienawiść; ba! nawet zmysł smaku wy­kształcono w nich w jednym ogólnospołecznym kierunku. Są to słowem same zegarki, które tak idą, jak je uregulowano i na­kręcono. Któż więc właściwie tutaj myśli, czuje, smakuje. Czy jednostka? Bynajmniej. Raczej grupa społeczna, która to młode pokolenie wydała. Są to jej myśli, jej uczucia, jej smak i zapatrywania, a zatem też jej zamiary i cele, jej widoki i czyny, których nowe zarody tu się rozwijają. Jest to wiecznie ten sam pacierz za panią matką. A uprzytomnijmy sobie tylko, że to wszystko zbiera się w umyśle jednostki, jako osad duchowy umysłowego życia poprzednich pokoleń w ubiegłych wiekach ! Tysiącoletnie do­świadczenia, które od wieków już jako zapatrywania i wyobra­żenia przechodziły dziedzicznie z pokoleń na pokolenia; przed­historyczne i historyczne losy, których głębokie ślady od wie­ków już wyryte są w charakterach i skłonnościach, we formach i sposobach myślenia, w wiekowych sympatyach i antypatyach, przesądach i uprzedzeniach — wszystko to wpojone głęboko w umysł „wolnej" jednostki, zestrzelone tam, jak tysiące pro­mieni w jednem ognisku, żyje w jednostce jako myśl, o której tłum mniema, że to myśl jednostki; odzywa się w niej jako uczucie, o którem tłum mniema, że to uczucie jednostki. A przypisując „wolnej" jednostce tę myśl i to uczucie, tłum czyni ją za nie odpowiedzialną, poczytując jej to za zasługę lub winę. Największa część ludzi nie wznosi się nigdy po nad ten społecznie odziedziczony zapas myśli i uczuć, a wpływy te mo­ralne z lat dzieciństwa i młodości są dla nich stanowczemi na całe życie. Ledwie nieskończenie drobna cząstka ludzi, wyjątkowo uzdolnionych, w korzystnych zostająca warunkach, rozwija się umysłowo dalej, odbierając wrażenia i wpływy z zewnątrz z po za grupy swojej, jeżeli do tego nadarzy się sposobność. Zwykle jednak przeceniamy bardzo doniosłość i siłę tego „wykształ­cenia umysłowego," zaczerpniętego ze skarbów umysłowych literatury klasycznej czy nowożytnej. Bo najczęściej, cała ta wiedza szkolna i literacka nie przenika do głębi duszy i nie zdoła przekształcić umysłu ukształconego przez odziedzi­czone i niemal z mlekiem matczynem wyssane wpływy moralne rodzimej swej grupy społecznej. Przypatrzmy się sprawie tej bez uprzedzenia, a przekonamy się, że całe to tak podnoszone i sławione „wykształcenie" zwłaszcza w szkołach nabyte, ledwie lekkim choć lśniącym potrafi powlec pokostem umysły często­kroć płytkie i podłe, wylęgłe w mętach społeczeństwa. Ani słowa! literatura klasyczna, dzieła sztuki i filozofia potrafią podnieść i uszlachetnić umysły, ale tylko te, które z góry już, ku temu posiadają społecznie wykształcone uzdolnienie. Bo zważmy tylko! Co daje po największej części tak zwanym wykształconym ludziom owo w szkołach nabyte „wykształ­cenie?" Trochę wiedzy i nic więcej. Ale czy wiedza zmienia sposób myślenia, czy zmienia uczucie? Kto zna życie i lu­dzi, ten wie, jak małoznaczny jest wpływ wiedzy na umysł i serce. Stąd to pochodzi smutne zjawisko, ludzi, którzy odrobiną wiedzy swej osłaniają wrodzoną podłość sposobu myślenia, ludzi „fachowych" bez iskierki szlachetniejszych uczuć, ludzi kryjących pod płaszczykiem „wykształcenia" zwie­rzęcą naturę. Bo choćby miało być prawdą, co Buckie chce udowodnić, że wiedza i tylko wiedza uszlachetnia ludy i ludzkość, to wpływ ten wiedzy, jakkolwiek przewrotnem się może zdawać to twier­dzenie, musi najprzód przekształcić grupy społeczne, a dopiero uszlachetnione grupy społeczne wydają szlachetniejsze jednostki. Ta pozorna sprzeczność logiczna jest jednak prawdą; bo tylko wiedza grupy społecznego otoczenia wpływa na jednostkę; ale dla tej ostatniej osobiście nabyta wiedza najczęściej już przychodzi zapóźno. Jednostka bowiem na świat wychodzi naj- częściej już wyrobiona, jak bita moneta z mennicy—a później zyskana wiedza już stempla jej umysłowego zmienić nie może. W czemże bowiem, dajmy na to, wiedza nabyta zmienić może dojrzałego młodzieńca, którego łączą z rodziną, z kołem społecznem, wspólne interesy i który wstępując w świat uwa­żanym i traktowanym jest z góry, jako przynależny do tego koła społecznego, z którego pochodzi, i tym sposobem mimowolnie częstokroć do solidarności ze swojem społeczeństwem poczuwać się jest zmuszonym? Niechaj sobie wiedza jego będzie jaka chce, może on być tylko tym, kim jest wskutek naturalnego faktu spo­łecznej przynależności i takim, jakim go czynią działające nań wpływy różnorodnych żywiołów społecznych, z któremi się zderza. Oczywista, że być mogą i bywają (zwłaszcza w róż­nych peryodach przejściowych) jednostki oderwane od rodzin­nych kół społecznych, ulegające zupełnie wpływom obcych im żywiołów i kół społecznych, w których toną zupełnie, przejmu­jąc się częstokroć do szpiku kości sposobem myślenia i czucia, wyobrażeniami i zapatrywaniami przybranego społeczeństwa i zmieniając zupełnie duchową swą istotę — ale przypadki te są tak rzadkie, że jako wyjątki stwierdzają one tylko przeciwną regułę. Losy młodzieńca decydują o stanowisku jego w późniejszem życiu. Nadchodzi walka z przeciwnemi interesami t. j. z przeważnemi prądami społecznemi, od których wyzwolić się nie można, bo zastępują drogę, porywają i unoszą jednostkę, prze­rzucając ją to w tę, to w owę stronę. Trzeba płynąć z prądem lub tonąć. Czy prądy społeczne zatrzymują się kiedykolwiek przed „wolną wolą" człowieka? Jeżeli natrafia na prądy, które go odpychają — cóż mu wiedza pomoże; on musi je zwalczać, bo mu są przeciwne, a chodzi o życie. Jeśli zaś natrafi na prądy, które go unoszą, cała „wolna wola" jego objawić się może w folgowaniu im i sta­raniu utrzymania się nad wodą. Przerzuconym być w inny prąd, zmienić bieg—nie leży w mocy jednostki; zależy to od szczęśliwego przypadku czy zbiegu okoliczności. W tej walce życia jednostka dochodzi nareszcie do głęb­szego namysłu, do wytrzeźwienia się ze złudzeń młodości i doj- rzalego wieku; nabywa nareszcie najwyższą wiedzę, nie obcą, z książek zaczerpniętą, ale własną wiedzę życia czyli doświad­czenie. Ta wiedza jest cząstką duchowej jego istoty; zakorze­niona głęboko w duszy jego. Ona jedynie mogłaby go zmie­nić, mogłaby wpłynąć na postępowanie jego: cóż, kiedy zapóźno ją nabył! Na nowo życia rozpocząć nie można; największa filozofia, wiedza życia jest owocem, który człowiek zrywa dopiero nad grobem. Jak ów młodzieniec w Sais, ubiegał on się o tajemnicę życia — teraz ją poznaje, kiedy mu się już na nic przydać nie może, bo z widowni życia ustąpić mu przychodzi. Porzu­cając życie, poznał jego tajemnicę; ta wiedza, to jedyne jego szczęście—czy nieszczęście? Między kolebką a grobem przędzie się jedna nić, która nigdzie ani przerwaną, ani na nowo nawiązaną być nie może; ciągnie się jeden łańcuch, którego każde ogniwo skute jest z poprzedniem i następnem; człowiek może gwałtownie przerwać łańcuch życia, ale pryśniętego raz ogniwa na nowo skuć nie po­trafi; skończyć życie z własnej woli może, ale rozpocząć go na nowo nie może. A nawet postanowienie zakończenia życia uwa­runkowane być musi całym łańcuchem poprzednich przyczyn, nieleżących w jego mocy. Wiara w wolną wolę człowieka pochodzi z mniemania, że czyny człowieka są tylko wykonaniem myśli jego, te zaś najwyłączniejszą jego własnością, dziedziną podlegającą najosobistszemu jego rządowi. Otóż w tem właśnie tkwi błąd. Tak fizycznie jak i umy­słowo człowiek nie jest własnym swoim rodzicem. Umysł jego, myśli jego, rodzą się na łonie społeczeństwa, wśród któ­rego się chowa i żyje. Jak silnym jest wpływ społeczeństwa na jednostkę, naj­lepiej pokazuje fakt, że wpływ ten pozostawia piętno nie tylko na umyśle ale pośrednio nawet na całym fizycznym ukła­dzie człowieka. Fakt ten znany jest fizyonomistom i zbyt jest widocznym, aby mu zaprzeczyć można. Któżby bowiem nie poznał wśród setek ludzi różnej narodowości flegma­tycznego anglika lub ruchliwego włocha? Kto, znając cokol- wiek Niemcy, nie odróżni, na pierwszy rzut oka, północnego niemca od południowca? Wypowiedzieć jasno, po czem ich rozpoznajemy, jest prawie rzeczą niemożliwą. Uwidocznić tę różnicę typów potrafi tylko pendzel malarza. Ale fakt jest, że ich poznajemy, źe kto­kolwiek miał sposobność stykania się z niemi w życiu, pozna natychmiast John Bulla, pozna francuza, a zwłaszcza paryżanina; ba, nawet rozróżni berlińczyka od wiedeńczyka. Ale na tem nie dosyć. Któż nie wie, źe dłuższy kilkoletni lub kilkanastoletni pobyt wśród ludzi odrębnej a wybitnej cywilizacyi asymiluje do pewnego stopnia każdego cudzoziemca nietylko umysłowo ale nawet w całym układzie zewnętrznym, w wyrazie rysów twarzy! Niemiec przebywający dłuższe lata w Anglii staje się kompletnym anglikiem. Pobyt na wschodzie, zwłaszcza w Tur­cyi tak głęboki wywiera wpływ na europejczyków, że np. u po­tomków dawnej szlachty polskiej, po długoletnim pobycie w Turcyi, zamiast wyrazu owej dziarskości i „fantazyi" szlachec­kiej, występuje znany ów turecki wyraz ospałości i rezygnacyi. Zbytecznemby było wyliczanie innych podobnych przy­kładów; kto faktu tego nie zna z własnego doświadczenia, nie da nam wiary; komu znany jest z własnego doświadczenia, temu