PISMA FILO ZOFICZNE

ADAMA MAHRBURGA

TOM II. WARSZAWA 1914











 



















PISMA FILOZOFICZNE ADAMA MAHRBURGA II.











Z ZAPOMOGI KASY POMOCY DLA OSÓB PRACUJĄCYCH NA POLU NAUKOWYM IMIENIA D-RA JÓZEFA MIANOWSKIEGO  PISMA FILOZOFICZNE

ADAMA MAHRBURGA POD REDAKCJĄ

WŁADYSŁAWA SPASOWSKIEGO

TOM DRUGI

Z PORTRETEM

WARSZAWA —1914

SKŁAD GŁÓWNY W KSIĘGARNI FERDYNANDA HOESICKA

 



























































 Drukarnia Rubieszewskiego i Wrotnowskiego w Warszawie.

 









PRZEDMOWA.

 Sokratesem filozofji polskiej był Mahrburg. Głęboka i wszechstronna wiedza, wielki zapał do nauki i nauczania, klasyczna ścisłość i jasność myśli, połączona z dziwnym czarem prostego a silnego słowa, nieustanna czujność krytyczna, mądrość teoretyczna, oparta na iście filozoficznym sposobie myślenia, śmiałość i niezależność sądu w obronie prawdy, wierność raz zajętemu stanowisku, oraz niezłomna wiara w swe powołanie i wartość swej pracy—wszystkie te cechy umysłowości i charakteru dzieli Mahrburg z Sokratesem.

 Istotna między nimi różnica na tym polega, że, gdy Sokrates występuje nie tylko jako filozofteoretyk, lecz zarazem jako reformator moralności i religji, gdy jest krańcowym racjonalistą, usiłującym wszystko wyracjonalizować i sprowadzić do świata moralnego, gdy uważa moralność za istotę i przedmiot główny nauki,—Mahrburg racjonalistą nie jest bynajmniej: przekonany o doniosłej roli









VI

uczuć w życiu, nigdy ich praw nie zaprzecza; rozgraniczając tylko wyraźnie dziedzinę życia moralnospołecznego i dziedzinę pracy teoretycznej, naukowej, z dokładną świadomością i jako filozof i jako nauczyciel filozof ji pracuje wyłącznie nad teorją nauki.

 Gdy w r. 1884 wystąpił na niwie filozoficznej i stanął odrazu na stanowisku zdeklarowanego epistemologa, wskazując na to, że naczelnym i istotnym zadaniem filozof ji jest teorja nauki—śmiało można twierdzić, że nikt z naszych filozofów tak pojętą filozofją wcale się wówczas nie interesował. Zdając sobie z tego doskonale sprawę, tym gorliwszą rozwinął działalność—zrazu pisarską, następnie i głównie profesorską—jako niezmordowany analityk pojęć i krytyk zasad i metod naukowych. Obdarzony wyjątkowemi, „wspaniałemi", wprost jedynemi w swoim rodzaju zdolnościami krytycznemi, zaczął śmiałą i pewną ręką z zamiłowaniem wypleniać liczne chwasty, jakiemi porosła u nas niwa naukowa i filozoficzna w braku głębszego wykształcenia filozoficznego u pisarzy polskich.

 Pojęcia atoli filozofji, jako teorji nauki, nie udało się Mahrburgowi zaszczepić na naszym gruncie, i pogląd ten w ciągu dalszym zaledwie bardzo nielicznych ma u nas wyznawców z tej prostej, zdaniem moim, racji, że owocne uprawianie filozofji, w duchu i kierunku wskazanym przez Mahrburga,









 VII

 wymaga nie tylko gruntownej znajomości logiki, teorji poznania i psychologji, lecz niemniej także rozległej wiedzy w naukach ścisłych, przyrodniczych i humanistycznych, oraz znajomości dziejów nauki wogóle. To zaś wymaga posiadania umysłu Wundta, Riehla, Macha, Pearsona lub Mahrburga. Czas jednak robi swoje: na drogę, wytkniętą przez Mahrburga, powoli wstępują inni, i oto w ostatnich latach teorja nauki-o którą tak chodzi naszemu epistemologowi bez względu na to, czy się będzie ona nazywała filozofją, czy też nie,—staje się przedmiotem wykładów nawet na jednej z naszych polskich wszechnic.

 Tom II-gi „Pism filozoficznych" Mahrburga, oprócz artykułów o Kancie i Schopenhauerze, obejmuje pięć rozpraw, jedną nicią przewodnią ściśle, w gruncie rzeczy, ze sobą związanych i mogących uchodzić za rodzaj wstępu krytycznego do teorji nauki. Czy to chodzi o monizm spółczesny, psychologję lub filozof ję, czy też o istotę nauki i metafizyki, zawsze i wszędzie stanowisko epistemologiczne wysuwa się na czoło, i przeprowadza się ścisła i surowa analiza zasadniczych założeń nauki. Takie zagadnienia, jak: zadanie, cel i metoda nauki, jej wartość i stosunek do życia praktycznego, idealizm i względność nauki, jej jedność i funkcje, twórczość naukowa a metafizyczna, rola pojęć i praw w nauce









VIII

a hipostaza, autonomiczność i królewska niezależność nauki i inne zagadnienia epistemologiczne są tu przedstawione w oświetleniu historycznym i wyłożone w klasycznym, popularnym, lecz ścisłym wykładzie, opartym na analizie przykładów konkretnych z życia i rozwoju nauki.

 Wychodząc z założeń radykalnej teorji poznania, wielki nacisk kładzie tu Mahrburg na konieczność walki z przeżytkami metafizycznemi we włościach nauki, doskonale zdając sobie sprawę, że walkę tę, podjętą w imię prawdy naukowej, toczyć trzeba będzie jeszcze długo, może nawet zawsze.

 Według pierwotnego planu tego wydawnictwa, tomy III i IV miały objąć bodaj najcenniejsze i najgruntowniejsze rozprawy Mahrburga z zakresu filozofji i propedeutyki filozoficznej. Pozatym zbadanie pozostałych po filozofie manuskryptów doprowadziło do wniosku, że należy wydać szereg jego prac z dziedziny logiki, psychologji, etyki, teorji poznania i teorji nauki. Opracowanie tych rękopisów i notat wymagać będzie znacznego nakładu czasu i pracy, wydanie zaś kilku tomów pociągnie za sobą koszta niemałe. Trzeba wierzyć, że zarówno nasze instytucje naukowe, jak też liczni uczniowie Mahrburga, nie dopuszczą do tego, ażeby się zmarnowały te nadzwyczaj cenne materjały pierwszego i wielce zasłużonego u nas przedstawiciela filozofji nauko

 









IX

wej, i wynajdą sposób doprowadzenia rozpoczętego dzieła do końca.

 Byleby się środki znalazły, pracownicy nie zawiodą.

 Zamykając tom drugi pism Mahrburga, uważam za miły obowiązek złożyć tu serdeczne podziękowanie p. Aleksandrowi Heflichowi i p. Aleksandrowi Szymanowskiemu, którzy swym bezinteresownym poparciem i zabiegami w znacznym stopniu przyczynili się do wydania tych pierwszych dwuch tomów.

Władysław Spasowski.

 

















SPIS RZECZY.

Str. Przedmowa                 V—IX I. Monizm spółczesny i echa jego u nas ....         1 II. Psychologja spólczesna i jej stanowisko w systemie wiedzy             74 W obronie „Psychologji spółczesnej"......................   115 III.     Co to jest nauka?                 132 IV.      Filozofja spólczesna               164 V. W sprawie naukowości metafizyki                 206 VI. Artur Schopenhauer            270 VII. Emanuel Kant                 286 Przypisy                  309 Uwaga: gwiazdka w tekście odsyła do przypisów w końcu tomu.

 











 















 MONIZM SPÓŁCZESNY I ECHA JEGO U NAS.*)

I.

 Monizmem nazywamy wszelką doktrynę metafizyczną, która przyjmuje istnienie we wszechświecie jedynej jakiejkolwiek substancji o własnościach określonych i ogół zjawisk tego wszechświata wyprowadza, a raczej wyprowadzić obiecuje tylko z istoty tej substancji, którą nazwijmy sobie: monon albo bytem jedynym. W tym znaczeniu dotychczas w dziejach spekulacji dadzą się zaznaczyć dwa tylko typy prawdziwego monizmu metafizycznego: materjalizm i spirytualizm. Każdy z nich występował w dziejach metafizyki w szeregu odmiennych postaci, ale odrębnych tylko pod względem formy, w istocie typowo zgodnych. Materjalizm uznaje za substancję wszystkich zjawisk materję, czyli istotę rozciągłą, wedle potrzeby zaopatrywaną przez zwolenników tej doktryny w różne własności mechaniczne, i zapowiada objaśnienie, według takich lub innych metod, wszystkich zjawisk we wszechświecie zachodzących z zasadniczych własności tej jedynej substancji. Spirytualizm przyjmuje za taką substancję ducha i zapowiada objaśnienie, także według róż Mahrburg. Prace filozof. Tom II.         1

 









2

nych u różnych przedstawicieli tej doktryny metod, ogółu zjawisk we wszechświecie zachodzących z zasadniczych własności tej substancji, a więc z podmiotowości, nierozciągłości, świadomości, myśli, uczucia, woli, wziętych osobno lub w grupach, stosownie do tego czy wymienione władze duchowe uznają się za pierwotne, czy też za pochodne. Obie te doktryny metafizyczne dla wielu powodów zapowiedzi swoich nie dotrzymały i dotrzymać nie mogły, wskutek czego, pomimo iż tu i owdzie mają i bodaj zawsze mieć będą swoich wyznawców, bo w specjalnych warunkach podmiotowych zadowalać mogą pewne umysły, przez naukę zostały odrzucone.

 Odpowiadają one dwom naczelnym kategorjom, do których umysł sprowadza wszystkie postrzegane zjawiska: kategorji zjawisk podmiotowych i pozapodmiotowych. Dualizm metafizyczny z tą dwoistością zjawisk poczyna sobie tak, że przyznaje jednoczesne istnienie dwuch substancji, tym dwom kategorjom zjawisk odpowiadających; ale, będąc w zgodzie ze zjawiskami, nie może on dać sobie rady z dwiema substancjami, które sam przyjął, i które jakoś zrozumiale ustosunkować do siebie pragnie tak, iżby ten ich stosunek tłumaczył nam poznawany w świecie stosunek zjawisk. Obok tego od samych już początków spekulacji metafizycznej w umysłach zawsze kiełkowała doktryna, usiłująca dwa powyższe, w jednostronności swojej skrajne typy monizmu pogodzić w ten sposób, że pierwotne, zasadnicze własności tak materji, jak ducha, wiązała w jedną jakąś substancję, uważaną za byt jedyny. Przybierała ona najrozmaitsze postaci systematów, mniej lub więcej konsekwentnie rozwijanych i noszących miana bądź panteizmu, bądź filozofji tożsamości (Identitatsphilosophie), bądź idealnego realizmu. Istota rze

 









3

czy zawsze polegała na tym, źe pierwotne i zasadnicze fakty, do których doprowadziło badanie zjawisk materjalnych i duchowych, brano za orzeczenia i, pod nazwą własności, emanacji, atrybutów, wiązano je z podmiotem, wyrazowo oznaczanym przez takie symbole, jak: Jedność, Byt jedyny, Przyroda, Bóg i t. p. Wiązadłem, bywał, jak zawsze, łącznik (copula) „jest", który wogóle w dziejach metafizyki został uprzedmiotowiony i dostąpił zaszczytnej roli „Bytu w sobie". Dla przykładu można wziąć pogląd Spinozy, powszechnie uchodzący za najczystszy, najbardziej konsekwentny i typowy objaw tego rodzaju monizmu syntezującego. Oparszy się na nauce Descartes'a, Spinoza przyjął następujące dwie tezy fałszywe i trzecią sprawdzić się nie dającą: 1) ogół zjawisk świata materjałnego daje się sprowadzić do faktu zasadniczego, którym jest rozciągłość; 2) ogół zjawisk świata duchowego daje się zredukować do faktu zasadniczego, którym jest myśl; 3) grupy i szeregi faktów materjalnych z jednej strony i duchowych z drugiej strony zawsze i w każdym stadjum są odpowiednio równoległe sobie, co wielki myśliciel wyraził w zdaniu: „porządek i powiązanie wyobrażeń jest taki sam, jak porządek i powiązanie rzeczy". Należało więc objaśnić, od czego zależy ten stały paralelizm obu kategorji zjawisk, które ani wzajem do siebie sprowadzić się nie dają, ani tym samym warunkują się wzajem przyczynowo, gdyż nic wspólnego ze sobą nie mają. Spinoza odpowiedział: rozciągłość i myśl są to atrybuty jedynej substancji, która się nazywa Deus sive Natura. Poznając świat, poznajemy tylko z dwuch różnych stron objawy tej jedynej substancji: pod kategorją myśli, czyli ze strony podmiotowej, i pod kategorją rozciągłości, czyli ze strony pozapodmiotowej; nic przeto dziwnego, źe obie te z naszego









4

stanowiska różne strony objawów jedynej istoty zawsze są równoległe sobie.

 Pozorne to objaśnienie, oczywiście, opiera się na złudzeniu czysto wyrazowym; chodzi o to, czy pojęcie „substancja" zawiera w treści swojej coś więcej nad możność powstawania zjawisk materjalnych i duchowych, które, chociaż nie dają się wzajem sprowadzić do siebie, wszelakoż występują w niezrozumiałym, ale stałym związku ze sobą. Skoroby bowiem w pojęciu tym nie było nic więcej nad to, co jest w samym fakcie, który mamy objaśnić, to nie ulega wątpliwości, iż nic przez nie objaśnionym być nie może; albo, innemi słowy, wymaga ono objaśnienia taksamo, jak i fakt, który innym tylko wyrazem oznacza. I w rzeczy samej, gdy powiadamy, że jedyna substancja jest rozciągła i myśląca zarazem, to przez to dokonywamy, stosownie do stanowiska swego, jednej z dwuch możliwych operacji: albo wyraz substancja, którego nie rozumiemy, objaśniamy tym sposobem, że bierzemy go za podmiot nominalny i łączymy go w zdaniu za pomocą łącznika „jest" z dwoma orzeczeniami — myśl i rozciągłość; w takim razie mamy objaśnienie czysto nominalne, jak w słowniku; albo, zgodnie z prawem tworzenia się sądów z pojęć, w orzeczeniach wyraźnie wymieniamy treść, którą już domyślnie jest zawarta w samym pojęciu, substancji, a mianowicie: pojęcie substancji zawiera już w sobie treść realną dwuch faktów—myśli i rozciągłości, połączonych ze sobą nierozerwalnym stosunkiem paralelizmu, taksamo jak w rzeczywistości zjawiskowej, którą mamy objaśniać; gdy więc mówimy; jedyna substancja jest rozciągła, to w orzeczeniu wymieniamy część treści domyślnie zawartej w pojęciu podmiotu; to samo stosuje się do sądu: jedyna substancja jest myśląca. Gdy zaś powiadamy: jedyna









 5

 substancja jest rozciągła i myśląca, natenczas w orzeczeniu wyraźnie rozwijamy całą treść, domyślnie reprezentowaną przez symbol substancja. Tak więc Spinoza w pojęciu jedynej substancji nie podał nic takiego, coby nie było zawarte w trzech powyższych tezach Descarte s'a, i stosunku stałego paralelizmu pomiędzy dwoma faktami pierwotnemi, myślą i rozciągłością, nie objaśnił wcale; nadał mu on tylko nazwę nową: Deus sive Natura.

 Przeciwko tym wywodom ściśle ze stanowiska Spinozy mógłby być uczyniony następujący zarzut: nieprawda, jakoby Spinoza w pojęciu swoim jedynej substancji nie zawarł nic więcej nad owe trzy fakty znane z doświadczenia: myśl, rozciągłość i stosunek ich stałego paralelizmu; bo, nasamprzód, podał on następującą definicję substancji: „Przez substancję rozumiem to, co istnieje w sobie i samo przez się pojąć się daje, czyli to, czego wyobrażenie nie potrzebuje wyobrażenia innej rzeczy, z którego musiałoby być wytwarzane"1); bo, powtóre, sam Spinoza twierdzi, że jedyna substancja, jako doskonała, posiada nieskończoną ilość atrybutów, z których my dwa tylko poznajemy. Otóż widoczna, że to coś istniejące w sobie, ten byt bytujący w sobie jest właśnie tym, czego treść trzeba wyłuszczyć, albo przyznać się otwarcie, że nic o nim nie wiemy, że tym

 1) Jestto słynna definicja 3, czyści I „Etyki". Przekładu „Etyki" Spinozy na język polski dokonał Ant. Ń a skal, pod redakcją prof. Henr. Struvego; Warszawa, 1888. Przekładowi temu zupełnie zaufać nie można, gdyż zawiera on dość liczne błędy; tak w omówionej tu definicji tłumacz popełnił błąd, odnosząc zaimek quo do res, nie zaś conceptus. Przedmowy, któremi zaopatrzono przekład, stanowczo mijają sią ż tym, do czego dziś liczne i znakomite badania nad filozofją Spinozy doprowadziły.









6

samym nic przez nie objaśniać nie możemy. Wyraz „być" we wszelkich dowolnych odmianach gramatycznych, jak: byt, jest, istnieje i t. p., oznacza tylko, iż coś zostaje w jakimś stosunku do czegoś, czyli jest on łącznikiem (copula), wiążącym orzeczenie z podmiotem. Skoro mówię: świat jest, świat istnieje—wyrażam tylko przez to skrócone i orzeczenia pozbawione zdanie to, czego się łatwo domyślić, że w orzeczeniu może być wymienione wszystko, co się w podmiocie „świat" zawiera, że z grupy cech, którą nazywam „świat", można wydzielić każdą dowolną cechę i przekonać się doświadczalnie, że cecha ta zostaje w pewnym stosunku do całej grupy. Byt istniejący w sobie jest to abstrakcja stosunku, bez wskazania rzeczy, faktów, które mają być ustosunkowane; gdy jednak byt sam w sobie metafizyka uważa za samą już rzecz, to wznawia kwestję owej „chimery brzęczącej w próżni", o której, jak powiada autor Pantagruela, na pewnym koncyljum spierano się przez kilka miesięcy, „czy mogłaby ona pożreć wtóre intencje", z tą różnicą, że u nas rolę tych wtórych intencji, które mają być pochłonięte przez byt sam w sobie, grają atrybuty i zjawiska. Druga zato część definicji Spinozy jest istotna: substancją jest to, co samo się przez się pojmuje, czego wyobrażenie nie wytwarza się z wyobrażenia innej jakiejś rzeczy. Otoż, taką ostateczną instancją w łańcuchu wyobrażeń naszych muszą być zawsze jakieś fakty pierwotne, nierozkładalne; takich zaś faktów u Spinozy jest trzy: rozciągłość, myśl i stały ich do siebie stosunek. Dalej posuwać się nie można, bo to są ostateczne, najprostsze produkty ówczesnej analizy świata badanego, i Spinoza rzeczywiście dalej się nie posunął. A więc i z tej strony jedyną treść substancji jego stanowią owe trzy fakty.









 7

 Co się tyczy nieskończonej ilości atrybutów, posiadanych przez doskonałą substancję, jest to danina spłacona przez Spinozę nałogom ontologji scholastycznej: dlaczego mielibyśmy koniecznie przyjmować, że substancja jest doskonała? dlaczego mamy wierzyć, że cechą doskonałości ma być nieskończoność, skoro przeciwnie, raczej pojęcie doskonałości wiąże się w pojmowaniu naszym z pojęciem skończoności? Jakie to zresztą są atrybuty, o których sam Spinoza tak dalece nic nie wie, że nawet trzeciego z pośród nich wymienić nie potrafił? Wszystko to są osobiste tajemnice myśliciela, których ani objaśnił, ani udowodnił, tak iż zaufanie do nich jest kwestją wiary, nie zaś wiedzy.

 Z jakiejkolwiek tedy strony będziemy rzecz rozważali, tak zwany monizm Spinozy okazuje się tylko zamaskowaniem przez wyraz „jedyna substancja", albo Deus sive Natura, trzech faktów pierwotnych i zupełnie odrębnych, które monizm prawdziwy dopiero powinienby zrozumiale i dowodnie sprowadzić do jakiegoś faktu jeszcze bardziej prostego i zasadniczego; chociaż to byłoby tylko wtedy możliwe, gdyby się okazało, że tamte trzy fakty pierwotnemi nie są. Filozofowie spółcześni chętnie nam prawią o konieczności syntezy filozoficznej, która ma prowadzić do jedności, do monizmu, powołując się zarazem na wzory wspaniałej syntezy, osiągniętej przez fizykę i biologję w drugiej połowie naszego stulecia. Nie zawsze jednak łatwo pojąć, co właściwie rozumieją oni przez syntezę, z prób zaś filozofji syntetycznej widać, że rozumieją coś takiego, czego fizyka i biologja nie znają, jakieś amalgamowanie, stapianie w jedno rzeczy w założeniu różnych. Synteza w fizyce i biologji polega na sprowadzaniu wszystkich złożonych i pochodnych faktów danej kategorji do jakichś faktów najprostszych, czyli nierozkładal

 









8 nych i niepochodnych. Fizyka w analizie swojej doszła nie do jednego, lecz do kilku takich faktów pierwotnych, na których opiera syntezę wszystkich zjawisk fizycznych: materja rozciągła, nieprzenikliwa i bezwładna o budowie atomowej; kształt układów materjalnych; ruch rzeczywisty; coś, z czego określona ilość ruchu rzeczywistego powstać może, albo w co określona ilość ruchu rzeczywistego przemienić się może; a więc, powiedzmy: energja potencjalna; udzielanie się ruchu według pewnych prawideł. Oto są fakty, w części hipotetyczne, w części rzeczywiste, na których fizyka buduje swój gmach syntetyczny, usiłując wykazać, że wszystkie zjawiska fizyczne są ściśle pochodne od tamtych faktów pierwotnych, kombinujących się w różnych stosunkach ilościowych. A biologja? Oprócz całego aparatu mechaniki, fizyki i chemji, z któremi się wciąż rachować musi, doszła ona także do kilku faktów specyficznych, których do żadnych prostszych sprowadzić nie może, chociaż wszystkie one dadzą się ująć pod nazwą: budowa i czynności protoplazmy żywej. Takie fakty, jak: budowa organiczna, asymilacja organiczna, odradzanie się w ciągłości gienetycznej, wrażliwość na podrażnienia, zmienność budowy i czynności pod wpływem otoczenia, wreszcie świadomość, która się stała przedmiotem badań specjalnej nauki, — wszystko to są fakty dziś pierwotne, na których się biolog opiera, jako na danych, w swojej niepewnej syntezie zjawisk świata organicznego. W tym względzie biologja spółczesna jest mniej monistycza od biologji tych szczęśliwych czasów, gdy popłacały w nauce rekursy do „siły życia"; zato jest ona bardziej gruntowna i mniej się ugania za syntezą wyrazową. Monizm zatym Spinozy, jak również wszelki inny na nim wzorowany, a więc metafizyczny, nie mają nic wspólnego

 















9

z syntezą w zakresie fizyki lub biologji, chociaż barwami tych nauk usiłują pokryć dzisiejsi moniści próżnię swoich symbolów wyrazowych. Stosunek wzajemny rozciągłości i myśli tak pozostał niezrozumiały, gdy go oznaczyliśmy jedną etykietą wyrazową—substancja, jak był niezrozumiały w dziedzinie zjawisk i doświadczenia, bo zresztą wogóle fakty pierwotne zrozumiane być nie mogą; one mogą być tylko poznawane. Wogóle błąd monizmu metafizycznego polega na tym, że pragnie on fakty, które sam uznaje za pierwotne, uczynić zrozumiałemi, gdy tymczasem z konieczności stanowią one terminus a quo wiedzy naszej. O tym jednak niżej będzie mowa.

 Monizm nowoczesny pochodzi w prostej linji od monizmu Spinozy i, w istocie rzeczy, jest tylko odmianą jego; nikt nie zaprzecza tego zaszczytnego rodowodu historyczne* go. Zachodzi ta jedynie różnica, że monizm Spinozy był panteistyczny i w ostatniej instancji powoływał się na naturę boską jedynej substancji, gdy tymczasem monizm nowoczesny jest mechanistyczny. Tam substancja nie była ani duchem, ani materją, lecz istotą boską, objawiającą się nam, zgodnie z naturą swoją, pod atrybutami ducha i materji; tu substancją jest materja z całym mechanizmem atomów, ale nadto obdarzona pierwiastkiem duchowym, czyli cechą podmiotowości. Tam substancja jedyna objawiała się w świecie zjawiskowym pod dwoma atrybutami i tu taksamo, tylko że dwa te atrybuty nazwano tu dwoma obliczami jedynego bytu: subjektywnym i objektywnym. Jest to doktryna dwuch obliczy jedynej substancji, two-aspects-theory, jak się wyrażają Anglicy. Czy tę jedyną substancję nazwiemy Deus sive Natura, jak ją nazwał Spinoza; czy za przykładem Noirégo nazwiemy ją Monon; czy, jak życzy sobie









10

prof. Clifford, Mind-Stuff, a więc duchem— materją, czy wreszcie ze Spencerem Unknowable, t. j. bytem niepoznawalnym, — zawsze będziemy mieli do czynienia z wyrazem, który oznacza trzy rzeczy różne: materję, ducha i ich wzajemny srosunek, trzy rzeczy, które nic ani na treści, ani na zrozumiałości nie zyskały przez to, że je pod jedną nazwą odnieśliśmy w niedostępną dziedzinę bytu samego w sobie. I taksamo dalej: czy powiemy wraz z Noirém, że każdy atom posiada stronę zewnętrzną czyli materjalną i wewnętrzną czyli czuciową, chociaż „w świecie jest tylko jeden duch, taksamo jak w nim jest tylko jedna materja"; czy powiemy z Haecklem, że każda plastidula organiczna, będąc związkiem chemicznym węgla, wodoru, tlenu i azotu, posiada duszę, zawsze otrzymamy materję, czyli szereg faktów pierwotnych, w pewien sposób do siebie ustosunkowanych, i ducha czyli takiż szereg faktów pierwotnych i do siebie ustosunkowanych; stosunek zaś ducha i materji jest nowym takim faktem. Descartes i Spinoza utrzymywali, że zupełnie zrozumiałą jest rzeczą, jak jedno zjawisko materjalne pochodzi od innego zjawiska materjalnego i jeden stan duchowy od innego stanu duchowego; tylko stosunek zjawisk duchowych do rnaterjalnych był dla nich czymś, co zasadniczo wymaga objaśnienia. Moniści nowocześni także utrzymują, że rozumieją jak ruch wynika z ruchu, a myśl z myśli i usiłują zasypać tylko przepaść zasadniczą pomiędzy ruchem i duchem. Jedni więc i drudzy stanowczo pod tym względem zabiegli dalej od nauki, która zarówno w świecie materjalnym, jak i duchowym, zna szereg faktów pierwotnych, nierozkładalnych, których nawet wzajem do siebie sprowadzić nie może w obrębie tej samej kategorji, które tylko poznaje, ale ich nie rozumie.















 11

 Że monizm nowoczesny jest uczeńszy od starego, że większą obfitość wiedzy wciąga w obieg spekulacji swojej, że wyzyskuje i teorję zachowania energji i teorję ewolucji, składając na odpowiedzialność obu teorji to, czego one nie twierdzą,—wszystko to zależy od bardziej żyznej gleby naukowej, na której się krzewi monizm dni naszych, ale istoty rzeczy nie zmienia: każdy pogląd metafizyczny żyje sokami wiedzy sobie spółczesnej, a na starych dębach porastają bujniejsze jemioły. Jemioła dla marzycieli jest pożądaną dla wykończenia obrazu ozdobą, ale dla dębu—pasorzytem.

II.

 Od tego najogólniejszego rzutu oka na istotę i charakter doktryny monistycznej, przechodzimy do szczegółowszego rozważenia niektórych zasadniczych rysów monizmu mechanistycznego i przy tej sposobności zamierzamy rozwinąć, według własnego rozumienia rzeczy, pewne pojęcia i poglądy, które, o ile nam wiadomo, albo wcale dotąd wypowiedziane nie były, albo niedostatecznie wyjaśnione zostały, jakkolwiek są podstawowe nie tylko dla monizmu, lecz i dla wszelkiej wogóle filozofji. Będą to wskazówki i przestrogi pożyteczne, być może, dla osób pracujących jeszcze u nas nad wyrobieniem samodzielnych poglądów filozoficznych, ale bynajmniej nie dla tych, którzy filozofję już posiedli.

 Ostatniemi czasy dość często można było spotkać w prasie perjodycznej artykuły, a zwłaszcza ustępy artykułów, zabarwione monistycznie. Podobnie jak przed dwudziestu już przeszło laty pozytywizm pozyskał u nas liczne dla siebie umysły, stał się modnym niejako wyznaniem i wywołał walkę artykułową, w której sam bohater figurował tylko















12

in effigie, tak dziś modnym stał się monizm, zwłaszcza u tych, którzy dawniej z sympatji i usposobienia byliby wyznawcami pozytywizmu. Przyszedł on cicho i bez burz wszelkich osiadł ciepłą mgłą na umysły; nie było krytyki, nie było alarmów ostrzegających, jak przed pozytywizmem, od którego starano się odstraszyć widmem klęsk moralnych i społecznych, ukrytych jakoby w jego wystygłym łonie. Monizm jest doktryną pokojową, godzącą przeciwieństwa, kojącą niepokoje umysłowe i za pomocą przejść nieznacznych łagodzącą ostre jednostronności innych kierunków. Pozytywizm był hasłem do rozbratu z mrzonkami metafizycznemi i wyłomem, przez który wtargnęły prądy nowej nauki: upowszechniły się u nas najbardziej dostępne idee ewolucjonizmu, przedostały się w popularnej formie pojęcia fizyki nowoczesnej, zasmakowaliśmy w najogólniejszych zdobyczach psychologji doświadczalnej i socjologji. Zasób wiedzy faktycznej urósł znacznie, widnokręgi nasze umysłowe rozszerzyły się i stały się przystępniejsze dla światła nowych faktów i myśli. Im bardziej jednak obfita i różnostronna jest wiedza zdobyta, tym natarczywiej umysł ludzki poszukuje formy odpowiedniej, w którejby tę wiedzę najdogodniej mógł udźwignąć. Pozytywizm formy tej dostarczyć nie był w stanie; on przedewszystkim był walką, obwarował się w ciasnym obozie swoim przeciwko zapędom metafizyki, rozstawił czujne czaty na kresach widnokręgu swego i w przesadnej, ale nieuniknionej w wojennym czasie podejrzliwości swojej, odtrącił nawet Danaów dary niosących, jak pśychologję, której nie ufał z powodu jej blizkich ź metafizyką sojuszów. Dlatego to pozytywizm nie stworzył wcale teorji poznania, chociaż po dyktatorsku zakreślił granice tego, co poznawalne, i w tych granicach przepisał surowy regulamin postępowania, taktykę















 13

 walki zaczepnej i odpornej ze spekulacją, metodę odróżniania tego, co pozytywne, od tego, co mitologiczne lub metafizyczne.

 Nauki specjalne szczerze sprzyjały i dotąd sprzyjają prądowi myśli pozytywistycznej, gdyż pozytywizm nie tylko oczyszczał grunt zdziczały i wyjałowiony przez bujny rozrost chwastów metafizycznych i otwierał umysły dotąd ślepe na rzeczywistość, lecz nadto uogólniał on encyklopedycznie to, nad czym nauki od trzech już wieków usilnie pracowały. Poza plecami wszakże pozytywizmu nauki, w osobie wybitniejszych przedstawicieli swoich, głównie badaczy przyrody na szerszą skalę, podawały rękę monizmowi syntezującemu1). Monizm ten nie zapiera się ducha dla materji, jak materjalizm, i nie rozcieńcza materji w duchu, jak spirytualizm. On stapia oboje na równych prawach w jednym tyglu z wyrazów ukutym i, przybrawszy sobie biologję, fizykę i psychologję porównawczą do pomocy, zachodzi tak daleko, jak żadna z tych nauk nie zaszła, twierdzi rzeczy, których ani udowodnić, ani sprawdzić niepodobna; ale ma kredyt, bo, wyszedszy z nauki, otwiera wolne pole dla polotu fantazji aź poza metodą skrępowane włości nauki. I do nas ziarna tego na świat poglądu przyniósł ten sam wiatr z zachodu, który przywiał nasiona wiedzy nowoczesnej.

 Oprócz licho na język polski przełożonej książki Reichenaua p. t. „Filozofja monistyczna od Spinozy aż do naszych czasów" (Warsz., 1883), będącej szeregiem po

1) W pozytywizmie*) chodzi o teorję poznania i głównie o jego granice; w inonizmie o substancję. Wada właśnie Comte'yzmu polega na tym, że nie dał on tego, co dla pozytywizmu jest najważniejsze — teorji poznania.









14

wierzchownych referatów bez krytyki o nowszych próbach monizmu, nie spotkaliśmy się u nas z żadną pracą, któraby uzasadniała doktrynę monistyczną lub poddawała krytyce ten kierunek metafizyczny. Zaczęto wprost wierzyć w ten monizm godzący i niewojowniczy. Wobec tego nazwy: dualizm, dualista, stały się równoznaczące z nieuctwem i zacofaniem, chociaż w chwilach mniej uroczystych, przy codziennym warsztacie pracy, gdzie ze wszystkiego sprawę sobie zdać trzeba, każdy pozostaje dualistą, nawet najzagorzalsi moniści. Monizm jest szatą odświętną, którą się odrzuca jako niedogodną w dni pracy odpowiedzialnej. W książce d-ra W. T. Szokalskiego „Początek i rozwój umysłowości w przyrodzie" (Warsz., 1885), widzimy właściwie nie monizm, lecz niekrytyczny hilozoizm, albo raczej zoomorfizm filozofów XVI-go stulecia. Dopiero J. Wł. Dawid *) w książce swojej „Szkice psychologiczne" (Warsz., 1890), wystąpił z bardziej szczegółowym usasadnieniem monizmu mechanistycznego w szkicu „Psychogieneza". Właśnie poglądy w tym szkicu wyrażone zamierzamy tu roztrząsnąć i ocenić, mając na względzie wogóle monizm spółczesny i jego stosunek do nauk specjalnych, a wybór nasz niech się tym usprawiedliwia, że jest to bądź co bądź ziarno na naszym gruncie, że jeżeli nie będziemy własnych myśli ważyć i cenić, jeżeli się pod różnemi pozorami będziemy uchylali od opracowywania chociażby skromnych płodów myśli na naszym gruncie kiełkujących, to nigdy nie zdobędziemy się na samodzielną naukę.

 Psychogienezą nazywa się pospolicie albo dyscyplina psychologiczna, która bada powstanie i rozwój czynności i form psychicznych u osobnika, począwszy od pierwszych dających się stwierdzić objawów życia duchowego u płodu,















 15

 aż do pełni rozwoju duchowego u dojrzałej jednostki; tak ją rozumie uczony niemiecki W. Preyer w rozprawie swojej „Psychogenesis"1) i w znanej książce „Die Seele des Kindes" (3-cie wyd., Lipsk, 1890); albo psychogienezą nazywa się dyscyplina psychologiczna, która bada rozwój typów psychologicznych w postępowym szeregu jestestw żywych na podstawie materjału psychologiczno-porównawczego; tak ją między innemi rozumie uczony włoski P. Siciliani w pracy swojej „Prolégomčnes ŕ la psychogénie moderne" (Paryż, 1880). W jednym tedy razie mamy ontogienezę psychologiczną, w drugim — filogienezę psychologiczną. Rzecz jasna, iż psychogieneza powinna łączyć w sobie te dwie wzajem wspierające się i uzupełniające się dyscypliny. Nasz autor bez uzasadnień odrzuca tradycję i w pojmowaniu nazwy utartej jest oryginalny: psychogieneza oznacza u niego to, co powszechnie jest znane pod mianem zagadnienia o stosunku duszy i ciała, albo ducha i materji; o właściwej bowiem gienezie, czyli rodowodzie pierwiastka duchowego mowy być nie może, skoro się ten za pierwotny, a więc za niepochodny uznaje. Tyle o nazwie, teraz o rzeczy.