przykładów nie trzeba. I tylko do tych, którzy znają fakt ten z doświadczenia, zwracamy się jeszcze z następującą argumentacyą logiczną. W skuteczności silniejszej zawartą jest skuteczność słabsza; wrażenie silniejsze zawiera w sobie także wrażenie słabsze; wpływ, działający głęboko, działa zarazem także mniej głęboko. Otóż wpływ, który zmienia nawet fizyczny układ, wyraz twarzy i fizyognomią człowieka, a zatem rzecz trudniejszą do zmienienia za pomocą wpływów moralnych, wpływ ten tem pewniej, tem skuteczniej pierwej już musiał zmienić umysł człowieka, sposób myślenia i czucia; bo dopiero ta ostatnia zmiana, przebijając się we formach działania, postępowania, mówienia, zachowywania się wywołuje ową pierwszą zmianę zewnętrzną, układu i form zewnętrznych. Te ostatnie bowiem nie są niczem innem jak zwierciadłem umysłu człowieka. Zapewne! nigdy mowa ludzka nie osiągnie tej zdolności i zręczności, nigdy myśli nasze nie nabędą tej jasności, abyśmy wyrazić mogli to, co jako piętno właściwe uderza nas w każdym z tych typów narodowych czy społecznych. W wyrażaniu tych typów wyręczają nas chyba ilustratorowie pism humory­stycznych, bo tylko dobry rysunek oddać może charakterystykę różnic typowych. Słowami możemy zaledwie stwierdzić, że jest coś, po czem poznajemy ludzi różnych narodowości, ludów, grup społecznych, ba! nawet zawodów pojedynczych; że to coś za pomocą wpływu społecznego przenosi się na jednostki, bez różnicy ich pocho­dzenia i przynależności; że w końcu ten wpływ społeczny daleko łatwiej dosięga i przekształca istotę moralną człowieka aniżeli istotę fizyczną — i dopiero dłuższy czas trwając i działa­jąc, zmienia i tę ostatnią. Mówiąc o wpływie żywiołu społecz­nego na jednostkę, musimy zarazem podnieść, że owo nieokreś­lone coś, odróżniające jednostki, należące do jednej grupy, od jednostek, należących do drugiej, stanowi zarazem typ i cha­rakter całej grupy. Bo to, co jedne grupę od drugiej odróżnia, nie leży, ściśle biorąc, ani w fizyognomii, ani we wzroście, ani w kolorze włosów czy oczów, ani w rysach i proporcyach ciała; dla tych wszystkich odróżnień bowiem nie mamy ani należycie wykształconego oka, ani poczucia, ale właśnie w tym nie dającym się określić wyrazie odrębnej indywidualności społecznej, która jest natury raczej moralnej niż fizycznej. Słowem, ten typ społeczny, odbijający się na każdej jednostce rodzimej czy asymilowanej, nie jest faktem antropologicznym, ale czysto społecznym; proces zaś społecznego tworzenia się tego typu sięga przedhistorycznych czasów tak dawnych, iż śmiało powiedzieć można, że antropologicznym nigdy on nie był; gdyby bowiem nim był, asymilacya społeczna jednostki byłaby niemożliwą. Teraz zachodzi tylko pytanie, na czem polega ten wpływ społeczny i jakim sposobem działać on może aż na fizyczny (choć nie antropologiczny) typ człowieka. Ezecz nie jest tak trudną do wyjaśnienia, jakby się zdawało. W pośrodku między każdą myślą, każdem uczuciem a odnośnem działaniem, czy po­stępowaniem leży fizys człowieka, cała cielesność jego, Otóż wiemy to dobrze z codziennego doświadcze­nia, że wszelkie silniejsze poruszenie myśli i uczuć odbija i odzwierciedla się natychmiast w tej cielesności człowieka. Znamy dobrze zewnętrzny wyraz boleści czy radości, gniewu czy zwątpienia w postawie, ruchach i rysach człowieka, bo w tych wypadkach skutek następuje bezwłocznie po przy­czynie, a zjawiska te są tak częste w życiu codziennem, iż w niezliczonych razach zawsze mamy sposobność stwierdzenia, że ta sama przyczyna wywołuje ten sam skutek. Ale naturalne działanie przyczyny jakiejś nie może być zawisłem od tego, czy je obserwować możemy czy nie; odbywać się ono musi w jed­naki sposób na wielką czy małą skalę, bez różnicy, czy je widzimy lub nie widzimy. Jeżeli więc ruch umysłowy, jeżeli myśl i mowa wywierają wpływ na układ ciała i rysów naszych, to wywierają one go, oczywiście i w tych wypadkach,, w których zmysły nasze dostrzedz go nie mogą, to jest w wy­padkach, gdzie wpływ ten jest zbyt drobny i nieznaczny. Dopiero po wielokrotnem powtórzeniu się tego drobnego, niedostrzeżonego działania, skutek jego występuje wyraźniej, po czem dopiero objawia się w formie przez zmysły nasze dostrzegalnej. Stąd pochodzi, że chociaż trudno nam pojąć, jak działa wpływ spo­łeczny na zmianę układu ciała i rysów jednostki, to przecież, po latach stwierdzamy zaszłą zmianę. Wypada nam tylko zdać sobie dokładniejszą nieco sprawę; z czynników moralnych, zmianę tę wywołujących. Powiedzieliśmy, że myśli i uczucia wpływają na zmiany typu; skąd się jednak biorą te myśli i uczucia? Płyną one z ży­cia społecznego. To też w miarę odmienności tego życia w róż­nych warunkach zewnętrznych, wytworzonych przez położenie geograficzne, przez żywność, sposób zarobkowania, zawód, stopień dobrobytu i t. d.: zmieniają się myśli i czucia, zapatry­wania i wyobrażenia — słowem, ten cały proces wewnętrzny, którego odbiciem jest zewnętrzny układ fizyczny człowieka. A ponieważ ta zmiana myśli i uczuć odbywa się normalnie nie, tylko u jednostek ale u całych społeczeństw i narodów, wynika stąd znane zjawisko, że typ fizyczny narodu zmienia się z biegiem czasu, że np. niemcy i niemki na obrazach Diirera i Holbeina zupełnie inaczej wyglądają niż dzisiejsi ich potomko­wie, w czem pewnie widzieć należy nie tyle właściwość malarzy ówczesnych, ile rzeczywistą odmianę typu narodowego. ROZDZIAŁ III. Wpływ stanowiska ekonomicznego na jednostkę. Powiedzieliśmy, że życie społeczne tworzy myśli i zapatrywa­nia jednostki. Musimy choć w jednym kierunku zdanie to bliżej uzasadnić — mianowicie w kierunku wpływu życia ekonomicznego na umysł jednostki. Stanowisko bowiem ekonomiczne zmusza człowieka do pewnego sposobu życia i budzi w nim odpowiedne pewne myśli i zapatrywania. Otóż widzieliśmy, że, pominąwszy drobne róż­nice, we wszystkich ustrojach państwowych, z natury rzeczy wytwarzają się trzy wielkie koła społeczne, polegające na różnicy stanowiska ekonomicznego, a mianowicie: klasa panująca, klasa średnia kupców, przemysłowców i rękodzielników i klasa włoś­cian. Każda z tych klas społecznych wychowuje jednostki do niej należące, wzwyczajając je do pewnych właściwych jej zapatry­wań, obyczajów, zwyczajów i przepisów moralnych, i zmuszając je przez wytknięcie im pewnego stanowiska ekonomicznego do pewnego trybu życia, z którym odpowiednie zapatrywania i wy­obrażenia są nierozłączne. Tym sposobem młody „panicz" przyzwyczaja się do rozkazywania i rządzenia i do pewnych wygód życia dostarczanych mu przez usługi obce; powstaje stąd wysokie o osobie swej mniemanie i pewna zarozumiałość; stąd pewność siebie i lekceważenie innych ludzi wspólnemi są rysami charakterystycznemi arystokracyi wszelkich narodów i krajów, we wszystkich częściach ziemi, po wszystkie czasy. Natomiast klasa „chłopów" wszędzie i zawsze żywi prze­ciwko „panom" te same uczucia skrytej nienawiści, które z po­koleń na pokolenia dziedzicznie przechodzą; nienawiści, którą tylko hamuje świadomość bezsilności ekonomicznej i umysłowej, ale która przy danej sposobności wybucha tem gwałtowniej. Któż nie zna owej głębokiej nieufności, jaką chłopi wszystkich narodów i wszystkich krajów żywią przeciwko klasom panują­cym! Pod tym względem chłop francuski ani o włos nie różni się od chłopa naszego — ani niemiecki od włoskiego i t. d. Żadne perswazye, żadna dobroć lub łaski wyświadczone nie wykorze­nia nigdy z dusz włościan tej nieufności przeciwko „panom" i „mieszczanom". Jakkolwiek przyzwyczajenie i oddziedziczone zapatrywania sprawiają, że klasa włościan z losem swoim się oswaja, a tu i owdzie wytworzone uczucia poszanowania wy­rabiają w niej nawet przekonanie o słuszności istniejącego porząd­ku rzeczy: jednak wogóle usposobienie klasy tej przeciw kla­som wyższym jest takie, że tylko organizacya siły zbrojnej państwa jest rękojmią bezpieczeństwa i spokoju z tej strony. Należący do klasy średniej wychowani są w tradycyach „interesów". Od dzieciństwa ideałami ich są zyski, wynikające z handlu, przemysłu i spekulacyi. Mają oni ciągle przed oczy­ma pojedyńcze przykłady nabywania bogactw i dobrobytu przez zabiegliwośó i zręczne korzystanie z okoliczności „konjunktur" handlowych i przemysłowych. Więc pogoń za szczęściem, za bogactwami — myśl obca zupełnie włościaninowi jak i magna­towi — staje się celem myślenia i działania człowieka klasy średniej. Ta myśl ma stanowczy wpływ na cały system myśli jego, tworzy w nim odrębny zupełnie świat wyobrażeń i zapa­trywań. Włościanin, przykuty stosunkami czy ustawami do gleby ojczystej, w rzadkich tylko wypadkach może myśleć o zmianie zawodu swego; najczęściej myśl taka nawet nie może powstać w jego głowie. Na skromnem stanowisku ekonomicznem trzy­ma go taka poważna moc stosunków, taki żelazny porządek społeczny, że o obaleniu tych stosunków, o przełamaniu tego po­rządku ani myśleć nie może. Skutkiem tej słabości jest coraz ciaśniejszy widnokrąg umysłowy, niesięgający po za parafią własną. Uwięzionemu w tych stosunkach nie pozostaje inny wybór, jak praca i wiara w lepszą przyszłość pozagrobową albo nędza i śmierć lub — ka­ra