 Nauka spółczesna, słusznie powiada Dawid, w dążności swojej do wytworzenia ogólnego poglądu na świat usiłuje syntezować, czyli sprowadzać wszystkie zjawiska i formy bytu do jakiejś najprostszej, pierwotnej postaci. Ale wszelkie tłumaczenie naukowe, zdaniem tegoż autora, ostatecznie zejść musi do procesu molekularnego, czyli, innemi słowy, cokolwiek nie da się sprowadzić do pewnej formy ruchu, to niedostępne jest dla wyjaśnienia naukowego. Ta 1) W „Naturwissenschaftliche Thatsachen und Probleme", Lipsk 1880.

 









16

kim zaś faktem, specyficznie różnym i niespółmiernym z ruchem molekularnym, jest świadomość, duch. Materja z jej poruszającemi się atomami jest czymś rozciągłym, duch jest czymś nierozciągłym. Wobec tego dwie rzeczy możnaby przypuścić: albo ruch atomów i świadomość wzajem w siebie przechodzić mogą; albo w chwili powstawania świadomości ruch wcale w nią nie przechodzi, lecz towarzyszy jej tylko, będąc sam ogniwem w nieprzerwanym łańcuchu ruchów poprzedzających i następujących. W pierwszym jednak razie musielibyśmy przyznać, że rzecz rozciągła przechodzi w nierozciągłą, że pewna ilość ruchu staje się czymś, co ruchem nie jest, czyli znika, i naodwrót, że pewna ilość ruchu powstawać może z świadomości, która ruchem nie jest, a więc z niczego. W drugim razie, fakt świadomości ze stanowiska prawa zachowania ruchu (toż samo siły albo energji) okazuje się przyczynowo niezrozumiałym, bo różne formy ruchu, przechodząc wzajem w siebie ilościowo równoważnie, tym samym zamykają łańcuch mechaniczny przyczyn i skutków całkowicie i nie mogą przyczynowo objaśnić nam powstawania lub znikania świadomości, która pozostaje poza obrębem tego łańcucha, jako coś naddatkowego, coś, co żadną ilością ruchu, co zgoła ruchem nie jest. W obu więc razach otrzymaliśmy tę niedorzeczność, „że pewna cząstka ruchu materjalnego, a więc rozciągłego, przeszła w zjawisko nierozciągłe czucia (albo naodwrót) czyli, co to samo znaczy, znika zupełnie". Tak tedy, pomiędzy świadomością i ruchem nie możemy przyznać stosunku następstwa przyczynowego i zmuszeni jesteśmy przyjąć stosunek spółbytności. Ponieważ nadto niepodobna przyjąć, że świadomość powstaje naraz w pewnym stadjum rozwoju świata materjalnego, gdyż, nie będąc w stanie wskazać przyczyny tego zjawiska w świe

 









 17

 cie materjalnym, twierdzilibyśmy tym samym, że ono powstało bez przyczyny, a zatym „spółbytność materji i świadomości, a raczej ducha, przyjąć musimy jako powszechną i wieczną". „Tak to logiczna konieczność doprowadza nas do przyjęcia duchowego pierwiastka, jako pierwotnej cechy materji". Osiągamy przez to korzyść wieloraką; prawo zachowania energji pozostaje nietykalnym; usuwa się trudność objaśnienia, jak ruch może przechodzić w świadomość i odwrotnie, nadto pogląd nasz na świat staje się konsekwentnym i jednolitym monizmem, orzekającym, „że zmiany duchowe towarzyszą biernie materjalnym, które następują po sobie wedle praw koniecznych", praw mechanicznych. Pozostaje tylko rozstrzygnąć: czym jest ów pierwiastek duchowy, będący nieodłączną cechą wszelkiej materji? Ani świadomość, ani wola, ani uczucie—nie są stałemi, istotnemi znamionami pierwiastka duchowego. Jedynym istotnym znamieniem pierwiastka duchowego, w przeciwstawieniu do rozciągłej materji, jest znamię ujemne, znamię nierozciągłości. Na tej zasadzie autor pierwiastek duchowy oznacza mianem „pierwiastka nierozciągłości" i uważa go za cechę nieodłączną pierwiastka rozciągłości, czyli materji. Poza tę hipotezę Dawid nie posuwa się dalej, bo wszelki krok dalszy wymagałby „tłumaczenia transcendentnego", a jakkolwiek „żaden pogląd, który nie uwzględnia przyczyny transcendentnej, uważać się nie może za skończony", to wszakże „przy danym stanie naszego umysłu" monizm może tylko odesłać do „transcendentności", ale sam nie zapuszcza się w wędrówkę do tej krainy.

 Pogląd tu streszczony zawiera w sobie zarazem rysy wspólne wogóle metafizyce i rysy znamienne spółczesnej doktryny monistycznej, i nadto specjalne pomysły Dawida.

Mahrburg. Pisma filozof. Tom II.         2

 









18

Do tych ostatnich, i to wielce niefortunnych, zaliczyć wypada pomysł utożsamiający takie trzy różne rzeczy, jak: ruch, siła i energja. Z wywodów filozofa naszego wypada najoczywiściej, że ruch zachowuje się w niezmiennej ilości w układzie wszechświata, gdyż ruch powstać może tylko z ilościowo mu równoważnej ilości ruchu i przejść tylko w ruch może; co byłoby zasadą zachowania ruchu 1). Obok tego mówi się tu o zasadzie zachowania siły i zasadzie zachowania energji; wszystkie te trzy zasady w jakiś niezrozumiały sposób zlewają się w jedno i mają być podstawą i ostateczną instancją, objaśniającą mechaniczny na świat pogląd. Ustanie ruchu uważa Dawid za rzecz niemożliwą, bo to według niego znaczyłoby, że ruch staje się niczym, chociaż właściwie mogłoby to znaczyć tylko, że ruch staje się czymś, co ruchem nie jest. Ruch faktycznie w wielu razach ustaje i staje się czymś takim, co mechanicy nazywają energją napiętą albo potencjalną danego układu, która w od

1) Ten sam pogląd, zupełnie zresztą nieuzasadniony, napotykamy w znacznej ilości książek starszych i nowszych: Beaunis we wstępie do swojej pracy — „Elements de la physiologie humaine" (2-e wyd. Paryż, 1881) usiłuje uzasadnić twierdzenie: „wszystkie zjawiska, dostępne dla umysłu ludzkiego, są tylko zjawiskami ruchu"; A. Herzen w pracy swojej „Grundlinien einer allgemeinen Psychophysiologie (Lipsk, 1889, szereg szkiców wcześniej już drukowanych w czasopiśmie „Kosmos", 1886) także wyraża pogląd, że we wszechświecie tylko ruchy istnieją, i pisze: „działalność psychiczna jest tylko szczególną postacią ruchu cząsteczkowego". Praca ta, w gruncie rzeczy płytka, z powodu przejrzystości swojego aparatu logicznego, prawdopodobnie stanie się źródłem wielu natchnień popularyzatorskich w duchu materjalizmu i monizmu mechanistycznego. Ilość cytat w tym kierunku dałaby się powiększyć do znacznych rozmiarów, bez zmiany istoty rzeczy. Jest to substancjalizowanie ruchu, który jest zjawiskiem tylko.









 19

 powiednich warunkach może się objawić, jako równoważna ilość ruchu, ale sama ruchem nie jest. Nakręcona sprężyna stojącego zegara nie jest w ruchu, tylko jak przypuszczamy, układ jej cząsteczek jest taki, że w odpowiednich warunkach wykonać on może pracę, która się wymierza ilością ruchu równoważną tej, którą zatracono przy nakręcaniu sprężyny. Ciężar zawieszony lub podparty może po dowolnym, przeciągu czasu wykonać pracę zużytą na jego dźwignięcie do góry, ale co stało się z ruchem, który przed czterema tysiącami lat zużyto na umieszczenie kamienia na piramidzie, tego nie wiemy; wiemy tylko, że gdy kamień pozbawimy podpory, nieuniknienie spadnie, t. j. wykona ruch i pracę. Zróbmy następujące proste doświadczenie: połóżmy kulę ołowianą na kowadle i uderzmy w nią młotem; otrzymamy podniesioną temperaturę kuli, młota i kowadła, wstrząśnienie tych trzech mas, a nadto odkształcenie kuli ołowianej, czyli jej spłaszczenie. Możemy sobie utrzymywać, że wszystkie te zjawiska, razem wzięte, ilościowo są równoważne tej ilości ruchu mechanicznego mięśni, którąśmy zużyli na uderzenie młota; ciepło możemy zmierzyć, wstrząśnienie także, i niema wątpliwości, że pewna część ruchu mięśni wywołała te zmiany, będące także jakąś postacią ruchu bądź cząsteczkowego, bądź masowego; ale co się stało z tą częścią ruchu mięśni, która została zużyta na spłaszczenie kuli? Po ostygnięciu ołowiu widzimy, że temperatura jego jest taka sama, jak otoczenia, waga zaś, własności fizyczne i chemiczne ołowiu nie uległy żadnej zmianie; pozostał tylko i trwa w dalszym ciągu skutek, spłaszczony kształt masy ołowiu. Niema żadnego tu ruchu, któryby był w stanie wykonać pracę, przekształcającą daną masę ołowiu napowrót w kulę, i dopiero musielibyśmy nanowo zastosować z pobocznych źródeł pewną















20

ilość pracy, aby przywrócić kształt kuli. Oczywisty fakt, że pewna ilość ruchu zniknęła i powstało natomiast coś, co nie jest ruchem i w ruch napowrót przemienione być nie może. Jest to nowy układ, kształt nowy i być może coś więcej jeszcze.

 Nie od rzeczy też będzie porozumieć się tu co do niektórych pojęć mechanicznych. Ruchem nazywamy zmianę położenia czegokolwiekbądź w przestrzeni. Ilością ruchu nazywa się iloczyn z masy przez prędkość (mv). Prędkością — droga, po której się ruch odbywa, wyrażona w jednostkach i dzielona przez czas trwania ruchu, wyrażony także w jednostkach. Siła, jest to iloczyn z masy przez przyśpieszenie (ma); przyśpieszenie zaś oznacza wielkość zmia

ny prędkości ruchu w jednostce czasu, czyli v1-v , gdzie ν

 t

 jest prędkością początkową, v1 — prędkością końcową, t — czasem, wyrażonym w jednostkach. Pracą nazywa się działanie, wywierane przez pewną siłę na dany układ materjalny, w kierunku tej siły, i mierzy się iloczynem z siły działającej przez przestrzeń, czyli mas, gdzie s oznacza przestrzeń wyrażoną w jednostkach. Wreszcie energją nazywamy możność wykonania pewnej pracy i mierzymy ją ilością tej możliwej pracy. Za pomocą tych mniej lub więcej powszechnie przyjętych definicji, możemy się zorjentować w naszym zagadnieniu. Ponieważ ruch rzeczywisty może znikać i na jego miejsce może powstawać coś nam nieznanego, co charakterystycznie nazywamy energją potencjalną, albo możnością wykonania pewnej pracy; ponieważ, nadto, jakkolwiek nie wiemy, czym jest ta energja, mamy prawo przypuszczać, że ona nie jest niczym; więc dadzą się stąd wysnuć dwa wnioski: ruch, znikając, niekoniecznie staje się niczym, bo mo

 









 21

 źe się on stawać energją potencjalną, która — czym jest — nie wiemy, ale w każdym razie przestaje on być ruchem; żadna zasada zachowania ruchu nie istnieje, bo to oznaczałoby, że suma ilości ruchu rzeczywistego jest w każdym danym momencie dla wszechświata wielkością stałą, co sprzeciwiałoby się i znanym faktom i uprawnionym przypuszczeniom. Dalej, ponieważ można założyć, że ilość masy wszechświata jest wielkością stałą, siła zaś jest iloczynem z masy przez przyśpieszenie, więc zasada zachowania siły zmuszałaby nas do przyjęcia, że przyśpieszenie tej masy w każdej danej chwili dla wszechświata jest wielkością stałą, czego żadnym sposobem ani dowieść ani przypuścić niepodobna. Zatym zasada zachowania siły jest urojeniem 1).

 Pozostaje jeszcze zasada zachowania energji i ta w rzeczy samej jest hipotezą, którą fizyka spółczesna uważa za prawdopodobną i sprawdza ją na wszystkich dostępnych dziś badaniu punktach. Zasada ta orzeka, że suma energji położenia, czyli potencjalnej i energji ruchu, czyli kinetycznej, razem wziętych, jest wielkością dla wszechświata stałą; innemi słowy, możnaby to tak wyrazić, że suma pracy wykonywanej przez układy materjalne będące w ruchu i suma pracy, którą mogłyby wykonać układy, nie będące w ruchu, razem wzięte, są wielkością we wszechświecie niezmienną. Zatym Dawid, przez utożsamienie trzech różnych pojęć i uznanie ilości ruchu za wielkość stałą, popełnia błąd,

 1) H e l m h o l t z w pracy swojej „Ueber die Erhaltung der Kraft", ogłoszonej w r. 1847, dla braku odpowiedniego terminu używa wyrazu Kraft na oznaczenie tego, co dziś powszechnie nazywa się energją. Tytuł więc, ale nie treść rozprawy Helmholtza może dziś w błąd wprowadzać. Terminy: energja kinetyczna i energja potencjalna, wprowadził Anglik Rankine.









22

wspólny zresztą niektórym popularyzatorom i filozofom, którzy nieoględnie krzewią śród czytelników fałszywe pojęcia i opierają na tych pojęciach dalsze swoje wnioski spekulacyjne, najniesłuszniej odwołując się do kredytu i odpowiedzialności mechaniki lub fizyki.

 Nie wątpię, że D a w i d o w i wiadomo, iż, co się tyczy t. zw. zamienności różnych postaci energji, dotąd zdołano z dostatecznym przybliżeniem obrachować tylko mechaniczny równoważnik ciepła; równoważniki zamienności innych postaci energji, jeżeli w rzeczy samej istnieją, a taką hipotezę wolno nauce obrać za przedmiot sprawdzań, dotychczas są nieznane. Pocóź w takim razie przytaczać ścisłą równoważną zamienność różnych postaci energji, jako fakt, który ma dowodzić niemożliwości przejścia ruchu w coś, co ruchem nie jest? A tak postępuje Dawid. Tymbardziej zasługuje to na naganę u filozofa, który już z fachu musi być metodologiem i zatym wiedzieć, że założenie hipotetyczne może być dopuszczone w rozumowaniu jedynie pod warunkiem, że wynik tego rozumowania po zestawieniu go z rzeczywistością, będzie rozstrzygał, czy hipotozę mamy zatrzymać, czy odrzucić. Niemniej błędnym jest mniemanie, jakoby hipoteza ta była bezwarunkowym postulatem wiedzy; ona jest tylko względnym postulatem mechaniki dzisiejszej, co znaczy, że zasady mechaniki naszej o tyle tylko mają wartość w zastosowaniu do całego świata zjawisk materjalnych, o ile się okaże, iż zawsze się sprawdzają; ale sprawdzalność ta nie jest postulatem nieuniknionym wiedzy, jakąś koniecznością logiczną, lecz jest przypuszczeniem, oczekiwaniem. Gdyby się bowiem okazało, że równoważna zamienność różnych postaci energji gdziekolwiek nie istnieje, tobyśmy musieli przyznać, że mechanika nasza zastosowania tam mieć nie









 23

 może, nie zaś, że sam fakt jest absurdem lub niemożliwością. Mechanika zbudowana została na podstawach doświadczalnych i dalsze jej losy zależą od doświadczenia. Tymbardziej stosuje się to do różnych postaci ruchu, że mechanika dzisiejsza wcale nawet nie postuluje, aby ruch koniecznie przechodził w równoważną ilość ruchu, bo jej wystarcza przypuszczenie, że ruch zawsze staje się czymś, albo powoduje coś, co jest równoważną ilością energji, która w odpowiednich warunkach może wykonać pracę równoważną pracy tamtego ruchu rzeczywistego. Chociaż mechanika nie wie, co to jest energja, ale nic jej nie zmusza do przypuszczania, że to jest nic, wskutek czego nie widzi się też ona zniewoloną do wniosku, jakoby ruch ustający tym samym stawał się niczym.

 Należy przytym zauważyć, i to jest bardzo ważne dla dalszych wywodów filozoficznych, że owa domniemana łatwość zrozumienia, jak jedna postać ruchu „przechodzi" albo „przeobraża się" w inną postać ruchu, jest tylko niczym nieusprawiedliwionym uprzedzeniem. Nawet w najprostszym przypadku, gdy dwie siły, działające pod kątem, spowodowują pracę, która się wykonywa w kierunku przekątnej równoległoboku, zbudowanego na tych siłach, gdy zawieszona na nitce kula, uderzając o drugą, także zawieszoną kulę, sama się zatrzymuje i powoduje ruch drugiej kuli, widzimy tylko fakty proste, że tak się dzieje, ale nic nie rozumiemy. Gdy chodzi o energję mechaniczną, energję cieplną i ich równoważną zamienność, możnaby dwie rzeczy przypuszczać: albo pewna ilość energji mechanicznej przechodzi, przeobraża się w pewną równoważną ilość energji cieplnej; albo z powodu pewnej ilości energji mechanicznej powstaje pewna równoważna ilość energji cieplnej. Żadnych pozytywnych danych









24

do rozstrzygania pomiędzy temi dwiema możliwościami nie posiadamy. Możnaby zupełnie bezkarnie przyjąć w nauce znikanie pewnych ilości energji jednej postaci i akty twórcze za każdym razem równoważnej ilości energji innej postaci; jeżeli jednak tego nie czynimy, to tylko dlatego, że nie mamy żadnych powodów rugowania mocno wdrożonej w umyśle naszym intuicji, zaczerpniętej z powszedniej obserwacji niezniszczalności mas materjalnych i przenoszonej na przedmiotową hipostazę energji.

 Jakoż w rzeczy samej, jeden z twórców pojęcia mechanicznego równoważnika ciepła — Robert Mayer — wyraźnie protestuje przeciwko przypuszczeniu, jakoby on utrzymywał, że ruch mechaniczny przeobraża się lub przechodzi w ruch cieplny, i przeciwnie twierdzi on, że ruch mechaniczny musi nasamprzód zniknąć, aby powstała równoważna mu ilość cieplika 1). Ten zresztą pogląd i w najnowszych już czasach znalazł energicznych rzeczników w osobie uczonych, którzy powszechnie są uznawani za pierwszorzędne w kwestjach mechaniki cząsteczkowej powagi. Prof. Clausius w r. 1884 wygłosił mowę o naturze siły, w której stanowczo powstaje przeciwko opinji, jakoby się cieplik mógł przeobrażać w elektryczność i odwrotnie. Przez to twierdzilibyśmy więcej, niż fakty pozwalają. Jakikolwiek tam jest czynnik, utrzymuje C l a u s i u s, skoro tylko on rzeczywiście istnieje, nie może się on przeobrazić w inny rzeczywisty czynnik; dozwo

1) Myśl ta, wyrażona już w słynnej pracy jego „Bemerkungen über die Kräfte der unbelebten Natur" (w „Annalen der Chemie und Pharmacie", 1842), z naciskiem powtarza się w r. 1851, w pracy „Bemerkungen über das mechanische Aequivalent der Wärme (w zbiorowym wydaniu rozpraw Mayera p. t. „Die Mechanik der Wärme", Stutgart, 1867, str. 279).









 25

 lone jest tylko twierdzić, że ruchy, pod postacią których objawia się jeden czynnik, dają powód do określonych specyficznych ruchów, jako objawu innego czynnika: elektryczność, objawiająca się pod postacią ruchu, może stać się powodem powstania ruchu cieplnego albo odwrotnie, co bynajmniej nie znaczy, jakoby tu zachodziło przechodzenie lub przeobrażenie się jednej postaci ruchu w drugą. Jeszcze bardziej stanowczy w tym względzie jest uczony fizyk i myśliciel oryginalny Hirn. W memorjale swoim, odczytanym w d. 11 października 1884 r. w belgijskiej akademji umiejętności, a także w rozprawie, zamieszczonej w Revue scientifique z 1 września 1885 r. o pojęciu siły 1), odrzuca on tezę: „Ruch materji może tylko zachodzić wskutek poprzedzającego ruchu innej części materji", a natomiast broni przeciwnej tezy: „Ruch materji nigdy nie zachodzi wprost i przez bezpośrednie zetnięcie się. Ruch zawsze powstaje wskutek działania czynnika specyficznego, odrębnego od poruszającej się materji". Ustawicznie widzimy, wywodzi on, znikanie jednych ruchów i powstawanie innych, ale o istocie pośrednika pomiędzy ruchami nic nie wiemy; możemy tylko pośrednio wymierzać wielkość jego rozmiarami jego objawów, o ile te istnieją. „Ruch powstaje wciąż albo znika w warunkach, gdzie niema wcale innego widocznego ruchu, któryby tamte objaśniał. W żadnym przypadku nie widzimy tego przedmiotu, którego ruch byłby w stanie objaśnić nam ruch lub ustanie ruchu rozważanego ciała". I dalej: „Wbrew temu wszystkiemu, co się twierdzi w naszych czasach, zmuszony

 1) Rozprawę tę pełną oryginalnych pomysłów i uwag krytycznych polecamy filozofom naszym, których ten przedmiot obchodzi. Treści jej wyczerpywać tu nie możemy.









26

jestem przyjąć, że ruch nigdy nie powstaje wprost z ruchu, oraz, że gdy ruch powstaje lub znika w pewnej masie, zjawisko to zawsze zależy od siły spółistniejącej z każdym ruchem... Utrwalenie się tezy, że, gdy ruch znika, zawsze zostaje on zastąpiony przez coś, co go w całości reprezentuje i co zdolne jest przy odpowiednich warunkach odtworzyć go nanowo, jest olbrzymim zwycięstwem nauki spółczesnej i obala doktrynę przenoszenia się ruchu" i t. d.

 Z wywodów powyższych dla filozofji wynika doniosła nauka, która się da tak streścić: ruch niekoniecznie powstaje z ruchu i niekoniecznie w ruch się przeobraża; łańcuch ruchów bywa przerywany ogniwami, które ruchem nie są i które nazywamy energją potencjalną. Czym ona jest nie wiemy, ale możemy przypuszczać, źe ona jest czymś, skąd twierdzenie, źe ruch rzeczywisty ustający, o ileby nie przeszedł w równoważny ruch innej postaci, stawałby się niczym, jest nieuzasadnione. Możemy iść dalej.

 Monizm spółczesny, jakeśmy już widzieli, jest wznowioną próbą rozwiązania starej zagadki o stosunku duszy i ciała, albo ogólniej — ducha i materji. Usiłuje on, opierając się na nie zawsze ścisłej, ale zawsze zbyt daleko idącej interpretacji wywodów i hipotez nauki spółczesnej, stopić te dwie kategorje faktów w jedynej substancji. Osiąga zaś to w drodze rozumowań, w których widzę powtórzenie wszystkich błędów metafizycznych starego monizmu, z jedyną odmianą, która polega na stanowczym przechyleniu się w stronę mechanizmu materjalistycznego.

 Zacznijmy od ustalenia cech faktów, które objaśniać mamy i zapytajmy siebie na czym polega istota materji i ducha, jako faktów danych.

Istota materji polega na tym, twierdzą moniści, że jest

 















 27

 ona rozciągłością. Tym sposobem odrazu przerzucamy się aż do D e s c a r t e s a, na którego poglądach Spinoza ugruntował swój monizm, ale zato tymbardziej oddalamy się od dzisiejszej naukowej teorji materji. Tam jednak spekulowano tylko, my badać musimy. Według metod metafizyki ontologicznej, która o rzeczywistości rozstrzygała na zasadzie pojęć obecnych w umyśle, ale nieznanego pochodzenia, tak się wyprowadzała istota materji: wszystko to, co się daje rugować w myśli, o czym myśleć możemy jako o nieistniejącym, wszystko to jest pozorem, zjawiskiem, przypadłością (accidens), i jako niestałe, pojawiające się i znikające, nie jest bytem rzeczywistym, który żadnym przypadłościom zjawiskowym nie podlega, bo znikanie zostaje w sprzeczności z naszym pojęciem bytu. Wszystko to, co się w myśli rugować nie da, o czym nie możemy żadnym sposobem pomyśleć, jako o nieistniejącym, jest bytem rzeczywistym, podścieliskiem zjawisk (substantia). Zastanawiając się teraz nad światem zjawisk materjalnych, przekonywamy się, że wszystkie jego cechy: i barwy, i opór, i masy, i ruchy—dadzą się bardzo łatwo rugować w myśli, czyli pomyśleć jako nieistniejące, tylko rozciągłość pozostaje niewzruszona; niepodobna wyobrazić sobie jasno nieistnienia rozciągłości, ani nawet wyobrazić sobie barwy, oporu, masy, ruchu, jako nierozciągłych. A więc: rozciągłość jest bytem rzeczywistym, jest istotą świata materjalnego, wszystko zaś reszta jej odmianą przypadkową, zjawiskiem. Descartes i Spinoza wprost utożsamiali materję z rozciągłością. Ilekroć wypada filozofowi francuskiemu objaśniać zjawiska świata materjalnego, zawsze rozważa on materję jako ogół cząsteczek, czyli drobnych ciał, których wymyślił kilka kategorji i których własności fizyczne stawia w zależności od ich wymiarów









28

i kształtów, od położeń, od ruchów 1). Ilekroć jednak przechodzi do spekulacji metafizycznych, wnet znikają tamte effets particuliers i pozostaje la premičre cause de la nature — czysta rozciągłość. Należałoby oczekiwać, że przynajmniej postara się on objaśnić, jakim sposobem z czystego pojęcia rozciągłości, i nic nie dodając, można wyprowadzić pojęcie oporu, masy, ruchu. Otóż tego nigdzie nie uczynił, ani on, ani nikt po nim. A jednak ontologiczny ten pogląd na istotę materji przetrwał aż do naszych czasów i dziś nie przez samych tylko monistów jest adoptowany. Nie wchodząc w niemożliwe dla nas pytanie czym jest rozciągłość sama w sobie, można przyjąć, że zarówno nasza intuicja, jak i pojęcie rozciągłości, są wynikiem przerobionych przez umysł nasz doświadczeń i odpowiadają jakiejś własności otaczającego nas świata. Własność ta umysłowi naszemu przedstawia się jako symbol podmiotowy, oznaczający wszystkie spółbytności rzeczywiste i możliwe; wyobrażać sobie jakiekolwiek spółbytujące rzeczy, chociażby tylko punkty, możemy jedynie w formie stosunku przestrzeniowego. Że jednak materję wyobrażamy sobie jako spółbytność pewnych cech rzeczywistą, nie zaś możliwą, więc wyraźnie pojęcie rozciągłości pod względem zakresu jest bardziej obszerne, niż pojęcie materji, ale zato pod względem treści uboższe: od żadnej z cech, których spółbytność nazywamy materją, rozciągłościowe własności odłączyć się nie dają; ani

 1) Descartes wogóle był o wiele lepszym fizykiem, niż mechanikiem, zwłaszcza, skoro się zważy, że mógł był znać gienjalne prace Galileusza nad dynamiką, a pomimo tego pojęcia stworzone przez Galileusza dla niego nie istnieją i nawet chlubi się tym w liście do Mersenne'a (Descartes, Lettres, t. II. Paryż, 1659, str. 391, 394 i 395).









 29

 oporu, ani ruchu, ani układu materjalnego niepodobna wyobrazić sobie jako nierozciągłych lub niezachodzących w przestrzeni; natomiast samą rozciągłość łatwo sobie wyobrazić bez wszelkich cech materjalnych. Stąd wypada koniecznie, że dwuch tych pojęć — materji i rozciągłości, utożsamiać nie wolno. Skoro się zeszło przez eliminację, lub negowanie, do samej rozciągłości, znikła materja, o którą chodzi. Dlatego też moniści, którzy, po utożsamieniu materji z rozciągłością, prawią nam potym o ruchu, jako istocie wszystkich zjawisk materjalnych, wpadają w sprzeczność sami z sobą, gdyż nie może być mowy o ruchu, o ile się nie przypuści istnienia czegoś, co się porusza, czegoś, co jest przyczyną powstawania, ustawania i zmiany ruchów, oraz czegoś, w czym się ruch odbywa. Jeżeli to, co się poruszać może, nazwiemy atomem materjalnym, pojmując go jako spółbytność takich cech, jak: opór, kształt, bezwładność; następnie to, co powoduje zmiany ruchów, nazwiemy siłą lub energją; wreszcie to, w czym ruch i, dodajmy, układy atomów zachodzić mogą, nazwiemy przestrzenią, natenczas otrzymamy szereg faktów pierwotnych, nierozkładalnych i wzajem do siebie sprowadzić się nie dających, bez których niepodobna objaśniać sobie zjawisk świata pozapodmiotowego, bez których też nauka w objaśnieniach swoich nie obywa się nigdy. Od świata przedmiotowego przechodzimy z kolei do świata podmiotowego, do ducha. I tu zastosowano tę samą metodę rugowania. Wszystkie formy zjawiskowe, pod któremi przedstawia się nam duchowość, dadzą się pomyśleć jako nieistniejące, dadzą się rugować w myśli, z wyjątkiem jednej — myśli samej. Duch można sobie wyobrazić jako nieporuszany w danej chwili przez żadne pożądanie, uczucie, wyobrażenie, ale niepodobna wyobrazić go sobie









30

jako niemyślący, jako, według spółczesnej terminologji, nieświadomy; bo wtedy sama duchowość, podmiot znika. Na tej zasadzie Descartes za istotę wszystkich zjawisk duchowych uważa myśl (samowiedzę) i, wierny swoim poglądom ontologicznym, wnet przechodzi od niemożności rugowania w myśli do bytu w słynnym orzeczeniu: myślę — więc bytuję.

 I tym razem metafizycy monistycznego kierunku poszliby za Descartesem, gdyby nie stanęła na drodze psychofizjologja nowoczesna, która wytworzyła pojęcie t. zw. nieświadomych stanów i procesów duchowych. Rzecz prosta, iż psychofizjologowie, o ile pozostają na gruncie tego, co się udowodnić i sprawdzić daje, przez ten nietrafnie i nieoględnie obrany termin oznaczają to nieznane coś, będące „pod poziomem świadomości", które jednak w takim zostaje stosunku do rzeczywistych zjawisk duchowych, źe te ostatnie mogą znikać pod ten poziom, trwać tam w jakimś stanie, który nazwijmy możliwością pracy duchowej albo energją potencjalną ducha, i następnie znów się stamtąd wynurzać, realizować w rzeczywistości. Słowem, jest to pojęcie zupełnie analogiczne do energji potencjalnej w świecie zjawisk mechanicznych i taksamo, jak tam łańcuch ruchów przerywany bywa ogniwami nieznanej natury, które się nazywają energją potencjalną i wymierzają ilością możliwej pracy mechanicznej, tak tu łańcuch zjawisk duchowych przerywają ogniwa stanów i procesów nieświadomych, które się wymierzają ilością możliwej pracy duchowej; jak tam nie mamy prawa twierdzić, źe stan energji potencjalnej jest ruchem, tak tu niepodobna twierdzić, źe stan lub proces nieświadomy jest duchem.

Monizm jednak spółczesny dopuszcza się obu tych nie









31

prawości. Stanąwszy raz na tym gruncie, zwalnia sam siebie od obowiązku wykazywania za każdym razem, że cechy ducha rzeczywiście istnieją w tych stanach, które są tylko możliwościami, nieznanemi warunkami zjawisk duchowych, i stąd jednym wielkim, ale łatwym skokiem przerzuca się aż do cząsteczek i atomów materjalnych. Obdarzywszy atomy duchem nieświadomym, monizm podaje dłoń mechanice, i, jak Dante u progu nieba, powiada do Beatrice swojej: prowadź mię dalej. Z rozciągłości niepodobna wyprowadzić, jako faktów pochodnych, ani ruchu, ani tego, co się porusza. Z nieświadomości tymbardziej niepodobna wyprowadzić ani świadomości, ani form jej: czucia, pożądania, wyobrażenia. Jakoż nie uczynili tego ani moniści sami, ani nikt za nich. Skoro tylko którykolwiek z monistów, w poczuciu konieczności wylegitymowania metafizyki swojej przez to, że ona coś objaśnia, brał się do objaśnienia faktów rzeczywistych, wnet okazywało się to samo, co się wyżej twierdziło względem świata zjawisk materjalnych; tam rozciągłość sama nie wystarczała i trzeba się było uciekać do atomów i ruchów; tu nieświadomość sama nie wystarcza i trzeba się uciekać do uczuć, wyobrażeń, woli. Stąd powstają pojęcia „woli nieświadomej" u jednych, „uczucia nieświadomego" u innych, „myśli nieświadomej", „fantazji nieświadomej" jeszcze u innych. Niektórzy oględniejsi, jak np. od czasu do czasu Noire, posługują się wyrazem „podmiotowość", chociaż oczywiście termin ten albo oznacza stosunek świadomości do nieświadomości i tym samym przypuszcza koniecznie świadomość, albo nic nie oznacza. Wszystko to mają być nazwy nieświadomego pierwiastka duchowego, który nieodłączny jest od materji i tkwi w najdrobniejszych jej elementach, zwanych atomami. Tak więc, odczyściwszy ducha za









32

pomocą metody rugowania aż do nieświadomości, zmuszeni są moniści potym napowrót przyjmować i świadomość, i pożądanie, i czucie, i wzruszenie, bo są to fakty pierwotne wobec wiedzy naszej, dane, które się z niczego, a tymbardziej z nieświadomości wyprowadzić nie dają. Przenosi się zatym w ten sposób ducha ze wszystkiemi jego znamionami istotnemi na atomy materjalne, pod mianem nieświadomości, przenosi się fakt z jego rzeczywistych, dających się sprawdzić uwarunkowań na pierwiastki urojone, gdzie uwarunkowań tych sprawdzić niepodobna, i mniema się, że przez to coś objaśnione zostało. Bynajmniej. Zagadnienie pozostaje zagadnieniem, a co gorsza, świadomość, duch, o które chodzi, przestają być świadomością, duchem.

 Echo tego pierwiastka nieświadomego, z którego się ma świadomość wywodzić, i u nas jest dość pospolite, dzięki popularyzacjom z zakresu psychofizjologji i sprawozdaniom z dzieła metafizycznego Hartmanna —„Filozofja zasady nieświadomej"; ale tym razem przybrało ono postać całkiem oryginalną: u Dawida stało się ono „pierwiastkiem rozciągłości". Rozbiór tego pomysłu może być pouczający. I nasz autor, jak wiemy, przenosi ducha z ośrodków mózgowym do atomów i musi ponieść całą odpowiedzialność tego kroku, ale czyni on jeszcze więcej, co stopę tej odpowiedzialności potęguje do rozmiarów, przekraczających, jak nam się zdaje, granicę sił ludzkich. Pierwiastek duchowy, tkwiący w atomach materjalnych, nie jest dlań ani myślą, ani pożądaniem, ani czuciem, ani wogóle świadomością. Dla umysłu pospolitego znaczy to już, że nie jest on duchem, gdyż duchowości nie możemy sobie wyobrazić inaczej, jak pod wymienionemi cechami, zaprzeczenie zaś wszystkich cech pewnej rzeczy równa się zaprzeczeniu rzeczy samej. Ale nie, powiadają









 33

 nam, jedyną istotną i stałą cechą ducha jest cecha ujemna: nierozciągłość. Dziwny to bądź co bądź przedmiot o jedynej cesze, która jest negatywną t. j. zaprzeczeniem istnienia rozciągłości. Być może jednak nierozciągłość tu coś innego, nie samo tylko zaprzeczenie rozciągłości oznacza? W istocie, nasamprzód posiadamy koncepcję nierozciągłości, nazwaną punktem gieometrycznym. Koncepcji tej umysł mój nie przypisuje bytu przedmiotowego, realnego, lecz rozważa ją jako granicę idealną, w ściśle matematycznym tego słowa znaczeniu, do której nieskończenie zbliżać się można przez ujmowanie trzech znanych mi wymiarów rozciągłości; jest to rozciągłość mniejsza od każdej dowolnej skończonej wielkości rozciągłej, dającej się stwierdzić w doświadczeniu. Innemi słowy, w myśli ruguję sobie wszelkie wymiary, ale bynajmniej nie wyobrażam sobie, abym przez to samo rugował je i ze świata przedmiotowego. Nadto, umysł mój posiada wyobrażenia o moich własnych stanach psychicznych, których nie rzutuje nazewnątrz podmiotu. Nie znaczy to jednak, że stany te nie mają żadnych wymiarów, lecz znaczy tylko, że nie widzę żadnego sensu i podstaw do rozważania ich, jako mających lub nie mających wymiarów, że nie mogę rozważać ich pod kategorją rozciągłości. Biorąc rzecz logicznie, formalnie, można przypuszczać dwie tylko wzajemnie wykluczające się alternatywy: stany duchowe są rozciągłe albo nierozciągłe; ale faktycznie nie posiadam żadnych danych do przechylenia się na stronę którejkolwiek alternatywy, bo wprost nie mogę rozważać stanów duchowych pod kategorją rozciągłości. Jedno tedy z dwojga: albo przez nierozciągły pierwiastek duchowy mamy rozumieć punkt gieometryczny, co byłoby niedorzeczne, bo punkt jest koncepcją, której nie odpowiada żaden byt realny; albo musimy prze Mahrburg. Pisma filozof. Tom II.         3

 









34

zeń rozumieć coś, co się nie da pomyśleć, a tymbardziej poznać pod kategorją rozciągłości. W tym atoli ostatnim razie właściwości nierozciągłego pierwiastka duchowego dadzą się tak wyrazić: nie jest on ani myślą, ani uczuciem, ani wolą, ani świadomością i nie da się pomyśleć, a więc i poznać pod kategorją rozciągłości. Znaczy to, że mamy tu do czynienia poprostu z wyrazem, któremu żadna realna treść nie odpowiada, wszystkie bowiem cechy, któreby wobec umysłu naszego treść tę stanowić mogły, zostały zaprzeczone. Jest to prawdziwie niemieckie Nichts, które ma być źródłem całego rzeczywistego życia duchowego.

 O tym duchowym pierwiastku nierozciągłości powiada nasz autor, że jest on „cechą wszystkiej materji", czyli to samo, co moniści wogóle twierdzą o swoim nieświadomym pierwiastku duchowym. Cóż to znaczy być cechą czegoś? Znaczy to być częścią pewnej stałej grupy rzeczy spółbytujących, znaczy objawiać się w pewnej stałej od czegoś zależności. Cechą każdego ciała jest ciężkość — znaczy to, że ilekroć ciało jakiekolwiek, czyli grupa własności spółbytujących, znajdzie się w obecności innego jakiegoś ciała, tylekroć będzie ciążyć ku niemu według znanego prawa; cechą atomu węgla jest czterowartościowość — znaczy to, że atom węgla chemicznie nasyca się czterema atomami wodoru, przyjętemi za jednostkę, lub czymś innym, co posiada wartość chemiczną równoważną czterem atomom wodoru; rozum nie jest cechą drzewa — znaczy, że rozumu nie możemy pomyśleć sobie, a tymbardziej spostrzegać w jakiejkolwiek zależności od drzewa. Tym sposobem zdanie: pierwiastek nierozciągłości jest cechą materji, może tylko znaczyć tyle, że pierwiastek nierozciągłości jest częścią grupy własności zwanej materją, jest w pewnej stałej zależności od materji.









35

Że jednak materja, według założenia, jest pierwiastkiem rozciągłości, więc nieunikniony stąd wniosek, że cechą pierwiastku rozciągłości jest pierwiastek ńierozciągłości. Skoro jednak termin rozciągłość to samo orzeka, czego termin nierozciągłość zaprzecza, to czy nie wstąpiliśmy już na sam szczyt absurdu? Tak mnie się zdaje i sądzę, że czytelnik podziela to zdanie.

 Z roztrząsań powyższych osiągamy następujące wnioski ogólne: monizm, przystępując do syntezy materji i ducha, wytwarza sobie niezgodne z wynikami nauk specjalnych i fałszywe pojęcia o istocie materji i ducha, gdyż nie zważając, iż każdy z tych terminów oznacza szereg faktów, dotąd dla wiedzy naszej pierwotnych i nierozkładalnych, a w pewnych do siebie stosunkach zostających, zupełnie dowolnie istotę pierwiastka materjalnego redukuje do rozciągłości, istotę zaś pierwiastka duchowego do nieświadomości (a względnie nierozciągłości). Wskutek tego z rozciągłości nie może następnie wyprowadzić materji z jej własnościami zasadniczemi, jako faktów pochodnych; z nieświadomości nie może wyprowadzić świadomości i jej form zasadniczych, jako także faktów pochodnych.

 Przechodząc od materji i ducha, rozważonych zosobna, do ich stosunku, przekonamy się, że i tu monizm twierdzi o wiele więcej, niż się da sprawdzić lub przypuścić z uzasadnieniem należytym. Zakłada on sobie jako fakt, tezę stałej równoległości albo spółbytności zjawisk duchowych z materjalnemi w określonych warunkach organizacji jestestw żywych i stąd, że z pojęcia materji uorganizowanej nie możemy wyprowadzić pojęcia ducha, że stanów cielesnych nie możemy przyczynowo powiązać ze stanami duchowemi, wysnuwa wniosek, że pierwiastek duchowy jest fak

 















36

tern pierwotnym i w tym charakterze musi być uznany za spółbytujący wogóle z materją, aż do najdrobniejszych jej elementów, atomów. Bez zaprzeczenia, z obserwacji osobistej, z obserwacji innych osób i świata zwierzęcego, interpretowanej za pomocą mniej lub więcej ścisłych analogji, a także z rozważania ogółu faktów psychofizjologicznych, utwierdzamy się w przekonaniu, że pewnym stanom duchowym stale towarzyszą pewne stany cielesne, chociaż, odwrotnie rzecz biorąc, stosunek ten spółbytowania pewnych zjawisk duchowych z cielesnemi wiele już traci ze swojej stanowczości. Częstokroć widzimy, że warunki cielesne są przynajmniej o tyle dane, że nawet wykonywa się czynność nader skomplikowana, która w innych przypadkach stale wiąże się ze świadomością i zostaje pod jej kontrolą, a jednak świadomości stwierdzić faktycznie niepodobna. Na tym właśnie gruncie u psychologów francuskich i angielskich zrodziła się doktryna świadomości, jako „faktu dodatkowego", i na tym samym też gruncie oparła się niemiecka „Psychologie ohne Seele". My w danym razie zaczerpniemy stąd jedną tylko uwagę dla pamięci, że nawet taki mechanizm, jak ustrój zwierzęcy, ten specjalny warsztat zjawisk duchowych, faktycznie stwierdzić się dających, może niekiedy wykonywać czynności, które w innych warunkach zwykliśmy stale wiązać ze świadomością. Że jednak o stanach duchowych dla nas objektywnych, t. j. zachodzących u innych jestestw, możemy wnioskować jedynie na podstawie zachowania się tych jestestw, czyli czynności zewnętrznych, więc widoczna stąd, jak należy być oględnym w analogjach nawet co do jestestw uorganizowanych, by nie przypisać obecności ducha tego, co sam mechanizm wykonać może. Tymbardziej oględność ta jest do polecenia, gdy chodzi o materję nieuorganizowaną,









 37

 w której nigdy zjawiska duchowe faktycznie stwierdzić się nie dają.

 Paralelizm zjawisk cielesnych i duchowych może być dwojako rozumiany. Raz tak, że każdemu naszemu wyobrażeniu albo czuciu, jako faktom podmiotowym, odpowiada jakiś rzeczywisty przedmiot albo stosunek, jako fakt przedmiotowy, że, innemi słowy, nasze wyobrażenia są symbolami podmiotowemi rzeczy i stosunków faktycznie pozaprzedmiotowo istniejących. Jest to mianowicie ten paralelizm, który w istocie rzeczy mieli na względzie Descartes i Spinoz a i który wskutek swojej metody ontologicznej błędnie powikłali z kwestją stosunku ducha do materji. Dziś paralelizm ten stanowi istotny przedmiot badań teorji poznania a wcale nie dotyczy zagadnienia, które nas w danej chwili obchodzi. Ten sam paralelizm ma na myśli Taine, gdy mówi o podwójnym obliczu bytu. Z innej strony, przez paralelizm zjawisk duchowych i materjalnych można rozumieć paralelizm psychofizjologiczny, to jest spółbytność stałą pewnych zjawisk cielesnych, i duchowych—i o to też chodzi monizmowi spółczesnemu.

 Kwestję możliwej zależności przyczynowej pomiędzy zjawiskami cielesnemi i duchowemi rozważę w dalszym ciągu, gdzie to będzie bardziej na swoim miejscu; tu można ją pominąć, bo moniści tej zależności przyczynowej nie uznają i mówią tylko o spółbytności tych dwu różnych kategorji zjawisk, jako objawów jedynej substancji. Natomiast bezwarunkowo należy zaznaczyć okoliczność, że monizm osiąga swoją tezę, w myśl której pierwiastek duchowy ma być cechą nieodłączną wszystkiej materji, za pomocą dwuch następujących zwrotów: nasamprzód pierwiastek duchowy, który faktycznie poznaje we właściwych objawach tylko









38

wśród uwarunkowań organicznych, jedynie w spółbytności z pewną grupą cech, którą nazywamy ustrojem żywym, przenosi on w sferę zupełnie innych uwarunkowań nieorganicznych i wiąże go stosunkiem spółbytności z taką grupą cech, jak np. atom, chociaż ani jednego faktu na poparcie tego postępowania przytoczyć nie potrafi. W ten sposób, ze stosunku niestałej, ale faktycznej spółbytności stanów cielesnych i duchowych otrzymuje się urojony stosunek spółbytności materji i ducha, a w końcu ten urojony stosunek przetwarza się w fakt istotny, który fakt rzeczywistego stosunku zjawisk duchowych i cielesnych upodrzędnia sobie jako pozór zjawiskowy; gdyż ostatecznie okazuje się, że nie mózg tak a tak uorganizowany jest konieczną spółbytnością pierwiastka duchowego, lecz każdy z atomów tego mózgu i zgoła atom każdy. Dajmy na to, że pomiędzy zjawiskami ducha i ciała zachodzi tylko stosunek spółbytności, ale stąd nie wypada, aby spółbytności niestałe dozwolone było bez uzasadnień dostatecznych przemieniać w stałe i, mając daną spółbytność ducha i organizacji, przemieniać ją w spółbytność ducha i materji wogóle. Moniści powołują się na niemożność przyczynowego objaśnienia zjawisk duchowych w organizmach wobec zasady zachowania energji. Nam się zdaje, że niemożliwe to jest tylko wobec zasady zachowania ruchu czy siły, pojmowanej jako ruch; ale szczęściem zasada taka nie istnieje, chociaż moniści często się do niej uciekają. Z energją zaś, skoro nie wiemy, czym ona jest, sprawa całkiem inna i, jeżeli ona, nie będąc ruchem, może być ogniwem pośredniczącym pomiędzy ruchami, to, co najmniej, zgodzić się wypada, że i pomiędzy ogniwami duchowemi mogłyby się znaleźć jakieś ogniwa, które duchem nie są.









 39

 Drugim kamieniem obrazy w przenoszeniu ducha ze spółbytności warunków organicznych do spółbytności warunków wogóle materjalnych jest to, że duch ten, który poznajemy w rzeczywistości faktycznej, jako świadomy, czujący, wyobrażający i pożądający, przy przeniesieniu na materję staje się czymś zupełnie ogołoconym z tych cech, pod któremi jedynie ducha sobie wyobrażać możemy, a więc duchem być przestaje. Wiem, że w obronie poglądu swego moniści zwykli wskazywać okoliczność, że pierwiastek duchowy, właściwy każdej materji, jest hipotetyczny, taksamo jak pierwiastek materjalny — atom, że pierwiastek duchowy taksamo może być niepodobny do ducha faktycznego, jak atom fizyków do rzeczywistych mas materjalnych, albo ciał, które jedynie poznajemy faktycznie. Zdaje mi się jednak, że argument ten stanowczo zwraca się właśnie przeciwko doktrynie monistycznej: historja fizyki i mechaniki uczą, że naukowe pojęcie atomu materjalnego powstawało nie w drodze odejmowania cech zasadniczych, pod któremi poznajemy masy dostrzegalne, lecz w drodze ilościowej podzielności tych cech; na atomy fizyka przeniosła wszystkie zasadnicze własności mechaniczne mas, na układy atomów wszystkie zasadnicze własności układów mas i na ruchy atomów wszystkie zasadnicze własności ruchów mas. Atom w fizyce jest to granica ilościowej podzielności zasadniczych własności materji, jest to najmniejsza spółbytność cech zasadniczych każdej materji, tak do siebie ustosunkowanych, jak one stosunkują się do siebie w ciałach widomych. Atom jest najmniejszym ciałem, jakie ze względu na ogół zjawisk fizycznych da się przypuścić, ale jest ciałem, materją o wszystkich jej zasadniczych własnościach. Przeciwnie rzecz ma się z pierwiastkiem duchowym w doktrynie









40

monistycznej: pojęcie to powstało przez odejmowanie wszystkich cech zasadniczych, pod któremi jedynie ducha poznajemy i wyobrażać sobie możemy, wskutek czego pierwiastek duchowy przestał być duchem i stał się wyrazem przeczącym albo świadomości, albo rozciągłości, wyrazem próżnym treści.

 Zatym, jak poprzednio przekonaliśmy się, że monizm fałszywie pojął istotę materji i ducha, taksamo tu przekonywamy się, że on fałszywie pojął ich wzajemny do siebie stosunek.

 Wyniki badań poprzednich są już w zupełności wystarczające, by dać uzasadnioną odpowiedź na pytanie: czym jest w istocie swojej doktryna spółczesnego monizmu mechanistycznego? Monizm mechanistyczny jest przez wyrazy zamaskowanym i niekonsekwentnym materjalizmem. Musimy dowieść tego.

 Hipotezy tworzą się poto, aby zadowalająco objaśniać pewne kategorje faktów znanych i tych, które poznane zostaną, a które właśnie stanowią kamień probierczy wartości hipotez. Do czegóż została powołana hipoteza nieświadomego i nierozciągłego pierwiastka duchowego? Aby objaśnić przyczynowo powstanie wszystkich faktycznie znanych zjawisk duchowych, wszystkie fazy i formy rozwoju duchowego, niezależnie od mechanizmu materjalnego, chociaż w stałej z nim spółbytności. Zamknijmy chwilowo oczy na znaną już nam wartość tej hipotezy i jej logicznie i faktycznie nieprawowite podstawy, natomiast zaś rozważmy: czym jest ta hipoteza w robocie, jak ona pełni zadanie, do którego powołana została, jak objaśnia to, co pod grozą wyroku niezdatności objaśniać powinna? Atomy materjalne, według mechanicznych praw układów, będących w równowadze i bę

 









 41

 dących w nierównowadze, zbierają się w pewne skupienia i rozpraszają się, by się w nowe skupienia zbierać, kombinują się w najrozmaitszy sposób i, poruszając się, zmieniają względne do siebie położenia. Stąd powstają, jako wypadkowe, mniej lub więcej trwałe układy, które znamy pod mianem ciał martwych i żywych, aż do człowieka włącznie. Twierdzenie to stanowczo zawiera już w sobie dowolność, polegającą na założeniu, jakoby wszystkie te fakty, dla wiedzy naszej w jej obecnym stanie nierozkładalne, pierwotne i objęte wspólnym mianem „życie" — dawały się zrozumieć jako wypadkowe mechanizmu atomowego; jest to łatwe, ale niegodne umysłów gruntownych dogmatyzowanie przeczuć wieszczych, łowienie ryb przed niewodem. Robimy jednak to okolicznościowe ustępstwo doktrynie ze względu na to, że chodzi jej o coś innego, do czego zmierza ona, tratując po drodze fakty i wyrazem przebijając granitowe przeszkody. A cóż się dzieje jednocześnie z owemi nieświadomemi i nierozciągłemi pierwiastkami duchowemi, które monizm zaklął w atomach? Czy i one kombinują się pomiędzy sobą z okazji tych wieców atomowych? Moniści nie wahają się odpowiadać na to twierdząco. Pierwiastki duchowe biernie dzielą losy wszystkich przygód mechanicznych atomów; ale, nadto, zbiegszy się wraz z atomami w pewne skupienia czyli układy, wytwarzają cuda kooperacji duchowej, której wykwitem jest świadomość i całe bogactwo życia duchowego człowieka. Zaczynając od cząsteczek chemicznie złożonych, gdzie, jak np. w cząsteczce wody (dwa atomy wodoru i jeden tlenu, z których każdy przyniósł swój pierwiastek duchowy), powstaje coś w rodzaju ducha molekularnego, można w dalszym ciągu mówić o duchu kryształu, komórki, rośliny, zwierzęcia, człowieka. Wszędzie specjalne skupie

 









42

nie atomów staje się powodem specjalnego ustosunkowania się do siebie duchowych pierwiastków tych atomów i ich kooperacji, która wytwarza szereg nieskończony specjalnych objawów ducha, całą skalę rozwojową ducha, równoległą do skali rozwojowej skupień materjalnych, od najprostszych aż do najzawilszych.

 Zawiera się tu cały szereg niemożliwości ze stanowiska samej doktryny monistycznej. Pierwiastek duchowy jest nierozciągły i zawarty w atomie. Same pierwiastki duchowe nigdy nie mogłyby się zbiedz dla wytworzenia jakiejś wypadkowej kooperacyjnej, gdyby nie przyczyny mechaniczne i materjalne, które je sprowadzają ze sobą; ale w takim razie musimy przyznać, że jedyną przyczyną kombinowania się nierozciągłych pierwiastków duchowych w takie lub inne kooperacje są rozciągłe ruchy i rozciągłe układy atomów; pierwiastki nierozciągłe muszą przebiegać przestrzenie i układać się względem siebie w przestrzeni tak, jak na to pozwalają atomy, w których są zawarte. W założeniu jednak doktryna monistyczna przyjmuje, że ruch albo układ materjalny i rozciągły w żadnym razie nie może przyczynowo uwarunkować zjawiska duchowego i nierozciągłego. Tak więc założenie zostaje w oczywistej sprzeczności z tym obrazem rozwoju ducha, który nam sami moniści szkicują, bo, jak się okazuje, kooperacja nieroźciągłych pierwiastków duchowych, odpowiadająca typowi np. duszy człowieka, nie przyszłaby zgoła do skutku, gdyby pierwiastki duchowe wraz z atomami swojemi nie odbyły tych wszystkich dróg, które przebiedz należało, aby utworzyć skupienie takie, jakim jest ciało człowieka; i nie mogłaby trwać, gdyby nie trwał rozciągły układ atomów, temuż ciału odpowiadający. Ponieważ zaś rozciągłe ruchy i układ są koniecznemi wa

 









 43

 runkami, bez których zjawisko duchowe nie mogłoby powstać i trwać, więc też warunki muszą być uznane, co najmniej, za część przyczyny nierozciągłego zjawiska duchowego. Skoro zaś te same warunki mechaniczne zostały uznane za warunkujące zjawiska materjalne, więc duch podlega tym samym prawom przyczynowym, co i materja.

 Jest to nieunikniony wniosek z monizmu mechanistycznego i trudno pojąć, poco monizm tak się mozoli nad wyzwoleniem ducha z pod wszelkich praw rozciągłości, skoro potym w najgrubszy sposób poddaje go tymże prawom. My tam nie będziemy kruszyli kopji o nierozciągłość zjawisk duchowych, bo zjawiska te co najmniej zawsze umiejscowiamy w określonych miejscach przestrzeni i w określonych przestrzennych stosunkach do siebie,— tak, iż nigdy nie wyobrażamy sobie, aby radość albo ból naszego przyjaciela mogły być tam, gdzie naszego przyjaciela niema, nigdy nie przypuszczamy, aby myśli Pawła i Gawła, znajdujących się od siebie na odległości mili, zostawały w innym przestrzennym do siebie stosunku, jak myślący Paweł i Gaweł 1). Jak wyobrażamy sobie atomy w określonych miejscach, względnych położeniach i ruchach, taksamo i dusze. Ale moniści powinniby unikać tego, jeżeli chcą być w zgodzie sami z sobą.

I dalej, że atomy rozważane ze stanowiska rozciągłości mogą działać na takież atomy przez przestrzeń i wchodzić jedne z drugiemi w kooperacje machaniczne, to moniści przyznają. Ale jak ma działać jeden pierwiastek duchowy

1) Osoby, wierzące w działanie myśli z odległości, tym samym dowodzą, że zjawiska duchowe wyobrażają sobie w pewnych określonych stosunkach przestrzennych.









44

w kooperacji z drugim, skoro oba są położone w różnych miejscach, zamknięte w atomach wzajemnie nieprzenikliwych? Mogłoby się to dziać tylko w jeden z dwu sposobów: albo pierwiastek duchowy ze swojego atomu, z którym jest nierozłącznie związany, sięga przez przestrzeń międzyatomową do drugiego takiegoż pierwiastka w innym atomie i wywołuje w nim zmianę, ale to równałoby się twierdzeniu, że pierwiastek duchowy jest rozciągły i sprzeciwiałoby się założeniu; albo atom oddziaływa przez przestrzeń rniędzyatomową na inny atom, ten zaś z kolei na zawarty w nim pierwiastek duchowy i taksamo odwrotnie; ale w takim razie należałoby przyjąć, że atom rozciągły może przyczynowo warunkować zmiany w pierwiastku nierozciągłym, co także sprzeciwiałoby się założeniu, z którego monizm wychodzi. Możnaby jeszcze twierdzić, że pierwiastek duchowy, pozostając w swoim atomie, wywołuje zmianę w innym pierwiastku duchowym, pozostającym w swoim atomie, ale to znaczyłoby, że on działa tam, gdzie go niema, że innemi słowy— każdy pierwiastek duchowy samorzutnie, bez żadnych przyczyn, może się zmieniać, co już bezwarukowo byłoby niemożliwe ani ze stanowiska monizmu, ani żadnej innej doktryny. Coś podobnego widzimy w monadach Leibniza, gdzie nagłucho od wpływów świata otaczającego zostały zamknięte percypujące pierwiastki duchowe, tak iż żadnym sposobem niepodobna było objaśnić, wskutek czego mianowicie mają zachodzić zmiany stanów monady, skoro nic tych zmian nie mogło wywołać zzewnątrz, sama zaś monada była bezwzględnie prosta. Leibniz uciekł się po ratunek do słynnej „zgodności przedustawnej", ale monizm spółczesny nie wstąpił jeszcze na tę drogę. Tymczasem moniści prawią tylko o oddziaływaniu na siebie atomów i stąd wywodzą zmia

 















 45

ny w pierwiastkach duchowych, czyli i tu stoją na gruncie mechanizmu materjalistycznego.

Widzieliśmy, że punktem wyjścia monizmu była uznana przezeń niemożność przypuszczenia, aby jakiekolwiek zjawiska duchowe mogły przyczynowo zależeć od ruchów atomów materjalnych, albo, co toż samo, mogły powstać z niczego. Trzeba więc było dla zjawisk duchowych odnaleźć jakieś precedensy przyczynowe natury duchowej taksamo, jak dla zjawisk materjalnych takie precedensy przyczynowe odnaleziono w ruchach; słowem, trzeba było zamknąć w sobie łańcuch zjawisk duchowych taksamo, jak zamknięty jest, według monistów, mechaniczny łańcuch ruchów. Wreszcie trzeba było objaśnić, jakim sposobem każdemu ogniwu jednego łańcucha stale odpowiada jakieś właściwe ogniwo drugiego łańcucha, chociaż zależności przyczynowej pomiędzy niemi przypuszczać niepodobna. Dla zaradzenia tym potrzebom, ale wbrew faktom i logice, ukuto hipotezę nieświadomego i nierozciągłego pierwiastka duchowego, który rozdrobiono na dawki atomowe i zamknięto w atomach wszechmaterji. I oto okazało się, że skoro zaczęto stosować hipotezę tę według jej przeznaczenia do objaśnienia zjawisk, musiano kooperacje pierwiastków duchowych objaśniać za pomocą ruchów i układów atomów materjalnych, musiano uciec się do takich niezbędnych warunków, jak ruch i układ, których od rozciągłości oddzielić niepodobna; w końcu musiano przyjąć działanie pierwiastków duchowych wzajem na siebie przez przestrzenie międzyatomowe i bodaj za pośrednictwem atomów. Uznano wprost, że gdyby nie te konieczne warunki, które przyczynowo objaśniają zjawiska materjalne, toby zjawiska duchowe pozostały także bez objaśnienia przyczynowego. Słowem, hipoteza, która miała "wy

 









46

równać pewne sprzeczności i ułatwić objaśnienie", nie tylko nic nie wyrównywa i nie objaśnia, lecz przeciwnie, będąc sama niezrozumiałą, w zastosowaniu prowadzi do przyczynowego uzależnienia zjawisk duchowych od zjawisk mechanicznych, a więc do tego, co sam monizm za niemożliwe uznał.

 W wywodach powyższych podniesione zostały tylko główne, zasadnicze szkopuły doktryny monistycznej, łatwo się jednak domyślić, że wszelkie usiłowanie przeprowadzenia w duchu tej doktryny całkowitej syntezy wszystkich faktów mechanicznych, biologicznych i psychologicznych, dotąd poznanych, napotyka tych szkopułów znacznie więcej. Ogrom materjału naukowego, na którym doktryna ta musiałaby być przepróbowana, zadanie to czyni wielce niewdzięcznym i ze względu na niechybne wyniki zgoła bezowocnym. Jeden przykład wystarczy. Zgodnie z twierdzeniami doktryny, mózg ludzki jest układem atomów, z których każdy zawiera w sobie znany już pierwiastek duchowy; w danej chwili w polu świadomości mojej jest jeden akt duchowy: wyobrażenie cnoty. W jakim stosunku akt ten zostaje do atomowych pierwiastków duchowych mojego mózgu? Oczywiście, musi być wypadkową ich działań, wynikiem ich kooperacji. Wypadkowa ta jednak musi być zogniskowana w jakimś punkcie idealnym, w którym przecinają się kierunki działań wszystkich pierwiastków duchowych, biorących udział w danej kooperacji, jak mechanika ogniskuje w jednym punkcie idealnym wypadkową sił danego układu materjalnego. W takim jednak razie wypadkowa ta, będąca w danym razie wyobrażeniem cnoty, musi być umiejscowiona albo w jakimś punkcie, gdzie atomu żadnego niema, co równałoby się twierdzeniu, że realny stan duchowy może istnieć bez odpowiedniego podkładu materjalnego; albo realna ta wypadko 0

 









 47

 wa, rzeczywiste wyobrażenie, musi się ogniskować w jakimś atomie, co równałoby się twierdzeniu, że jeden atom, zawierający w sobie nieświadomy i nierozciągły pierwiastek duchowy, może być siedliskiem świadomego wyobrażenia. Oba przypuszczenia ze stanowiska doktryny—niemożliwe. Pozostaje tedy przypuścić, że wyobrażenie moje rozłożone jest w całej grupie kooperujących pierwiastków duchowych, że zaś te stanowią układ zupełnie taki sam, jak układ atomów, w których są zawarte, czyli układ rozciągły, więc otrzymalibyśmy, że stan duchowy, dane wyobrażenie jest rozciągłe, co także sprzeciwia się doktrynie. Zatym w duchu doktryny niepodobna objaśnić najpospolitszego zjawiska psychicznego.

 Żaden też z monistów nie kusi się o te objaśnienia. Poprzestają oni na niesprawdzalnych twierdzeniach ogólnikowych, gdy zaś chodzi o poszczególne zjawiska, mówią o ich spółbytnościach i następstwach, poznawanych empirycznie, taksamo jak to czynią psychofizjologowie, klasyfikujący fakty i uogólniający stałe tych faktów stosunki. Przechodząc na nasz grunt, wypada stwierdzić, że to samo czyni i Dawid, gdy w dalszych szkicach swoich przedstawia nam stosunek zjawisk psychicznych i cielesnych, uciekając się przytym do kilku dowolnych twierdzeń psychofizjologicznych, jak np. teza przenoszenia się energji nerwowej do jednej części układu nerwowego, kosztem innych części tegoż układu. Zresztą, te wędrówki energji, orzekające tylko w bardziej mglistej formie dobrze znany fakt cząstkowej działalności różnych okolic układu nerwowego, wobec braku działalności innych, cieszą się szczególnym uznaniem nieopatrznych popularyzatorów. Wreszcie Dawid nie zadowala się odkryciem jednego duchowego pierwiastka nierozciągłości,









48

którego wartość już znamy: wynalazł on i drugi taki pierwiastek, także prosty i nierozkładalny, a jest nim... Dla ścisłości wolę, aby w tak subtelnych kwestjach zabierał głos sam autor: „Stan religijny — czytamy w szkicu „Uzdrowieni przez wyobraźnię" (str. 41)—jest to specyficzny stan psychofizyczny... Jest on prosty, nie da się sprowadzić do innych, ani wytworzyć przez ich kombinację: jest, albo go niema. Dochodzi on do bytu w pewnej fazie rozwoju zwierzęcego, zapewne na stopniu człowieka... Gdy stan ten wystąpi aktualnie, to przedewszystkim uświadamia się jako uczucie potrzeby pewnych rzeczy idealnych". Gdyby autor twierdził, że „stanu religijnego" nie umie lub nie chce sprowadzać do stanów pierwotnych, tobyśmy zrozumieli; ale nie, wyraźnie twierdzi, że jest on prosty i nierozkładalny, że zaczyna bytować na pewnym szczeblu rozwoju zwierzęcego, że jest albo go niema. Ponieważ jednak stan religijny jest stanem duchowym i żaden szczebel rozwoju zwierzecego, na którym się on pojawia, nie może być uważany, jako układ materjalny, za jego przyczynę; ponieważ, nadto, stan religijny nie da się sprowadzić do innych bardziej pierwotnych stanów duchowych, ani wytworzyć przez ich kombinację, więc oczywiście przychodzi on do bytu naraz, bez przyczyny, t. j. niezależnie od świata materjalnego i poprzednio przyjętych najprostszych duchowych „pierwiastków nierozciągłości". Jest on tedy, jak mówi poeta: „przywian zdaleka". Nie będziemy wchodzili w dalszy rozbiór tego cudu, lecz niech wolno będzie zaznaczyć, że skoro się przypuszcza, iż jakiś stan duchowy może powstać ni stąd, ni zowąd, na jakimś szczeblu rozwoju form materjalnych, to czemużby nie przyjąć, że taksamo powstawać mogą inne nierozkładalne stany duchowe, jak: świadomość, czucie, wzruszenie, pożądanie, i w ten spo

 









 49

 sób uniknąć szukania ich poprzedników przyczynowych w kombinowaniu się i kooperacji urojonych nierozciągłych pierwiastków ducha, będących cechą rozciągłych atomów?

III.

 Dwie jeszcze znamienne i podstawowe tezy wciąż napotykamy u monistów: jedna z nich orzeka, iż wszelkie objaśnienie naukowe musi być mechanistycznym, że zrozumiałym jest to tylko, co się da objaśnię jako mechanizm poruszających się atomów lub cząsteczek, w duchu zasady zachowania energji 1), druga — że byt jedyny, będący podkładem, substancją zarówno tego, co w świecie zjawiskowym poznajemy jako materjalne, jak i tego, co poznajemy jako duchowe, jest przyczyną transcendentną, niepoznawalną, którą jednak przyjąć trzeba dla uzupełnienia naszego naukowego na świat poglądu. Pierwszą z tych tez podzielają także materjaliści i większość przyrodników, wybiegających myślą poza empiryzm zielników i pracowni; druga—wspólną jest wszystkim metafizykom w ogólności. Obie z przedmiotu i natury swojej należą do teorji poznania. Bliższy ich rozbiór okaże to w zupełności.

 Gdyby prawdą było, że zasada zachowania energji jest postulatem wogóle wiedzy naszej, więc postulatem wszelkiego poznawania, nie zaś tylko postulatem mechaniki najbardziej prawdopodobnej, która wymaga ciągłego sprawdzania się hipotezy swojej, ażeby się ostać mogła, w takim razie

 1) „W dzisiejszym stanie nauki uważamy zjawisko jako wytłumaczone, skoro zdołamy sprowadzić je do zjawisk kinetycznych, t. j. do zjawisk ruchu". Witkowski, Zasady fizyki, str. 5. T. I.

Mahrburg. Pisma filozof. Tom II.         4

 









50

nie mogłoby być sporu żadnego. Ale właśnie tak nie jest. Przedewszystkim, jest to pogląd niezgodny z rzeczywistym stanem nauk: biologja nie sprowadziła jeszcze, ściśle rzeczy biorąc, żadnego faktu zasadniczo-życiowego do mechanizmu ruchów cząsteczkowych czy atomowych, a wszakże trudno zaprzeczyć, że podaje ona dużo objaśnień naukowych, t. j. logicznie i doświadczalnie z całym metodologicznym rygorem uzasadnionych, które dają się zrozumieć. Taksamo rzecz ma się z psychologją, z naukami społecznemi, z lingwistyką: nie podają one żadnych objaśnień w sensie mechaniki cząsteczkowej i zasady zachowania energji, ale nie brak w nich objaśnień naukowych, które zadowalają umysły, jako prawdziwe lub prawdopodobne; rozumiemy je względnie tylko, jak wszystko, cokolwiek dotyczy świata nas otaczającego i nas samych, ale rozumiemy. Chodzi bowiem o to, że są różne szczeble objaśnień naukowych i różne odpowiednie im stopnie zrozumienia; niema tylko ani objaśnienia, ani zrozumienia bezwzględnego, tak dalece, że samo nawet objaśnienie mechanistyczne nie tylko że bezwzględne nie jest, lecz jest nawet wyraźnie hipotetyczne i bynajmniej nie ostateczne w dzisiejszym stanie wiedzy naszej.

 W rzeczy samej, wciąż powtarzane przez filozofów i przyrodników twierdzenie o fatalnej konieczności objaśnień mechanistycznych, nie w znaczeniu równoważności przyczyn i skutków, na czym poprzestawano dawniej, lecz w znaczeniu zasady zachowania energji, albo, co jeszcze gorsza, zasady zachowania ruchu, wyraźnie daje do zrozumienia, że mechanistyczna interpretacja wszystkich zjawisk jest ostateczną instancją wiedzy, dającej się zrozumieć. Poto nawet doktryna monistyczna rozlała ducha po wszystkiej materji, aby następnie wszystko objaśnić jako mechanizm poruszających









 51

 się i uduchownionych atomów. Należy jednak zauważyć, że sama nawet mechanika w objaśnieniach swoich ma do czynienia nie tylko z ruchami rzeczywistemi, które według monistów mają jakoby w nieprzerwanej ciągłości następować po sobie, zmieniając tylko jedne postaci w inne, ilościowo im równoważne, lecz ma ona także do czynienia, jakeśmy już widzieli, z układami zrównoważonemi, które dają się tylko pojąć jako kształty, nie zaś jako ruchy, i wreszcie z ruchami możliwemi, a więc nie rzeczywistemi, z energją potencjalną, która oznacza jakiś nieznany czynnik, coś nieznanego, zdolnego spowodować w danych warunkach ruch. Że zaś mechanika wytworzyła sobie pojęcia energji ruchu rzeczywistego, czyli kinetycznej, i energji ruchu możliwego, czyli potencjalnej, więc może ona zbudować sobie hipotezę zachowania energji wogóle i sprawdzać tę hipotezę na całym wszechświecie, rozważanym pod względem mechanicznym. O ileby się jednak okazało, że we wszechświecie istnieją zjawiska, które nie są ani ruchem rzeczywistym, ani możliwym, ani układem materjalnym, o tyle wymaganie, ażeby je objaśniać ze stanowiska mechaniki, byłoby w założeniu niesłuszne, sama zaś niemożność tego objaśnienia zgoła nie byłaby jeszcze wyrokiem niemożliwości poznania i względnego zrozumienia tych zjawisk.