doczesna. Inaczej mieszczanin! Przemysł i handel rozszerzają jego widnokrąg umysłowy; świat przed nim otwarty—to też w umyś­le jego kiełkują coraz śmielsze plany, które mu dodają odwagi i pobudzają do walki przeciwko wszelkim ograniczeniom poli­tycznym. Szeroki bowiem widnokrąg umysłowy z jednej, a ograniczenia polityczne z drugiej strony, wydają z koniecznością myśl reformy, poprawy, rewolucyi. To też w klasie średniej najprzód wylęga się myśl rewolucyjna — mieszczaństwo pierw­sze domaga się zmiany form politycznych i wprawia w ruch la­winę kwestyi socyalnej. W takiej atmosferze socyalnej rodzi się, wychowuje się i żyje mieszczanin; w takiej atmosferze ro­sną i rozwijają się jego myśli i zapatrywania. Konserwatyzmo­wi klasy panującej przeciwstawia on swoję „postępowość", staje się malkontentem, organizuje opozycyą, pobudza do walki niedo­łężne masy ludu. Pan, mieszczanin i włościanin—oto trzy typy społeczne, do­póki ustrój państwowy pozostaje na odpowiednim stopniu rozwo­ju. Wiemy jednak, że rozwój ten, postępując dalej, wytwarza inne jeszcze różnice społeczne, coraz nowe koła społeczne, a tem samom i nowe typy społeczne. Niepodobna wyczerpnąć umiejętnie tematu tego; tylko sztuka wyręczyć tu potrafi umiejętność. Tylko poeci potrafią nam z całą prawdą życia przedstawić niezliczone typy wytwo­rzone przez życie społeczne. To ich rzecz; my tu dodamy tylko je­szcze kilka uwag. Klasa panujących z postępem rozwoju rozszczepia się na kilka kół społecznych, mianowicie: dygnitarzy i urzędników cy­wilnych, wojskowych i wielkich właścicieli ziemskich. Każde z tych kół, odpowiednio do osobnego zawodu, ma odrębne swoje interesy — wytwarza odrębny tryb życia, odrębne obyczaje i za- patrywania. Jakże różnemi są w każdem z tych kół społecznych wyobrażenia i zapatrywania na cel i zadanie życia, na wolność działania i obowiązki człowieka! Podobnie ma się rzecz z odrębnemi kołami społecznemi, które powoli wyróżnicowały się ze stanu średniego. Jakże różne są zapatrywania i wyobrażenia rękodzielników, kupców i przemysłowców. Jakież znów odrębności znajdujemy w różnych kółkach kupieckich, stosownie do tego, czy mamy do czynienia z kramarzem czy hurtownikiem, z giełdzistą czy eks­porterem. Te zaś różnice zapatrywań i sposobu myślenia są nie­tylko osobiste ale i społeczne i nie są zawisłe od woli jednostek, ale spadają na jednostki jako przeznaczenie, jako fatum społeczne. Jakże np. inaczej wykształcić się musi sposób myślenia, całe usposobienie umysłowe i charakter u dziecka rękodzielnika, które od pierwszych lat dziecięcych patrzy na bezustanną pracę w domu, na zarobek z dnia na dzień, na monotonność życia, prze­rywaną chyba rozrywkami niedzielnemi i świątecznemi, a jak inaczej u dziecka giełdzisty, żyjącego wśród wiecznej gry hazar­dowej, której koleje zmieniają się tak nagle i połączone są z senzacyjnemi wypadkami politycznemi. Nie mniejsze różnice wpływów moralnych przedstawiają różne kółka społeczne, wyróżniające się z klasy zawodów uczo­nych. Lekarze, adwokaci, sędziowie, nauczyciele, technicy i t. d są to typy społeczne, bo stanowiska ich i zasady wpływają na ich sposób myślenia i czucia, które znów udzielają mimowiednie i mi­mowolnie swym rodzinom i potomstwu. Bo każde z tych kółek spo­łecznych wytwarza odrębną atmosferę społeczną, w której nastę­pujące pokolenie rodzi się i wychowuje. Tym to sposobem my­śli i uczucia jednostki nie są jej produktem, nie od jej woli zależą, ale wpajane i wszczepiane bywają w wieku bierności umysłowej, który trwa daleko dłużej aniżeli to zwykle sobie wyobrażamy; w tych dziesiątkach lat bierności umysłowej koło społeczne wyt­warza i wykształca umysł jednostki i daje mu kierunek, bodaj na całe życie. W procesie tym moment antropologiczny, pochodzenie ge­nealogiczne gra bardzo małą rolę: są to wyłącznie prawie czyn­niki moralne, które tworzą umysł jednostki. Niechaj sobie ma- teryał antropologiczny i genealogiczny będzie jaki chce, jeśli tyl­ko zawczasu dostaje się w obcą atmosferę społeczną i jej wpływa­mi moralnie się żywi i karmi, asymilacya moralna następuje nie­chybnie. Stąd to pochodzi, że chociaż antropologowie nas zapewniają, iż niema już na świecie ras czystych, niezmieszanych i cho­ciaż codzienne doświadczenie w jednych i tych samych kolach społecznych pokazuje nam najrozmaitsze typy antropologiczne: to niemniej jednak każda grupa społeczna przedstawia nam nie­wątpliwie jednolity typ moralny, społeczny. Rozmaitość antropologiczna i jednolitość typu moralnego — oto charakter wszystkich społeczeństw dzisiejszych nietylko w Europie, ale we wszystkich prawie częściach świata! Przy tem wrażenie, jakie czyni na nas typ moralny czy społeczny, jest tak silne i przeważające, że obok niego słabnie i znika zupełnie wrażenie typu antropologicznego. Ponieważ wogóle w człowieku interesuje nas głównie treść ludzka, a więc umysłowość i wyraz jej, dlatego też najsilniej­sze na nas wrażenie robi zawsze typ społeczny, ów rezultat wpływów społecznych, gdy tymczasem typ antropologiczny naj­częściej uchodzi zupełnie naszej uwagi. Stąd pochodzi, że na wi­dok człowieka obcego uderza nas najprzód wszystko to, co jest wpływem społeczeństwa jego, a więc ubiór, fryzura i t. p. ze­wnętrzne oznaki, według których sądzimy o przynależności jego społecznej, nie zwracając wcale uwagi na typ jego antropologicz­ny. Według takich oznak zewnętrznych tworzy się w umyśle naszym pojęcie różnych typów narodowych np. chińczyka z podgolonym łbem i warkoczem w tył zwieszonym, albo turka w tur­banie i z brodą — i łatwo się też zdarza, że takie zewnętrzne oznaki wprowadzają nas w błąd, bo więcej na nie zważamy ani­żeli na oznaki antropologiczne, dla których nie mamy należytego zmysłu, a których zresztą umiejętność nie zdołała jeszcze ściśle określić. Stąd to dalej pochodzi, że gwoli tym zewnętrznym ozna­kom wszyscy chińczycy zdają nam się być do siebie podobni, choć między nimi są takie same różnice antropologiczne, jak mię­dzy nami. Tak samo jednak chińczykowi pewnie wszyscy eu- Socyologia. 29 ropejczycy zdają się być do siebie podobni—bo w jednym i dru­gim przypadku zdanie o wyglądzie tworzy się na zasadzie typu społecznego, a nie na zasadzie typu antropologicznego. Tym­czasem umiejętna antropologia i kraniologia, zapatrująca się wy­łącznie na znamiona antropologiczne i kraniologiczne, wykazuje nam wielorakość ras w każdem z tych na pozór i pierwszy rzut oka jednolitych społeczeństw. Wiemy jednak, że społeczeństwa różnią się bardzo mię­dzy sobą co do stopnia spójności i że większa lub mniejsza spójność zależy od większej czy mniejszej liczby zespalających społeczeń­stwo węzłów, a zatem od większej lub mniejszej liczby łączących je następnie interesów: od tego, czy interesy te są chwilowe, lub trwałe, świeże lub dziedzicznie przekazane, do przeszłości się odnoszące, lub też na przyszłość trwać mające. Otóż ten różny stopień spójności społecznej wpływa nad­zwyczaj na wytworzenie i na wybitność typu społecznego. Mo­żnaby sformułować prawo socyologiczne, mocą którego trwałość i żywotność typu społecznego w prostym zostaje stosunku do stopnia spójności społecznej i wytrwałości struktury wewnętrznej koła społecznego, co znowu zależy od liczby zespalających spo­łeczeństwo węzłów. Rzecz tak się przedstawia, jak gdyby te węzły społeczne wyciskały piętna swoje na jednostce; im trwalszemi więc i liczniejszemi są te węzły, tem silniej ujmują one jednostkę i tem wybitniej ją kształtują. Stąd to pochodzi, że jednostki, należące do społeczeństw zbitych, o wielkiej spójności i niejako gęstej skrukturze, okazują zwykle moralne typy wybitne, charaktery skończone i nieugięte. Jednostki takich kół społecz­nych są jakby z żelaza ukute, bo udziela się im snadno siła mo­ralna ich społeczeństw, których są cząstkami. Stąd to pochodzi elementarna siła moralna jednostek walczących w obronie społe­czeństw swych, z któremi je łączą wszystkie a wszystkie węzły społeczne, z któremi czują się zespolonemi całą duszą i ciałem, do których należą jako krew z krwi i kość z kości. Jakże różny natomiast przedstawiają widok jednostki na­leżące do społeczeństw uległych rozprężeniu moralnemu albo takie, między któremi a ich społeczeństwami owe węzły moralne osłabiły się lub zerwały! Zamiast stałości—chwiejność, zamiast siły przekonania w obronie społeczeństwa—słabość i brak gruntu moralnego, albo co gorsza jeszcze, jakież wrażenie komiczne wy­wołuje jednostka występująca w obronie społeczeństwa, z któ­rem sztuczne tylko i luźne łączą ją węzły lub żadne! Wszak na tem polega wieczna śmieszność wszelkiego parweniuszostwa, że jednostka udaje przynależność do grupy, do której świeżo się wprosiła, a z którą nie łączą jej żadne głębsze i na­turalne ogniwa. Bo zawsze i wszędzie ty/ko prawda nam impo­nuje, prawda tylko zdobywa uszanowanie; fałsz zaś jest śmiesz­nym i wzbudza pogardę. Dlatego śmiejemy się nietylko, jeżeli zbogacony mieszczuch udaje „pana", ale jeżeli np. arystokrata przed chłopem i wybor­cami ubiegając gię o mandat, wygłasza programy demokratyczne i ślubuje występować w obronie „ludu". Vis comica we wszystkich tych wypadkach tkwi w braku wszelkich naturalnych węzłów społecznych między jednostką a społeczeństwem, któremu się na obrońcę narzuca. Nienaturalność bowiem zawsze i wszędzie jest komiczną. Porównajmy z takiemi postaciami jednostki, które, choćby mniej uzdolnione i mniej znane, występują jednak w obronie własnego społeczeństwa, z którem rzeczywiście nawskroś są zrośnięte: za­wsze czynią one wrażenie poważne, bo w wystąpieniu ich leży prawda i moralność. Słowem, jednostka zawsze znaczy tylko ty­le, o ile istotnie przedstawia jakieś społeczeństwo własne, z którem naturalne łączą ją węzły. 