 Gorąco pragnąłbym, aby mię w tym zwłaszcza punkcie zrozumiano należycie. Już wykazaliśmy na swoim miejscu, że mechanistyczne objaśnienie w sensie „zasady zachowania ruchu albo siły" u tych, którzy utrzymują, że istnieją w świecie same tylko ruchy, że ruch tylko z ruchu powstać i tylko w ruch przeobrazić się może, jest wprost błędem, który się nie daje usprawiedliwić ani przez ogół znanych faktów, ani przez uzasadnione przypuszczenia. Naukowe objaśnienie









52

mechanistyczne polega na okazaniu, że dane zjawisko lub dana kategorja zjawisk mechanicznych zachodzi zgodnie z zasadą zachowania energji. Zasada ta jednak nawet w samej mechanice nie jest ostateczną instancją objaśnienia, a więc i rozumienia. Już historyczne stanowisko tej hipotezy jasno dowodzi, że musiały ją koniecznie poprzedzić pewne pojęcia, odpowiadające faktom prostszym i pierwotniejszym. Gdy Descartes wprowadzał błędną ideę zachowania ilości ruchu (mv) we wszechświecie, musiał on mieć poprzednio pojęcie ilościowego równoważnika różnych postaci ruchu; gdy potym Leibniz, rozróżniwszy „siłę martwą" i „siłę żywą" (mv2), wprowadził błędną ideę zachowania siły żywej, musiał on przedtym mieć pojęcie ilościowego równoważnika różnych postaci siły żywej, i to tymbardziej, że Leibniz opierał się na twierdzeniu Huyghensa, iż działanie żadne nie może powstać z niczego, i że w gruncie rzeczy spekulacje jego dynamiczne zmierzały ku uzasadnieniu prawa przyczynowości Spinozy w stylu logicznej zasady rationis suffidentis (podstawy dostatecznej). Taksamo gdy w czasach najnowszych Helmholtz uzasadniał prawo zachowania siły (dziś: energji), orzekające, że suma sił żywych (dziś: energji kinetycznej) i napięć (dziś: energji potencjalnej) jest wielkością we wszechświecie stałą, opierał się on na poprzednio już wytworzonym pojęciu mechanicznego równoważnika ciepła specjalnie i wogóle na pojęciu ilościowej równoważności różnych postaci energji. Tak tedy w mechanistycznym objaśnianiu przyrody prawo zachowania energji jest stanowiskiem pochodnym, które wtedy tylko może uchodzić za trwałe i pewne, gdy się daje usprawiedliwić przez dalszą instancję ilościowej równoważności różnych postaci energji, gdy stanie się faktycznie pewnym lub teoretycznie prawdopodobnym,









 53

 że zamienność różnych postaci energji zawsze jest ilościowo równoważna.

 A jakież to są rękojmie tej pewności lub prawdopodobieństwa? Szukać takich rękojmi—znaczy tyle, co odwoływać się do jakichś dalszych instancji objaśnienia i zrozumienia. Jakoż w istocie, dalsza analiza pojęcia równoważności ilościowej wykazuje nam, że takie dalsze instancje mechanistycznego objaśnienia przyrody istnieją. Weźmy dla przykładu jakiekolwiek dwa ruchy rzeczywiste, następujące po sobie, przypuśćmy: spadnięcie piłki na ziemię i odskoczenie jej ku górze. Przyjąwszy sprężystość piłki i sztywność ziemi, o którą się ona uderza, za wielkości we wszystkich przypadkach spadania i odskakiwania piłki stałe, możemy zadać sobie pytanie, o ile energja ruchu odskokowego jest lub nie jest ilościowo równoważna energji ruchu spadania. By jednak odpowiedzieć na to pytanie, niezbędna jest możność wymierzenia w jakichś jednostkach energji obu ruchów; że zaś energja wymierza się pracą, którą jest zdolna wykonać, zaś za jednostkę pracy przyjęto ilość pracy potrzebną dla podniesienia jednego kilogramu na wysokość metra czyli kilogramometr, więc w tej jednostce wyrażamy wielkość energji tego i tamtego ruchu i przez porównanie przekonywamy się, o ile są one równoważne sobie. Gdyby chodziło nie o ruch rzeczywisty, lecz o energję potencjalną, tobyśmy ją taksamo wymierzyli ilością możliwej pracy i przez porównanie przekonali się o równoważności. Tym trybem, stosując się do danych okoliczności i zmieniając jednostki miary dla różnych postaci energji, o ile takie jednostki posiadamy, moglibyśmy w każdym danym przypadku rozważać ilościową równoważność lub nierównoważność takich lub innych postaci energji,









54

o ile te ujawniają się w rzeczywistej pracy lub mogą się ujawnić w rzeczywistej pracy.

 W nauce jednak, dla celów teoretycznych, tylko fakt należycie uogólniony posiada istotne znaczenie. Ażeby pojedyńcze pomiary i porównania w danych przypadkach uogólnić, ażeby się przekonać, że dany fakt mechaniczny jest przyczyną innego jakiegoś faktu mechanicznego, na to nie wystarcza sama okoliczność, że fakty te nastąpiły po sobie i są sobie ilościowo równoważne; na to potrzeba nowych rękojmi. Trzeba koniecznie zjawisko poprzedzające i następujące rozłożyć na najprostsze i nierozkładalne składniki i zbadać, co mianowicie w każdym składniku zjawiska następującego jest ilościowo równoważne każdemu z najprostszych składników zjawiska poprzedzającego; czyli, innemi słowy, trzeba zbadać stosunek równoważności ilościowej pomiędzy najprostszemi, kolejno po sobie następującemi zjawiskami. Nazwijmy to sobie: następstwem najprostszym.

 Dalej, trzeba się upewnić, że pomiędzy dwoma badanemi zjawiskami nie zachodzi żadne trzecie zjawisko, jako ogniwo pośrednie, gdyż w przeciwnym razie w tym pośrednim, pomijanym przez nas ogniwie, mógłby się pojawić jakiś nowy czynnik, który równoważnie zmodyfikuje zjawiska następne; skoro my o tym nie wiemy, więc możemy błędnie całe zjawisko następne uważać za skutek tylko poprzedzającego. Taksamo pośrednie zjawisko może się wcale przyczynowo nie wiązać ze zjawiskiem, które uważamy za następne, i tym sposobem błędne zjawisko to będziemy uważali za równoważnik przyczynowy poprzedzającego zjawiska. Symbolicznie da się to tak wyrazić: gdy badamy równoważność mechaniczną zjawisk A i C następujących po sobie, należy się upewnić, że pomiędzy niemi nie zachodzi jakieś zjawisko B, któ

 









 55

 reby było równoważnikiem jakiejś części C, albo jakiejś części A. Tę nową rękojmię nazwijmy sobie: następstwem bezpośrednim.

 Nakoniec, badając równoważność przyczynową dwuch zjawisk mechanicznych, musimy posiąść rękojmię, że dwa następujące po sobie zjawiska w granicach doświadczenia stale następują po sobie; zachowując odpowiednio niezmienną wartość jakościową i ilościową; gdyby się bowiem okazało, że zjawisko  raz następuje, drugi raz nie następuje po zjawisku A, natenczas zachodziłaby konieczność szukania bezpośrednich skutków A i bezpośrednich przyczyn  zosobna, stosunek zaś bezpośredniego następstwa przyczynowego pomiędzy A i  zostałby zerwany. Tę trzecią rękojmię nazwijmy sobie: następstwem stałym.

 Tak więc, pojęcie równoważności mechanicznej zjawisk, albo, co jest tym samym, przyczynowości mechanicznej zjawisk następujących po sobie, opiera się w dalszej instancji na rękojmiach nieuniknionych, że badane następstwa są najprostsze, bezpośrednie i stałe. W tym kierunku jest to ostatnia i nieodzowna instancja w każdym naukowym objaśnieniu przyrody ze stanowiska mechanistycznego. Ostatnia, ale nie jedyna.

 Każda dana rzecz w przyrodzie, rozważana jako pojedynczy przedmiot, jest spółbytnością cech jakościowo różnych i raz dających się, inny raz nie dających się wymierzać ilościowo. Objaśniając świat mechanistycznie, musimy uwzględniać nie tylko następstwa zjawisk mechanistycznych, nie tylko zmiany zachodzące w czasie, lecz także i to uwzględniać musimy, co tym zmianom podlega: rzeczy czyli spółbytności cech. Zbyteczne byłoby tu objaśnienie, że rzeczy złożone dają się rozkładać na prostsze i jeszcze bardziej









56

proste składniki, z których każdy jest spółbytnością cech jakichś, aż w końcu w chemji dochodzimy do ciał elementarnych, czyli spółbytności cech w dalszym ciągu, w obecnych warunkach wiedzy, nierozkładalnych. Na zasadzie rozważania stosunków, w jakich te najprostsze spółbytności cech, zwane ciałami elementarnemi, kombinują się ze sobą w różnych związkach, stanowiących całą rozmaitość przedmiotów trzech królestw przyrody, wytwarzamy sobie pojęcie jednostki mierniczej, nazwanej atomem. Fizyk i chemik o tyle różnie pojmują atom, że pierwszy uwzględnia w nim tylko spółbytność cech mechanicznych i fizycznych, gdy tymczasem chemika obchodzi w nim także i spółbytność cech chemicznych. Otóż w dalszym ciągu idzie tu o ostateczne instancje mechanistycznego objaśniania przyrody, tylko w danym już razie nie w kierunku objaśniania zjawisk lub zmian, lecz tego, co zmianom ulega: ciał, materji. Ci z pośród monistów spółczesnych, którzy utrzymują, że ostateczną i jedyną instancją mechanistycznego objaśnienia przyrody jest zasada zachowania energji, mogą być zupełnie tu pominięci, gdyż wiemy już, jak się głęboko mylą; ci jednak, którzy obok prawa zachowania energji uznają także i prawo zachowania materji za podstawowe w mechanistycznym objaśnieniu przyrody, mogliby mniemać, że to ostatnie prawo jest drugą w tym objaśnianiu ostateczną instancją, tamtej równorzędną. Łatwo się jednak przekonać, że tak właśnie nie jest, że i prawo zachowania materji jest pochodne a opiera się z konieczności na bardziej pierwotnych rękojmiach. Jakkolwiek już starożytni wygłaszali aforyzm, źe materja nie ginie i z niczego nie powstaje, to wszakże teza ta aż do najnowszych czasów, do XVIII stulecia, teoretycznie pozostała jałowa, gdyż z jednej strony nie posiadała rękojmi dostatecznych, z drugiej zaś









 57

 strony środki rozkładu ciał na elementarne składniki, metody analizy chemicznej, chociażby jakościowej, były nieznane. Nawet pojęcia stosunku ciężaru do objętości i ciężaru gatunkowego, tkwiące już w prawie hidrostatycznym Archimedesa, wobec braku analizy nie wydały w ciągu dwudziestu wieków tyle plonu naukowego, co w ciągu kilku lat dziesiątków naszego stulecia. Otrzymanie przez Pristleya tlenu, ciała elementarnego tak upowszechnionego w przyrodzie, i zastosowanie metodyczne ważki przez Lavoisiera—stanowią epokę w badaniu materji. Odtąd ideę zachowania materji oparto na pojęciu ilościowej równoważności takich spółbytności cech, jak ciała elementarne, które we wszystkich związkach i połączeniach występują jako równe sobie. Dla określenia równoważności ilościowej cech niezbędne były jednostki miernicze i odnaleziono je w jednostce ciężaru, ciężaru atomowego, wartościowości chemicznej. Dla upewnienia się jednak, że jedna spółbytność cech jest materjalnie równoważna innej spółbytności cech, potrzeba było rękojmi tych samych, które były niezbędne dla ugruntowania prawa zachowania energji: trzeba było osiągnąć spółbytności cech najprostsze, bezpośrednie i stałe, co też względnie osiągniętym zostało przez odkrycie szeregu ciał elementarnych i określenie ich atomów, jako ilościowo określonych spółbytności cech.

 Powyższe zatym badania przekonywają nas, że w mechanistycznym objaśnieniu przyrody nauka nieuniknienie opiera się na dwuch ostatecznych instancjach: musi ona poznać spółbytności najprostsze, bezpośrednie i stałe, oraz następstwa najprostsze, bezpośrednie i stałe. Są to ostateczne w tym zakresie dane wiedzy naszej. Dlaczego dane cechy spółbytują ze sobą w danej najprostszej, bezpośredniej i sta

 









58

łej grupie, którą nazywamy atomem ciała elementarnego, tego nie rozumiemy; jest to fakt dany, który przyjąć musimy w tym właśnie charakterze. Dlaczego po takim a takim zjawisku najprostszym bezpośrednio i stale następuje inne zjawisko, tego także nie rozumiemy, lecz tylko poznajemy ten stosunek następstwa, jako dany. Dlaczego w wodorze mają spółistnieć ze sobą takie a nie inne cechy fizyczne i chemiczne, dlaczego atomy, poruszające się w prostej lirtji naprzeciwko sobie, po zderzeniu mają się poruszać w kierunkach przeciwnych—tego wcale nie rozumiemy, i w grubym błędzie są ci, którzy utrzymują, iż rozumieją, dlaczego po jednym ruchu następuje ruch inny, jako jego skutek. Nauki, badające materję i siły, opierają się ostatecznie nie na faktach zrozumiałych samych przez się, lecz na znajomości najprostszych, bezpośrednich i stałych spółbytności i następstw, które wobec umysłu naszego występują jako fakty nierozkładalne i wprost dane1).

 Wywody te, jak się nam zdaje, rzucają jasne światło na wartość naukową uroszczeń monistów. Skoro bowiem ani zasada zachowania energji, ani zasada zachowania materji, nie są ostatecznemi instancjami w mechanistycznym objaśnieniu wszechświata, to tymbardziej nie są one instancjami ostatecznemi w objaśnianiu tej strony, tej kategorji zjawisk w przyrodzie, która się nie da podporządkować bądź kategorji ciał, bądź sił materję poruszających, mianowicie zjawisk duchowych. Przekonanie, że zjawisko duchowe może być następstwem tylko zjawiska duchowego, że myśl tylko z myśli powstać może, jest kwestją faktu, o który spierać się byłoby niedorzecznością, gdyby on został należycie stwierdzony.

1) Cf. Lewes; Problems of Life and Mind. II, p. 434 sqq.

 















 59

 Tego jednak dotychczas nawet w przybliżeniu powiedzieć nie można. Byłoby to prawo zachowania ducha, zupełnie odpowiednie dwom poprzednim prawom, i musiałoby się ono oprzeć na tych samych rękojmiach, co i tamte oba. Gdy jednak moniści utrzymują, że dla przyczynowego objaśnienia zjawisk duchowych zmuszeni jesteśmy przyjąć, iż zjawiska duchowe tylko jako skutek innych zjawisk duchowych powstawać mogą, a opierają to na założeniu, jakoby rzeczą zrozumiałą było, jak zjawisko duchowe staje się przyczyną lub skutkiem innego zjawiska duchowego, to zmuszeni jesteśmy zaprotestować przeciwko temu. Taksamo bowiem jak drogą analizy zjawisk cielesnych dochodzimy do pewnych spółbytności i następstw, które uważamy za powiązane ze sobą pierwotnie lub przyczynowo dlatego, że one są najprostsze, bezpośrednie i stałe, tak również analiza zjawisk duchowych doprowadza nas do pewnych następstw i spółbytności najprostszych, bezpośrednich i stałych, które dlatego tylko uważamy za pierwotne lub przyczynowe, że one są ostatecznie nam dane i nierozkladalne. Przyczynowej pochodności zjawisk duchowych od duchowych taksamo nie rozumiemy, jak pochodności przyczynowej zjawisk materjalnyeh. Tu i tam ostateczną instancją są stosunki najprostsze, narzucone umysłowi naszemu jako fakty, od których niemasz rekursu do żadnych racji.

 Przekonaliśmy się wyżej, że nauka nie zamknęła łańcucha ruchów, bo nie mogła tego uczynić z dostatecznym uzasadnieniem wobec faktów, że łańcuch ten bywa przerywany ogniwami nieznanej nam natury, różnemi postaciami energji potencjalnej. I łańcucha zjawisk duchowych także nauka zamknąć nie może, bo ogniwa nieznanej natury, które jedni nazywają „śladami", inni „wnioskami nieświadomemi",















60

jeszcze inni „cerebracją nieświadomą", przerywają ten łańcuch jeszcze częściej. Co się tam dzieje pod poziomem ruchów rzeczywistych w jednym łańcuchu zjawisk i pod poziomem stanów uświadomionych w drugim, tego nie wiemy; jak ma się dziedzina możliwych ruchów do dziedziny możliwych stanów psychicznych, jest to tajemnica dla nauki spółczesnej i szerokie pole wolnych polotów dla metafizyki. Są umysły przenikliwe, które w jasnowidzeniu swoim rozróżniają tam wiry i tańce atomów, z których się składa tkanka mózgowa, widzą tam kolejną i równoważną zmienność ruchów cieplnych, mechanicznych, elektrycznych, magnetycznych, i śledzą jak po tych fluktach atomy unoszą z sobą nieświadome pierwiastki duchowe, zmuszone od czasu do czasu, z powodu jakiegoś zbiegowiska atomów, wytwarzać świadomość. Nauka jednak nie kieruje się jasnowidzeniami; ona posiada określone probierze i metody, które gwarantują prawdy i prawdopodobieństwa. Pozatym jest niewiedza.

 Badamy spółbytności i następstwa pomiędzy zjawiskami materjalnemi, pomiędzy zjawiskami duchowemi, tudzież pomiędzy materjalnemi i duchowemi, czego dowodem cała psychologja i psychopatologja spółczesna. Gdyby się dały odszukać pewne spółbytności lub następstwa najprostsze, bezpośrednie i stałe pomiędzy zjawiskami duchowemi i cielesnemi, to spółbytności takie uznaćbyśmy musieli za pierwotne, następstwa zaś za przyczynowe, bo pojęcie stosunku przyczynowego nic nadto nie zawiera w sobie, ale też i nie mniej. Pojęcie przyczynowości zawiera w sobie pojęcie ilościowej równoważności zjawisk, które następują po sobie w stosunku najprostszym, bezpośrednim i stałym, czyli pojęcie ilościowej równoważności przyczyny i skutku, wy

 









61

mierzanych jakiemiś jednostkami spólnemi lub spółmiernemi.

  W zakresie dostępnej mi wiedzy naukowej nie odnajduję żadnego przykładu, gdzieby stwierdzono przyczynową zależność zjawisk według innych rękojmi, jak te, które wyżej wyłuszczone zostały; nawet w tych dziedzinach, gdzie nie przekroczono jeszcze granic badania jakościowego tylko, rękojmie te pod względem jakościowym istnieć muszą. Pośród spółczesnych powag naukowych znajduję tylko jednego badacza głośnego imienia i niepospolitych zasług naukowych, WilhelmaWundta, który w szeregu dzieł swoich zaprzecza temu, aby ilościowa równoważność przyczyny i skutku była koniecznym wyrazem przyczynowości. Utrzymuje on mianowicie, że równoważność ta jest specjalnym przypadkiem zasady przyczynowości w odniesieniu do przyrody materjalnej, że natomiast nie istnieje ona w zakresie zjawisk duchowych, gdzie raczej daje się stwierdzić zasada „ustawicznego tworzenia się siły duchowej" 1), gdzie na miejsce reguły świata materjalnego: przyczyna i skutek są równej wielkości, występuje inna reguła: skutek może nieograniczenie przerastać ilościowo przyczynę. Szkoda, że Wundt nigdzie tej myśli swojej tyle razy powtórzonej nie uzasadnia. Co do mnie, przyznam się, że stanowczo nie widzę, jakby się ona uzasadnić dała, gdyż każdy przyrost skutku, nie dający się ilościowo odnieść do znanych przyczyn, wzbudzałby w umyśle naszym podejrzenie, że się nam wymykają jakieś czynniki, któreby ilościowo równoważnie

 1) Die unablässige Neuschöpfung geistiger Kraft (Essays, XI Die Entwickelung des Willens, str. 286 — 307); Hier gilt ein Gesetz unbegrenzter Neuschöpfung geistiger Energie (Logik, tom II, str. 507); a także w „Ethik" i w „System der Philosophie".









62

skutek wywołać mogły, i dopótyby się umysł nie uspokoił, dopókiby tych czyników nie odkrył, albo w przeciwnym razie zrezygnowałby się na niewiedzę. Bez postulatu ilościowej równoważności następstw najprostszych, bezpośrednich i stałych niemożliwe jest zgoła dla naszego umysłu przyczynowe badanie ani zjawisk materjalnych, ani duchowych, ani ich wzajemnego stosunku. Gdy zaś temu postulatowi staje się zadość, wtedy posiadamy już wszystkie rękojmie dla podstaw faktycznych wiedzy naszej i pozostaje tylko objaśniać zjawiska złożone, które zrozumieć pragniemy.

 Tyle już mówiliśmy o spółbytnościach i następstwach najprostszych, bezpośrednich i stałych, jako o ostatecznych danych i instancjach wiedzy naszej o całym świecie poznawalnym, że wypada także bliżej omówić ich naturę podmiotową i przedmiotową by pozyskać tym sposobem jakiś probierz pewny do odróżniania spółbytności od następstw. Jest rzeczą oczywistą, że formą podmiotową, w której się nam przedstawiają wszystkie spółbytności, jest intuicja trzywymiarowej rozciągłości, czyli przestrzeni, i formą podmiotową, w której się nam przedstawiają wszystkie następstwa, jest czas. Gdy jednak od grubego spostrzegania układu rzeczy i przebiegu zjawisk złożonych przechodzimy do naukowego badania rzeczy i zjawisk najprostszych, wymiary przestrzeni i trwania w czasie maleją coraz bardziej i ostatecznie staje się trudnym bez jakiegoś probierza, metodycznie stosowanego, odróżniać niechybnie spółbytności od następstw. Skoro mamy daną grupę cech abc, którą rozważamy tymczasem jako jeden przedmiot, o którym się dopiero mamy przekonać, czy to jest spółbytność, czy następstwo, natenczas zmieniamy dowolnie porządek spostrzeżeń naszych: spostrzegszy obecność a, przekonywamy się, że b i c są zawsze obecne; spo

 









 63

 strzegszy b albo c, przekonywamy się, że ac albo ab są zawsze obecne; tym sposobem stwierdzamy, że nasza grupa cech jest spółbytnością stałą; złoto np. jest grupą cech takich, jak określony ciężar gatunkowy, atomowy, określone powinowactwa chemiczne, barwa, twardość przy pewnej temperaturze, kowalność i t. p.; otóż od którejkolwiek dowolnie obranej cechy zacznę, zawsze się przekonywam o obecności wszystkich innych cech i na tym opieram przekonanie, że złoto jest spółbytnością stałą. Przeciwnie, skoro, wracając do poprzedniej grupy abc, stwierdzam, że ilekroć jest a tylekroć jest b i ilekroć jest b tylekroć jest c; ale w odwrotnym porządku nigdy tego stwierdzić nie mogę, aby po c następowało b i po b następowało a, natenczas mam pewność, że spostrzegam następstwo stałe. Tak, po urodzeniu np. następuje zawsze śmierć a nigdy odwrotnie. Gdy zaś mam do czynienia z kolejno zmiennym następwstwem dwuch zjawisk, jak np. dnia i nocy, natenczas mam pewność, że żadne z tych zjawisk nie może być przyczyną drugiego, że oba zależeć muszą od jakichś pobocznych przyczyn, stale działających według określonego prawa.

 Ponieważ każdy fakt o tyle dla wiedzy naszej istnieje, o ile bezpośrednio lub pośrednio wywoła sobie odpowiedni symbol podmiotowy w umyśle naszym, i ponieważ w umyśle naszym symbole te mogą się uświadamiać tylko w kolejnym po sobie następstwie, więc wszystko przedstawiałoby się nam jako bezładny jakiś ciąg kolejno po sobie następująch faktów, gdyby nie powyższy probierz przedmiotowy, dzięki któremu odróżniamy spółbytności od następstw i porządkujemy cały chaos faktów.

 Doszedszy w jednym kierunku drogą analityczną do ostatecznych instancji mechanistycznego i wszelkiego in

 









64 nego poznawania świata, musimy się teraz z kolei zwrócić na drogę syntetyczną i przyjrzeć się, jakie też rzeczywiście środki posiada nasz umysł do naukowego syntezowania poznawanych faktów, do ich tłumaczenia czy objaśniania. Już po kilkakroć w ciągu tej pracy mieliśmy sposobność do zaznaczenia, że fakty pierwotne, poza które wiedza nasza nie sięga, objaśniane a więc i zrozumiane być nie mogą; one mogą być tylko poznane. Teraz już wiemy, że takiemi faktami pierwotnemi są wszelkie spółbytności i następstwa najprostsze, bezpośrednie i stałe. Wbrew temu moniści mniemają, a właściwie twierdzą, że fakty pierwotne rozumieją, gdy chodzi o następstwo ruchów lub stanów psychicznych, ale zato z niezrozumiałości niektórych następstw stałych pomiędzy stanami cielesnemi i psychicznemi, albo odwrotnie, wnioskują, że zależność przyczynowa pomiędzy niemi istnieć nie może. Nie ulega wątpliwości, że rozchodzi się tu o powikłanie pojęć: poznanie i rozumienie. Wolno pokusić się o ich objaśnienie, tymbardziej, że każdy może sobie filozofować, ile mu się podoba, ale nikt nie ma prawa wymagać, aby spekulacje jego brano na serjo, dopóki każdego symbolu pojęciowego, którym się posługuje, nie objaśni i nie usprawiedliwi należycie tak ze strony formalnej, jak doświadczalnej.

Poznać coś (nie w znaczeniu psychologicznym, bo poznanie, jako psychiczny stan przekonania, że się coś zna, może nie czynić zadość obowiązującym w nauce probierzom prawdy i prawdopodobieństwa, lecz w znaczeniu filozoficznym), to znaczy osiągnąć zgodność pomiędzy treścią myśli i przedmiotem, któremu ona ma odpowiadać, pomiędzy symbolem podmiotowym i faktem pozapodmiotowym. Gdy wytwarzam sąd, w którym orzeczenie,









 65

 odpowiadające pewnej cesze, wiąże się z podmiotem, odpowiadającym pewnej rzeczy, tak, jak cecha powiązana jest z rzeczą; albo znów gdy wytwarzam sąd, w którym symbolicznie wyraża się następstwo tak, jak ono przedmiotowo zachodzi pomiędzy zjawiskami, natenczas sąd swój nazywam poznaniem. Całkiem rzecz inna, czy rozumiem to, co poznałem. Rozumieć (i znów w znaczeniu filozoficznym), to znaczy być w stanie dane pojęcie lub sąd rozłożyć na jakie prostsze i bardziej znane pojęcia lub sądy takim sposobem, aby każde przejście od bardziej złożonych do prostszych było tylko podstawianiem równego za równe, gdy chodzi o prawdę, lub podobnego za podobne, gdy chodzi o prawdopodobieństwo 1). I tak aż do pojęć i sądów najprostszych, na miejsce których już się nic podstawić nie da, oprócz chyba ich równoznaczników w danym języku.

 Gdy twierdzę, że rozumiem, dlaczego dany balon leci ku górze, to znaczy, że znam ciężar tego balonu, ciężar gatunkowy gazu, którym go wypełniam i ciężar gatunkowy środowiska, w którym balon ma się wznosić; że nadto znam prawo zachowywania się w powietrzu ciał nierównej z nim wagi gatunkowej. Oto szereg pojęć i sądów, które mogę podstawić jako równe sądowi: ten balon uleci. Dalej, zamiast pojęcia „uleci" mogę podstawić równe mu „wykona ruch w kierunku od środka ziemi"; zamiast „ku górze" — „na taką a taką odległość od ziemi". Taksamo zamiast pojęć: „ciało", „ciężar gatunkowy" mogę podstawić ich wyczerpujące definicje, złożone z prostszych pojęć i sądów i t. d., aż do jakichś pojęć i sądów, których już przez nic prostszego zastąpić nie zdołam, bo są nierozkładalne, tak 1) Lefčvre, Philosophie, p. 14—15. Mahrburg Pisma filozof. Tom II. 5

 









66

samo jak i odpowiadające im fakty. Kto tedy za pomocą szeregu ścisłych podstawień takich dane pojęcie lub sąd, odpowiadające jakimś faktom złożonym, sprowadza do pojęć i sądów najprostszych, odpowiadających faktom najprostszym, ten syntezuje, albo tłumaczy. W tym tylko znaczeniu można powiedzieć, że syntezować daną kategorję złożonych zjawisk i sprowadzać ją do zjawisk najprostszych, to jedno i to samo. Ale stąd właśnie staje się oczywistym, że spółbytności i następstw najprostszych, bezpośrednich i stałych, syntezować czyli tłumaczyć, a więc i rozumieć niepodobna, bo się zamiast nich nie da podstawić nic równego lub podobnego, a jednocześnie prostszego, aż póki się one rozłożyć nie dadzą.

 Poszczególne nauki zasadnicze, jak to już wykazano, doszły, każda w swoim zakresie, do pewnych takich spółbytności i następstw, których dziś w dalszym ciągu ani rozłożyć, ani do prostszych sprowadzić nie są w stanie. Pomimo tego usiłują, i często z powodzeniem, cały zasób znanych faktów złożonych ssyntezować, czyli wytłumaczyć przez sprowadzenie ich do owych najprostszych. Należy jednak wątpić, czy którykolwiek uczony, świadomy zasad teorji poznania, łudzi się nadzieją, źe i te najprostsze fakty ssyntezuje ze sobą za pomocą spekulacji, wyprzedzając rzeczywisty ich rozkład według metod naukowych na najprostsze składniki. Wiedzą to podobno najlepiej chemicy, którym się bardzo uśmiecha idea ssyntezowania siedemdziesięciu ciał elementarnych, przez sprowadzenie ich do układu atomów jakiegoś jednego ciała elementarnego; a jednak nie kwapią się oni z syntezą fantastyczną, któraby analizę wyprzedziła. Któżby przeczył, źe istnieje w nas popęd do ssyntezowania i zrozumienia wszystkiego, lub, źe takie zaokrąglenie czy









 67

 wykończenie naszego poglądu na świat byłoby pożądane. Ale skoro fizyka, chemja, biologja, psychologja nie zdołały jeszcze ssyntezować wiedzy w badanych przez siebie cząstkowych dziedzinach świata, to rzeczą jest niemożliwą, aby filozofja, przeszedszy po głowach tych nauk i wielu innych, odrazu dała nam syntezę całego świata, mającą wartość naukową. Nam się zdaje, że najbliższym i nieuniknionym wstępnym zadaniem filozofji jest sumienne, gruntowne opracowywanie poszczególnych działów wiedzy pod względem filozoficznym i badanie stosunków pomiędzy temi działami. Gdy zaś monizm spółczesny pragnie ssyntezować i zrozumieć nawet spółbytności i następstwa najprostsze dziś znane, gdy utrzymuje, iż lepiej rozumie najprostsze spółbytności i następstwa w obrębie zjawisk materjalnych albo duchowych, niż te, które zachodzą pomiędzy materjalnemi i duchowemi, to oczywiście jest w błędzie, faktów bowiem najprostszych rozumieć niepodobna, można je tylko poznawać. W takim to znaczeniu Pascal, mając na względzie gieometrję, pisał, że pojęcie wiedzy, któraby się nie opierała na jakichś ostatecznych faktach niezrozumiałych, jest czczym urojeniem, „gdyż, posuwając się od wyrazu do wyrazu i od założenia do założenia, musielibyśmy dojść do nieskończoności".

 W końcu, ostatnim, zasadniczym nieporozumieniem filozofji monistycznej, wspólnym jej zresztą z metafizyką różnych odcieni w ogólności, jest dążność do zaokrąglenia syntetycznego na świat poglądu przez odesłanie do pierwszej przyczyny, do bytu transcendentnego. Pilnie zawsze czytuję wszystko, co się pisze o pierwiastku duchowym atomów, cząsteczek, kryształów, i podziwiam nieodpowiedniość produkcji literackiej na ten temat do ubóstwa a raczej nicości danych









68

faktycznych do tych rozpraw i osiągniętej wiedzy; niemniej można podziwiać gorliwość, z jaką niektórzy pisarze rozprawiają o ruchach atomowych i cząsteczkowych w ośrodkach nerwowych, o przemianach tam jednych postaci energj i w inne, ilościowo im równoważne postaci, wobec zupełnej nieznajomości budowy ośrodka nerwowego i mechanizmu jego czynności. Są to niezajęte przez naukę, nieużyźnione jej metodyczną pracą placówki, po których, jak wiatr w pustyni, bez przeszkód może bujać przez nic i nikogo nie kontrolowana fantazja. Wszystko jednak jest niczym w porównaniu z tym, co napisano dotychczas o bycie transcendentnym, absolutnym, o którym się w dodatku twierdzi, że jest niepoznawalny. Wiemy już, że pojęcie bytu jest abstrakcją od wszelkich rzeczywistych i możliwych stosunków pomiędzy orzeczeniami i podmiotami, któreby odpowiadały jakimś dającym się objektywnie stwierdzić cechom i zjawiskom. Ale czym jest byt transcendentny?

 Jeżeli się mamy trzymać terminologji, ustalonej przez Kanta, transcendentnym nazywa się to, co przekracza granice możliwego doświadczenia, jakiś byt, który, o ileby istniał w świecie, jest niepoznawalny, bo wcale dla środków naszego poznawania niedostępny 1)· W tym samym znacze

1) Dawid, który widocznie nie rozróżnia pomiędzy dworna zupełnie odrębnemi pojęciami transcendentny i transcendentalny, także odsyła nas do przyczyny transcendentnej i pisze: „Potrzeba tłumaczenia transcendentnego, metafizycznego, niemniej jest prawowita i nagląca, a żaden pogląd, który nie uwzględnia przyczyny transcendentnej uważać się nie może za skończony". W innym znów miejscu, gdy mówi o stosunku stanu religijnego do dostępnej nam przyrody, utrzymuje, iż jest to „zagadnienie transcendentalne". Mamy tedy: przyczynę transcendentną, tłumaczenie transcendentne i zagadnienie trans

 















 69

 niu transcendentnym jest u Schopenhauera jedyny byt absolutny — wola; u Noirégo jedyny byt absolutny—Monon, który objawia się pod dwoma atrybutami: materji i czucia; to samo znaczenie ma u Spencera jego absolut, nazwany przez niego „Bytem niepoznawalnym" (Unknowable). Każdy z tych bytów transcendentnych, obok wielu innych, noszących przeróżne nazwy, ma uroszczenia do roli tego haka ostatecznego, który ma utrzymać na sobie wszystkie zbiegające się doń pasma syntetyczne, mniej lub więcej spójnie uwite przez nauki specjalnie poświęcone różnym dziedzinom poznawalnej rzeczywistości.

 Skoro pojęcie bytu transcendentnego ma posiadać rzeczywistą treść jakąś, to oczywista, że treść tę może stanowić to tylko, co zostało poznane i przez to samo już jest poznawalne. Że jednak byt transcendentny uznaje się za niepoznawalny, więc w pojęciu bytu transcendentnego albo nie zawiera się żadna treść, jak w próżnym znaczenia wyrazie; albo zawiera się treść poznana, a zatym odpowiadająca czemuś poznawalnemu, czyli światu, który rzeczywiście badamy. W tym jednak ostatnim razie przestaje on być transcendentny. Nadto, zdawałoby się, iż skoro przyczyna transcendentna jest niepoznawalna, tedy w żaden sposób nie może ona być ostateczną instancją objaśnień naszych i ziemią obiecaną wiedzy. Nie jest ona w stanie ani uzupełnić, ani wykończyć naszego na świat poglądu, gdyż poznawanie nasze może się tylko uzupełniać przez odnoszenie rzeczy nieznanych do znanych, nie zaś odwrotnie — przez odnoszenie rze

cendentalne. Cóź to wszystko znaczy? Jakto można tłumaczyć transcendentnie? Stanowcze rozróżnienie tych terminów wprowadził do filozofji Kant w „Kritik der reinen Vernunft".









70

czy znanych i poznawalnych do rzeczy nieznanej i niepoznawalnej. Zawsze instancją objaśniającą musi być coś bardziej znanego niż to, co objaśnić pragniemy, co najmniej hipoteza jakaś, oparta na faktach i stosunkach znanych, a w dalszym ciągu sprawdzalna. Tymczasem przyczyna transcendentna monistów ma nam objaśniać niezrozumiały stosunek ducha i materji, chociaż sama z założenia jest nie tylko nieznana, lecz nawet niepoznawalna, a więc i niesprawdzalna. Nic tedy od niej oczekiwać nie możemy; gdyby jeszcze ona była poznawalną, możnaby żywić nadzieję, że się kiedyś da zrozumieć przez sprowadzenie jej do rzeczy i stosunków znanych nam ze świata zjawiskowego, co odpowiadałoby zwykłemu trybowi poznawania; ale brak nam wszelkich podstaw do nadziei, aby kiedykolwiek natura poznawania naszego uległa tak stanowczej zmianie, iżbyśmy zaczęli objaśniać rzeczy i stosunki poznawalne za pomocą przyczyn niepoznawalnych, czyli we wręcz przeciwnym kierunku. Sama idea taka obala nasze pojęcie poznawania.