29* ROZDZIAŁ IV. Dążenia indywidualne i konieczności społeczne. Patrząc się na dzieje społeczeństw i życie jednostek, przy­chodzimy do przekonania, że w stosunkach i rzeczach ludz­kich tkwi naturalna konieczność, według której się poru­szają, dążą, rozwijają i przeznaczenia swego dopełniają t.j. do­biegają do kresu, wytkniętego im przez naturalną konieczność. Tej naturalnej konieczności zmienić, znieść, wstrzymać czło­wiek nie może. Sam on bowiem jest tylko cząstką wszech­świata, otaczającej go natury, a zatem wszelkie myśli i czyny jego podlegają ogólnej naturalnej konieczności. Pozorna i wrzekoma wolność jego nie zdoła w niczem zmienić koniecznego biegu rzeczy. Prawdę tę uznaje pospolity rozum, jeżeli chodzi o te grub­sze rysy zjawisk, o te namacalne i widome każdemu zdarzenia natury i życia ludzkiego. Ale tej samej prawdy nie pojmuje, jeżeli chodzi o drobne, mikroskopijne rysy osobistych czynów i działań; tu, nie widząc na jawie musu ani konieczności, mnie­ma, że wola ludzka panuje nad rozwojem wypadków, nad czy­nami jednostki, że człowiek sam „kuje losy swoje" że „jak sobie ściele, tak się wysypia". Nie dotykajmy na razie tej pięknej mrzonki o wolnej woli ludzkiej, ale rozważmy tylko, jaką rolę może ona odgrywać wobec naturalnych konieczności, spełniających się w życiu społeczeństw i jednostek. Wszakże z „wolnej woli" płynące czynności czło­wieka dadzą się sprowadzić do jednego wspólnego mianownika, a tym jest: zachowawczość. Natomiast wszelkie z naturalną ko­niecznością spełniające się przebiegi zjawisk i zdarzeń w życiu natury i społeczeństw dadzą się również sprowadzić do wspól­nego mianownika, którym jest: zmienność, znikomość. W dzie- dzinie natury wszystko wiecznej podlega zmianie i znikomości— człowiek chciałby wiecznie wszystko utrzymać, zachować. Ta sprzeczność dążeń natury i „wolnej woli" człowieka wieczną klątwą ciąży na życiu jego i skazuje go na bezustanną, bezowocną walkę z koniecznościami naturalnemu „Wolna wola" jego jest to wolność lwa zamkniętego w klatce zwierzyńca, wol­ność szamotania i kręcenia się w kółko, choć go wraz z klatką właściciel zwierzyńca obwozi według upodobania. Ale samo tylko poznanie tej prawdy, ze wolność ludzka rozbija się o na­turalne konieczności, jak fale morskie o brzeg skalisty, nie mia­łoby jeszcze tak wielkiej wartości. Ważniejszem jest to, by ze stosunku tej wolności ludzkiej do naturalnej konieczności po­znać istotę i charakter wszelkiego działania ludzkiego. Nad tem zastanówmy się teraz. Widzimy, że wszelkie działania ludzi dążą do utrzymania i zachowania tego, co natu­ralną koniecznością musi się zmienić i przeminąć, aby ustąpić miejsca nowym zjawiskom. Staramy się utrzymać zdrowie nasze, nad którego zniszczeniem niespostrzeżenie, ale bezustannie, pra­cuje natura. Staramy się utrzymać życie nasze nawet wtedy jeszcze, kiedy śmierć już jest koniecznością naturalną. I jak z temi dobrami osobistemi, tak samo rzecz się ma ze wszystkiemi innemi dobrami doczesnemi. Staramy się o utrzymanie majątku na­wet na czas pozagrobowy, dla potomstwa naszego: starania te mogą nawet być uwieńczone dobrym skutkiem przez liczne pokolenia; nie mniej znikły już dawno majątki Krezusów starożytności, a ma­jątki dzisiejszych Rotszyldów pójdą kiedyś temi samemi torami- Wszystkie następnie te urządzenia społeczne, które czło­wiek tworzy, jako ślepe narzędzie naturalnych dążności i prądów społecznych i które służą różnym celom życia, wszystkie te urzą­dzenia stara się on utrzymać i utrwalić „na wieki", gdy tymcza­sem ten sam naturalny prąd społeczny, który je wywołał, powoli i nieznacznie je nurtuje nad zmianą i zniszczeniem ich pracuje. Ustrój społeczny, w którym nam dobrze, chcielibyśmy utrzy­mać na wieki; a jednak musi on zginąć tak samo, jak jednostka wiecznie żyć nie może. Język, religia, obyczaj, narodowość wszystkie te najwyższe nasze dobra moralne staramy się utrzy- mac i zachować na zawsze; a jednak i one są tylko przemijające -mi zjawiskami, podkopywanemi przez prąd rozwoj u społecznego. Poświęcić szczęście i życie dla utrzymania tych dóbr mo­ralnych uważamy za najwyższy nasz obowiązek, a czyny poświę­cenia tego nazywamy szlachetnemi i bohaterskiemi. Potępiamy zaś jako tchórzostwo i podłość poddanie się na­turalnej konieczności, porywającej dobra te w bezdenną przepaść nicości. Stawiać opór popędom naturalnym wysiłkami ascetyzmu uchodzi za dowód wzniosłości umysłu, przed którą czołem bijemy; dać folgę naturalnym popędom i koniecznościom uważamy za nizki materyalizm. Bohaterami naszych tragedyj są zapaleńcy, po­rywający się na nieprzezwyciężone potęgi życia i świata i ginący w walce z temi potęgami: nie szczędzimy im podziwu. Im więk­sze ich opętanie, tem „większymi" są w naszych oczach. Szalonych zdobywców, chcących świat podbić i światowe zakładać państwa, ludzi którzy zdziałać chcieli, co jest niemo­żliwe, nienaturalne i których dzieła runąć musiały w mgnieniu oka, bo się sprzeciwiały naturalnemu koniecznemu porządkowi rzeczy, Cyrusów, Aleksandrów, Cezarów i Napoleonów uwielbiamy jako półbogów. „Pospolity" człowiek, który spo­kojnie poddaje się koniecznościom naturalnym, a świata nie chce postawić do góry nogami, przechodzi niepostrzeżenie, on nie godzien uwagi naszej. A jednak cała nasza „wolność" woli i działania wraz z ca łym heroizmem naszym nie zdołają nigdy zapobiedz spełnieniu się naturalnych konieczności i czynią je dla nas tylko boleśniej -szemi. Tkwiąca w stosunkach i rozwojach społecznych koniecz­ność spełnia się, pomimo wszelkich naszych przeciwnych usiło­wań, a jeżeli prawda, że życie ludzkie jest ciągłą walką z potę­gami natury, to niemniej pewnem jest, że człowiek na żadnym punkcie walki tej nie zostaje zwycięzcą. Wszystko, co w tej walce, w tych przebiegach i rozwojach zjawisk i wypadków się dzieje, jest wynikiem naturalnej koniecz­ności: nigdy i nigdzie tam „wolna wola" nic zmienić nie może. Ta wolna wola człowieka, jak wahadło, wiecznie tylko oscyluje w jedne i drugą stronę po za linią konieczności, ale spełnia się tylko, ilekroć z linią tą się schodzi. Niechaj mi wolno będzie użyć tu porównania nieco trywialnego. Dajmy na to, że z kupy korków różnej wielkości mamy dobrać korek do danej flaszki. Otóż możnaby powiedzieć, że w stosunku otwartej flaszki do ku­py korków tkwi naturalna konieczność, która się spełnić musi, bez względu na wmięszanie się w to wolnej woli człowieka. Ta wol­na wola może się tylko w tem objawić, że kilkanaście lub kilka dziesiąt nieprzydatnych korków próbujemy wetknąć do flaszki, aż nareszcie trafimy na jedyny przydatny, którym się flaszkę zaty­ka; trafiwszy na ten jedyny przydatny korek, mający odpowied­nią otworowi flaszki wielkość, mniemamy, żeśmy wybrali korek, że to nasz wolny czyn zdziałał — ale cała wolność nasza pole­gała na tem, żeśmy tak długo nie trafiali na przydatny, pókiśmy go nareszcie nie znaleźli. Wiem dobrze, że porównanie to nie­tylko jest trywialnem, ale jak każde porównanie — kuleje.— Uzupełnijmy je zatem poważniejszym przykładem. Na pozór w żadnej innej dziedzinie wolność człowieka nie rozwija się tak swobodnie i bez przeszkód jak w dziedzinie umiejętności i filozo­fii. Wszak myśl jest wolna i swobodna, gdzie przez cenzurę nie jest krępowana. A więc człowiek wolne ma pole do rozwoju myśli swej, a z wolności tej korzystał aż nadto od niezliczonych wieków. Celem zaś wszelkiej pracy myśli ludzkiej jest poznanie prawdy. I cóż za rezultat tej tysiącoletniej swobodnej i wolnej pracy umy­słowej? Taki sam jak w powyższym przykładzie z korkami. Wśród niezliczonych zawodów i błędów udaje się raz komuś na­trafić na korek przydatny do zatkania dziury filozoficznej. Ale czyż rezultat ten można uważać za dzieło wolnego ducha, za za­sługę świadomej celu pracy umysłowej. Bynajmniej. Spełnia się tylko tkwiąca w stosunkach i rozwojach myśli konieczność naturalna, a postępując po omacku, szczęśliwy jakiś „myśliciel" natrafia na prawdę. Umiejętne i filozoficzne badanie, praca „wolnego" ducha naszego, owa najwyższa działalność, wypływająca z „wolności" naszej jest czystą grą w ślepą babkę. Z oczyma zawiązanemi grubą przepaską uprzedzeń i przesądów, kręcimy się w kółko, chcąc uchwycić prawdę, za którą gonimy. Pomimo całego zarozumienia, z jakiem mamy się za jedyne na świecie istoty myślące, w dziedzinie umiejętuości i filozofii, odgrywamy rolę dzieci przed urną loteryjną, w której wśród tysiąca luźnych losów leży jeden wygrywający. Komu się poszczęści wyciągnąć wygraną, tego wieki następne sławią jako wielkiego