 Pogląd nasz zatym na świat moglibyśmy uważać za skończony, skoroby on tylko dotarł do granic tego, co jest poznawalne, jakkolwiek są wszelkie powody do mniemania, żeśmy do granic tych nie dotarli jeszcze i długo podobno nie dotrzemy. Samo już twierdzenie, że byt transcendentny jest przyczyną czegoś, stanowi namacalną sprzeczność, twierdzimy bowiem przez to, najprzód, że byt ten istnieje, po wtóre, że on jest przyczyną czegoś; a więc poznajemy go. Skoro zaś poznajemy go pod jakiemiś kategorjami bytu i, między innemi, pod kategorją przyczynowości, tedy nie jest on transcendenty i niepoznawalny. Gdy Spencer w swoich „Pierwszych zasadach" powiada nam, że poza światem imanentnym i poznawalnym istnieje jeszcze byt transcendentny















 71

 i niepoznawalny, to właściwie nie wiemy, jak mamy to rozumieć, gdyż ten sam Spencer zapewnia, iż wie o tym bycie, jakoby dlań niepoznawalnym, że on istnieje i że jest przyczyną całego badanego przez nas wszechświata, czyli wie o nim więcej, niż my wogóle o czymkolwiek, co uważamy za poznawalne. Twierdzenie Spencera, jakoby poznaje rzecz niepoznawalną, w sformułowaniu jest niedorzecznością; domniemana zaś wiedza jego o absolucie nie ma żadnej wartości, bo udowodnić jej nie można i sprawdzić także. Jeżeli nadto według Spencera byt transcendentny i niepoznawalny ma być właściwą dziedziną, którą ma uprawiać religja, to tym samym skazuje on religję albo na zupełne milczenie o tym, o czym się nic powiedzieć nie da wiarogodnego, jako o niepoznawalnym, albo na bajanie, o którym się już z góry wie, że na wiarę nie zasługuje 1).

 Taka jest ta instancja bytu transcendentnego, do którego wciąż nas bez skutku odsyłają metafizycy i w ich szeregu moniści po ostateczne objaśnienia. Słusznie powiada Wundt, że w nauce nie mamy nigdy powodu zapytywać o pierwsze lub ostateczne przyczyny: wszystko bowiem, co się dzieje — a tylko do tego, co się dzieje, pojęcie przyczyny daje się stosować — dzieje się w świecie i myśl nasza nigdy nie jest w stanie przy łączeniu przyczyn i skutków zająć sta

1) Najgruntowniejszą i najbardziej dotąd wyczerpującą krytykę syntetycznej filozofji Spencera znajdujemy w dziele Malcolma Guthrie: „Mr. Spencer's unification of Knowledge" (Londyn, 1882). W obszernym tym dziele za pomocą zmudnych poszukiwań autor wykazuje, że Spencer nic ssyntezował wcale tego, co ssyntezować zamierzył: zjawisk matefjalnych, życiowych i duchowych. My trzymaliśmy się zupełnie innej drogi w pracy swojej, ale dla interesujących się szerzej tą kwestją dzieło Guthrie jest do polecenia.









72

nowiska pozaświatowego. Jakoż w powyższych wywodach swoich nigdzie nie usiłowaliśmy nawet zajmować stanowiska tego, a nawet więcej: nigdzie nie przekroczyliśmy granic myśli własnej, bo i stanowisko pozapodmiotowe w ścisłym tego słowa znaczeniu jest niemożliwe; myśl nasza wyjść poza siebie samą nie może. Dotarliśmy aż do ostatnich jej granic, gdzie ona jest symbolem narzuconych jej, od niej samej niezależnych i nie dających się zmienić spółbytności i następstw najprostszych, bezpośrednich i stałych, i te uznaliśmy za ostateczne granice i instancje wiedzy naszej, za dane, których zrozumieć niepodobna, bo się one rozłożyć i do czegoś prostszego sprowadzić nie dają. Jest wielce prawdopodobne, że być może te spółbytności i następstwa, które dziś za najprostsze uchodzą, dadzą się jeszcze rozłożyć, ale nie podlega żadnej wątpliwości, że każdemu stanowi wiedzy naszej zawsze będą odpowiadały jakieś dane najprostsze, na których będziemy zmuszeni opierać cały nasz syntetyczny gmach wiedzy, całe nasze świata zrozumienie. Można sobie zresztą wyobrazić idealny stan wiedzy naukowej, który cały wszechświat zjawisk potrafi ssyntezować, przez sprowadzenie go do jakiegoś najprostszego i jedynego następstwa, ale następstwo zawiera już w sobie pojęcie dwuch co najmniej rzeczy, następujących po sobie i jakościowo różnych. Gdzie takie następstwo znika, tam wogóle nie może być mowy o zjawisku, któreby było podstawą syntezy naszej. Jeżeli tedy koniecznie ma być monizm *), nasz monizm jest teoretycznopoznawczy: punkt jego oparcia leży na krańcu myśli, ale w jej obrębie, i polega na pewności, zaczerpniętej z natury i dziejów wiedzy naszej, że cokolwiek poznawać mamy, zawsze ostateczną rękojmią poznania musi być stwierdzenie jakichś danych, niezależnych od nas spółbytności i następstw









 73

 najprostszych, bezpośrednich i stałych; że cokolwiek zrozumieć pragniemy, zawsze to coś sprowadzić musimy metodą podstawiania równego za równe i podobnego za podobne do owych pierwszych danych poznania. Złudzenie, jakoby umysł nasz mógł wyjść z siebie samego i poznać lub zrozumieć jakiś byt względem niego transcendentny—nie ma tu miejsca. Obawa, że się przez to zamyka drogę do wszelkich spekulacji metafizycznych, jest płonną. Plenne drzewo, zwane metafizyką, nigdy nie przestanie wydawać latorośli nowych, dopóki tylko istnieć będą dobrze lub źle zrozumiane, ale nierozstrzygnięte zagadki, i dopóki czynną będzie fantazja, zdolna zaludniać próżnię własnemi tworami idealnemi. Tu chodzi tylko o niedopuszczenie do systemu wiedzy naukowej takich tez, które udowodnić i sprawdzić się nie dają według probierzy dla nauki obowiązujących: logicznych i doświadczalnych. Zadanie nauki jest poznawcze; zadanie metafizyki— idealistyczne. Niech metafizycy przyznają, że nie mają żadnych uroszczczeń do czynienia zadość tym rękojmiom, które rozstrzygają o prawdzie i prawdopodobieństwie, a stanowczo niepodobna będzie cokolwiek zarzucić tej gałęzi twórczości ducha ludzkiego, która, jak poezja, wydała tyle wspaniałych płodów, podnoszących ducha na wyżyny ideałów etycznych, estetycznych i racjonalistycznych. Ideał jest także rzeczywistością, tylko nie daną, nie narzuconą umysłowi, jak ta, którą nauka bada, lecz rzeczywistością, którą duch ludzki, zgodnie z prawami natury swojej, sam dla siebie stwarza.















PSYCHOLOGJA SPÓŁCZESNA i jej stanowisko w systemie wiedzy.

Szanowni słuchacze! *)

Przedmiot, który ma w danej chwili zająć uwagę naszą, jest bardzo rozległy i wielostronny. Z natury swojej wymaga on szerszych widnokręgów teoretycznych i widoków bardziej ogólnych. Badacze, posługujący się mikroskopem lub teleskopem o znacznych powiększeniach, od czasu do czasu muszą się uciekać do słabszych powiększeń, by, objąwszy całość preparatu lub gwiazdozbioru, rozejrzeć się w stosunkach, zachodzących pomiędzy ich częściami. Coś podobnego musimy i my uczynić, ażeby się przyjrzeć stanowisku psychologji w systemie wiedzy. Ani sam ogólny widok całości, ani same drobiazgowe obrazy szczegółów zarówno nie wystarczają: plan ogólny musi być wypełniony szczegółami i szczegóły te muszą być należycie ustosunkowane do siebie w całości; trzeba się oddalać, by się przyjrzeć ogółowi, tracąc z oczu drobiazgi, i znów przybliżać, by, straciwszy z oczu całość, tym lepiej zato przyjrzeć się jej częściom. Temi drogami zawsze rozwijała się wiedza naukowa: zmieniano raz po raz te dwa wzajem uzupełniające się stanowiska albo poto,









 75

 aby zdobyte szczegóły należycie uszykować w ogólnym planie całości, albo znów poto, aby dostrzeżone luki w całości uzupełnić szczegółami nowemi.

 Co prawda, chwile, gdy się umysł ludzki zdobywa na zasadnicze przeobrażenia w ogólnym planie całości, należą do rzadszych i przez to samo już uroczystszych: chwile te oznaczają punkty zwrotne w dziejach wiedzy. Są to narodziny nowych poglądów ogólnych, gdy tymczasem dłuższe pomiędzy niemi okresy wypełniają szczegółowe badania w jakimś wytkniętym kierunku. Dawniej punkty te zwotne najczęściej stanowiły nowe i wybitne systemy metafizyczne i kosmologiczne, które niekiedy powoływane bywały do przewodzenia pracy umysłowej całych stuleci. Nowożytna wszakże nauka coraz mniej się ogląda na takie słupy przewodnie; dzięki lepiej zorganizowanemu podziałowi pracy pośród licznych adeptów swoich i silniej uświadomionej zależności wzajemnej różnych specjalnych dziedzin swoich, coraz częściej kontroluje ona pracę swoją ze stanowisk ogólnych, nie oczekując, zanim się pojawią systemy epokowe, coraz bardziej uczuwa potrzebę orjentowania się na każdym kroku w większych obszarach.

 Cokolwiek tam wyrzekano przeciwko niezwykle dziś rozwiniętej specjalizacji badań naukowych, nie ulega wszakże wątpliwości, że nasze stulecie bynajmniej nie ustępuje innym pod względem dążności do uogólnień syntetycznych. Nigdy tak jasno jak dziś nie widziano ścisłych węzłów, łączących poszczególne nauki ze sobą; nigdy jeszcze w takim stopniu nie była przytomną w umysłach potrzeba jakiegoś planu organicznego w całokształcie pracy naukowej i nigdy też nie było jeszcze takiej solidarności dążeń teoretycznych w rzeczypospolitej nauk. Możnaby wymienić dzie

 









76

siątki, setki wybitnych specjalistów, pracujących w różnych dziedzinach — przyrodników, psychologów, lingwistów, historyków, którzy, nie poprzestając na pracy nad specjalnemi zagadnieniami, raz po raz kontrolują stosunek dziedzin swoich do sąsiednich, przerzucają się w dziedzinę spekulacji bardziej ogólnych i znoszą daninę swoją, cegiełki do gmachu wspólnego, do teorji poznania, kosmologji, filozofji wogóle, słowem do tego, nad czym każda epoka powinna pracować w miarę sił i środków rozporządzalnych, do ogólnego na świat poglądu.

 Chwila obecna, jak się zdaje, jest podwójnie odpowiednia do wycieczki o szerszych widnokręgach, nie tylko bowiem zgromadzenie nasze składa się z przedstawicieli najrozmaitszych działów nauk przyrodniczych i ich zastosowań, lecz nadto po raz pierwszy u nas w skład Zjazdu Przyrodników i Lekarzy została wcielona sekcja psychologiczna: nowy towarzysz broni został powołany do spraw wspólnych i przez to samo do wspólnych obowiązków. Niechże nam opowie, z czym przychodzi, co zacz jest i jakie ma zamiary.

 Psychologja bada zjawiska i procesy duchowe, które stanowią treść podmiotu naszego: czucia, wyobrażenia, uczucia, pożądania nasze — to właśnie my sami. O ile w nas są usamowiednione te stany psychiczne, o tyle bezpośrednio poznajemy swój podmiot, ducha swego. Na tym wszakże kończy się dîa każdego z nas dziedzina faktów podmiotowych, bezpośrednio poznawanych. Już skoro chodzi o stany lub procesy psychiczne innych osób, innych podmiotów, nie jesteśmy w stanie bezpośrednio przenikać ich myśli i uczuć: musimy się ich domyślać pośrednio, przez analogję do tego, co w nas samych zachodzi, spostrzegając ich ruchy zewnętrzne, śledząc związek ich postępków, przysłuchując się ich mo

 









 77

 wie. Im dalszy jest, im mniej do nas podobny jest dany podmiot w zewnętrznych wyrazach swoich, tym go trudniej pojmujemy z powodu braku dostatecznej ilości punktów zaczepnych dla analogji. Trudniej jest nam zrozumieć stany psychiczne dzieci, jeszcze trudniej zwierząt. Tymbardziej poznanie całego świata zjawisk i procesów, już nie podmiotowych, lecz t. zw. zewnętrznych albo materjalnych, musi być pośrednie; właściwie poznajemy tylko własne zmiany podmiotowe, wywołane przez jakieś czynniki, które wyobrażamy sobie poza podmiotem; każdy fakt pozapodmiotowy o tyle tylko jest znany, o ile wytworzymy sobie wyobrażenie o nim i o tyle tylko zrozumiały, o ile wyobrażenie to powiązać zdołamy z innemi wyobrażeniami, czyli przerobimy je umysłowo.

 A zatym cały zakres faktów, będących przedmiotem wiedzy i badań naszych, musi być albo bezpośrednio dany w podmiocie, albo pośrednio odtworzony w stanach podmiotowych, które natenczas grają rolę symbolów, reprezentujących nieznane w sobie rzeczy i stosunki świata pozapodmiotowego. Wszystko musi się odbić w podmiocie, i pozatym niema możliwej wiedzy o wszechświecie. W tym to sensie Schopenhauer rozpoczyna słynne dzieło swoje1) tezą: „Świat jest moim wyobrażeniem..."

 Fakt ten, niewątpliwie wielkiej i podstawowej doniosłości filozoficznej, niejednokrotnie już był i jest wyzyskiwany przez idealistów i sceptyków różnych odcieni. Jedni, wiecznie poszukując istoty rzeczy, w aktach świadomości, jako bezpośrednio nam danych, upatrywali rzecz samą w sobie, z której już usiłowali wysnuć całą treść świata pozapodmio 1) Die Welt als Wille und Vorstellung.

 









78

towego. Ponieważ zaś stany świadomości podzielono na kategorje wyobrażeń czyli idei, uczuć i aktów woli, tedy każdą z tych kategorji można było obierać sobie za punkt wyjścia systemów metafizycznych. Drudzy znów—sceptycy—kładli na to szczególny nacisk, że my poznajemy tylko własne stany podmiotowe, ale nigdy rzeczywistości względem nas pozapodmiotowej; że zatym, w istocie rzeczy, świata, o ileby ten istniał, nie poznajemy wcale i nie posiadamy żadnych zgoła środków, a więc i nadziei do poznania go kiedykolwiek. Krańcowości i błędy dwu tych kierunków rzucały zawsze myśl spekulacyjną na tory materjalizmu; ten znów z ogólnego pojęcia materji robił dogmat realistyczny, podstawę, substancję, której ani od sprzeczności uwolnić, ani z niej zjawisk i procesów duchowych wyprowadzić nie był w stanie.

 Jakkolwiek się jednak wikłały poglądy spekulacyjne i jakkolwiek wpływ ich na rozwój nauk jest niezaprzeczony, wszakże zdobycze wiedzy naukowej zawsze polegały na dostrzeganiu nowych zjawisk i ich stosunków, na ich analizie, klasyfikacji i odnajdywaniu pomiędzy niemi stałych związków przyczynowych. „Prawa badania — słusznie powiada Tomasz Brown1) — to ogólne zasady logiki, za pomocą których szukamy prawdy we wszystkich rzeczach, tak zewnętrznych jak wewnętrznych, nie zmieniają się one wraz ze zmianą nauki, albo ze zmianą jej przedmiotu lub narzędzi, któremi się ona posługuje". Psychologja, oczywiście, o ile miała być nauką o zjawiskach i procesach duchowych, musiała się trzymać tej samej drogi, jakoż w istocie, od Arystotelesa aż do dni naszych, zwolna kroczyła ona tym samym wspólnym dla wszystkich nauk realnych torem, pomi 1) Philosophy of human mind, lecture V.

 















 79

 mo, że aż do najnowszych czasów gałąź ta wiedzy stanowiła część składową systemów filozoficznych i losy ich dzielić musiała. Zawsze usiłowano spostrzegać nowe zjawiska i procesy psychiczne, analizować je, klasyfikować i odkrywać stałe ich zależności przyczynowe.

 Skoro się jednak w rzeczy samej tak działo, tedy zachodzi pytanie: dlaczegoż psychologja, która jedna z pośród nauk ma do czynienia z faktami bezpośrednio poznawanemi, bo wprost podmiotowemi, dlaczego nauka ta opóźniła się tak w rozwoju swoim wobec całego szeregu innych nauk, których przedmiot bynajmniej nie jest nam bezpośrednio dany, jak np. nauki fizyczne lub biologiczne? To, co nazywamy światem materjalnym albo światem jestestw żywych, wcale nie jest nam bezpośrednio znane i przeciwne, znane jest tylko przez pośrednictwo wyobrażeń i stosunków pomiędzy wyobrażeniami.

 O ile często, zbyt nawet często powoływano się na fakt, że fakty, któremi się psychologja zajmuje, są jedyne bezpośrednio nam dostępne, i o ile skwapliwie stąd wysnuwano wnioski metafizyczne, o tyle całkiem pomijano dopiero sformułowane pytanie. A przecież zdawaćby się mogło, że właśnie psychologja, ze względu na wyłączną naturę przedmiotu swego, zostaje w warunkach szczególnie korzystnych. Otóż, nie tylko tak nie jest, nie tylko nauki, których przedmiot jest bardziej pośrednio poznawalny, rozwinęły się znacznie wcześniej od psychologji i ubiegły ją w ilości i ścisłości osiągniętych rezultatów, lecz, jak się okazuje, postępy przez psychologję dokonywane zawsze, i szczególnie widocznie w czasach najnowszych, w ścisłej zostają zależności od postępów, dokonanych przez tamte inne nauki, które mają z przedmiotami do czynienia.









80

W rzeczy samej, bezpośrednio za pomocą samoobserwacji poznajemy materjał faktów psychicznych w grubej i nadzwyczaj skomplikowanej postaci. Wyobrażenia, uczucia, akty woli, są to fakty, od których w psychologji zaczynać musimy, i które tylko za pomocą samoobserwacji podmiotowej mogą być poznane jako odrębne jakości; ale ani dalsza analiza tych faktów, ani wykrycie związków, pomiędzy niemi zachodzących, ani ich uwarunkowań, stanowczo nie są możliwe bez środków pomocniczych, dostarczanych przez nauki, które badają świat pozapodmiotowy. Życie psychiczne objawia się w świadomości naszej jako szereg stanów przerywany, szereg nieciągły, wielce zmienny i powikłany. Najprostsze stany psychiczne, jakie znamy, czucia zmysłowe, powstające pod wpływem podniet zewnętrznych, następują po sobie luźnie i bez żadnego widocznego ze sobą związku; z nich w dalszym ciągu wytwarzają się wyobrażenia od najkonkretniejszych aż do najbardziej oderwanych i ogólnych; wyobrażenia te wiążą się ze sobą w pewne grupy doraźne lub szeregi kolejne, kojarzą się ze sobą. Teraz mamy już dwie kategorje stanów: czucia, budzące się pod wpływem podniet zewnętrznych, oraz wyobrażenia i ich skojarzenia, odtwarzające się jako nabytki poprzedniego doświadczenia; druga kategorja, kategorja wyobrażeń i ich związków, odtwarzając się urywkowo, modyfikuje i wikła pierwszą kategorję; coraz bardziej oddalamy się od świata zmysłów i coraz bardziej nabyte i odtwarzające się wyobrażenia zaczynają wpływać na sferę zmysłów naszych. Szereg psychiczny, początkowo bierny, ale względnie prosty, staje się coraz bardziej czynnym, ale o wiele zawilszym; kombinujemy to, co się nam narzuca drogą zmysłów, z tym, co się odtwarza, co się już z nas samych wynurza, z zapasu poprzednio nabytych doświadczeń.









81

Dlaczego po danym stanie psychicznym raz następuje taki szereg stanów, drugi raz inny? Dlaczego stany te po pewnych przerwach wynurzają się znów w świadomości w tej samej lub odmiennej postaci? Na razie, bezpośrednio, nie widzimy żadnego związku pomiędzy ogniwami tego zmiennego szeregu, występują one luźnie i nie rozumiemy wcale, jakimby sposobem jeden stan świadomości mógł być przyczyną drugiego. Co najwyżej, dzielimy stany świadomości na bierne, narzucone drogą zmysłów, i czynne, odtworzone z głębi nas samych. Wydaje się nam, że my sami jesteśmy źródłem i przyczyną tych ostatnich.

 Dopóki psychologja prawie wyłącznie poprzestawała na t. zw. metodzie introspekcyjnej, t. j. metodzie samoobserwacji, dopóty mogła ona tylko stwierdzać uświadomione fakty psychiczne, zgruba je klasyfikować. Jedyny ład, jaki spostrzegano w szeregowaniu się stanów psychicznych, był to ład pojęciowy, formalno-logiczny: wydawało się rzeczą zrozumiałą, dlaczego pojęcie rodzajowe pociąga za sobą w świadomości pojęcia gatunkowe, i przejście od przesłanek do wniosku wydawało się także zrozumiałym. W gruncie jednak rzeczy, formuły logiczne są także uogólnieniami, opartemi na samoobserwacji, na spostrzeganiu procesów myśli naszej. Tak się dzieje, ale dlaczego tak się dzieje — nie wiemy. Zarówno ład logiczny, jak i największy bezład w szeregowaniu się wyobrażeń—potrzebują objaśnienia.

 Już w zaraniu spekulacji przed umysłem, szukającym spójni przyczynowej, któraby powiązała w jedną ciągłą całość porwany i chaotyczny szereg psychiczny, otwierają się dwie drogi wręcz sobie przeciwne: węzeł tej spójni istnieje albo w nas samych, w podmiocie, albo poza nami, w przedmiocie; albo w duchu, albo w materji. Czym się mamy po Mahrburg. Pisma filozof. Tom II.         6

 









82

wodować przy rozstrzyganiu pytania, w którą się stronę należy przechylić, czy wszystko sprowadzić do tego szeregu, który poznajemy jako podmiotowy i ujmujemy pod ogólną nazwą ducha, czy raczej do tego szeregu, który poznajemy jako pozapodmiotowy i ujmujemy pod ogólną nazwą materji? Oczywiście, zależeć to będzie od tego, który szereg: podmiotowy, czy pozapodmiotowy, okaże się bardziej stałym i ciągłym, bo właśnie szukamy stałej i ciągłej podstawy dla zmiennego i przerywanego chaosu zjawisk.

 Z początku szereg podmiotowy ma wielkie szanse przewagi. Zanim poznano jeszcze jakikolwiek stały stosunek zjawisk zewnętrznych, jakąkolwiek ciągłość przyczynową tych zjawisk, któraby się dała wyrazić w formie praw stałych, w dziedzinie podmiotowej odkryto już dziedzinę ładu logicznego, hierarchję pojęć i stały mechanizm operacji rozumowych; nadto, okoliczność niemałej wagi, że świat zewnętrzny ostatecznie o tyle tylko dla nas istnieje, o ile go sobie wyobrażamy. W takim stanie umysłowości przedewszystkim musi się narzucać podmiot, jako punkt oparcia w systemie wiedzy, podmiot, t. j. substancja duszy, przedewszystkim rozumnej. Dusza, jak każda substancja, jest abstrakcją, której przypisano byt realny i która musi udźwignąć na sobie cały inwentarz doświadczenia, wszystkie empirycznie poznane atrybuty. Ona musi wyobrażać, czuć, pożądać, bo z doświadczenia wiemy, że istnieją wyobrażenia, uczucia, pożądania, i szukamy stałego dla nich podścieliska. Wyobrażenia następują po sobie w szyku logicznym, albo znów bezładnie: dusza musi być źródłem i racją wszelkich stosunków pomiędzy wyobrażeniami. Czy dusza w rzeczy samej istnieje jako substancja, podścielisko stałe zmiennych zjawisk, tego naturalnie nie wiemy i nie widzimy żadnych środków do przekona

 









83

nia się o tym drogą naukową; ale to pewna i aż nadto oczywista, że koncepcja duszy, jako podścieliska zmiennego, powikłanego i przerywanego szeregu psychicznego, jest z gruntu jałowa dla wiedzy, że ona nam nic nie jest w stanie objaśnić naukowo, to znaczy: konsekwentnie i sprawdzalnie. Dusza metafizyków albo psychologów metafizycznie usposobionych jest poprostu symbolem wyrazowym, za pomocą którego oznacza się dogodnie cały ogrom empirycznie poznanych faktów psychologicznych, etycznych, estetycznych, logicznych. Z symbolu tego wyrazowego, który tylko spółoznacza wszystkie znane fakty duchowe, zrobiono rzecz, substancję i, jak zawsze w takich razach, gdy brano terminy ogólne za zasady objaśniające, zaczęło się kręcenie w kółko. Co jest przyczyną całej rozmaitości i komplikacji zjawisk i procesów psychicznych? — Dusza. A cóż to jest dusza? — Jest to substancja, która wytwarza wyobrażenia, uczucia, pożądania, znane nam z doświadczenia jako zjawiska. A jakże ona je wytwarza?—W porządku i związkach, które także znamy jako fakty doświadczalne.

 Jak pułk, nazwa spółoznaczająca ogół żołnierzy i oficerów w pewien sposób ustosunkowanych do siebie, nie objaśnia żołnierza, o ile przedtym nie wiemy, co to jest żołnierz, jakie są jego obowiązki i stanowisko w organizacji wojskowej, tak dusza nic nie dodaje nam wiedzy o zjawiskach psychicznych i ich stosunkach ponadto, co dane już jest w doświadczeniu zjawiskowym. Raczej przeciwnie, koncepcja ta metafizyczna nie tylko nic nam nie objaśnia, lecz utrudnia zadanie, gdyż pomnaża ilość zagadek. Nie wiemy, jakim sposobem substancja stała i jednolita może wytwarzać zmienne zjawiska; skoro zaś te zmiany zależą od wpływów pobocznych, od wpływów innej substancji, tedy jakim sposobem









84

może się zmieniać tamta inna, i jakim jedna na drugą oddziaływać mogą, skoro nie mają nic wspólnego ze sobą?

 Ilekroć jednak otwierało się to błędne koło, to wyciąganie z substancji tego, co się w nią przedtym włożyło, tylekroć psychologja robiła krok naprzód. Jeszcze przed Sokratesem i głównie w kołach sofistów zastanawiano się gorliwie nad stosunkiem czuć zmysłowych, uczuć i wyobrażeń do jakości, siły i porządku podniet zewnętrznych. Skoro tylko zaczęto porównywać szereg podmiotowy z szeregiem pozapodmiotowym, wnet rzucono pierwsze podstawy do teorji zmysłów i w ogólnych zarysach sformułowano jedno z zasadniczych praw psychologicznych — prawo względności. Orzeka ono, w nowożytnej już swej postaci, że każdy stan psychiczny pod względem jakościowym i ilościowym, t. j. pod względem treści i siły, zależy nie tylko od jakości i siły podniet zewnętrznych, lecz także od stanu osobnika, od jego doświadczenia nabytego i odziedziczonego. Wzrok, przeniesiony z jaskrawego światła do zmroku, dozna wrażenia zupełnej ciemni; papier biały wyda się zielonym, gdy poprzednio siatkówka przez pewien czas była podrażniona przez promienie czerwone; woda ciepła wyda się zimną, gdy zanurzymy w niej rękę, wyjętą z gorącej. I nie tylko czucia zmysłowe, lecz poprzednio nabyte wyobrażenia lub doznane uczucia wpływają wciąż na zmienną ocenę treści i wartości rzeczy i stosunków. Poprzednio nabyte i tkwiące w głębiach naszej organizacji nerwowej zasoby doświadczeń wplatają się w szereg stanów obecnych i odpowiednio je zmieniają. To samo prawo względności, przeniesione z dziedziny psychologji do teorji poznania, orzeka, że stany podmiotowe nigdy wiernie nie symbolizują treści świata pozapodmiotowego, gdyż są one zawiłą funkcją nie tylko działań zewnętrznych, lecz i od

 









 85

 działywań wewnętrznych. Wiedza nasza o świecie jest tylko przybliżoną do prawdy, prawdopodobną, względną i inną być nie może.

 Taksamo dwa inne prawa psychologji spółczesnej, prawo kojarzenia stanów psychicznych i prawo syntezy psychicznej, zostały odkryte dzięki temu tylko, że od obserwacji wyłącznie podmiotowej zwrócono się do przedmiotowej obserwacji warunków, że szereg podmiotowy zaczęto porównywać z szeregiem pozapodmiotowym. Prawo kojarzenia po raz pierwszy sformułował Arystoteles jeszcze. Zastanawiając się nad porządkiem, w jakim się odtwarzają w świadomości albo nawijają się w pamięci stany psychiczne, nad tym, że często jedne jakby z koniecznością pociągają za sobą pewne inne, przekonał się on, że wogóle odtwarzają się one w tym porządku, w jakim się nastręczyły w doświadczeniu poprzednim; że szereg, w jakim się odtwarzają wyobrażenia, jest taki sam, jak szereg rzeczy postrzeżonych, którym te wyobrażenia odpowiadają. Jest to właśnie w stanie pierwotnym to samo prawo kojarzenia, które po dwudziestu przeszło wiekach, dzięki pracom Locke'a i Hurae'a, zostało na nowo powołane do życia i od zeszłego stulecia wszechwładnie zapanowało w psychologji angielskiej, skąd już w drugiej połowie naszego stulecia rozpoczęło zwycięski swój pochód po stałym lądzie. Dwa prawa psychologiczne,—względności i kojarzenia, znane już Grekom, w ciągu dwudziestu kilku wieków pozostają bezpłodne dla nauki; przyczyny zaś historyczne tego zjawiska są jasne i godne uwagi. W starożytności, gdy dopiero świtały w umysłach formuły tych praw, taksamo jak za dni naszych, szukano posad stałych, niewzruszonych, na których dałby się oprzeć cały zasób wiedzy, albo z którychby go wysnuć można.









86

Gdzie szukać posad takich? Świat zewnętrzny przedstawia się, jako zamętny potok zjawisk, ustawiczne powstawanie i przemijanie; nieznane ani źródło, skąd ten potok wytryska, ani kres, ku któremu on zmierza; co gorsza, nie dostrzeżono w nim jeszcze ładu żadnego, chociażby tych względnie stałych stosunków grupowania się i szeregowania zjawisk, które dziś nazywamy prawami przyrody. Więc, być może, poznajemy same zjawiska, skoro już nie znamy ani ich źródła, ani kresu, ani ładu? Nie, jedyne narzędzie, za pomocą którego je poznajemy, — zmysły, łudzą nas, nic pewnego i stałego, żadnych rękojmi prawdy; poznanie jej niemożebne i przed umysłem otwiera się próżnia zwątpienia, sceptycyzmu.

 A jednak, gdy się już o wszystkim wątpi, samo chociażby zwątpienie musi być pewnikiem. Co więcej, twierdzenie, że świat jest niepoznawalny, musi być przecież oparte na porównaniu chaosu pozorów zjawiskowych z czymś, co jest stałe, co jest ładem, co się za prawdę uznaje. Taką dziedziną ładu i stałości, w przeciwstawieniu do pozorów zjawiskowych, jest dziedzina pojęć ogólnych, niezmiennych w treści swojej dla umysłu, który się zdobył na ich definicje, jest dziedzina operacji logicznych, za pomocą których wiążemy te pojęcia w sądy i wnioski. A zatym odkryto coś stałego wewnątrz, w podmiocie; coś, co nie może pochodzić z pełnego ułud doświadczenia zmysłowego, co jest wrodzone. Sokrates, reagując przeciwko sceptycyzmowi, chwyta się tej kotwicy zbawienia; radzi on zaniechać badania świata zewnętrznego i zanurzyć się w głębie podmiotu, jako dziedziny stałych idei i stosunków pomiędzy ideami. Tym sposobem wytknął on drogę dla idealizmu, który w rękach Platona przybrał postać skończonego systemu metafizycznego.









 87

 Platon, zanurzywszy się w podmiot, wyciągnął stamtąd cały świat idei, uszykowanych w pewną hierarchję, w części logiczną, w części etyczną, i przypisał tym ideom byt przedmiotowy. Świat zjawisk jest, według niego, pozorem, jaskinią cieniów chińskich, ułudnym odbiciem doskonałego świata idei. Ten idealizm właśnie na długie wieki zahamował dalszy rozwój psychologji z jej zasadniczemi prawami względności i kojarzenia. Wprawdzie, od czasu do czasu przypominano sobie te prawa, ale wysnuwano z nich tylko konsekwencje sceptyczne i niebawem wracano do potężnego systemu idealistycznego, gdzie umysły znajdowały się na pewnym gruncie i dowolnie mogły spekulować w zakresie pojęć stałych i ich logicznych stosunków. Tymbardziej tak stać się musiało, że Arystoteles sformułował prawa logiki. Jeżeli Platon odkrył niebo gwiazd stałych, świat idei, Arystoteles dał mechanikę tego świata, stworzył teorję sylogizmu. Rzec można, iż pierwszy był Kopernikiem filozofji starożytnej, drugi jej Newtonem. Obaj potężnie się przyłożyli do tego, że psychologja aż do naszego stulecia była wyłącznie intelektualistyczną, że zostawała pod ciągłym jarzmem logiki formalnej. Zajmowano się pojęciami, wyobrażeniami, sądami; uczucia, pożądania wciąż były rozważane jako pewnego rodzaju wyobrażenia lub pojęcia, których mechanizm jest logiczny. Za psychologją intelektualistyczną poszła takaż etyka, estetyka, polityka; sądzono, że i cnoty, i piękno, i normy prawne, i cały ustrój społeczny— są wynikami rozumowania, poznania, wysnutego ze spekulacji pojęciowych i wcielonego w praktykę. I nic nie pomogło, że Arystoteles, dając pierwsze sformułowanie prawa kojarzenia, pochwycił był cząstkę mechanizmu psychologicznego. Jakkolwiek zaznaczył on, że porządek wyobra

 









88

żeń i rzeczy wyobrażanych są sobie odpowiednie, to wszakże na tym poprzestał: nie usiłował objaśnić za pomocą prawa kojarzenia ani tego faktu, że po tym samym wyobrażeniu raz następuje taki, drugi raz inny szereg wyobrażeń, ani całego logicznego mechanizmu myśli, którego ujął formalną stronę.

 Trzecie prawo psychologiczne, prawo syntezy psychicznej, zostało sformułowane w naszym dopiero stuleciu przez psychofizjologów. Orzeka ono, że każdy uświadomiony stan psychiczny jest zjawiskiem mniej lub więcej złożonym, gdyż syntezuje on w sobie bardziej elementarne pierwiastki psychiczne, o których obecności samoobserwacja podmiotowa nic nam nie mówi. Ażeby stwierdzić, że każdy uświadomiony stan psychiczny, chociażby np. czucie wzrokowe, doznane na widok białej plamy, albo czucie dźwiękowe, odpowiadające najprostszemu tonowi, jest złożoną całością, niezbędna jest analiza, oparta nie na samoobserwacji, lecz na poprzedniej analizie fizycznej tych podniet zewnętrznych, które rzeczone czucia wywołują. Trzeba było poznać, że biały promień składa się z szeregu innych promieni, i z kolei każdy z tych składników da się objaśnić jako pewna ilość drgań środowiska optycznego w jednostce czasu; trzeba było wprzód dowieść, że dźwięk jest także mniej lub więcej zawiłą komplikacją drgań cząsteczkowych środowiska akustycznego. Za pomocą odpowiednich przyrządów fizykalnych możemy odosobnić składniki barwy lub dźwięku, składniki, którym będą odpowiadały czucia prostsze, i na stępnie złożyć je, ssyntezować napowrót i wywołać czucie odpowiednio złożone. Tak mogą się syntezować ze sobą pierwiastki zmysłowe jednorodne lub różnorodne, jak np. wzrokowe, mięśniowe i dotykowe, albo smakowe, dotykowe,















 89

 węchowe i cieplne, w bardziej złożone całości psychiczne, których analiza wewnętrza bezpośrednio rozłożyć nie jest w stanie.

 A zatym trzy dotąd zaznaczone prawa psychologiczne — względności, kojarzenia i syntezy — stanowczo nie mogły być odkryte i teoretycznie wyzyskane wyłącznie na podstawie obserwacji i analizy podmiotowej; wymagały one koniecznie porównywania stanów i szeregów podmiotowych z grupami i szeregami, które poznajemy jako czynniki pozapodmiotowe.