myśliciela. Przypatrzmy się innej dziedzinie wolnego działania i two­rzenia, mianowicie dziedzinie prawodawstwa i rozważmy, w ja­kim tutaj zostaje stosunku wolność ducha ludzkiego do natural­nej konieczności. Jakże dumni są nasi prawodawcy z prawicy czy z lewicy par­lamentu; oni to według swojej myśli tworzą ustawy, nadają prawa ludowi! Całą wiedzę swoję przywożą na targ, wytężają wszystkie siły umysłowe, najlepsze głowy, najzdolniejszych ludzi wybierają do wydziałów i komitetów w celu wypracowania „projektów" do ustaw. A dopieroż te różne „poprawki" do każdego ustępu projektu, do każdego paragrafu i każdej alinei! I cóż jest za rezultat tych wielkich wysileń mózgownic naszych parlamentarnych prawodaw­ców? Najczęściej nędzna fuszerka doktrynerska, która dopiero do­stawszy się pod korektę praktycznego życia, przez bezustanne zmiany i reformy, wynikające z nieodzownych potrzeb rzeczy­wistych stosunków, staje się zczasem ustawą dobrą, odpowiada­jącą potrzebom życia społecznego. Słynny prawnik niemiecki, Savigny, widząc tę niezdar -ność i niezdatność prawodawców, sądził, że to tylko nasz wiek nie ma powołania do prawodawstwa i napisał o tem sensa­cyjną rozprawę. Uwaga jego była słuszną, ale ten brak „powo­łania do prawodawstwa" nie jest właściwością „czasu naszego". Nie było nigdy lepiej pod tym względem, ani lepiej nie będzie, ile razy teoretycy zechcą nadawać prawa ogólne i systematycz­ne, mające regulować pewne obszary stosunków społecznych we­dług jakichś nowych myśli i zasad. Tylko o ile ustawo­dawca ma przed sobą szczegółowe stosunki konkretne i sto­suje się do rzeczywistych potrzeb życia, porządkuje je ze stanowiska istotnych interesów państwa, słowem, o ile za­dość czyni konieczności społecznej, o tyle zdoła on stworzyć dobrą ustawę. Tak też działo się w starożytności i w wiekach średnich. Gdy jednak prawodawca za punkt wyjścia bierze ja­kąś doktrynę, stawia idealne zasady, z nich wyprowadza i we- dług nich formułuje prawa, słowem, gdy zamiast folgować tylko konieczności społecznej, paszcza cugle „wolności umysłowej" i urzeczywistnić chce swoje „idee", to powstają prawa, które uza­sadniają zdanie Savigny ego o „braku powołania" do „prawo­dawstwa". W daleko wyższym stopniu okazuje się także brak „powo­łania** do nowych utworów w dziedzinie praktycznej polityki. Tu wszystkie dzieła dyplomacyi, wszystkie nowo utwo­rzone ustroje polityczne po największej części są tak wadliwe, tak najmniejszej żywotności nie mają, że po traktatach między­narodowych zawsze dopiero muszą następować odpowiednie „rewolucye" i przewroty gwałtowne, nim utworzony przez dyplomacyą ustrój polityczny uzyska naturalne warunki istnienia. Zawsze dopiero prądy rzeczywistych interesów i potrzeb życia społecz­nego muszą gwałtownym wybuchem stworzyć sobie własne koryto polityczne i naprawić to, co sklecili wielcy politycy przy zielonym stoliku. Pozostaje nam tylko jeszcze do rozważenia jedna kwestya, mianowicie, w jakim stosunku zostaje ta „wolność1* człowieka do jego szczęśliwości i czy poznanie nicości i złudności wolnej woli przyczynić się może do zmniejszenia jego niedoli? Zaiste, gdyby człowiek zawsze i wszędzie znał i przewi­dywał nieodzowne konieczności, mógłby sobie wiele nieszczęść oszczędzić, poddając się z góry tym koniecznościom. To jednak już dlatego jest niemożliwem, że takie poznanie i przewidywanie nie może być udziałem ogółu, ale co najwięcej niektórych wyjątko­wych jednostek, a następnie też i dlatego, że owo wahanie się po obu stronach linii konieczności, o której mówiliśmy, ugrunto­wanem jest w naturze człowieka, a zatem także jest koniecz­nością. Chociaż zatem trudto przypuścić, aby dla ogółu ludzi usunąć można wszystkie smutne rozczarowania, pochodzące z przeciwieństwa wolności z koniecznością, warto jednak zasta­nowić się nad tem, czyby w niektórych stosunkach życia znajo­mość konieczności naturalnych i zastosowanie się do nich nie mogło zmniejszyć nieco sumy niedoli, którą człowiek w życiu przebyć musi. Wiemy, że człowiek nigdy i nigdzie nie występuje jako istota odosobniona; nie mógł on nigdzie istnieć inaczej, jak w społeczeństwie. Jeżeli zaś przedstawiamy sobie człowieka zawsze jako istotę społeczną (a inaczej trudno go sobie wyobra­zić), rzecz prosta, że szczęśliwość jego i powodzenie zależy zawsze od szczęśliwości i powodzenia grupy społecznej, której jest cząstką. Popęd zatem zachowawczy, który od samego początku jest najsilniejszym motywem wszelkiej działalności człowieka, z góry jest zawsze popędem społecznym. Objawia on się w trzymaniu się swej grupy i w żądzy wyzysku obcych na korzyść swoich. Ten społeczny popęd zachowawczy, którego odwrotną stroną jest dążenie do ucisku i wyzysku obcych, prowadzi przedsięwzięcia ludzkie w coraz nowe dziedziny jak np. gospo­darczą, państwową, a nawet w dziedziny umiejętności, sztuk i udoskonaleń technicznych. We wszystkich tych dziedzinach działalności ludzkiej wolność jednostki wchodzi w kolizyą z koniecznościami społecznemi, a ponieważ z natury rzeczy te ostatnie zawsze odnoszą zwycięztwo nad pierwszą, wynika stąd przewaga nieszczęść i niedoli w życiu jednostek. Gdyby więc człowiek mógł znać tkwiącą w stosunkach i rozwojach społecznych naturalną konieczność i gdyby miał tyle siły abnegacyi, aby się zawsze do nich stosował, wtedy mógłby być o wiele szczęśliwszym. Otóż wogóle jest to niemożliwem dla wielu przyczyn zewnętrznych i wewnętrznych. Rozważmy jednak, czy w nie­których ze wspomnionych dziedzin nie dałaby się pomyśleć możliwość podporządkowania dążności osobistych pod koniecz­ności społeczne. Przedewszystkiem pod tym względem zasługuje na uwagę ta dziedzina dążeń ludzkich, w której znajomość naturalnych konieczności najdalej postąpiła: jest to dziedzina życia indywi­dualnego. Tu bowiem ludzie najmniej się łudzą co do natural­nych konieczności i przywykli już do poddawania się tymże. Każdy jakotako rozsądny człowiek wie, że umierać musi i pod­daje się tej naturalnej konieczności, kiedy kres życia nadchodzi. Wprawdzie jednej rzeczy jeszcze nie nauczyły się niektóre narody, albo może zapomniały o niej wskutek fałszywego kie­runku wykształcenia i wychowania, mianowicie: jak mała jest wartość życia ludzkiego. Nieszczęsna zarozumiałość czyni, że właśnie narody cywilizowane przywiązują do życia zbytnią wartość, utratę onegoż uważają za „wielkie nieszczęście" a za­tem na utrzymanie tegoż zbyt wielką kładą wagę i przesadne robią starania. A jednak postępowanie, że tak powiem, natury samej, powinnoby nas nauczyć, jak małej wartości w istocie jest życie ludzkie. Bo zważmy tylko jak z jednej strony obficie tryska źródło życia w naturze, a jak z drugiej strony ta sama natura marno­trawnie postępuje i miliony żywotów trwoni bez rachunku i bez skrupułów. Jedno trzęsienie podziemne, a tysiące ludzi ginie bez śladu! Pierwsze lepsze silniejsze poruszenie atmosfery, a głębie morza pochłaniają setki ludzi! Niema chwili w biegu czasu, by gdzieś na kuli ziemskiej nie srożyła się zaraza jakaś i krociami nie zabijała ludzi. Jedno lato suche, a gdzieś tam w Indyach czy Chinach mrą miliony jak muchy. Wprawdzie natura może sobie pozwolić tej, według naszego mniemania, „okrutnej" zabawki, boć przecie z obfitego jej źródła życia codziennie miliony nowonarodzonych wysypuje się na kulę ziemską. Ale, wobec tych stosunków i tego postępowania natury, czyż jest uprawnionem takie przecenianie wartości życia, jakie znajdujemy u ludów cywilizowanych? Ileżby ludy te oszczę­dziły sobie nieszczęść i niedoli, gdyby zniosły różne urządzenia społeczne, prawne i polityczne, wypływające z tego zbytniego przeceniania wartości życia! Popęd do zaspokojenia potrzeb naturalnych pcha człowieka na pole gospodarstwa. Wiadomo, jaka ciężka tu jest walka jego z naturą. Konieczności naturalne, nieprzełamane warunki przyrody zewsząd na niego napierają; musi on stawiać im czoło i o każdy kęs chleba mozolić się w krwi i pocie. Na pozór odnosi on liczne zwycięztwa nad naturą, która w końcu jednak zawsze tryumfuje. W dwóch kierunkach rozwijają się tu dążenia jego. Walczy on bezustannie o dobra doczesne, które jednak w chwili śmierci porzucić musi. Stara się wiecznie o zwiększenie tego mienia, aby się zrównać z możniejszymi i bogatszymi, a jednak nierówność ekonomiczna jest koniecznoś­cią naturalną. Potrzeby ekonomiczne stwarzają ustrój państwowy, który ma być dla jednych środkiem zaspokojenia wyższych potrzeb ekonomicznych kosztem drugich, choć niekoniecznie na szkodę tych drugich. Otóż jak wszystkie zjawiska naturalne tak i urządzenia społeczne i państwa są znikome, śmiertelne, a starsze upadające ustąpić muszą miejsca młodym dźwigającym się. A jednak ileż bezowocnych czynimy zabiegów, aby utrzymać to, co z koniecz­ności naturalnej upaść musi! Również, wobec urządzeń we­wnętrznych państw, „wolność" nasza zapoznaje granice natural­nych konieczności. Dążymy zawsze z wytężeniem wszystkich sił do stanu rzeczy, którego natura nie znosi, do „wolności" która jest nie­możliwą, do „równości", która się przeprowadzić nie daje, bo sprzeciwia się warunkom naturalnym i t. d. Stąd wewnętrzne życie państw pełne jest zawsze walk i krwawych zajść, z których wielką część możnaby sobie oszczę­dzić, poddając się roztropnie koniecznościom naturalnym. Na jednem tylko polu „wolność" człowieka, od czasu do czasu odnosi tryumfy, mianowicie na polu techniki, umiejętności i sztuk, słowem—na polu działalności czysto duchowej. Ale pochodzi to poprostu stąd, że na tem polu cała sztuka leży w tem, aby zbadać naturę, podsłuchać i podpatrzyć ją. Wszelkie usiłowania i dążności ludzi na tem polu skierowane zatem są tylko ku odkryciu tajników natury, albo ku odtworzeniu jej zjawisk. Ponieważ zaś natura zostaje się zawsze ta sama, prawa i zjawiska jej są wiecznie nieodmienne, potok zaś rodu ludzkiego bezustannie płynie, a uwaga ludzi wytężona jest zawsze w tę jednę stronę: więc od czasu do czasu udać się musi jakiś wyna­lazek techniczny, odsłonięcie jakiejś prawdy umiejętnej alba odtworzenie natury w dziełach sztuki. Tu więc wolna działalność ludzka o tyle tylko tryum­fuje, o ile wnika w tajniki natury, a zatem o ile poznaje koniecz­ności naturalne, do nich się stosuje, im się poddaje lub prawdę naturalną w dziełach sztuki odtwarza. W gruncie rzeczy zatem we wszystkich tych wypadkach nie jest to „tryumf" „ducha" nad naturą, ale hołd złożony naturze. ZAKOŃCZENIE. Czy ludzkość postepuje? Mówiliśmy w księgach powyższych o żywiołach społecz­nych, o związkach społecznych, nareszcie o jednostce, jako o płodzie społecznym. O czem jednak najrozmaitsze po­przedniczki socyologii jako to: filozofia historyi, historya kultury i t. d., najwięcej mówiły, o ludzkości, jako całości i o charakterze rozwoju jej jako całościowym: o tem nie trakto­waliśmy dotąd wcale. Dotknęliśmy już raz jednak przyczyny tego pominięcia (p. Ks. I § 11 „Filozofia historyi i Socyologia"). Socyologia jako umiejętność ścisła, indukcyjna, nie może mówić o rzeczach, których nie zna, które pod zmysły nie podpadają, o których żadnego na autentycznych świadectwach opartego pojęcia ani sądu mieć nie może. Taką rzeczą jest: całość rozwoju ludz­kości. O tej całości nie możemy mieć żadnego pozytywnego pojęcia, bo o początku tego rozwoju tworzymy sobie tylko hypo- tezy, o końcu zaś jego zgoła wyobrażenia mieć nie możemy. Wobec takiego stanu rzeczy umiejętności pozytywnej, jaką powinna być socyologia, nie pozostaje nic innego jak ogra- niczyć się na badaniu zjawisk rzeczywistych, jakiemi są powta­rzające się w czasach historycznych rozwoje różnych społe­czeństw we wszystkich „częściach świata" i zrezygnować zupeł­nie z połączenia tych różnych procesów w jedne całość chrono­logiczną. Niemniej jednak na zakończenie rozważyć musimy py­tanie, które nasuwa się każdemu myślącemu i na które odpowie­dzieć powierzchownie rzeczy sądzącym zdaje się rzeczą łatwą. Jest to pytanie: jaki jest rezultat tych wszystkich procesów społecznych, stanowiących treść dziejów ludzkości? Jedni bo­wiem tryumfująco wołają: rezultatem tym jest postęp; drudzy w zwątpieniu narzekają i lamentują, że ludzkość się cofa, upada! Mylą się i jedni i drudzy. Rezultatem dziejów nie jest ani postęp całości, ani upadek i cofanie się wstecz. Jest to raczej zawsze ten sam proces naturalny, odgrywający się w różnych czasach i miejscach w nieco zmienionych formach, których treść jest zawsze ta sama. Wszędzie i zawsze, w procesie tym społecznym widzimy te same czynniki: tłum bezmyślny stanowi zawsze większość, podstawę ustrojów społecznych, nad nim „wyzyskująca" go mniejszość, która go trzyma w klubach; tu i owdzie zaś jako białe kruki kilka jednostek myślących. Ci ostatni pracują umysłowo dla mniejszości wyzyskującej a zarazem i dla tłumu wyzyskiwa­nego. Ponieważ tym białym krukom udaje się czasem zrobić jakieś odkrycie lub jakiś wynalazek, z którego potem korzystają tak dobrze mniejszości wyzyskujące jakoteż większości wy­zyskiwane: dlatego niektórzy wierzą w postęp. Zapominają jednak, źe te odkrycia i wynalazki niewielu jednostek, które zawsze i wszędzie się pojawiały, nie zmieniają istoty społeczeństw, ani też ogółu ludzi nie polepszają. Pomimo wszelkich wynalazków, ludzie zostają zawsze tymi samymi, czy płyną po morzach w wydrążonych pniakach, czy w okrętach żaglowych, czy okutych żelazem parowcach; nie zmienia natury i usposobienia ich umysłowego ani telegraf ani telefon, tylko, że nowemi się teraz posługuj ą środkami do osią­gania zawsze tego samegu celu: wzajemnego wyzyskiwania; nie czyni też w gruncie różnicy, czy się w wojnach zabijają maczu- gami i jataganami czy odtylcówkami i kruppami czy nareszcie dynamitem i torpedami. Niema w tem ani postępu, ani upadku i cofania się, ale jest zawsze ten sam proces społeczny i inaczej też być nie może, bo żywioły społeczne jako takie mają zawsze te same dążności, a więc wyrażając się terminem zapożyczonym z fizyki, ożywione są zawsze temi samemi siłami, których ilość i jakość nie zmienia się. Zresztą jest to złudzenie, jeżeli mniemamy, że ludzie dzisiaj większe robią wynalazki i odkrycia niż przed tysiącami lat. Ani większe, ani mniejsze! Pewnej granicy rozwoju, pewnego kresu żaden mózg ludzki nie przekracza, bo koniec końców jest to zawsze ten sam mózg ludzki, niemogący zmienić nigdy wrodzonej swej natury. Do owego zaś najwyższego szczytu doskonałości i rozwoju, do którego dzisiaj podnoszą się pojedyncze mózgi, zawsze i wszę­dzie dochodziły mózgi pojedynczych jednostek. Bo zważmy, że najsprytniejszy wynalazek elektrotechniczny naszych czasów stosunkowo ani o włos nie jest większym wynalazkiem niż, dajmy na to, przed tysiącem lat wynalazek pierwszych runów lub klinowych znaków pisarskich. Tylko, że nam dzisiaj oswo­jonym od dzieciństwa ze znakami pisarskiemi telefon jako no­wość zdaje się być „większym czynem ducha ludzkiego." Na poparcie twierdzenia o ciągłym postępie ludzkości przytaczanym bywa argument, źe wzbogacony zdobyczami przeszłości umysł ludzki potężnieje coraz bardziej i na coraz większe zdobyć się może czyny: ale temu argumentowi sprze­ciwia się fakt, że właśnie najwyższe prawdy filozofii i mądrości życia znajdujemy w najdawniejszych, najstarożytniejszych pom­nikach piśmiennictwa starożytności azyatyckiej i europejskiej — prawdy, po nad które nie wzbiły się największe umysły filozo­ficzne naszych czasów. Zajrzyjmy tylko w prastare księgi Konfucyusza, Wed, Buddhy lub Biblii. Któryż to system filozoficzny naszych czasów mierzyć się może z temi prastaremi księgami mądrości życia, z temi nie-śmiertelnemi naukami, które stanowią najwyższe skarby umy­słowe ludzkości? Albo weźmyź takiego filozofa, jakim jest Socyologia, 80 Arystoteles! Któryż przewyższył go dotąd filozof euro­pejski? Największy ostatniego wieku filozof europejski, Kant tem tylko jest wielki, że pojął i wskrzesił filozofią Arystotelesa, którego poprzednie wieki nie rozumiały. A czegóż nas uczy sam ten niedościgły, nieprzewyższony filozof grecki o postępie umysłowym? Oto słowa jego: „Niemasz prawdy, któraby niegdyś nie była już znaną ludziom. Co nam się zdaje, że poraz pierwszy odkryliśmy lub wynaleźliśmy, to pewnie już raz ludziom znanem było i tylko poszło w zapomnienie." Zdajmyż sobie tylko nale­życie sprawę, ile to doświadczeń naukowych, ile zdobyczy umiejętnych, musiało się złożyć na to przekonanie Arystotelesa o postępie umysłowym, a poweźmiemy skromniejsze wyobrażenie o naszej wyższości umysłowej. Albo czy może to pesymistyczne zdanie Arystotelesa odnosi się tylko do najwyższych prawd filozoficznych, podczas kiedy w wykształceniu i usposobieniu wielkich mas widoczny jest postęp? Czy te masy może stały się z biegiem wieków lepszemi, moralniejszemi, rozumniejszemi? Ktokolwiek wątpi o tem, że masy umysłowe są nieruchome i przez lat tysiące nie okazują najmniejszego postępn, ten niechaj rzuci okiem na dziedziny życia umysłowego tych mas, na liczne ich wyobrażenia i zapatrywania, które jakkolwiek po tysiąckroć już przez myślące jednostki zu mylne uznane i wyka­zane zostały, tkwią jednak niezachwianie w umysłach mas dziś, jak przed tysiącami lat; popatrzmy się bez przesądu na lud wiejski nietylko u nas ale w najucywilizowańszych krajach, np. na lud wiejski we Francyi, i zastanówmy się bez uprzedze­nia, ozy kiedykolwiek w najodleglejszej starożytności jakaś masa ludzi mogła zostawać na niższym stopniu rozwoju umysło­wego? Czy mogły istnieć kiedykolwiek w rodzaju ludzkim ciemniejsze i głupsze umysły? A jeśli zabobony i przesądy dzikich szczepów Afryki i Ameryki wydają się nam śmieszniej szemi i głupszemi od zabo­bonów i przesądów któregokolwiek ludu europejskiego, to dla­tego tylko, że z formami głupoty ludów europejskich oswoiliśmy się, gdy tymczasem formy głupoty afrykańskich „dzikich" zdają nam się dziwaczne. Rzecz jednak zostaje wszędzie ta sama. Sposób np. w jaki afrykańskie „dzikie" szczepy błagają fety­szów swoich o powodzenie i szczęście, albo o deszcz i urodzaj, zda­je nam się dziwacznym, w porównaniu z formami, w jakich to czy­ni własny nasz lud, bośmy się z ostatniemi tak oswoili, że nas już nie uderzają. Słowem, różną miarą mierzymy głupotę „dzikich" a europejskich ludów, choć treść jest ta sama, tylko formy inne. O ile w tym względzie umysł nasz przez