 Pozostaje jeszcze jedno prawo zasadnicze, bez którego życie psychiczne w tym stanie, w jakim je faktycznie znamy, nie dałoby się pojąć; jest to prawo odtwarzania. Na pierwszy rzut oka zdawaćby się mogło, że to mianowicie prawo psychologiczne mogło być odkryte wyłącznie przy pomocy obserwacji podmiotowej; że stan psychiczny, któregośmy raz doznali, może się następnie odtworzyć w świadomości, chociażby nie był bezpośrednio obecny przedmiot, który go pierwotnie wywołał, co może stwierdzić każdy, kto tylko zdolny jest spostrzec, że wyobrażenie, uczucie lub popęd, którego w danej chwili doznajemy, objawiały się już wczoraj, przed rokiem, przed piętnastu laty.

 Twierdzenie wszakże, że stany psychiczne mogą się odtwarzać, nie jest jeszcze formułą prawa odtwarzania; jest to tylko fakt zgruba uogólniony i nic więcej, taksamo jak twierdzenie, że stany psychiczne mogą się odtwarzać w tych samych związkach wzajemnych, w jakich już raz lub nieraz występowały w świadomości, nie jest jeszcze formułą prawa kojarzenia. Prawo powinno być. racją, objaśnieniem ogółu faktów pewnej kategorji. Stwierdzenie faktu, że stany psychiczne mogą się odtwarzać, nie orzeka nam jeszcze, czy















90

one w pewnych danych warunkach muszą się odtwarzać i w jakich mianowicie; nie objaśnia ono, dlaczego one raz się odtwarzają, inny raz nie; dlaczego częste ich odtwarzanie się do pewnej granicy sprzyja ich łatwiejszemu odtwarzaniu się, zaś poza tą granicą, przeciwnie, usuwa je z pola świadomości, chociaż pozostaje tymbardziej sprawny ich odpowiednik fizjologiczny, wyćwiczony mechanizm ruchów. Ażeby objaśnić cały ogół faktów tej kategorji, należy badać przedmiotowe warunki odtwarzania się stanów podmiotowych, trzeba zbudować jakąś prawdopodobną i w dalszym ciągu sprawdzalną hipotezę podścieliska anatomiczno-fizjologicznego, któreby nam pozwalało zdać sobie sprawę z uwarunkowań odtwarzania się i wiązało ze sobą te luźne momenty, w których się stany psychiczne nieraz po wieloletnich przerwach odtwarzają.

 A zatym potwierdza się raz jeszcze, że, jakkolwiek zjawiska i procesy psychiczne są bezpośrednio dostępne dla obserwacji podmiotowej i jakkolwiek nie mogą być inaczej poznane lub stwierdzone, jak przy pomocy tej obserwacji, to wszakże ich analiza i budowanie teorji, któraby je objaśniała, są niemożliwe bez uprzedniego rozwoju tych nauk, które się zajmują zjawiskami i procesami świata pozapodmiotowego. Bez porównania szeregów podmiotowych z grupami i szeregami pozapodmiotowemi i bez teorji fizykalnych psychologja w jej dzisiejszym stanie byłaby nie istniała.

 Nie dość jednak na tym. Pomiędzy podmiotem i otoczeniem fizycznym istnieje jeszcze ciało, nasz ustrój żywy, który także pośrednio poznawać musimy. Jest to dziedzina morfologji, fizjologji, biologji wogóle. Gdybyśmy ustrój żywy rozważali tylko jako obojętne naczynie, w którym się















 91

 duch zawiera, jako bierny przewodnik wpływów zewnętrznych, życie psychiczne musiałoby pozostać dla nas niezrozumiałym szeregiem luźnych objawów, pozbawionym wszelkiej stałej podstawy i wszelkiej ciągłości przyczynowej. Badania budowy i czynności układu nerwowego dostarczają nam w pewnym stopniu przynajmniej tego ciągłego podścieliska, na którego tle możemy rozważać przerywany łańcuch zjawisk psychicznych. Dość zastanowić się nad tym, co stałoby się z prawem odtwarzania lub kojarzenia, gdybyśmy nie znali budowy ośrodków nerwowych w części faktycznie, w części zaś hipotetycznie; gdybyśmy nie znali fizjologicznej hierarchji tych ośrodków i lokalizacji w nich czynności; gdybyśmy na podstawie faktów nie wytworzyli prawdopodobnej hipotezy, według której rozważamy je jako ogniska energji, gromadzonej i wyzwalanej pod ustawicznym wpływem wymiany materji odżywczej. Prawo znów syntezy byłoby zgoła niezrozumiałe bez znajomości zawiłej budowy narządów zmysłowych i dróg nerwowych, któremi podrażnienia przenoszą się do ośrodków. Taksamo prawo względności byłoby nie pomocą, lecz przeszkodą do zrozumienia jakościowo i ilościowo zmiennych objawów psychicznych, gdyby fizjologja nie upoważniała nas do rozważania wogóle ustroju żywego i specjalnie układu w nim nerwowego, jako zbiornika energji, nagromadzonej pod wpływem poprzednich doświadczeń i przystosowań, wskutek czego zbiornik ten czynnie oddziaływa na działania zzewnątrz i nie tylko proporcjalnie do jakości i siły tych działań, lecz także proporcjonalnie do własnych zasobów, gotowych do wyzwolenia. Słowem, wogóle przyczynową ciągłość zjawisk i procesów psychicznych osiągamy pośrednio tylko, rozważając ustrój















92

anatomiczno-fizjologiczny jako podkład, warunkujący prze bieg tych zjawisk.

 Psychopatologja zostaje w takim samym stosunku teoretycznym do psychologji, w jakim patologja do fizjologji. Rozważa ona zjawiska i procesy, zbaczające od normy wskutek jakichkolwiek zaburzeń czynnościowych, wprost danych lub umyślnie przez badacza wywołanych, jak np. przez usunięcie pewnych części układu nerwowego, przez zatrucie czynnikami, które tak lub inaczej zakłócają sprawność mózgu, przez praktyki hipnotyzerskie. Wobec danych lub umyślnie wytworzonych warunków specjalnych śledzimy specjalne skutki, dzięki czemu możemy dokładniej analizować zjawiska, rozpoznawać zależność pewnych objawów od określonych warunków anatomiczno-fizjologicznych, — innemi słowy: objaśniać mechanizm psychofizjologiczny, odosabniając części jego i upraszczając warunki.

 Biologja jednak nie poprzestaje na badaniu kształtów i czynności u pojedyńczych osobników lub odrębnych typów gatunkowych. Ona także musi łańcuch zjawisk i procesów biologicznych uczynić gienetycznie, przyczynowo ciągłym. Stwarza ona anatomję i fizjologję porównawczą, które śledzą kształty i czynności poprzez nieskończony szereg drobnych odmian i pozwalają nam wśród pogmatwanej rozmaitości pochwycić pewne zasadnicze typy kształtów i czynności, odkrywać najdalsze analogje i homologje. W miarę zaś tego, jak badania porównawcze wypełniają ciągłość sze regu biologicznego, krok w krok rozwija się psychologja porównawcza, która także usiłuje szereg odmian i typów psychicznych uczynić ciągłym. Badają się porównawczo nie tylko mózgi lub narządy zmysłowe, lecz także zdolności psychiczne, zmysły, instynkty.















 93

 Ale badania porównawcze w zakresie biologji, taksamo jak psychologji, same przez się nie wystarczają; prowadzą one do odtworzenia szeregu zmian kształtów i czynności drogą mniej lub więcej znacznych stopniowań, ale szeregu tego nie wiążą przyczynowo; szykują kolejne ogniwa, ale nie spajają ich w łańcuch. Ażeby tę ciągłość przyczynową pomiędzy ogniwami szeregu biologicznego osiągnąć, trzeba się zwrócić do tego otoczenia ciągłego, wśród którego żyją i zmieniają się jestestwa żywe, które na te jestestwa oddziaływa; trzeba szereg biologiczny porównać z szeregiem fizycznym. Tej właśnie potrzebie teoretycznej czyni zadość, w pewnym przynajmniej stopniu, teorja rozwoju organizmów. Co prawda, rzadko tłumaczy nam ona zadowalająco, jakim sposobem pierwotnie powstają zmiany morfologiczne i funkcjonalne, odpowiednie do warunków otoczenia, ale tłumaczy nam ona zato, jakim sposobem dane już cechy zaczątkowe potęgują się i utrwalają lub słabną i zanikają w pokoleniach następnych; przystosowanie się przez ćwiczenie lub zawieszenie czynności; zachowywanie się w walce o byt odmian najlepiej przystosowanych; utrwalanie cech nabytych przez dziedziczność — takie są sprężyny rozwoju. Gdzie się tylko udaje nam odtworzyć ciągłość warunków otoczenia, wśród którego dane jestestwa żyły, tam też możemy odtworzyć przyczynową ciągłość zmian w budowie i czynnościach tych jestestw.

 I w tym kierunku psychologja nowoczesna poszła w ślad za biologją. Nie będąc w stanie inaczej powiązać przyczynowo ze sobą całego szeregu typów psychicznych, spostrzeganych na całej skali zwierzęcej od najprostszych żyjątek aż do człowieka, poczęła ona typy te rozważać jako szczeble skali rozwojowej psychologicznej, równoległej do skali biolo

 















94

gicznej. Takie lub inne formy i stopnie rozwoju życia psychicznego muszą zostawać w ścisłej zależności od rozwoju biologicznego; o ile zaś ten ostatni zyskał na ciągłości przyczynowej przez to, żeśmy się oparli na teorji przystosowań do otoczenia, o tyle ciągłość łańcucha psychologicznego stała się także możliwą. Psychologja dzisiejsza wszystkie szczeble skali psychologicznej rozważa jako przystosowania się czynnościowe do otoczenia, nabyte bezpośrednio drogą ćwiczenia lub odziedziczone wraz z odpowiednią organizacją.

 Coraz liczniejsze i ściślejsze badania porównawczo-psychologiczne nad życiem psychicznym zwierząt, a zwłaszcza najniżej umieszczonych na skali zoologicznej, coraz bardziej stwierdzają zasadniczą jedność życia psychicznego na tle rozwoju biologicznego. Taksamo jak w biologji teorja rozwoju osobników i teorja rozwoju gatunków wzajem się wspierają w sprawie uzupełnienia i powiązania szeregu biogienetycznego, tak również badanie rozwoju typów psychicznych w szeregu jestestw żywych uzupełnia się badaniami nad psychicznym rozwojem osobnika (psychologja dziecka i t. d.) i oboje prowadzą do teorji psychogienezy, do uzupełnienia i powiązania szeregu psychogienetycznego. Taksamo jak biolog nie byłby w stanie zrozumieć budowy i czynności, gdyby ich nie rozważał w perspektywie gienetycznej albo rozwojowej, tak również życie psychiczne pozostałoby zupełną tajemnicą dla psychologa, gdyby się on na każdym kroku nie uciekał do objaśnień w duchu tej samej perspektywy gienetycznej. Psychologja nowoczesna w całej rozciągłości opiera się na biologji i tym sposobem urzeczywistnia myśl, wyrażoną jeszcze przez Arystotelesa w traktacie „O duszy".

Przeglądając główne punkty styczne psychologji z nau















 95

 kami fizycznemi i biologicznemi, wytknęliśmy zarazem ogólny plan budowy psychologji spółczesnej.

 Bada ona zjawiska i procesy psychiczne w ich stosunku do warunków anatomiczno-fizjologicznych w osobniku;— jest to psychofizjologja.

 Dalej, bada ona stosunek tychże zjawisk i procesów do warunków rozwoju biologicznego; — jest to psychologja porównawcza albo psychobiologja.

 Wreszcie, bada ona stosunek zjawisk i procesów psychicznych do otoczenia fizycznego, o ile czynniki tego otoczenia grają rolę podniet, oddziaływających na przebieg zjawisk psychicznych przez pośrednictwo zmysłów; — jest to psychofizyka.

 Ponieważ nadto w pewnym stopniu i sensie daje się ilościowo wymierzać stosunek podniet fizycznych do intensywności objawów psychicznych, od nich zależnych, albo znów przebiegu i trwania ich w czasie, więc odpowiedni dział psychofizyki nosi niekiedy miano psychometrji.

 Na czele zaś tych wszystkich dyscyplin psychologicznych, które podzieliły pomiędzy sobą zagadnienia specjalne, stoi, jako ich teoretyczne uogólnienie i uzupełnienie, psychologja ogólna, której zadaniem jest: stworzyć ogólną teorję zjawisk psychicznych i praw, którym one podlegają. Usiłuje ona wykryć zasadnicze i dalej nierozkładalne formy świadomości albo pierwiastki psychiczne i następnie sformułować prawa zasadnicze, na mocy których pierwiastki te, kombinując się ze sobą w grupy i szeregi, wytwarzają całą rozmaitość jakościową i ilościową życia psychicznego.

 Mówiliśmy już o prawach zasadniczych psychologji spółczesnej, zastanówmy się teraz nad pierwiastkami, które te prawa wiążą. Takich pierwiastków albo elementarnych















96

form świadomości psychologowie dzisiejsi rozróżniają trzy: czucia zmysłowe, uczucia przyjemności i przykrości; wreszcie—pożądania albo najprostsze objawy woli. Jak chemja ze swoich siedemdziesięciu ciał elementarnych, biorąc do pomocy mechanikę i fizykę, usiłuje zbudować teorję zjawisk i procesów chemicznych, tak psychologja z trzech wymienionych elementarnych form świadomości, biorąc do pomocy fizykę i biologję, usiłuje zbudować teorję zjawisk i procesów psychicznych. I jak chemicy domyślają się, że być może liczne ich ciała elementarne dadzą się z czasem przez analizę sprowadzić do mniejszej liczby, a nawet do jednego, taksamo psychologowie czynią wciąż usiłowania, których celem jest sprowadzenie trzech form, względnie elementarnych, do jednej, której dalsze kombinacje według praw pewnych pozwoliłyby objaśnić całą rozmaitość zjawiskową życia duchowego.

 W tym względzie niema jedności zdań: psychologowie szkoły Herbarta oddają pierwszeństwo czuciom, jako pierwiastkowi poznawczemu; ten ma być podstawowym wobec uczuć i pożądań, uważanych za pochodne. Horwicz, Romanes, Grant Allen i liczni psychologowie francuscy, uważają uczucia przyjemności i przykrości, a więc pierwiastek uczuciowy za pierwotny w życiu psychicznym. Brentano, Göring — pierwiastek popędowy, pożądanie uważają za fakt zasadniczy, z którego usiłują wysnuć całe życie psychiczne. Wundt, stojący na czele licznej szkoły swojej, łączy w czuciu najprostszym (Empfindung) trzy pierwiastki — poznawczy, uczuciowy i popędowy — jako nierozłączne, jako trzy strony tego samego aktu psychicznego, który raz teoretycznie rozważamy, jako reprezentujący przedmiot, i wtedy jest on poznaniem; drugi raz oceniamy go









 97

 w stosunku do podmiotu, i wtedy jest on przyjemny lub przykry, jest uczuciem; trzeci raz rozważamy go jako stan czynny, jako reakcję samorzutną podmiotu, i wtedy jest on objawem woli. W każdym razie, z pośród tych trzech stron jedynego w sobie aktu psychicznego, pierwszeństwo Wundt przyznaje woli: w niej objawia się czynny opór lub czynny popęd podmiotu wobec działań zzewnątrz; ona stanowi istotę każdego działania i oddziaływania. Stąd wola jest nie tylko głównym filarem psychologji Wundta, lecz w dalszym ciągu jest ona fundamentem metafizyki jego.

 Ze stanowiska psychologicznego można się zgodzić z Wundtem, że w czuciu strona uczuciowa i poznawcza dają się oddzielić od siebie tylko przez abstrakcję, że jedno do drugiego także sprowadzić się nie dadzą. Co się jednak tyczy woli, każdy akt jej zdaje się być pochodnym: nic w nim niema innego nad uczucie przyjemności lub przykrości, wyobrażenie przedmiotu, który te uczucia sprawia lub sprawić może, i wyobrażenie tych ruchów, które wykonać należy, aby dany przedmiot osiągnąć lub go uniknąć. Impuls inerwacyjny, ruch spowodujący, jest zjawiskiem czysto fizjologicznym, które poznaję w części jako czucie inerwacji, w części zaś, w skutkach zewnętrznych, jak skurcz mięśni i zmiany, przez ten skurcz wywołane w otoczeniu. A zatym, oprócz inerwacji fizjologicznej, w akcie woli mam tylko takie składniki psychiczne, jak uczucia i wyobrażenia. Wola jest nazwą ogólną dla całej kategorji objawów pochodnych, w których kombinują się uczucia i wyobrażenia przedmiotu, ruchów i zmian, przez ruchy wywołanych. Skoro tak jest, psychologja ogólna w ostatecznej instancji ma do czynienia z czuciem, rozważanym z dwu stron, ze strony poznawczej

Mahrburg. Pisma filozof. Tom II.         7

 















98 i uczuciowej. Z tego pierwiastka powinna ona odtworzyć nam teoretycznie całą rozmaitość życia duchowogo.

Widzieliśmy już, że cały zasób wiedzy naszej o świecie może być podzielony na trzy odrębne dziedziny: fizyczną, biologiczną i psychologiczną. Świat zjawisk fizycznych i biologicznych wyobrażamy sobie, jako pozapodmiotowy; świat zjawisk duchowych, jako podmiotowy. Trzy te szeregi — fizyczny, biologiczny i psychologiczny — nie są bynajmniej spółrozciągłe: w doświadczeniu swoim nigdy nie stwierdzamy obecności jakichkolwiek objawów życia bez podkładu warunków mechanicznych i fizyczno - chemicznych ; nigdy także nie stwierdzamy objawów świadomości bez podkładu warunków biologicznych. Natomiast odwrotnie na każdym kroku stwierdzamy, że ciała istnieją i podlegają tym samym zmianom, tym samym prawom, tak w obrębie jestestw żywych, w obiegu organicznym, jak i poza nim; że dziedzina fizyczna nie zależy od uwarunkowań biologicznych. W dalszym ciągu stwierdzamy, że zjawiska biologiczne mogą zachodzić niezależnie od objawów świadomości, a więc od uwarunkowań psychologicznych. Woda lub sól posiada te same zasadnicze własności w ustroju żywym i zupie; serce i jelita kurczą się istotnie taksamo, gdy są wycięte z organizmu, jak przy pełni świadomości. Fizjologiczny przebieg czynności odżywiania się odbywa się zupełnie poza obrębem świadomości naszej; świadomość jednak natychmiast znika, skoro tylko tkanka mózgowa zostanie na chwilę pozbawiona krwi należycie utlenionej. Innemi słowy: życie jest funkcją warunków fizycznych i funkcją nieodwracalną, taksamo jak świadomość jest funkcją warunków fizycznych i biologicznych,—również nieodwracalną. Życie i świadomość powstają i znikają; występują one wszędzie i zawsze w zakresie do

 















 99

 świadczenia naszego, jako szeregi przerywane i zmienne w ilościowych granicach swoich. Tylko dziedzina materji i energji przedstawia się nam jako niezmienna pod względem ilościowym: prawo zachowania energji jest sformułowaniem ciągłości przyczynowej zjawisk materjalnych.

 Umysł ludzki w usiłowaniach swoich zbudowania jednolitego systemu wiedzy zawsze objawiał dążność do oparcia go na jakiejś stałej i ciągłej podstawie bytu i przyczynowości. Jest to oczywiście dążność do zrozumiałego powiązania w jedną całość wszystkich nabytków doświadczenia, dążność do syntezy. Gdy wiedza nie dostarczała jeszcze danych do syntezy doświadczalnej, musiano się łudzić, że się uda przeprowadzić syntezę racjonalną. Brak stałej i ciągłej podstawy do syntezy w doświadczalnej dziedzinie zjawisk musiano zastąpić pojęciami ogólnemi, którym przypisywano byt transcendentny. Były to właśnie substancje metafizyczne materji, ducha, albo jedynego bytu materjalno-duchowego. A jak w myśli naszej jest ciągłość logiczna, jak wnioski wynikają z przesłanek, tak usiłowano za pomocą spekulacji z substancji wysnuć świat zjawisk; brak doświadczalnej ciągłości przyczynowej — zastąpić surogatem ciągłości logicznej albo rozumowej.

 Tymczasem zwolna ponad szeregiem tych złudzeń wyrósł i rozwinął się system wiedzy naukowej, który znalazł ciągłą podstawę nie w substancji transcendentnej, lecz w dziedzinie doświadczenia. Stałe spółbytności cech, tylekroć sprawdzalne, ile się podoba, zastąpiły substancje; stałe następstwa zjawisk, również sprawdzalne, zastąpiły przyczynowość racjonalną. Budować system wiedzy naukowej — to znaczy budować system spółbytności i następstw, taki system, u którego podstawy byłyby spółbytności i następstwa















100

najprostsze i stałe, u szczytu zaś najbardziej złożone i niestałe. Przejścia od jednego szczebla tego systemu do drugiego są nie rozumowe, lecz doświadczalne. Taksamo nie można wyrozumować a priori, dlaczego zawsze spółistnieją ze sobą cechy chloru lub sodu, jak niepodobna wyrozumować z połączenia odpowiednich składników cech soli lub ziemi. Każdy nowy szczebel dodaje coś nowego do systemu wiedzy, jakąś spółbytność lub następstwo, których nie rozumiemy inaczej, jak tylko przez odwołanie się do spółbytności i następstw prostszych, o ile te istnieją i wykryć się dadzą.

 Z tego stanowiska przedewszystkim zaznaczyć należy, że ani zjawisk życia, ani świadomości żaden system nigdy jeszcze nie wyspekulował z jakiejbądź substancji. Cała biologja, oprócz opisu i klasyfikacji zjawisk i procesów życia, jest szeregiem odpowiedzi na pytania, przy jakich warunkach mechanicznych, fizycznych i chemicznych, powstają, trwają i przemijają zjawiska i procesy życia; cała znów psychologja, oprócz opisu i klasyfikacji zjawisk i procesów psychicznych, jest szeregiem odpowiedzi na to, przy jakich warunkach fizycznych i biologicznych powstają, trwają i przemijają objawy życia duchowego. Gdzie tylko jesteśmy w stanie zamiast danego złożonego faktu podstawić pewną ilość warunków prostszych, które są konieczne i dostateczne do wytworzenia tego faktu, tam ciągłość przyczynowa została już nawiązana. Stąd atoli staje się oczywistym, że objaśnienie naukowe, wiązanie przyczynowe szeregów może się tylko odbywać w kierunku od zjawisk i procesów skomplikowanych do prostszych i najprostszych; od przerywanych do coraz bardziej stałych i ciągłych. U podstawy zrozumiałego i sprawdzalnego systemu wiedzy o świecie musi być szereg najprostszy, przedsta

 















 101

 wiający stałość spółbytności i ciągłość przyczynową. Skoro zaś zjawiska i procesy psychiczne są najbardziej skomplikowane i przerywane, tedy z powyższego staje się również oczywistym, dlaczego psychologja, jako nauka, w rozwoju swoim kroczyła za fizyką i biologją, nie zaś przed niemi, pomimo, że fakty świadomości są bezpośrednio nam dane.

 Psychologja spółczesna wiąże luźny swój szereg podmiotowy nie za pomocą wypełniania przerw ogniwami psychicznemi i odtwarzania ciągłości psychicznej, co niemożliwe, lecz przez podkładanie pod przerywany szereg psychiczny podścieliska uwarunkowań biologicznych i fizycznych, gdzie już jest ciągłość. Nie łączy ona bezpośrednio ze sobą grzbietów fal, lecz sięga głębiej i znajduje tam ciągły podkład toni, z której się te fale wynurzają i w którą znów zapadają, by się znów wynurzyć. Pomimo tego obraz nasz psychologji spółczesnej byłby jednostronny, gdybyśmy nie uwzględnili tych usiłowań, które się od czasu do czasu czynią w celu bezpośredniego bądź co bądź powiązania szeregu psychologicznego w całość ciągłą. Nie mówimy już tu o zwolennikach jedności, nawiązywanej za pomocą substancji, lecz o tym prądzie psychologji spółczesnej, który nosi miano psychologji cerebracji bezwiednej albo podświadomej. U podstawy tego kierunku tkwi także stary przesąd ontologiczny, że zjawiska duchowe tylko z duchowych precedensów przyczynowo objaśnić się dadzą; jest on także zamaskowaną dążnością do substancjalizowania szeregu psychicznego, do zamknięcia go w sobie jako całości stałej i ciągłej, która sobie sama wystarcza.

 Punktem wszakże wyjścia tego kierunku są fakty niewątpliwie wielkiej doniosłości psychologicznej, na które już Leibniz w części zwrócił uwagę, gdy, pragnąc powiązać















102

szereg psychiczny w ciągłą całość, wypełnić przerwy pomiędzy stanami samowiedzy albo apercepcji, wytworzył pojęcie tak zwanych petites perceptions, to jest stanów bezwiednych. Najogólniej rzecz biorąc, można zaznaczyć trzy fakty zasadnicze, z których wysnuto wnioski teorji cerebracji bezwiednej: nasamprzód fakt, że złożony akt psychiczny daje się rozłożyć na prostsze składniki psychiczne, których jednak nie jesteśmy świadomi, gdy się splotą w akcie doraźnym; stąd wniosek, że składniki te psychiczne muszą istnieć w stanie bezwiednym. Powtóre, fakt, że stany świadomości mogą się odtwarzać po pewnych przerwach, skąd przypuszczenie, że podczas tych przerw muszą one trwać w stanie utajonym, bezwiednym, albo według ulubionego wyrażenia— pod poziomem świadomości. Wreszcie, fakt, że częstokroć uświadamiają się w nas stany, które mają takie pozory, jak gdyby były wynikami skojarzeń, sądów, wniosków, jakkolwiek faktycznie procesy te nie zaszły w świadomości naszej; stąd znów przypuszczenie, że musiały się one odbyć pod poziomem świadomości naszej, bezwiednie.

 Na mocy tych przypuszczeń psychologja z całym swoim aparatem faktycznym i teoretycznym zanurza się pod poziom świadomości i tam oddaje się wiązaniu tego, co ponad tym poziomem, co w świetle świadomości przedstawia się jako przerywane, luźne. Że tam są węzły przyczynowe tego przerywanego szeregu, nie ulega wątpliwości, tylko węzły już nie psychiczne, lecz fizjologiczne i fizyczne.

 Gdy fizyk w swojej analizie świata materjalnego dociera do granicy, poza którą wymiary kształtów i ruchów znikają dla zmysłów, chociażby uzbrojonych w najsubtelniejsze przyrządy, natenczas buduje on sobie hipotetyczny, ale zawsze sprawdzalny w skutkach swoich, świat kształtów i ru

 









 103

 chów cząsteczkowych lub atomowych. Nie przenosi on jednak bynajmniej hipotetycznej dziedziny swojej pod poziom materjalności; przeciwnie, gdyby cząsteczki i atomy swoje pozbawił istotnych cech materji, fizyka, jako teorja, musiałaby zbankrutować, gdyż nie byłaby w stanie objaśnić tego, co objaśnić zamierza. Zjawiska w świecie rozciągłych, poruszających się i stawiających opór mas, objaśnia ona za pomocą atomów, które pojmuje także jako rozciągłe bryły lub sfery dynamiczne, poruszające się i stawiające opór.

 Tymczasem psychologja cerebracji bezwiednej poczyna sobie wręcz odwrotnie: przenosząc stany i procesy psychiczne pod poziom świadomości, pozbawia je odrazu tej cechy, dzięki której jedynie moglibyśmy je uważać za psychiczne, mianowicie — świadomości. Tym sposobem nieprawowicie dziedzina ducha rozciąga się aż do tej pracowni fizjologicznej, gdzie się przygotowują tylko warunki zjawisk psychicznych. Kosztem takiego wybiegu osiąga się niby ta ciągłość życia duchowego, której rzeczywiste zjawiska i procesy psychiczne nie przedstawiają. Co się rwie w świadomości, to się wiąże pod jej poziomem pod mistyczną nazwą bezwiednych procesów ducha. Od psychologji zaś stanów i procesów bezwiednych krok już niewielki do psychologji roślin i kamieni, do tego animizmu powszechnego, który dziś kusi liczne umysły. Małej tylko rzeczy trzeba: zwolnić siebie od obowiązku stwierdzania cechy świadomości, ilekroć się utrzymuje, że się ma do czynienia ze zjawiskami i procesami psychicznemi. Skoro tylko ten obowiązek nie istnieje, ducha można sobie spokojnie rozlać we wszechświecie, rozcieńczyć go w atomach i kazać mu bezwiednie budować kryształy, komórki, organizmy.

 W tej fantasmagorji animistycznej cały świat wynico

 









104

wuje się nawspak: mechanika, fizyka, biologja i psychologja stają względem siebie w stosunku odwrotnym, odwraca się hierarchja teoretyczna i ostatecznie wszystko staje się psychologją. Na miejscu nauki sadowi się Philosophie des Unbewussten Hartmanna, albo znów Philosophie du conscient des idées forces, jak woli Fouillée. Wtedy już możemy wraz zPreyerem świat nieorganiczny uważać jako produkt życia, jako skostniały odpadek wielkiego organizmu żywego, którym jest wszechświat1); wraz z Wundtem możemy go uważać za skrystalizowaną wolę2). Zamiast stałych spółbytności i ciągłego łańcucha następstw przyczynowych u podstawy wiedzy zakłada się duch wolny, samorzutny w działaniach swoich, i dlatego właśnie niepoznawalny, że jest wolny i samorzutny. Gdyby nauka poszła za wskazówkami wymienionych doktryn, mechanika cząsteczkowa musiałaby działania i oddziaływania objaśniać samorzutną wolą atomów; mechanika nieba Newtonów i Laplace'ów przeobraziłaby się w teorję miłości i nienawiści Ĺ m p e d ok l e s a lub teorję woli Schopenhauera. Zaczęlibyśmy objaśniać rzeczy proste i stałe za pomocą zawilszych i mniej stałych i zyskalibyśmy w rezultacie zamęt pojęć tylko. Robienie z fizyki psychologji jest taksamo niedorzeczne, jak niedorzecznemi były usiłowania materjalistów, którzy psychologję pragnęli zastąpić mechaniką ruchów.

 Ten nowoczesny prąd animistyczny, który ma uroszczenia do tego, że jest doświadczalny, i który faktycznych podstaw swoich szuka w psychołogji cerebracji bezwiednej, jest ostatecznie tym starym animizmem antropomorficznym, któ 1)       Ń r e y e r, Grundriss der allgemeinen Physiologie. 2)       Wundt, System der Philosophie.

 









 105

 ry, w mniej uczonej postaci, charakteryzuje umysłowość pierwotną. Pierwotny umysł ludzki, a więc naiwny, niekrytyczny, poznając świat rzeczy i zjawisk otaczających, tłumaczył go sobie według najbliższej analogji, najbardziej bezpośredniej, a zatym według motywów, które we własnej odnajdywał świadomości. Spostrzegał on, że nie tylko jestestwa żywe, ale i martwe przedmioty poruszają się, wpływają wzajem na siebie; człowiek, zwierzęta, rośliny, nie tylko zależą wzajem od siebie, ale zależą także od słońca, chmur, wody, które raz działają zgodnie z interesami człowieka, dobroczynnie, inny raz wbrew tym interesom, zgubnie. Oczywiście, wszystkie rzeczy żyją, we wszystkich jest siła jakaś, która je porusza, która sprawia, że one raz tak, drugi raz inaczej zachowują się względem siebie i człowieka. Siła ta musi być rozumna, musi myśleć, pożądać, skoro się potrafi zastosowywać do okoliczności, taksamo jak człowiek w zachowaniu się swoim względem innych ludzi i rzeczy kieruje się popędem i myślą; siła ta, ożywiająca rzeczy, musi kochać i nienawidzieć, sprzyjać lub być wrogo usposobioną, bo to są właśnie motywy, które kierują zachowaniem się człowieka. Tak więc dla umysłu pierwotnego każdy przedmiot jest żywy, posiada duszę swoją; każde zjawisko jest wynikiem czyjejś woli rozumnej lub czyjegoś kaprysu. Człowiek przedewszystkim własny swój psychizm rozciąga na świat zewnętrzny i tłumaczy zjawiska jego zgodnie z pobudkami własnemi. Że zaś ten sam umysł pierwotny zazwyczaj utrzymuje, że dusza jego jest czymś niezależnym od reszty świata, że ona myśli—jak chce, działa—jak chce, że jednym słowem jest czynnikiem samorzutnym, wolnym, więc ten sam indeterminizm przez analogję przenosi on na świat zewnętrzny, na dusze rzeczy, lub ducha świata.















106

Obok tego poglądu stopniowo i bardzo powoli zdobywa sobie miejsce w umysłach ludzkich inny pogląd, wręcz jemu przeciwny. Coraz bardziej człowiek poznaje doświadczalnie pewne stałe własności rzeczy i niezłomną prawidłowość w następstwie niektórych zjawisk. Gdzie tylko przekonano się, że rzeczy są stałe i zjawiska odbywają się z prawidłowością niezłomną, tam już niema miejsca dla samorzutności i indeterminizmu, które pozornie znamionują ducha; tam umysł przeczy życiu i duszy, które im przedtym przypisywał, i musi objaśniać zjawiska za pomocą jakichś innych motywów, już nie psychicznych; tam coraz bardziej musi on zdzierać z rzeczy pierwotną szatę antropomorficzną i pozostawiać tylko przedmiotowy mechanizm deterministyczny. Tym sposobem wytwarza się pojęcie świata materjalnego, pozbawionego atrybutów duchowych i podlegającego rygorowi praw niezłomnych. Im bardziej poznajemy świat i porządkujemy doświadczenia swoje, tym więcej odkrywamy w nim porządku stałego, rzeczy niezmiennych, praw niezłomnych, czyli, krócej mówiąc, tymbardziej na miejsce animizmu antropomorficznego zapanowuje determinizm praw stałych. Proces ten rozwija się równolegle z rozwojem wiedzy; każdy nowy podbój na rzecz determinizmu jest zarazem tryumfem nauki.

 Rzecz prosta, iż pogląd deterministyczny mógł się rozwijać tylko kosztem poglądu animistycznego, zagarniając wciąż w posiadanie swoje coraz nowe dziedziny świata. Wieki XVII i XVIII pamiętne są w dziejach myśli ludzkiej tym, między innemi, że filozofja ówczesna rozciągnęła mechanizm deterministyczny na świat cały, wyprzedzając nawet ścisłe badania nauk specjalnych. Galileusz założył podstawy ścisłe dla dynamiki mechanicznej w wieku XVII, w wieku zaś















 107

 XVIII Newton skodyfikował mechaniczne prawa przyrody. Pomiędzy nimi widzimy Descartesa z jego szkołą i Spinozę, szereg metafizyków przyrody, pojętej jako mechanizm deterministyczny. W XVIII stuleciu mechanistyczny pogląd na przyrodę, na świat materjalny dosięga punktu szczytowego i, nie powstrzymany w zwycięskim pochodzie swoim, zaczyna się brać do dwu szańców, w których dotąd jeszcze pogląd animistyczny był bezpiecznie obwarowany: jednym z tych szańców była doktryna t. zw. siły życia (vis vitalis), samodzielnej istoty metafizycznej, która miała budować żywe ustroje zwierząt, człowieka, załatwiać w tych ustrojach wszystkie czynności organiczne i utrzymywać je przy życiu; drugim takim szańcem była dusza, pojęta jako samoistna substancja, obdarzona szeregiem władz i od świata zewnętrznego niezawisła. Determinizm mechanistyczny, utorowawszy sobie drogę aż do tych szańców, rozpoczyna z kolei do nich ataki obiężnicze. Przeciwko pierwszemu szańcowi, w którym obwarował się witalizm, zatacza działo, które się nazywa „zwierzęciem-maszyną". Przeciwko drugiemu, w którym się obwarował „animizm", zatacza inne działo, które się nazywa „teorją kojarzenia". I zaczyna się walka, która wypełnia dwa ostatnie stulecia i trwa aż do dni naszych.

 W przebiegu tej walki niekiedy chwieją się losy, jak np. w początku naszego stulecia, gdy idealistyczna metafizyka niemiecka potrafiła rzucić tak dymiące bomby, że zaczadziła wszystkie głowy. Skoro się jednak dym rozproszył i rozejrzano się w sytuacji, okazało się, że w szańcu, gdzie się broni animizm, świecą wyłomy. Ratując resztki swoje, zamyka się on w coraz ciaśniejszym pierścieniu, aż nareszcie zamknęła go metafizyka Wundta w ostatniej kryjówce,









108

gdzie zebrano skołatane resztki wolnej woli, samoistności i samorzutności ducha, i wywieszono sztandar „teorji apercepcji". Sztandar ten już gęsto jast ostrzeliwany przez zwolenników psychofizjologicznej teorji kojarzenia. Teorja apercepcji wszystko oddaje na pastwę mechanizmu psychofizjologicznego, tylko zastrzega sobie dziedzinę woli, uwagi i logicznych operacji umysłu. Nie uprzedzajmy wypadków przyszłych tej walki, lecz zaznaczmy tylko, że animizm coraz bardziej ustępuje przed determinizmem i że losowi temu uległa znaczna część psychologji, która przybrała postać reszty nauk, badających przyrodę.