przyzwyczajenie od dzieciństwa i oswojenie się traci wszelki sąd trzeźwy i bezstronny, łatwo się przekonać np. u nas w kraju, jeżeli się popatrzymy z ja­ką wzgardą i obrzydzeniem chłop nasz patrzy się na różne ob­rządki religijne żydów, a z drugiej strony z jakiem głębokiem przekonaniem umysłowej swej wyższości nawet wykształceni żydzi trzymają się obrzędów i praktyk religijnych, pochodzących z czasów przedhistorycznych i które dziś jeszcze wykonywają „dzikie" hordy afrykańskie. Po nad tą odwieczną, nieśmiertel­ną, w naturze ludzkiej tkwiącą głupotę mas przeszły bez śladu filozofie Arystotelesa i Spinozy, nie ruszyły jej z miej­sca głębokie prawdy i mądrości Konfueyusza, Buddhy ani Salomona; w tę odwieczną odchłań ciemnoty nie przedarł się ani promyk światła z jaśniejących w innej zupełnie sferze my­śli Kopernika, Newtona i Darwina. Jednostki myślące a masy ludów to jak niebo i ziemia; nam się zdaje, że się gdzieś zejść z sobą muszą, ale nigdzie się nie schodzą. Przypatrzmy się, z jakim uporem i z jaką wytrwało­ścią we wszystkich dziedzinach życia niezdolne do myślenia ma­sy trzymają się zakorzenionych przesądów, odziedziczonych po poprzednich pokoleniach, wpojonych w nie od dzieciństwa i mło­dości, a wpajanych znów przez nie i przekazywanych następnym pokoleniom. Gdzież ten postęp umysłowy? Zjawiający się wszędzie i zawsze od czasu do czasu mędrcy i myśliciele podobni są do tych sztucznych ogniowych rakiet puszczanych w nocy ciemnej, które wzlatując wysoko, na chwilę świecą różnobarwnie i znikają bez śladu, zostawiając po sobie dawną ciemność. W tem też 30* tkwi wytłómaczenie zjawiska, że wielcy myśliciele zawsze wal­czyć muszą przeciwko tym samym błędom i przesądom, a mędrcy i „prorocy" wszystkich czasów i narodów piorunują zawsze przeciwko tym samym przywarom i słabościom — nie mogąc ich nigdy usunąć, ani wykorzenić 1). 1) Szanowny wydawca francuskiego „Journal des Economistes" p. Maurice Block oceniając książkę moją „Der Eassenkampf", po­wiada, że zgodziłby się na tę negacyą postępu, gdybym tylko uczynił zastrzeżenie odnośnie do umiejętności i jej zastosowań. Pisze on: „Une des vues de l`auteur aura de la peine a se faire admettre: e est la negation du progres, les choses changent en apparence, mais non en realite; elles ehangent, si l on pent dire ainsi, de vetement, mais non de corps ni d esprit, et pourtant il y a du vrai dans cette proposition et si l auteur avait eu la precaution oratoire de reserver la science et ses applications industrielles, j`aurais ete assez porte a lui donner raison, car je me suis plus d une fois demande si l`on pent prouver qu il exlstait a Memphis, Babylone, Ninive, proportionellement a Fensemble des habitants, moins de braves gens qu a Paris, Londres on Berlin." Na to odpowiadam, że zastrzeżenie to co do nauk ścisłych, przyrodniczych, technicznych, nie dość jasno może, ale uczyniłem i chętnie czynię. Tam bowiem, gdzie każdy następny badacz korzysta z wynalazków i odkryć poprzedników na tem samem polu, rów­nie uzdolniony umysł potrafi wyższe i dalej sięgające uczynić wynalazki i odkrycia. Nie wydoskonalił się tn bynajmniej umysł ludzki, nie postą­pił duch człowieka w rozwoju swoim, ale rozporządzając niejako obfit­szym materyałem zebranym przez poprzedników, lepszemi narzędziami sporządzonemi przez poprzednich badaczy, potrafi on wznieść się o tyle wyźój. Ale tyczy się to tylko nauk ścisłych, nie zaś filozofii moralnej. Pfszę się zupełnie na zdanie Queteleta, który trafnie zauważył, że Newton nie był większym myślicielem, aniżeli Pytagoras, Archimedes lub Kepler, ale opierając się na odkryciach przez tamtych uczy­nionych, naukę dalej poprowadził. „Newton, prive de toutes les ressources de la science, avait tonjours eu la meme force d`intelligence, il aurait toujours ete un type ponr plusieurs qualites eminentes et en particulier pour la rectitude du jugement et pour Fimagination; mais si Fon n avait mis a sa portee qu une partie plus ou moins grande de la science ił aurait ete Pytagore, Archimede on Kepler; et avec toutes les ressources que lui presentait son siecle il a ete et il a du etre Newton." Nie jakość więc umysłu ludzkiego postępuje tylko suma wiedzy jego; tam zaś gdzie doskonałość nie zależy od wiedzy, to jest na polu moral­ności i prawd moralnych, tam postępu nie widać. Ale także na polu Biorąc więc życie ludzkości jako całość, nie sposób w nim dostrzedz ani postępu, ani cofania się; natomiast bywa pewien po­stęp i upadek w pojedynczych rozwojach i przebiegach procesów społecznych w życiu pojedyńczych narodów i w pojedynczych peryodach. W tych pojedynczych ustępach dziejowych, w tych epizodach historycznych dostrzedz można do pewnego stopnia i pod niektórym względem początek, rozkwit i upadek. To też przyczyna tak rozpowszechnionego wyobrażenia o postępie całej ludzkości leży po części w uogólnieniu zjawiska rozwoju pojedynczego ustroju społecznego i przenoszeniu pojęcia tego na całość ludzkości. Po części zaś zapatrywanie etnocentryczne, mocą którego każdy naród uważa siebie za szczyt roz­woju ludzkości, przyczynia się nie mało do rozpowszechnienia wyobrażenia o postępie ludzkości. Bo uważając siebie za najdoskonalszy kwiat rozwoju ludzikości, przychodzi się do wyobrażenia, że cały poprzedni rozwój dziejowy był tylko niejako przygotowaniem tej doskonałości i że dzieje przeszłości i dawniejszych państw i narodów miały tylko za cel wydanie tego dojrzałego owocu cywilizacyi. Tak chińczycy uważają siebie za środek świata, za szczyt cy­wilizacyj, żydzi za naród wybrany, grecy za jedyny naród nie „barbarzyński", francuzi przekonani są, że kroczą na czele cywi­lizacyj, Heglowi niemcy chętnie wierzyli, „że absolutny duch" uosobił się w nich jako w najwyższej „syntezie" a nam Cieszkow­scy i Krasińscy wmówić chcieli, że jesteśmy „Chrystusem naro- nauk ścisłych, przyrodniczych i techniki nieskończony postęp przyjąć można tylko z zastrzeżeniem, że nie nastąpią nigdy takie kataklizmy (Jakie już nieraz bywały) które całym światom kultury i cywilizacyi gotują grób i zniszczenie. Kataklizmy takie nastąpić mogą wskutek wypadków i katastrof elementarnych albo także społecznych. Nie tylko w głębi ziemi czychają na kulturę ludzką wrogie potęgi, które od czasu do czasu wybu­chając, niszczą bez śladu znikome dzieła ręki ludzkiej i ducha ludzkiego lecz i w łonie społeczeństw najucywilizowańszyeh nie mniej wrogie czychają siły, pałające nienawiścią ku wszelkim dziełom kultury i cy­wilizacyi. „Nieskończony" zatem „postęp ludzkości" pozostaje zawsze tylko przypuszczeniem. dow" a więc o tyle wyższymi nad inne narody, o ile Chrystus wyższym był nad ludzi. Z takiego to etnocentryzmu wynika wyobrażenie o postępie ludzkości, albowiem pojęcie szczytu mieści w sobie pojęcie po­wolnego wznoszenia się—pojęcie kwiatu mieści w sobie pojęcie powolnego wzrostu rozwoju. Tymczasem trzeźwa umiejętność jak z jednej strony odpie­ra zapatrywanie o postępie ludzkości jako całości, tak z drugiej strony nigdy nie przyzna wyższości jednej kultury nad drugą; bo gdzież miara którąby wysokość tę mierzyć można? Każda kultura w pojedynczym procesie rozwojowym jest bez wątpienia pewną wyższością nad poprzedzającemi ją stopniami rozwoju da­nego ustroju społecznego, ale każda kultura w swoim czasie i w swoim narodzie ma zawsze to samo znaczenie: kultura turec­ka w czasie rozkwitu narodowości tureckiej to samo miała zna­czenie dla turków, co chińska dla chińczyków, arabska dla arabów. Jest ona zawsze i wszędzie najwyższą formą życia i istnie­nia danego narodu i w oczach i przekonaniu tego narodu wyższą nad wszystkie inne kultury i cywilizacye. Zestawiając jednak znane nam z historyi liczne zjawiska kultur narodowych, które następnie z biegiem czasu poupadały a nawet często bez śladu znikły: musimy dojść do konkluzyi, że rozwoje ustrojów społecznych prawidłowo dobiegają kresu swego i że wydane przez nie kultury i cywilizacye ulegają prawidło­wemu upadkowi. Tak więc życie ludzkości nie przedstawia, jak to mylnie przyjmowano jednolitego, rozwoju całości („Le developpement de l`humanite" u Comte`a) jeno niezliczone zjawiska rozwojów społecznych, które wywołują kultury i cywilizacye, upadujące i ginące, ile razy ustroje społeczne dobiegają natural­nych swych kresów. Rzecz ta jest zresztą bardzo prosta, bo je­żeli kultura jest formą życia ustroju społecznego, to z upadkiem tego ustroju i forma życia jego znika. Wiem, iź mnie czekają zarzuty, że zapatrywanie takie jak po­wyższe na przebieg dziejów ludzkości, pozbawia nas wszelkich wyższych idej, jaką np. jest idea postępu, idea opatrznościowej sprawiedliwości objawiającej się w dziejach i t. p. i że tem sa­mem moralność traci wszelką podstawę. Powtarzam jeszcze raz że zarzuty te polegają na fałszywych wnioskach wyprowadza­nych z powyższego zapatrywania na dzieje ludzkie, na wnios­kach, za które odpowiedzialnym nie jestem. Co się tyczy postępu, neguję go tylko w rodzie ludzkim ja­ko całości, nie zaś w rozwoju ustrojów społecznych. Tutaj objawia on się bez zaprzeczenia i prowadzi społeczeń­stwa od stanu pierwotnej dzikości do coraz wyższych stopni cy­wilizacyi. 1) Myśl zaś, że wszelki postęp raz się przeżyć musi że dzieła jego zaginąć mogą w ogólnym kataklizmie ustroju spo­łecznego, myśl ta tak samo nie potrzebuje zachwiać nas w gorli­wości dążeń postępowych, jak jednostki nie wstrzymuje od dzieł moralnych, od poświęceń dla ogółu, od pracy dla bliźnich, myśl, źe raz umrzeć musi. Co się zaś tyczy idei sprawiedliwości, to zapatrywanie po­zytywne na dzieje ludzkości nietylko nie sprzeciwia się jej, ale owszem daje jej podstawy racyonalniejsze, godzi ją z rzeczywi­stością i umiejętnie ją uzasadnia. Bo zważmy, że nic tak nie podkopuje wiary w sprawiedli­wość opatrzności, a zatem wogóle poczucia religijnego jak na­stręczający się nam na każdym kroku widok „niesprawiedliwo­ści świata" to jest doświadczenie, źe cnota i uczciwość w walce życia ulegają i mamie giną, podczas kiedy złość i podłość opły­wają w bogactwa doczesne, odnoszą zwycięztwa i tryumfują. Po­mimo wszelkich sztucznych tłómaczeń teologów duszę wierzącą toczy bezustannie wątpliwość, azali wszystkie te krzywdy i nie- 1) Wielu recenzentów ksiażki mojej „Der Rassenkampf", zarzuca-ło mi negacyą wszelkiego postępu, a jednak recenzent w londynskiem czasopiśmie Mind myśl moję zrozumiał istreścił ja, trafnie w następujacych słowach: The general conclusion to which he finally comes is that there is no such thing as either progress or regress in the course o f history ta­ken as a whole, but only in the particular periods of a process that is go­ing on for ever in a circle in particular countries where the social process is for ever recommencing," sprawiedliwości świata świadczą o wszechmiłości i sprawiedli­wości Bóstwa? Wątlipliwości te jednak są skutkiem antropomorfistycznego wyobrażenia o Bóstwie, przypisującego Mu ludz­ką sprawiedłiwość. Tymczasem w życiu i dziejach spełnia się inna zupełnie sprawiedliwość, którąbym nazwał historyczną, a którą w najpiękniej szem świetle okazuje nam socyologia. Ale zastanówmy się najprzód nad tem, co zwykle ludzie rozumieją przez „sprawiedliwość". Jedni wychodząc z pojęcia równości lu_ dzi rozumieją przez sprawiedliwość równy rozdział praw i obo­wiązków, korzyści i ciężarów, nagród i kar. Drudzy, uznając nie­równą wartość ludzi, uważają za sprawiedliwość stosunkowy rozdział dóbr doczesnych, materyalnych i moralnych między lu­dzi, w miarę ich zasług i wartości. Oba te wyobrażenia uważa­ją jednostkę za przedmiot i miarę sprawiedliwości i zawsze na to baczą, czy jednostce została wymierzoną lub nie. W tem tkwi błąd zasadniczy i nic dziwnego, że tak pojmując sprawiedliwość, na każdym kroku narzekamy na niesprawiedliwość. Pozyty­wizm i socyologia inaczej się na rzecz tę zapatrują. Rozwój społeczny nie troszczy się o jednostki; jest to pro­ces, który jak widzieliśmy odbywa się gromadnie. Czynnikami jego są gromady, zna on tylko czyny gromad, zasługi gromad i grzechy gromad. Ale nagradza on tylko gromady i wymierza kary przeciw gromadom. Przy takiem zapatrywaniu się na dzie­je, idea sprawiedliwości występuje zawsze i wszędzie w najpięk­niej szem świetle i nigdy a nigdy na niesprawiedliwość w historyi skarzyć się nie ma przyczyny. Podczas, kiedy w odniesieniu do jednostek przysłowia wyrażające ideę sprawiedliwości, jak np. „jak sobie kto pościele, tak się wyśpi", albo „każdy jest sprawcą swojego szczęścia", bardzo często się nie sprawdzają: w odnie­sieniu do gromad i grup społecznych, przysłowia te nigdy nie zawodzą. To zaś poprostu dlatego, że proces społeczny, tak sa­mo jak każdy proces naturalny żelaznym jest łańcuchem przy­czyn i skutków; tutaj nic się nie dzieje bez przyczyny, a każda przyczyna pociąga za sobą ściśle odpowiadający jej skutek. Roz­wój więc społeczny jest objawem najwyższej sprawiedliwości, jak to bardzo trafnie wyraził Szylier: „Die Weltgeschichte ist das Weltgericht". Naród waleczny zwycięża, a gnuśny ginie; spo- łeczeństwo pracowite zbiera bogactwa, próźniacze ubożeje; mędrsze społeczeństwo bierze górę nad głupszem i t. d. Oto jest spra­wiedliwość historyczna, która groźne, ale zawsze uzasadnione, wyroki swoje wypisuje na kartach historyi. Treścią jej jest po­prostu ścisła odpowiedniość skutków do przyczyn — innej spra­wiedliwości niemasz, ani w historyi ani w naturze. Słowem, jak pod każdym innym tak i pod tym względem socyologia przedstawia dzieje ludzkie jako proces naturalny. Przedstawienie to zgodne z rzeczywistością nietylko nie podko­puje moralności, ale owszem jest jej ukoronowaniem—albowiem żąda od jednostki poddania się pod prawa natury, wykazując, że w dziejach ludzkich nic nie znaczy wola jednostek, ale tylko spełniają się najwyższe te prawa. Przyczyniając się zaś do wykazania tych praw, kładzie socyologia podwaliny prawdziwej moralności, polegającej na rezygnacyi i zaparciu się osobistości: gdy tymczasem fałszywa moralność, polegająca na wrzekomej wolności człowieka, prowa­dzi tylko do przeceniania wartości jednostki i do szalonych zachcen, wybuchających najhaniebniejszemi zbrodniami prze­ciwko naturalnemu porządkowi społecznemu. SPIS NAZWISK Adelung 69. Agassiz 152, 166, 182—6. Ahrens 302. Anaksagoras 14, 19. Anaksymander 14. Anaksymenes 14. Appun 292. Arystoteles 15—17, 29—31, 75, 99, 116, 185, 198, 255, 270, 466. Św. Augustyn 81. Bachofen 212, 223—4. Bastian 50, 58—80, 83, 106, 109, 110, 190, 203, 213. Beneke 70. Bernhoft 109. Block M. 468. Blumenbach 69, 151, 302. Bluntschli 57. Bobrzyński 104. Bopp 347. Bory 151. Bossuet 31, 32, 38. Brissot de Warville 92, 93. Broea 148, 156. Buckie 80, 71, 72, 103, 112—120. Buffon 147. Burdach 147. Burmeister 149. Buchner 176. Colajanni 102. Carey 105, 139. Caro 348. Caspari 123. Cezar 271, 454. Charms G. 231. Cieszkowski 20, 24, 102. Cohn 109. Comte 9,27,43—45, 51, 58, 68, 91, 93, 100, 102, 105, 131, 144, 211, 212, 336. Condorcet 100. Cuvier 71, 146, 151. Curtius 208, 209. Cyceron 31. Dargun 224. Darwin 94, 103, 163—154, 169, 174—176, 179-184, 212, 286, 353, 872. Desmoulins 161. Draper 118—120. Dumast 362. Dumont 231, 291. Duncker 243, 290. Dygasiński 103. Eckermanu 146. Empedokles 40. Engels 317. Fergusson 297. Fichte 18, 70. Fischer 70. Frantz 57. Fries 70. Fritsch 149, 156, 171. Froschammer 19. Geiger L, 349, 354—7. Gerland 123. GiraudTeulon 224. Gliddon 152. Gneist 56, 105, 298, 300. Goethe 79. Gobineau 334. Goguet 212. Guizot 377, 378. Haeckel 94, 121, 176, 178—181, 184, 186. Hartmann 19, 151. Harvey 253. Hegel 6, 7, 19—25, 28, 37, 38, 55, 56, 198. Held 302. Hellwald 35, 120—122, 377. Henne am Ehyn 35, 111. Heraklit z Efezu 145. Herbart 18. Herder 33, 69, 346, 350, 358, 362. Herodot 227, 381. Heyse 352. Hiss 154. Hobbes 11. Holder 154. Holbach (Mirabaud) 40, 50, 189. Homer 29, 381. Honnegen 35. Humboldt 161, 163, 164, 290, 364 Hume 386. Hutchmson 85. Huxley 181, 182. Ihering 302. Iselin 33. Jodl F. 111. Joly 123, 167, 183. Jomard 148. Kant 18, 34—38, 121, 198, 243, 377, 389. Kartezyusz 17. Kessler 240. Klemm 111. Kohler 106—110. Kolb 35, 111. Kollmann 152—159. Konfueyusz 198, 386. Kopernik 207, 467. Kraj (krakowski) 103. Kremer J. 20, 102, 389. Ksenofanes 15. Laas 141, 390. Lacepede 147. Lamarck 12. Lapiace 121. Lassaulx 144, 169. Le Bon 93—99. Lecky 119—120. Leibnitz 18, 19. Lelewel 24. Leo 57. Letourneau 93, 99—101 Libelt 18, 102. Lilienfeld 56—58, 119, 121, 139. Likurg 267. Limanowski 103. Lippert 80—88, 303, 378—385. Locke 288. Lubbock 123. Lyell 198. Piesse 292, 293. Pilat 49, 50, 188. Pytagoras 15, 18. Plato 6, 19, 29, 99, 198, 417. Plutarch 29. Polibiusz 31, 255. Post 57, 106—109, 228. Prawda 50, 103. Prichard 69, 123. Proudhon 98. Przegląd Tygodniowy 103. Puenta 414. Mably 92. Machiavelli 99. Maine Summer Henry 90. Marks 317. Masłowski Ludwik 103. Mickiewicz 198, 242. M LeDan 224. Mohl Robert 56, 105, 298, 300, 307. Moleschott 288. Montesquieu 30, 72, 99. Morelly 91, 92. Morgan 88—91, 224. Morton 148, 152. Muller Fryderyk 123, 240. Muller Max 80, 110, 347, 352, 357, 364—369, 375, 376. Neumnann Spallart 49. Niebuhr 243, 244, 334. Niwa 103. Nott 152. Pantera 263. Papale V. 101. Parmenides 15. Pascal 44, 54, 144. Passavant 136. Pfleiderer 166. Quatrefages 140, 141. Quetelet 45—51, 131, 134, 468. Ranke 243, 334. Ratzel F. 247. Roberty 58. Rohmer Fryderyk 57. Roncali A. 102. Rossmassler 149. Ruemelin 49, 130, 133—38. Rousseau 69, 75, 93, 107, 242. Rutimayer 154. SaintSimon 93, 100. Savigny 414, 456. Schaffle 56—58,100,119, 129, 139. Schelling 18, 57. Schleicher 346—350, 362, 369—375. Schmidt Oskar 175—179. Schopenhauer 18, 19, 70. Sokrates 15, 886, 405. Spencer 30, 51—56, 101, 139, 307, 309, 390, 408. Spinoza 18. Stein 56, 103, 298—300, 348. Steinthal 347. Supiński 50, 102—108, 189. Sussmilch 34, 45, 346. Świętochowski 387—389. Szmitt Henryk 24. Szujski 24, 103. Szyller 472. Vieo 100. Virchov 152, 159—162. Vogt 146, 147, 152. Tacyt 65, 271. Tales 14. Thierry A. 69, 239. Tomasz z Akwinu 31, 273. Trentowski 20, 102. Tylor 123. Ulrici 70. Waitz 123,151, 164, 165. Watterich 248. Weber 111. Wegelin 33. Wojciechowski 104. Wolff Chr. 18. Wolter 31—39, 146. Wundt 103, 352, 389. Vambery 231. Vanni Icilio 101. Vega Garcilaso de la 85. Zawadzki 103.