 Tę psychologję nowożytną, która bada odpowiedni sobie dział przyrody, nieraz już spotykał zarzut, że jest materjalistyczna. Trudno dokładnie zdać sobie sprawę z tego, co zarzut ten wyraża, o ile się nie kryją poza nim pewne syrnpatje i antypatje, które nie mają nic wspólnego z nauką. Materjalizm jest doktryną metafizyczną, która usiłuje z substancji materjalnej wyrozumować cały świat zjawisk. W tym znaczeniu zarzut ten zarówno byłby ciężkim, czy go skierujemy przeciwko psychologji, czy przeciwko fizyce. Ale właśnie psychologja spółczesna na zarzut ten nie zasługuje, gdyż w osobie wszystkich bez wyjątku wybitniejszych przedstawicieli swoich jest daleką od tendencji materjalistycznych. Odwoływanie się do uwarunkowań fizycznych i biologicznych nie jest jeszcze materjalizmem. Jest to raczej empiryzm, który przyznaje, że żadnego zjawiska, a zatym i duchowego, wyrozumować nie jest w stanie, jest to metoda, która wiąże przyczyny i skutki nie metafizycznie, lecz na tej jedynie podstawie, że w granicach doświadczenia następują one stale po sobie; która nie zna substancji, lecz tylko nierozdzielne spółbytności. W tym znaczeniu psychologja spółczesna















 109

mogłaby być słusznie nazwaną empiryczną albo doświadczalną.

Tymbardziej rzeczony zarzut materjalizmu nie może się ostać wobec pewnych tez ogólnych, znamiennych dla psychologji spółczesnej. Jedna z tych tez, wyraźnie wciąż zaznaczanych, twierdzi, że pomiędzy zjawiskiem lub procesem fizycznym a psychicznym, pomiędzy tym, co poznajemy jako przedmiot, a podmiotem, istnieje przerwa jakościowa, hiatus, przepaść, której niczym wypełnić nie możemy; żadnym sposobem faktu świadomości nie możemy rozłożyć na pierwiastki kształtów, ruchów, oporu, a więc nie możemy sprowadzić go do materji i jej procesów. Druga znów teza formułuje t. zw. paralelizm psychofizjologiczny: każdy stan lub szereg stanów świadomości musi być całkowicie uwarunkowany przez procesy fizjologiczne, zachodzące w odpowiednio uorganizowanej tkance mózgowej; pewnym procesom w mózgu nieuniknienie towarzyszą akty psychiczne, i każdej zmianie w przebiegu zjawisk psychicznych musi odpowiadać jakaś konieczna i dostateczna zmiana w układzie nerwowym. Słowem, gdziekolwiek zachodzą zjawiska lub procesy psychiczne, tam zawsze stwierdzamy lub możemy się domyślać z uzasadnieniem należytym procesów fizjologicznych, chociaż odwrotnie, procesy fizjologiczne w mózgu mogą zachodzić bez towarzyszących im zjawisk świadomości. A zatym paralelizm ten jest jednostronny, psychofizjologiczny, nie zaś fizjopsychologiczny, i na tej zasadzie szereg psychologiczny uważamy za funkcję szeregu fizjologicznego. Jeżeli się często mówi o wpływach psychicznych na sprawy organizmu, to jest to skrócenie, które dosłownie nie da się uzasadnić teoretyczn ie; przez to się wyraża tylko, że stan fizjologiczny, któremu towarzyszą takie a takie akty świadomości, oddziaływa na















110

organizm lub pewne części jego. W żadnym punkcie ciągłości przyczynowej szeregu fizycznego przerywać nie możemy, nawet w tych punktach, gdy zjawiskom fizjologicznym towarzyszy świadomość.

 Jest wszakże pewien rys znamienny w psychologji spółczesnej, który posądzeniom jej o materjalizm mógłby nadać pozory słuszności. Psychologowie spółcześni zbyt często kładą nacisk na to, że zjawiska psychiczne same przez się, jako fakty podmiotowe, nie mogą być uważane za czynniki, które byłyby w stanie warunkować coś w świecie; same, w oderwaniu od podkładu fizjologicznego, są bezsilne. Z tego względu nazwano je zjawiskami dodatkowemi albo, jak się wyraża Maudsley, epifenomenami. A ponieważ znany jest fakt, że pod wpływem ćwiczeń po pewnym czasie fakt świadomości znika i pozostaje tylko mechanizm fizjologiczny, zupełnie sprawnie załatwiający czynność, która się przedtym odbywała pod kontrolą świadomości, tedy wysnuto stąd dwa wnioski: jeden, że bieg spraw tego świata i nawet rozwój ludzkości i cywilizacji byłby zupełnie ten sam, gdyby fakt świadomości nie istniał, bo automat fizjologiczny byłby się taksamo przystosowywał pod każdym względem do warunków otoczenia i na mocy osiągniętych przystosowań automatycznie oddziaływałby na nie: drugi wniosek jest ten, że, ponieważ wszelkie czynności świadome z czasem stają się automatycznemi, więc kresem rozwoju jest całkowite zautomatyzowanie wszystkich czynności i, co za tym idzie, zupełny zanik życia psychicznego. Wnioski te, bardzo upowszechnione zwłaszcza w psychologji angielskiej i francuskiej, stanowią być może najsłabszą stronę psychologii spółczesnej.

 Tkwią w nich błędy stanowcze. Nasamprzód, zupełnie dowolnie utożsamia się mechanizm zautomatyzowany z me

 









111

chanizmem świadomym. Skoro w jednym przypadku świadomość jest obecna, w drugim zaś nie, tedy samo to już jest dowodem, że warunki w obu razach są odmienne; albo musielibyśmy chyba przyjąć niemożliwe założenie, że ściśle też same warunki mogą wytwarzać skutki różne. Stany fizjologiczne uświadomione nie mogą stać się nieświadomemi i pomimo tego pozostać ściśle tym samym. Powtóre, niedorzecznością jest zapytywać, co mogłyby zdziałać, jak mogą wpływać na sprawy tego świata same tylko zjawiska psychiczne, wzięte w oderwaniu od ich podkładu fizjologicznego. Takich zjawisk psychicznych, któreby były niezależne od fizjologicznych, nie znamy wcale, a tymbardziej nie możemy ich rozważać jako czynniki na własną rękę. Jest to podobne do pytania: jak działałby cień drzewa, gdyby drzewa nie było? Niema żadnej racji do rozdzielania tego, co w rzeczywistości dane jest jako nierozdzielna spółbytność psychofizjologiczna. Przed stu laty Kant twierdził, że psychologja nie może być ani nauką ścisłą, ani doświadczalną; ścisłą nie może ona być dlatego, że dziedzina doświadczenia wewnętrznego, czyli szereg podmiotowy ma jeden tylko wymiar — czas; doświadczalną nie może być dlatego, że warunków doświadczenia wewnętrznego nie możemy zmieniać dowolnie, a tymbardziej nie możemy podmiotu myślącego poddać dowolnym warunkom eksperymentu1). Psychologja spółczesna obaliła twierdzenia Kanta, zresztą i wobec ówczesnego już stanu wiedzy niesłuszne. Jakkolwiek czas pojmujemy jako wielkość jednowymiarową, to wszakże jest to wielkość wymierna, do której się stosuje algiebra; a zatym algiebra mogłaby być

 1) Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft. Wyd. Rosenkranza, tom 5, str. 310









112

także stosowana do zjawisk, które zachodzą i trwają w czasie. Oprócz wszakże zachodzenia i trwania w czasie, zjawiska psychiczne możemy rozważać pod względem stopnia ich napięcia czyli intensywności i nadto możemy je rozważać w stosunku do czynników fizycznych, które są wymierne. Tym się właśnie zajmuje z mniejszym lub większym powodzeniem psychofizyka i psychometrja. Skoro w dalszym ciągu psychologja na podstawie obserwacji i eksperymentu odnajduje stałe zależności skutków psychicznych od warunków fizycznych i biologicznych, więc przez to samo już jest ona nauką doświadczalną. Możnaby jej zarzucić, że nie jest jeszcze dość ścisłą, albo że zbyt szczupłe osiągnęła rezultaty na drodze doświadczalnej w porównaniu z innemi naukami. Zapewne, ale zależy to nie od dobrych chęci, lecz od tego, że przedmiot, który ona bada, jest bardziej zawiły, niż przedmiot fizyki lub chemji. Z pewnością nie mniej poświęcono wysiłków umysłowych psychologji, jak wielu innym naukom, i nienajpośledniejsze umysły mierzyły się z jej trudnościami. Nieścisłość nie tkwi z zasady w charakterze psychologji, niedostateczną zaś ścisłość można zarzucić w różnych stopniach każdej z nauk doświadczalnych.

 Dotąd zastanawialiśmy się tylko nad pytaniem, co psychologja bierze od innych nauk, niewiele tedy już nam pozostaje czasu do odpowiedzi na pytanie, co ona z kolei daje. Ponad psychologją istnieje cała dziedzina wiedzy, która bada zjawiska i procesy jeszcze bardziej złożone, funkcje jeszcze bardziej pochodne i zawiłe, niż te, z któremi psychologja ma do czynienia. W dziedzinie tej szereg psychiczny i fizyczny, każdy z całą swoją komplikacją, splatają się raz jeszcze w cały szereg nowych skutków. Jest to dziedzina t. zw. nauk duchowych, które badają skutki twórczości człowieka, od

 









 113

 działywającego na otoczenie swoje żywe i martwe. Wszystkie składniki kultury i cywilizacji, jak mowa i obyczaje, bogactwo i przemysł, religja, nauka i sztuka, instytucje i organizacja społeczna, czy je będziemy rozważali w pewnym dowolnie obranym momencie, czy też w perspektywie rozwoju historycznego, stanowczo nie dadzą się objaśnić bez teorji psychologicznej. Wszystko, co tylko psychologja osiągnęła przez swoje badania przy spółudziale fizyki i biologji, występuje wobec nauk duchowych jako cenny kapitał, którym w dalszym ciągu obracać można, który procentuje teoretycznie.

 Psychologja wobec tej dziedziny wiedzy występuje w charakterze organu podstawowego. Dostarcza tu ona tego, czego jej samej dostarczyły fizyka i biologja; daje możność analizowania i przyczynowego wiązania zjawisk, ustala tę ciągłość przyczynową, która jest koniecznym warunkiem zrozumiałości naukowej. Specjalna dyscyplina, zwana etnopsychologją, stosuje teorję psychologiczną do objaśnienia mowy, obyczajów, mitów; etyka, estetyka i teorja poznania są właściwie specjalnemi dziedzinami zastosowań psychologji; nowoczesny rozwój nauk społecznych jest wymownym dowodem tego, jak ściśle losy tych nauk zależą od rozwoju psychologji.

 W systemie tedy wiedzy psychologja zajmuje stanowisko centralne, gdyż ona bada podmiot, który czuje, myśli i pożąda, bez którego sam system wiedzy nie mógłby istnieć. Jest ona ogniwem, przez które wiąże się szereg nauk przyrodniczych z szeregiem nauk duchowych. Wsparszy się sama na tamtych, dostarcza ona dla tych podpory. Jak kometa, z mglistych przestworów metafizycznych weszła ona w sferę przyciągania systemu nauk i, zawiązawszy z niemi żywe sto Mahrburg. Pisma filozof. Tom II.         8

 









114

sunki wzajemnych działań i oddziaływań, coraz bardziej zamyka drogę odwrotu swego i nadal już wraz z tym systemem, ręka w rękę, będzie kroczyła ku jakimś nieznanym kresom

wiedzy.

Praca na polu psychologji wre dziś na całej linji. Psychologowie sstąpili z wyżyn metafizycznych i terminują w pracowniach doświadczalnych i szpitalach; obserwują oni i badają zdrowych i chorych, dorosłych i dzieci, ludzi i zwierzęta; idą do matematyka, fizyka, biologa po naukę. Francuzi, Niemcy i Anglicy idą o lepsze w gorliwości piśmienniczej1) i oryginalności pomysłów; za nimi podążają Włosi, Duńczycy, Amerykanie. Ilość pracowni psychofizycznych i psychofizjologicznych wzrasta z każdym rokiem, jak również ilość czasopism specjalnych, poświęconych różnym działom psychologji.

 Nasza pierwsza sekcja psychologiczna wypada pomiędzy zjazdem psychologów w Paryżu w r. 1889 i zapowiedzianym w Londynie na rok przyszły. Nie dorówna ona tamtym pod względem rozmiarów i doniosłości, ale zacznijmy od rzeczy małych w nadziei, że się utoruje droga dla większych. Wymaga tego interes nauki i oświaty naszej *).

 l) W „Zeitschrift für Psychologie und Physiologie der Sinnensorgane" sama bibljografja piśmiennictwa z dziedziny psychofizjologii z roku 1889 wypełniła 55 stronic.









W obronie „Psychologji spółczesnej".*)

W grudniowym zeszycie Bibljoteki Warszawskiej zamieszczona została krytyka odczytu mojego „Psychologja spółczesna i stanowisko jej w systemie wiedzy", pióra p. Fl. K. Gąsiorowskiego *). Krytyka ta wypadła bardzo dla mnie niepomyślnie, gdyż, jak się okazuje, traktuję rzecz nie dość głęboko, zbywam trudności „oklepanemi frazesami", posługuję się „przestarzałym żargonem pozytywistycznym" i „wpadam w rażące sprzeczności". Przykro mi, ale trudno: uczmy się, chociażby już po czasie. Każdy zresztą objaw krytyki, bodaj najostrzejszej, byleby uczciwej, rozumnej, miłością prawdy nacechowanej, potrafiłbym ocenić, jestem bowiem przekonany, że nauka wogóle nie może się rozwijać bez kontroli takiej krytyki, a tymbardziej nauka tak jeszcze wątła, jak nasza. Przyjrzyjmy się tedy, z jaką krytyką tym razem mamy do czynienia; że zaś nadto p. G. w wielu miejscach zwraca się bezpośrednio do mnie z pytaniami i żąda objaśnień, więc wypada, iżbym mu odpowiedział na nie, zwłaszcza, że i prawda coś na tym zyskać może.

 P. Gąsiorowski, który nie zadał sobie nawet trudu chociażby pobieżnego poinformowania czytelnika o treści odczytu mojego, odrazu wysuwa na pierwszy plan własne przywidzenia, z któremi zawzięcie walczy od początku do końca. Tak, zarzuca mi nasamprzód, że jestem zwolennikiem empiryzmu dwojga imion ; bezwzględnego i analitycznego. Na zarzut ten w duchu odczytu swego i poprzednich prac swoich odpowiadam : po pierwsze, bezwzględnym empirykiem nie jestem, bo









116

uznaję prawo względności, zarówno w psychologji, jak w teorji poznania; utrzymuję mianowicie, że „wiedza nasza o świecie jest tylko przybliżona do prawdy, prawdopodobna, względna", że jest ona póty tylko i o tyle prawdopodobna, dopóki i o ile się sprawdza, a to dlatego, że w danym przypadku nie posiadamy dostatecznych rękojmi, iż wszelkie możliwe doświadczenia wyczerpane zostały. Jestem tedy empirykiem względnym i do tego empirykiem z konieczności, żadnych bowiem innych źródeł poznania świata, oprócz doświadczenia, nie znam dotąd. Wolałbym jużci bezwzględną prawdę z natchnienia, prawdę osiąganą bez mozolnych doświadczeń, sprawozdań i badań, ale jej dotąd nie posiadłem i nie znam nikogo, ktoby ją posiadł. Powtóre, utrzymuję, że taksamo analiza zjawisk, jak i synteza ich naukowa, teoretyczna, opierają się na empirji czyli na doświadczeniu metodycznym. W tym sensie też powiadam : „Budować system wiedzy naukowej, to znaczy budować system spółbytności i następstw, taki system, u którego podstawy byłyby spółbytności i następstwa najprostsze i stałe, u szczytu zaś najbardziej złożone i niestałe. Przejścia od jednego systemu tego szczebla do drugiego są nie rozumowe, lecz doświadczalne. Taksamo nie można wyrozumować a priori, dlaczego zawsze spółistnieją ze sobą cechy chloru lub sodu, jak niepodobna wyrozumować z połączenia odpowiednich składników cech soli lub ziemi. Każdy nowy szczebel dodaje coś nowego do systemu wiedzy, jakąś spółbytność lub następstwo, których nie rozumiemy inaczej, jak tylko przez odwołanie się do spółbytności i następstw prostszych, o ile te istnieją i wykryć się dadzą". Dalej zaś mówię: „Jest to empiryzm, który przyznaje, że żadnego zjawiska, a zatym i duchowego, wyrozumować nie jest w stanie; jest to metoda, która wiąże przyczyny i skutki nie metafizycznie, lecz na tej jedynie podstawie, że w granicach doświadczenia następują one stale po sobie, — która nie zna substancji, lecz tylko spółbytności nierozdzielne. W tym znaczeniu psychologja spółczesna mogłaby być słusznie nazwana empiryczną albo doświadczalną".









117

Nadto, zwrócić należy uwagę na fakt, że odczyt mój w całości jest nie analityczny, lecz nawskroś syntetyczny. Niesłusznie zarzuca mi krytyk, jakobym nie wiedział o tym, że nauka rozpoczyna od danych konkretnych, od tych skomplikowanych wyobrażeń o rzeczach, osobnikach, duszach i t. p., które stanowią zasób wiedzy pospolitej : „W rzeczy samej — powiadam na stronie 80 — bezpośrednio za pomocą samoobserwacji poznajemy materjał faktów psychicznych w grubej i nadzwyczaj skomplikowanej postaci (jak np. wyobrażenia: rzeczy, osobnika, duszy)... są to fakty, od których w psychologji zaczynać musimy". Nauka przedewszystkim usiłuje rozłożyć te zawiłe całości na składniki możliwie najprostsze, ażeby je następnie napowrót ssyntezować już teoretycznie, albo w te konkretne całości, od których zaczęła, tylko poprawniej, na podstawie krytycznego przerobienia całego materjału doświadczalnego; albo w grupy klasyfikacyjne; albo w prawa, formułujące przyczynowe związki zjawisk; bo takie tylko trzy rodzaje syntezy teoretycznej są możebne, jak mnie się zdaje.

 Otóż w odczycie swoim pomijam właśnie całą analizę tej części doświadozenia naszego, którą uważamy za odpowiednik świata materjalnego, jak również i tej, którą uważamy za odpowiednik świata jestestw żywych i świata duchowego, przyjmując analizę tę za sprawę w pewnym stopniu załatwioną; natomiast zaś skupiam uwagę i usiłowania na tym, ażeby wykazać, w granicach przez odczyt dozwolonych, jak się dadzą ssyntezować napowrót te najprostsze składniki, które nauka w obecnym stanie swoim w każdej z wymienionych dziedzin odkryła. Oczywiście, o jakiejś syntezie transcendentnej mowy być nie może, tak, iż sądzę, że nawet mój krytyk nie zdoła ssyntezować w myśli realnego osobnika jakiegokolwiek gatunku; chodzi tu o metodyczną syntezę wyobrażenia osobnika, albo pojęcia osobnika. Wykazuję tedy, że stałość bytu (zasadę zachowania materji) i ciągłość przyczynową (zasadę zachowania energji) nauka spółczesna przyjmuje za podstawy syntezy świata materjalnego; następnie zaś niestały i nieciągły szereg biologiczny i psychologiczny syntezuje









118

w ten sposób, że rozważa je jako funkcje tamtego stałego i ciągłego podkładu. Nie jest to mój wymysł dowolny, lecz jest to sformułowanie faktycznego stanu nauki; jest to ogólny wniosek filozoficzny z całego ogromu faktów teoretycznych, bo i filozofja tezy swoje na faktach opierać musi. I syntezy tej ani na chwilę nie spuszczam z oka : zastanawiam się nad tym, jak ssyntezowano teoretycznie świat biologiczny, zwracając się wciąż do podstawy fizycznej, i jak w dalszym ciągu, po bezskutecznych dotąd usiłowaniach powiązania szeregu psychicznego w zamkniętą w sobie, stałą i ciągłą spójnię (bądź za pomocą przyjęcia substancji duchowej, bądź nawet za pomocą ryzykownego przyjęcia bezwiednych stanów psychicznych), — musiano poprzestać na odwołaniu się do ciągłości i stałości świata fizycznego i pośrednio biologicznego, o ile ten ostatni na podstawie tamtego ssyntezowany został.

 A zatym, jestem zwolennikiem empiryzmu względnego, nie zaś bezwzględnego, i to zarówno analitycznego, jak syntetycznego, nie zaś wyłącznie analitycznego, jak sobie krytyk życzy.

 Drugim zupełnie chybionym przeciwko mnie zarzutem jest ten, jakobym był materjalistą, wbrew temu, że się go sam wyraźnie wypieram; a więc — ma to być albo niekonsekwencja, albo podstęp z mojej strony. Z powodu odczytu swojego, razy już kilka w różnych pismach spotkałem się z zarzutem materjalizmu, ale pominąłem to milczeniem, gdyż pisma, w których go spotykałem, uważam za niekompetentne w rzeczach nauki, ich zaś sądy za objaw nieuctwa parafjańskiego, które wszędzie tropi materjalizm, gdziekolwiek napotka wyraz materja, lub gdzie mowa o warunkach fizycznych albo cielesnych. Co do mnie, nie dlatego wyrzekam się materjalizmu, iżbym go uważał za groźnego wroga cnót, lub za narzędzie szatańskie, które ma zburzyć związki społeczne i zaprzepaścić ludzkość, lecz dla tych samych powodów, dla których odrzucam także spirytualizm : dlatego, że jest on fałszem, że twierdzenia jego nie dają się ani dowieść, ani sprawdzić. Oto mo

 









 119

 ja odpowiedź na pytanie krytyka: „Pocóż tedy p. M. wyrzeka się tak stanowczo materjalizmu"?

 I wie przecież dobrze o tym mój krytyk, bo wyraźnie, jak na dłoni, wyjaśnia się w odczycie moje stanowisko względem materjalizmu; a pomimo tego z jednej strony nie waha się wmawiać w czytelnika, jakobym ja uprzedmiotawiał w znaczeniu transcendentnym pojęcie materji, czyli, innemi słowy, hipostazował albo uznawał je za substancję, i zapytuje : dlaczego ja materji nie uznaję za symbol wyrazowy; z drugiej zaś strony twierdzi, jakoby według mnie „duszy, jako samoistnego jestestwa niema", i zapytuje: „Skąd jednak p. M. wie, że duszy niema"?

 Wbrew jednak wszystkiemu temu, ja piszę wyraźnie: „Gdy wiedza nie dostarczała jeszcze danych do syntezy doświadczalnej, musiano się łudzić, że się uda przeprowadzić syntezę racjonalną. Brak stałej i ciągłej podstawy do syntezy w doświadczalnej dziedzinie zjawisk musiano zastąpić pojęciami ogólnemi, którym przypisywano byt transcendentny. Były to właśnie substancje metafizyczne materji, ducha, albo jedynego bytu materjalno-duchowego". I dalej: „Dusza, jak każda substancja, jest abstrakcją, której przypisano byt realny i która musi udźwignąć na sobie cały inwentarz doświadczeń, wszystkie empirycznie poznane atrybuty". A zatym nie ulega wątpliwości, że ja materji nie uważam za substancję metafizyczną, t. j. za taką, któraby istniała poza obrębem wszelkiego możliwego doświadczenia, bo wogóle o takich substancjach nic zgoła nie wiem; utrzymuję owszem, że o ile ktoś z pojęcia materji robi substancję transcendentną, o tyle ściąga na siebie słuszne zarzuty materjalizmu, zarzuty niewiele różne od tych, którym podlegają z innej już strony metafizycy duszy. Dlatego też powiedziałem : „Materjalizm jest doktryną metafizyczną, która usiłuje z substancji materjalnej wyrozumować cały świat zjawisk. W tym znaczeniu zarzut ten zarówno byłby ciężki, czy go skierujemy przeciwko psychologji, czy przeciwko fizyce". Spotykałem się w piśmiennictwie naszym z opinją antymaterjalistów, jakoby właściwą dziedziną materjalizmu była fi

 









120

zyka; ja, przeciwnie, utrzymuję, że zasadniczy fałsz metafizyczny zarówno w fizyce, jak w psychologji, jest nie na swoim miejscu. Zdaje się wyraźnie?

 Zobaczymy teraz z kolei, co mówię o duszy. „Czy dusza w rzeczy samej istnieje, jako substancja, podścielisko stałe zjawisk zmiennych, tego naturalnie nie wiemy i nie widzimy żadnych środków do przekonania się o tym drogą naukową". Gdyby ktoś twierdził, że we wszechświecie istnieje chimera, odpowiedziałbym mu to samo : nie wiem i nie widzę, jakim sposobem mógłbym się o tym dowiedzieć. Mój oponent w krytyce swojej nieraz szwankuje pod względem elementów filozoficznych i zapewne jego niedoświadczeniu w tej dziedzinie należy przypisać to, że, wbrew tekstowi, nie zawahał się przypisać mi tak naiwnej tezy, jakoby dusza nie istnieje. Umysł ludzki nie posiada zgoła żadnych środków do stwierdzenia, że coś wogóle nie istnieje we wszechświecie; on może twierdzić tylko, że brak mu dostatecznych podstaw logicznych i doświadczalnych do przyjęcia tego lub owego; a taksamo i zadaniem nauki jest poznanie tego, co istnieje, tak, iż zasadniczo nigdy ona nie twierdzi, że coś nie istnieje. Kto twierdzi, że chimera istnieje, ten powinien dowieść tego, nie zaś wymagać, ażeby mu nauka dowiodła, że jej niema.

 Wobec tego wszystkiego, zarzuty p. A. Grąsiorowskiego oparte są oczywiście na jego własnych przywidzeniach i odpierają się prostym przytoczeniem tekstów z odczytu mojego. Z tego samego tytułu upaść muszą i takie zarzuty, jakobym ja substancjalizował osobnika lub układ nerwowy. Przenigdy! O ile chodzi o naukę, są to dla mnie takie pojęcia, oznaczające pewien ogół faktów najprostszych, do jakich tylko nauka w danym stanie swoim dotrzeć zdołała, i powiązanych we spółbytności lub następstwa na podstawie doświadczenia metodycznego. Krytyk oburza się, że synteza moja jest abstrakcyjna, że nie ma do czynienia z rzeczami samemi w sobie, jak one istnieją poza obrębem umysłu poznającego; nie moja w tym jednak wina, że my wogóle nie jesteśmy w stanie wyjść poza obręb myśli własnej i że nauka, która jest









 121

 teorją, syntezuje zawsze teoretycznie, nie zaś transcendentnie (Porówn. wogóle moją rozprawę : Monizm spółczesny).

 Tak tedy zarówno materja, jak dusza, są tylko pojęciami, oznaczającemi ogół faktów doświadczalnych, w pewien sposób ustosunkowanych do siebie; w teorji zaś może chodzió o to tylko, czyśmy dobrze te pojęcia wytworzyli, to znaczy — czy się one godzą należycie z doświadczeniem, w obu dziedzinach zdobytym. Gdybyśmy wytworzyli pojęcie duszy tak, jak nauka dzisiejsza rozumie pojęcie materji, przyjmując w obrębie zjawisk i procesów psychicznych stałość bytu i ciągłość przyczynową, natenczas słusznieby nam zarzucono : a cóż się dzieje ze stanami świadomości, gdy się świadomość zawiesza (w śnie, w omdleniu, po śmierci)? Jak stwierdzić naukowo, że i wtedy zjawiska psychiczne trwają w dalszym ciągu, lub wywołują nowe zjawiska psychiczne ilościowo równoważne, czyli, że łańcuch przyczynowy zjawisk psychicznych jest ciągły, w sobie zamknięty? Nicbyśmy na to nie potrafili odpowiedzieć, z wyjątkiem chyba twierdzeń niesprawdzalnych i z doświadczeniem nam dostępnym niezgodnych o stałości duszy w życiu doczesnym i jej nieśmiertelności w życiu wiecznym. Być może, że dusza jest bytem stałym i nieśmiertelnym, tezy tej zbić niepodobna, ale i niema potrzeby jej zbijać, bo dla nauki wystarcza, że jej niepodobna ani doświadczalnie, ani logicznie uzasadnić. Zauważyć przytym należy, że niemożność wytworzenia naukowego pojęcia duszy tak, jak się tworzy pojęcie materji, przyznaję nie tylko ja, ale przyznaje stanowczo i wielokrotnie ten sam Wundt (Grundzüge der physiol. Psychologie; Logik; System der Philosophie), którego krytyk mój uznaje za powagę, jakoby przeze mnie lekceważoną, przyznaje cała psychologja, rachująca się z faktami — angielska, francuska, niemiecka i włoska. Wundt w metafizyce swojej (System der Philosophie) usiłuje uzasadnić pojęcie ducha uniwersalnego analogicznie do pojęcia materji, ale nie pojęcie duszy indywidualnej, osobniczej, jak chciałby krytyk.

 Skoro termin materja oznacza dla mnie nie substancję transcendentną, lecz pojęcie, odpowiadające ogółowi doświad Mahrburg. Pisma filozof. Tom II.         9

 









122

czeń pewnej kategorji, tedy dadzą się stąd wysnuć dwa nieobojętne w danym razie wnioski: po pierwsze, że nie jestem materjalistą i że raczej możnaby mi zarzucić idealizm i spytać, jakie w takim razie zajmę stanowisko względem realizmu i co rozumiem przez byt; na to odpowiedziałem już gdzieindziej i tu, zapytany, odpowiedziałbym to samo. Powtóre, że materja bynajmniej nie jest czymś gorszym lub straszniejszym od duszy, bo w teorji jest ona taksamo pojęciem podmiotowym, dobrze lub źle wytworzonym, ale tylko pojęciem. Czym ona mogłaby być w rzeczywistości transcendentnej i czy wogóle coś takiego istnieje, tego nie wiem ani ja, ani nikt inny z pośród ludzi.

 Chodzi teraz o to, jak mamy najlepiej uszykować teoretycznie cały zasób naszych doświadczeń, tak, iżby nauka przybrała postać systemu wiedzy, któryby najlepiej pełnił trzy zasadnicze funkcje swoje, t. j.: informował, objaśniał i przewidywał? Czy u podstawy mamy założyć pojęcie materji, czy duszy? Otóż utrzymuję i w odczycie swoim wyłuszczam, że z konieczności musi być założone u podstawy naszego systemu wiedzy pojęcie, które zostało wytworzone zgodnie z zasadami stałości bytu i ciągłości przyczynowej, jeżeli wogóle system nasz ma być zrozumiały 1). Wszystkie natomiast kategorje doświadczeń, które, jak zjawiska życia i psychiczne, nie przedstawiają w swoim szeregu ani stałości bytu, ani ciągłości przyczynowej, musimy rozważać jako funkcje tych warunków, które nazywamy materjalnemi. Na pytanie krytyka: „Cóż innego, pytamy, utrzymywał materjalizm od dawien dawna"? — odpowiadam : utrzymywał on coś zgoła innego, a mianowicie, że materja jest substancją transcendentną o określonych atrybutach; że dalej substancja ta jest przyczyną całego ogółu zjawisk i procesów we wszechświecie, tak cielesnych, jak duchowych; że wreszcie, spekulując nad naturą tej substancji,

1) Co znaczy rozumieć coś w sensie teoretycznym — objaśniłem w Monizmie spółcz. str. 64—65.

 









 123

 można z niej wyrozumować świat cały. Nic z tego ja nie utrzymuję.

 Na gruncie powyższego poglądu unikam błędu tak rozpowszechnionego przyjmowania cech życia i świadomości tam, gdzie ich ani bezpośrednie, ani pośrednie doświadczenie stwierdzić nie jest w stanie i, nadto, osiągam zgodność z rzeczywistym stanem nauki dzisiejszej, jakkolwiek narażam przytym na szwank dobre stosunki swoje z wszelką metafizyką, która wymaga zazwyczaj zbyt wielkich kredytów od umysłu ludzkiego, nie przedstawiając wzamian żadnych rękojmi logicznych i doświadczalnych. P. Gąsiorowski pisze: „Dzisiaj powinno być powszechnie wiadome, że metafizyka jest to nauka, rozbierająca nasze najogólniejsze pojęcia". Ja twierdzę, że taka wiadomość powszechna byłaby tylko powszechnym błędem, bo historja dowodzi, że metafizyce zawsze chodziło nie o krytykę pojęć, która jest zadaniem teorji poznania, lecz o sięganie poza pojęcia i poza wszelkie możliwe doświadczenie, w dziedzinę metafizyczną, to znaczy — metempiryczną; innemi słowy: chodziło jej zawsze o wyjście myśli ludzkiej poza siebie samą w sferę substancji lub bytów transcendentnych. L e w e s wprowadził tę maskaradę terminów, gdy, wbrew historji, właściwej metafizyce przyswoił nazwę metempiryki, przez siebie odrzucanej, krytykę zaś pojęć podstawowych nazwał metafizyką. Skąd zwolennicy metafizyki pur sang podstępnie wyzyskują tę maskaradę, aby pod banderą powagi Lewesa i innych wprowadzić kontrabandę metafizyczną do bezpiecznej przystani nauki. Gdyby nie świadomość tego podstępu i konieczność stąd dalszych powikłań, zgodziłbym się krytykę pojęć nazwać metafizyką, taksamo, jak zgodziłbym się astronomję nazwać astrologją, o ilebym miał pewność, że pod tą nazwą nie wróci prawdziwa historyczna właścicielka tej nazwy. Należy przytym dodać, że wcale niema obawy o to, ażeby się zapowiedzi metafizyki w rzeczy samej kiedy nie ziściły; owszem, metafizycy, taksamo jak my, zawsze pozostawali tylko w obrębie myśli własnej i ich substancje były tylko pojęciami, niemetodycznie wytworzonemi, albo niekry

 









124

tycznemi; ale na tym gruncie krzewiło się i krzewi się dużo błędów, które wdrażają w umysły fałszywe poglądy na naturę poznania, na naturę nauki i niweczą wiele pracy ludzkiej.

 By jeszcze bardziej przekonać czytelnika o mojej nicości metafizycznej, p. GL wymienia szereg imion uczonych i myślicieli takich, jak: Preyer, Wundt, Fouillée, Lotze, Fechner, Lewes, Vacherot, Liard, — którzy mają być rękojmią tego, że metafizyka jest nauką, i których poszukiwania ja niby sobie lekceważę na str. 104 odczytu swego. Ani słowa, że się pod wielu względami różnię w poglądach z wymienionemi autorami, taksamo jak oni różnią się pomiędzy sobą, nawet zasadniczo, w poglądach na naturę metafizyki oraz na sposoby stawiania i rozwiązywania zagadnień metafizycznych. Niechże mi jednak wolno będzie pocieszać się tą myślą, że przecież nie są oni nieomylni, tak, iż niezgodność z nimi nie jest jeszcze wyrokiem potępienia. A nawet wątpię, czyby mój krytyk zgodził się z wielu ich poglądami, gdyby je poznał. Tak np. Preyer jest niezaprzeczenie wybitnym fizjologiem i, gdy chodzi o naukę na serjo, umie on wybornie odróżniać rzeczy żywe od martwych i nigdy nie uzna za organiczne takich jestestw, w których niepodobna doświadczalnie stwierdzić cech życia, starannie wyłuszczonych w jego rozprawie O życiu. Ale ten sam Preyer, jako filozof-amator, zapuszcza się niekiedy w gąszcze metafizyczne i dziwne stamtąd wynosi opowieści : w książce swojej Elemente der allgemeinen Physiologie opowiada, że wszechświat jest organizmem żywym, jest zwierzęciem; to zaś, co my nazywamy materją nieorganiczną, jest produktem rozkładu tego zwierzęcia, tak, iż materja nieorganiczna pochodzi od organicznej. Gdy się czyta coś podobnego w Tymeuszu Platona, albo gdy w XVI stuleciu Giordano Bruno w swoim djalogu La cena de le ceneri rozwodzi się nad tym: czy ziemia, jako żywe zwierzę, uczuwa ból, gdy ją kraje pług rolnika, lub jak w tejże ziemi odbywa się ustawiczne krążenie cząsteczek od środka ku powierzchni i odwrotnie, jak w organizmie; to się wtedy staje na stanowisku historycznym, którego niepodobna zastosować do pisarza spółczesnego. W ro

 









 125

 ku znów bieżącym ten sam Ń r e y e r wystąpił z twierdzeniem, że suma życia we wszechświecie jest stała, czyli — z „zasadą zachowania życia", analogiczną do zasady zachowania energji. Jeżeli pominiemy już to, że Preyer bynajmniej nie wykazał, gdzie i jakim sposobem, wobec śmierci pewnej liczby jestestw żywych, od kul naprzykład lub od powodzi, powstaje w tej samej chwili odpowiednia ilość życia, — jeżeli to już pominiemy, to się jeszcze okaże, że „zasada zachowania życia" zostaje w sprzeczności z tezą powstawania coraz większej ilości materji nieżywej z materji żywej. Jakkolwiek błędy Preyera są bardzo typowe, skoro je rozważymy w świetle dziejów metafizyki, i jakkolwiek błędy te zbijano natychmiast z różnych stanowisk, nie pomijając nawet jego wzorów pseudomatematycznych, jednakże krytyk mój poleca mi tego uczonego za przewodnika w kwestjach metafizyki biologicznej. Dziękuję za radę życzliwą, ale zbyt dobrze znam Preyera, abym miał pójść za tą radą.

 Taksamo ma się rzecz z platoniczną miłością p. Gąsiorowskiego do Pflügera i Bungego. Nasamprzód, co się tyczy znakomitego fizjologa Pflüger a, znam oczywiście dobrze jego rozprawkę Ueber die zweckmässige Mechanik der lebendingen Natur i, pisząc monograf ję o celowości, do której krytyk robi aluzje, nie mogłem przeoczyć takiego imienia; ale rozprawka ta wydała mi się tak słabą pod względem filozoficznym i tak mało charakterystyczną wobec tego, że przedstawia nam doktrynę teleologiczną w formie zamaskowanego przez wyrazy mechanizmu, iż musiałem ją pominąć, zwłaszcza, że podałem kilka bardziej typowych przykładów tej pozornej teleologji, którą tak często spotykamy u przyrodników. Zresztą proszę mi wykazać, żem zbłądził, pomijając Pflugera, że jego argumentacja może obalić moje tezy, w Teorji celowości zawarte.

 A teraz, ach! ten Bunge, z którego u nas zrobiono prawdziwą zmorę, odkąd wyszedł polski przekład znakomitej książki jego: Wykład chemji fizjologicznej i patologicznej. Pod wielu względami wspaniałe ugrupowanie i krytyczne obrobie

 









126

nie materjału, dotyczącego chemizmu w ustroju żywym, zazwyczaj się pomija zupełnie; natomiast zaś stał się u nas mod nym jego witalizm, wyłożony w króciutkim wstępnym wykładzie. Czytuję, częściej jednak słyszę, wykrzykniki: „jakto, nie znacie Bungego! Przecież witalizm jest udowodnioną prawdą naukową, bo sam Bunge jest witalistą"! i t. d. Czymże jest nareszcie ten witalizm Bungego? Da się on streścić w następującym sylogizmie: Liczne zjawiska i procesy życiowe nie dały się dotychczas objaśnić na podstawach mechaniki, fizyki i chemji; musi istnieć jakiś czynnik, który na materję, będącą w obiegu w świecie jestestw żywych, działa nie według praw mechaniki; jakaś przyczyna niemechaniczna, jakaś czynna siła życia. A zatym, kiedyś wszystkie zagadki biologji rozstrzygniemy za pomocą tego czynnika.

 Pierwsza przesłanka tego niby sylogizmu jest zupełnie prawdziwa; druga — jest stekiem wyrazów, pozbawionym sensu; wniosek jest obiecanką tak dobrą, jak ta oto : nie traćcie nadziei, a jakoś tam będzie. I gdybyż nasi witaliści zechcieli przynajmniej do końca przeczytać ten pierwszy wykład Bungego, toby wyczytali: „nie pozostaje nam tymczasem nic innego, jak z całą rezygnacją pracować dalej w dotychczasowym mechanistycznym kierunku. Metoda ta jest nadzwyczaj płodna; musimy próbować, jak daleko zajdziemy przy wyłącznej pomocy fizyki i chemji" (12). Tak właśnie postępowała nauka w ciągu długich stuleci i te same słowa można będzie powtórzyć wobec każdej pozostałości nieobjaśnionych zagadek życia. Sam Bunge nie jest w stanie żadnego faktu objaśnić w świetle witalizmu; nie jest w stanie powiedzieć, czym jest domniemana siła życia, bo siły my definjujemy według ich działań; gdyby się dały faktycznie stwierdzić działania tej siły, to prawdopodobnie witaliści nie trzymaliby światła pod korcem i nie przemawialiby z taką rezygnacją mechanistyczną, jak Bunge. Zresztą uczony niemiecki nie dowiódł niczym, że nieobjaśnione dotychczas zjawiska nigdy się nie dadzą objaśnić za pomocą mechanizmu, i, z takim samym prawem naukowym mógłby twierdzić, że wszystkie zagadnie

 









 127

 nia biologiczne objaśni kiedyś spirytyzm. Witalizm, niewątpliwie, jest doktryną wielce interesującą dla filozofa, jako jedna z form, z typów metafizycznych, i znam witalistów o wiele wybitniejszych od Bungego, jak Virchow, protoplasta t. zw. neowitalizmu niemieckiego i autor rozprawy o neowitalizmie, jak słynny Cohn, i wielu innych; ale żaden z nich przez cały ciąg swojej świetnej karjery naukowej nie objaśnił ani jednego szczegółu w świetle witalizmu. Sądzę, iż z tego wszystkiego nie wypada wcale, iżbyśmy „siłę życia" mieli przyjąć za fakt, a witalizm za prawdę niezbitą; raczej należałoby zaniechać czczych pogróżek kosztem Bungego i zająć się poznaniem witalizmu.

 Rodzonym bratem metafizycznym witalizmu jest animizm, który także p. Gąsiorowski bierze w obronę : „Animizm — pisze on — jest zupełnie naturalnym i dlatego powszechnym czynnikiem w naszych poglądach na świat przedmiotowy". Że jest „naturalnym", o tym nie wątpiłem, bo i największy błąd jest także naturalnym, ale stąd nie wypada, aby dlatego miał być powszechnym. Animizm, jak to w odczycie swoim wyjaśniłem, jest to pogląd, który zjawiska, zachodzące we wszechświecie, i wzajemne oddziaływanie na siebie rzeczy tłumaczy za pomocą motywów, któremi się kieruje człowiek w rozumnym, celowym postępowaniu swoim. Nie ulega wątpliwości, że z postępem wiedzy umysł ludzki „zdzierał z rzeczy tę pierwotną szatę animistyczną", i że proces ten rozwijał się równolegle z poznawaniem determinizmu przyrody zewnętrznej, w przeciwstawieniu do indeterminizmu, samorzutności, uważanej za istotną cechę ducha. Dzisiaj nawet już krytyk, nie będzie prawdopodobnie twierdził, że atomy łączą się w cząsteczkę na podstawie ugody, porozumienia lub afektu miłosnego, że ciało złożone rozpada się na składniki wskutek ich wzajemnej do siebie nienawiści. Grdyby wszakże i twierdził coś podobnego, to z pewnością nauka dzisiejsza do mechaniki, fizyki i chemji nie wprowadzi czynników psychicznych; tam zaś, gdzie język, urobiony w atmosferze poglądów animistycznych, narzuca jej wraz z terminami niepotrzebne zabar

 









128

wienie animistyczne, nauka usiłuje systematycznie rugować ten pierwiastek i wyrażać wszystko, z wyjątkiem psychologji, o ile się da, w terminach mechanistycznych. Metafizycy, którzy pragnęliby odwrotnie z mechaniki zrobić dział psychologji, nie mają żadnego wpływu na rozwój mechaniki i nauk na niej opartych.

 Ażeby dowieść konieczności animizmu, p. Gh pisze: „W obcą świadomość wprost wniknąć nie możemy; od innych ludzi odbieramy tylko wrażenia zmysłowe, które same przez się są tylko zewnętrznym wyrazem pewnej treści wewnętrznej, dostępnej dla nas jedynie przy pomocy analogji animistycznej; więc dopatrzenie się i zrozumienie życia w innych jestestwach jest i dla p. M. możliwe tylko wskutek animizmu". Co prawda, niedobrze rozumiem, co znaczą słowa: „wrażenia zmysłowe są tylko zewnętrznym wyrazem pewnej treści wewnętrznej", bo skoro przez „wrażenia" krytyk rozumie czucia, toć one są właśnie stanami psychicznemi, a więc treścią wewnętrzną; nadto, za pomocą analogji, o której p. G. mówi, rozumiemy i poznajemy nie życie, lecz świadomość i jej formy, — ale, gdyby mój krytyk nieco uważniej był czytał mój odczyt, toby mógł mi oszczędzić tej zresztą tak elementarnej lekcji, bo oto, co ja sam o tym piszę : „skoro chodzi o stany, lub procesy psychiczne innych osób, innych podmiotów, nie jesteśmy w stanie bezpośrednio przenikać ich myśli i uczuć : musimy się ich domyślać pośrednio, przez analogję do tego, co w nas samych zachodzi, spostrzegając ich ruchy zewnętrzne, śledząc związek ich postępków, przysłuchując się ich mowie" i t. d. (str. 76). Animizmu, jako prawowitej metody w psychologji, ja nie tylko nie zaprzeczam, lecz owszem cały mój odczyt oparty został na tym przekonaniu, że animizm, naturalnie — krytyczny, tylko w psychologji jest na swoim gruncie właściwym, ale nie w biologji i nie w kosmologji.

 Jeszcze kilka drobnych zastrzeżeń i dyskusja moja z p. G. będzie, jak mniemam, na zawsze skończona. Na str. 633 grudniowego zeszytu Bibljoteki Warszawskiej krytyk, jakby potakując mojemu zdaniu, pisze: „Prawda, ze stanowiska anali

 









 129

 tycznego możemy wykazać, że wyobrażenie o pewnym konkretnym przedmiocie, a tymbardziej pojęcia ogólne, są zbiorem wielkiej liczby szczegółowych wrażeń, złączonych w naszym umyśle w jedną całość". Co do mnie, sądzę, iż właśnie jest to nieprawda: z wrażeń, jako stanów fizjologicznych, niepodobna ssyntezować wyobrażeń, jako stanów psychicznych, a tymbardziej pojęć, które nawet nie są zjawiskami psychicznemi, lecz formami logicznemi. Zapewniam czytelnika, że nigdy i nigdzie nie wypowiedziałem nic takiego, coby upoważniać mogło do przypisania mi powyższej opinji.

 Grdzieindziej znów, na str. 637, krytyk zarzuca mi, jako błąd metodologiczny, domniemane pomieszanie dwuch zupełnie różnych pojęć : warunku i przyczyny. I tu mamy do czynienia nie z moim tekstem, lecz z podsuwanemi mi własnemi przywidzeniami p. Gr.: zdaniem jego, gdy artysta gra na instrumencie, instrument jest koniecznym warunkiem gry, artysta zaś przyczyną. Nie, tak elementarnego błędu ja nie popełniam: oczywiście instrument jest jednym z koniecznych warunków gry; atoli każdy konieczny warunek jest tylko częścią przyczyny; przyczyną zaś jest ogół koniecznych i dostatecznych warunków. Artysta bez instrumentu zagrać nie może, że jednak krytyk artystę właśnie uważa za przyczynę gry, więc wypadałoby stąd, że przyczyna może istnieć, nie wywołując skutku, czyli, że przyczyna nie jest przyczyną, co byłoby contradictio in adjecto, a więc niedorzecznością. Przenosząc to rozumowanie na właściwy grunt sporu, muszę zauważyć, że właśnie ustrój cielesny jest, moim zdaniem, jednym z koniecznych warunków życia psychicznego, i że krytyk, nieznacznie podstawiając zamiast mojego terminu funkcja, zupełnie odmienny termin przyczyna, którego u mnie niema, wyprowadza czytelnika w pole i wytwarza niedorzeczność, przeciwko której słusznie walczy, którą wszakże niesłusznie mnie przypisuje. Doświadczony teoretyk poznania stąd już, że używam terminu funkcja, byłby się domyślił, że ustrój fizyczny uważam jako warunek życia psychicznego; gdyby mi bowiem chodziło o przyczynę, zdobyłbym się na odpowiedni termin : skutek.









130

W jednym tylko punkcie gotów byłbym uznać się za stanowczo pobitego : krytyk mój przytacza tylko dwa pozytywne fakty przyrodnicze, ale zato takie, które o ile byłyby rzeczywiście odkryciami p. Gąsiorowskiego, słusznie mogą świat uczony wprawić w zdumienie. „Chemik — pisze p. G. — nie robi złota, chociaż wie, z czego się ono składa. Fizjolog nie stwarza homunkulów, chociaż zna skład komórki organicznej i wie, od jakich warunków zależy jej rozwój" (str. 631). Jest to tak nieprawdopodobne, że oczom własnym wierzyć nie chcę, a jednak rzeczywiste. Niechże mi tedy p. Gr. pokaże, z czego się złoto składa, a ja mu natychmiast zrobię złoto; niech fizjologom odsłoni tajemnicę składu komórki organicznej i warunków jej rozwoju, a natychmiast odtworzą mu, wprawdzie nie homunculusa, ale komórkę. I proszę zauważyć, że dziś każdy uczeń, poczynający w chemji, wie, że dotąd nie tylko nie znamy składu złota, wskutek czego też uchodzi ono za pierwiastek, ale nie znamy nawet budowy cząsteczki złota; każdy student początkujący w przyrodoznawstwie wie dobrze, że nie tylko składu komórki, ale nawet składu chemicznego białka nie znamy wcale, o czym zwolennik Bungego mógłby się dowiedzieć, w ogólnych przynajmniej zarysach, z jego czwartego odczytu. Jeżeli p. Gąsiorowski w rzeczy samej nie dokonał w tym względzie niesłychanych odkryć, to w istocie trudno o lepszy dowód, jak nasi filozofowie, czy „metafizycy na poczekaniu", obchodzą się sobie z nauką. O ilebym ja w odczycie swoim wystąpił wobec kilkuset przyrodników z twierdzeniami, które mój krytyk za prawdę podaje, nie zdziwiłbym się wcale, gdyby mię wyrzucono z katedry.

 Z tego, co się powiedziało, wypada, że p. Gąsiorowski w krytyce swojej 1°: pobija moje poglądy nie aktualną argumentacją, lecz wyliczaniem powag, jakoby przeze mnie lekceważonych; 2°: z zupełną swobodą przypisuje mi twierdzenia, których nie wypowiedziałem nigdy ani ustnie, ani na piśmie; 3°: pod moje twierdzenia podkłada własną interpretację, by mię uczynić odpowiedzialnym wobec czytelnika za cudzą nieznajomość przedmiotu; 4°: dla nadania pozorów słuszności















 131

 twierdzeniom swoim poprostu wynajduje rzekome fakty naukowe; 5° : w tych miejscach, gdzie pragnie mię nauczać, zapomina zaznaczyć, że nauki te właśnie czerpie z pracy mojej, z której treścią nie zapoznał czytelnika. Być może najbardziej znamienny jest fakt, że p. Gąsiorowski pisze bez wiary w jakąkolwiek skuteczność tego, co pisze, bo jak sam wyraźnie powiada na str. 635, „symbole wyrazowe nie mogą wpływać na treść i siłę stanów psychicznych". A zatym sam w to nie wierzy, iżby symbole wyrazowe, któremi się w krytyce swojej posługuje, mogły oddziałać na czytelnika, i w takim razie nie wiem już, poco się trudził właściwie. Co do mnie, jestem przeciwnego zdania i, jakkolwiek nie wiem, ilu się znajdzie czytelników Bibljoteki Warszawskiej, którzyby się nie poznali na wartości wywodów p. G., to wszakże bądź co bądź uważałem za rzecz słuszną wystąpić w imię prawdy naukowej.















CO TO JEST ΝΑUΚΑ?*)

Wyczerpująca odpowiedź na to pytanie byłaby ni mniej, ni więcej—tylko teorją nauki, która znów, zdaniem piszącego te słowa, jest właściwym zadaniem filozofji. Nie chodzi tu wszakże ani o wykład teorji nauki, ani o bliższe uzasadnienie naszego poglądu na właściwe zadanie filozofji.

 Chcielibyśmy tylko zdać sobie tu sprawę z tego, czym właściwie jest nauka, jaki jest cel jej i jakiemi środkami zmierza do tego celu, jakim potrzebom człowieka ma ona czynić zadość i w jakim stosunku zostaje do innych dziedzin twórczości naszej. Powodów do zastanawiania się nad tym nigdy nie braknie, ale w naszych zwłaszcza czasach nagromadziło się ich tak dużo, że pytanie powyższe, nie tracąc nic ze swego interesu teoretycznego, narzuca się pod wielu względami jako paląca kwestja praktyczna. I nic w tym dziwnego: jakkolwiek bowiem zapatrywalibyśmy się na naturę nauki, nie ulega zgoła wątpliwości, że stosunek jej do życia i spraw jego jest bardzo ścisły i wielostronny tak, iż sposób zapatrywania się na naukę musi w znacznym stopniu rozstrzygać o tym, jaką rolę wyznacza się jej w życiu i jaki zakres przyznaje się jej wpływom prawowitym. Gdy zapatrywania się te przybierają kierunek fałszywy i przedostają się















133

pod najrozmaitszemi postaciami do ogółu szerszego, samo zagadnienie musi zejść z piedestału akademickiego i wejść w szranki zagadnień chwili.

 Przypomnijmy tylko sobie, ile to ostatniemi czasy pisano i mówiono o zawiedzionych nadziejach, o zdradzonym zaufaniu, jakie ogół pokładał w nauce; jak często utyskiwano na rozbrat, istniejący pomiędzy nauką spółczesną a potrzebami ducha ludzkiego; jaki to nacisk kładziono na to, że nauka ta lekceważy sobie najdroższe ideały nasze, jest w rozdźwięku z moralnością, religją i poezją, gdyż nie rachuje się wcale z ich normami i postulatami; jak wreszcie często nauka ta bankrutowała ostatniemi czasy w głowach różnych spóźnionych rycerzy średniowiecznych, akrobatów publicystyki i niedouczonych zbawców ludzkościl

 Czym sobie objaśnić te liczne utyskiwania i protesty z jednej stony, a z drugiej—ten niezachwiany spokój i tę stanowczość, z jaką złorzeczona nauka kroczy dalej swoją drogą, zbrojna w swoje metody i osiągnięte wyniki, a tak pysznie usadowiona na olbrzymim warsztacie pracowni, katedr, akademji, bibljotek, muzeów i posługująca się tak olbrzymim piśmiennictwem specjalnym, ogólnym i popularnym? Gdzie są dość silni pogromcy, którzyby ją zdołali z tego stanowiska wysadzić, i w imię czego, jakiemi środkami spodziewają się to osiągnąć?

 Cały ten szereg zagadek nieuniknienie narzuca nam przedewszystkim pytanie: co to jest nauka?

 Naprzód, sam wyraz nauka posiada w naszym języku tyle różnorodnych znaczeń, jak nauczanie, uczenie się, zasób posiadanych przez kogoś wiadomości i t. d., że należy zastrzec się z góry, iż nam chodzi tu oczywiście o naukę, pojmowaną, mówiąc tymczasem ogólnikowo, jako ogół wia

 









134 domości o pewnym przedmiocie, ułożonych w całość teoretyczną.

Nie trudno byłoby zebrać długi szereg określeń nauki, w różnych czasach i przez różnych autorów podanych, i w każdym z tych określeń znalazłaby się przynajmniej jakaś część prawdy. Tą drogą możnaby dojść do określenia bardziej wielostronnego i krytycznego, ale droga byłaby zbyt długa i nadto nie dawałaby nam rękojmi, że w rzeczy samej nic istotnego nie zostało pominięte. Określenie takie trzeba tworzyć przez analizę samego pojęcia nauki, które z kolei musi być wytworzone na podstawie rozważania właściwości nauki, jako faktu. Przy wykonaniu tego zadania cudze określenia mogą grać rolę pomocniczą.

 Sądzę wszakże, iż najlepiej będzie zacząć od przyjrzenia się niektórym gotowym określeniom, by się przekonać, co one dają i czego im brakuje. Będzie to w każdym razie przygotowaniem krytycznym. Tak np. w Dictionnaire des sciences philosophiques (3 wyd. 1895) T. H. Martin tak określa naukę:

 „Wszelka nauka jest pewnym ogółem pojęć, powiązanych ze sobą nie według jakichś stosunków powierzchownych i dowolnie ustanowionych, lecz według rozumu i samej natury rzeczy". Fr. Kirchner, w swoim Wörterbuch der philosophischen Grundbegriffe (1886) daje takie określenie nauki: „Jest to ogół twierdzeń, uporządkowanych według prawideł logicznych. Głównemi cechami nauki są: wyczerpywanie przedmiotu (Vollständigkeit), jedność, systematyczność i jasność". Herbert Spencer, w szkicu swoim „Gieneza wiedzy", roztrząsając według swojej metody ewolucjonistycznej różnice, jakie zachodzą pomiędzy wszelką wiedzą wogółe, jako rodzajem, a nauką, jako gatunkiem wiedzy,















 135

 przychodzi do przekonania, że żadna istotna różnica nie zachodzi: wiedza pospolita i nauka różnią się tylko co do stopnia, gdy uwzględnimy takie cechy, jak jedność, systematyczność, logiczna konsekwencja, pewność; nauka tedy jest względnie najdoskonalszą wiedzą.

 Obok takich określeń istnieje cały szereg innych, często powtarzanych, które na pierwszy rzut oka zakrawają na paradoksy, jak np.: nauka jest tylko klasyfikacją, nauka jest terminologją poprawną; nauka jest należycie urobionym językiem (Condillac).

 Określenie Martina, gdyby go sam autor nie zaciemnił w swoim artykule o nauce i gdyby nie wątpliwości co do tego, jak należy pojmować „rozum" i „naturę rzeczy", dałoby się wytłumaczyć bardzo korzystnie: podstawmy w tym określeniu zamiast „rozumu"—logikę i zamiast „natury rzeczy"—sprawdzanie doświadczalne, a otrzymamy twierdzenie, że nauka jest ogółem pojęć, powiązanych ze sobą logicznie i zgodnie z doświadczeniem. Pozostałaby wprawdzie wątpliwość, co mamy rozumieć przez ogół (ensemble), ale dwa zasadnicze wymagania: formalnej czyli logicznej poprawności, oraz sprawdzalności doświadczalnej, byłyby zastrzeżone.

 Mniej zadowalającym jest określenie Kirchner a, gdyż uwzględnia tylko wymaganie poprawności logicznej, pomija zaś zupełnie doświadczenie; takie cechy, jak wyczerpywanie przedmiotu, jedność, systematyczność i jasność—tego braku nie zastąpią, bo nie wiemy, o jaki przedmiot chodzi; wszak można logicznie i wyczerpująco rozprawiać o urojeniach własnych lub o dowolnych twierdzeniach.

 Spencer zupełnie słusznie wywodzi naukę z wiedzy pospolitej, ale nie uwzględnia tego, że nauka w swoim rozwoju nie tylko potęguje te cechy wiedzy pospolitej, które on















136

wymienia, i przez to się udoskonala, lecz jednocześnie tłumi i usuwa pewne inne cechy, których Spencer nie wymienia, jak celowość praktyczną, jak schlebianie naszym upodobaniom i pożądaniom. Pomija on nadto tę ważną okoliczność, że jakkolwiek każda wiedza musiała być zdobytą w określony sposób, jednak wiedza naukowa musi koniecznie zdawać sobie sprawę z tego sposobu, który dzięki uświadomieniu staje się metodą. Rękojmią naukowości wiedzy musi być uświadomiona i uznana metoda zdobycia lub skonstruowania tejże wiedzy.

 Nawet takie z pozoru paradoksalne określenia nauki, jak to, że jest tylko klasyfikacją lub dobrze urobionym językiem, czy też poprawną terminologją, wyrażają część prawdy, bo w rzeczy samej każda nauka składa się z sądów o czymś, sądy zaś logiczne wyrażają tylko stosunki klasyfikacyjne pojęć. Klasyfikując pojęcia, klasyfikujemy rzeczy, którym one odpowiadają! Określenie to oczywiście nie mówi o tym, co mianowicie klasyfikujemy w nauce, jaki materjał podlega tej operacji; gdy zaś przypuścimy, że wszystko, tym samym uprawnimy domysł, że wszelka dowolna grupa pojęć uklasyfikowanych jest nauką. To samo dotyczy poprawnej terminologji lub dobrze urobionego języka: nauka wszystko musi wyrazić w znakach, symbolach, których system czyniłby zadość wymaganiom logicznym i dokładnie odpowiadał doświadczeniu; trzeba jednak wyrazić, co ma symbolizować ów system terminów. Słynne i tyle razy ostatniemi czasy roztrząsane twierdzenie Kirchhoffa, że nauka jest „opisem", także zawiera w sobie ten niewątpliwy fakt, że nauka zawsze coś i jakoś opisuje; że jednak opisywać można tysiącem różnych sposobów, więc niezbędne jest omówienie, jakim mianowicie ma być opis naukowy. Wadą tego określenia









 137

 jest to, że wymienia rozległy rodzaj, do którego nauka należy, lecz przemilcza różnicę gatunkową, która stanowi o naukowości opisu.

 Ten pobieżny rzut oka na kilka określeń nauki przekonywa nas, że nauka jest przedmiotem dość zawiłej natury, wobec czego łatwo pochwycić tę lub ową stronę tego przedmiotu i podnieść ją w określeniu, ale trudno zdobyć się na określenie, które zdawałoby sprawę z natury nauki wszechstronnie.

 Należy nadto mieć na względzie, że nauki doskonałej, skończonej, któraby była stałym wzorem przy wytwarzaniu określenia, nie posiadamy: nauka jest jednym z wytworów człowieka, a więc w każdej chwili jest nie tylko faktem dokonanym, lecz zarazem dążeniem do czegoś, co dopiero ma być dokonane, nie tylko stanowiskiem zdobytym, lecz celem. Pojęcie nauki jest w znacznym stopniu idealne, gdyż odpowiadać musi nie tylko temu, co jest, lecz w znacznym stopniu temu, co być powinno; jakoż określenie tego pojęcia winno ten pierwiastek idealny wyrażać.

 Ponieważ nauka niewątpliwie jest w części wynikiem pewnej działalności, w części zaś działalnością, zmierzającą do pewnych wyników, więc najwłaściwiej byłoby, sądzę, rozważać ją z tego mianowicie stanowiska i, ograniczając stopniowo zakres pojęcia działalności wogóle, usiłować poznać cechy tego gatunku, który nazywamy nauką.

 Wszelka działalność koniecznie każe przypuszczać pewne siły działające, przedmiot, na który się działa, sposób lub metodę działania, oraz przewidywane skutki lub cele.

 Gdy mowa o nauce, siłą działającą jest tu umysł ludzki, który doświadcza, myśli i poznaje; przedmiotem jest ogół doświadczenia wewnętrznego i zewnętrznego czyli, krócej

Mahrburg Pisma filozof. Tom II.  10

 









138

mówiąc — wszechświat, o ile umysłowi jest dany pod postacią doświadczeń; sposobem działania jest rozumowanie nad doświadczeniem wewnętrznym i zewnętrznym, zgodne z powszechnemi normami logicznemi, i sprawdzanie; celem — wytworzenie systemu pojęć i sądów, któryby symbolizował wszelkie doświadczenie logicznie i sprawdzalnie. Cel ten jest* idealny, kierowniczy; nauka, jako osiągnięty wynik działalności naukowej, może być tylko przybliżeniem względnym do tego celu, gdyż nie posiadamy żadnych rękojmi, że przedmiot nauki, t. j. doświadczenie, może być kiedykolwiek wyczerpany, że wszelkie możliwe środki i sposoby działania naukowego zostały użyte, samo zaś działanie — skończone.

 Z tego stanowiska rozważając naukę, jako pojęcie idealne, moglibyśmy ją tak określić: jest to system pojęć i sądów, mający ogarniać wszelkie doświadczenie konsekwentnie i sprawdzalnie. Tak pojmujemy naukę, jako wynik idealny działalności naukowej; w takim razie sama działalność może być określona, jako dążenie do takiego systemu. Mamy tu przytym na względzie jedną, jedyną naukę, ogarniającą wszechświat; wobec tej uniwersalnej nauki, nauki poszczególne należy rozważać jako jej części lub gałęzie, których przedmiotem będzie jakaś określona część wszechświata, jakaś kategorja doświadczeń.

 Spróbujmy bliżej objaśnić powyższe określenie nauki. Wyraz „system" oznacza, że ma to być jednolita, w sobie powiązana całość; zawiera się tu wymaganie jedności i logicznego uporządkowania zarazem. Jednocześnie widzimy, że pojęcia i sądy są jedynemi formami, z któremi nauka ma do czynienia; bez tych form nauka nie istnieje, i żadne doświadczenie, nie ujęte w formę pojęcia lub sądu, będącego















 139

 w określonym logicznym stosunku do całości, nie może uchodzić za naukowe, chociażby było najprawdziwsze.

 Wymaganie ogarnięcia wszelkiego doświadczenia zasługuje tu na szczególną uwagę : doświadczenie dzielimy na wewnętrzne i zewnętrzne, albo inaczej — podmiotowe i przedmiotowe. System nauki ma ogarniać wszelkie dostępne doświadczenie. Łazarz Geiger powiedział: „Ludzkość cała jest jednym duchem doświadczającym, a wszechświat przedmiotem dla każdego ducha". Doświadczeniem jest, że po dniu noc następuje; doświadczeniem, że doznaję w tej chwili bólu głowy; doświadczeniem, że części nie mogę inaczej pojmować, jak mniejszą od całości, że linję prostą muszę pojmować, jako najkrótszą odległość pomiędzy jej krańcowemi punktami. Jedne z tych doświadczeń narzucają się wszystkim umysłom z konieczności; inne w pewnych warunkach narzucają się umysłom, tak wszakże, iż się nie widzi ich konieczności; jeszcze inne są tylko mnie dane i również nie narzucają się jako konieczne, lecz tylko jako dane.

 Nauka powinna wszelkie doświadczenia ogarniać tak, iżby każdy umysł, który się z jej wynikami zapozna, mógł zrozumieć i przekonać się o wartości logicznej i doświadczalnej jej twierdzeń. To właśnie wyrażają wymagania konsekwencji i sprawdzalności. Powszechną i oczywiście konieczną dla wszystkich umysłów sprawdzalność posiadają tylko pewniki logiczne i matematyczne, oraz na nich logicznie oparte wywody. Dlatego też sądy z zakresu logiki i matematyki mają wartość powszechnych i koniecznych, co oznaczamy, nazywając je apodyktycznemi. Sądy te są, w ścisłym tego słowa znaczeniu, prawdami. Wszelkie natomiast sądy, dotyczące doświadczenia wewnętrznego lub zewnętrznego, nie narzucającego się wszystkim umysłom jako konieczne, mogą być









140

tylko przybliżeniem do prawdy, o ile się będą sprawdzały w doświadczeniu, które się wyczerpać nie daje, i dopóty tylko, dopóki się będą sprawdzały. Są to więc tak zwane prawdopodobieństwa.

 Stąd możemy powiedzieć, że każda nauka jest systemem prawd lub prawdopodobieństw o pewnym zakresie doświadczenia, nauka zaś powszechna jest systemem prawd i prawdopodobieństw o ogóle doświadczeń.

 Z powyższych wywodów dają się wysnuć w dalszym ciągu pewne wnioski, dotyczące w życiu roli tak pojętej nauki. Pełni ona trzy funkcje zasadnicze, jako najdoskonalsza forma wiedzy: systematycznie powiadamia, objaśnia i przewiduje.

 Powiadamia systematycznie — to znaczy: gromadzi wszelkie doświadczenie ludzkości, nie poprzestając na świadectwach przygodnych jednego umysłu, jednej grupy umysłów, wziętej w przestrzeni lub czasie. Tym sposobem daje ona możność każdemu umysłowi rozważania swoich osobistych doświadczeń pewnej kategorji w związku z całym zakresem doświadczeń tejże kategorji, zdobytych w różnych warunkach czasu i przestrzeni.

 Objaśnia systematycznie — to znaczy każde doświadczenie, o ile to w danym stanie nauki możebne, sprowadza do pewnych pojęć i sądów, już w systemie ustalonych. Dzięki temu każde doświadczenie może być rozważane nie luźnie, lecz w stosunku do systemu, ogarniającego całość doświadczenia, może być zrozumiane ze względu na skład swój i zależność od uwarunkowań.

 Wreszcie, przewiduje systematycznie — to znaczy: daje możność oczekiwania nowych doświadczeń nie tylko na podstawie tego, czego doznał pewien umysł w określonych warunkach osobistych, lecz przepowiednie swoje w przed

 









 141

 miocie przyszłych doświadczeń opiera na rozważaniu wszystkich znanych tej kategorji doświadczeń, danych w najrozmaitszych warunkach, z pośród których wydziela warunki stałe, jako podstawę swoich przewidywań.

 Zależność tej ostatniej funkcji nauki, t. j. przewidywania systematycznego, od dwuch poprzednich, t. j. powiadamiania i objaśniania systematycznego, jest oczywista, gdyż tylko możliwa pełnia doświadczeń i możliwa znajomość wszelkich związków pomiędzy doświadczeniami może nam dać najlepsze rękojmie trafnych przewidywań wobec każdego danego składu warunków.

 Zarazem oczywistym jest, że ta ostatnia funkcja nauki — przewidywania systematycznego — streszcza w sobie całe praktyczne znaczenie nauki. Jeżeli wszelką działalność celową, opartą na przewidywaniach naukowych, nazwiemy techniką, natenczas możemy twierdzić, że praktycznym organem nauki jest technika, której zadaniem jest możliwie najwszechstronniejsze wyzyskanie przewidywań naukowych w celu osiągnięcia tego, co jest pożądane, lub usunięcia tego, co jest niepożądane.

 Jednak zaznaczyliśmy już wyżej, że nauka, rozwijając się z wiedzy pospolitej, tłumi w sobie pierwiastek celowości praktycznej, pierwiastek naszych pożądań i upodobań, i dzięki temu właśnie udoskonala się jako wiedza naukowa. Otóż nie wszyscy z tym się zgodzą, a wogóle niedokładne i często fałszywe pojmowanie stosunku nauki do życia staje się powodem niesłusznych wymagań od nauki, stawiania jej zadań, których podjąć się z natury swojej nie może, oraz napaści, przeciwko niej wymierzonych. Utrzymuję, że w tym pytaniu — jaki jest stosunek nauki do uczuć i pożądań naszych? — tkwi główny węzeł wszelkich utyskiwań na naukę, chociaż









142

obok tego są pewne okoliczności dodatkowe, wikłające i potęgujące to zasadnicze nieporozumienie.

 Pytanie tu poruszone da się krótko tak wyrazić: czy nauka, oprócz trzech swoich wymienionych już funkcji, może i powinna pełnić jeszcze funkcję nakazywania? Dzieje nauki świadczą, że przez długie wieki w rzeczy samej wymagano, między innemi, od wiedzy, która miała być naukową, nakazu czyli teoretycznie uzasadnionego przepisu, jak się pod każdym względem postępować powinno. Ponieważ wiedza naukowa niewątpliwie rozwinęła się z wyobrażeń i poglądów, wchodzących w skład wiedzy pospolitej, i specjalnie z systemów mitologicznych i spekulacyjnych, które pod rozmaitemu postaciami usiłowały w różnych czasach i warunkach ogarniać konsekwentnie cały zasób posiadanych wyobrażeń, poglądów i pożądań, więc nauka wzięła stamtąd w spuściźnie wszelkie nałogi i uroszczenia. Każdy rozwinięty system mitologiczny lub spekulacyjny czuje się powołanym nie tylko do powiadamiania o wszystkim, do objaśniania i przewidywania wszystkiego, lecz także do nakazywania, jak się powinno postępować pod względem praktycznym, etycznym, estetycznym. Nakaz jednak, podawany w postaci przepisu, przykazania, morału lub rady, musi się koniecznie opierać na jakiejś powadze, uświęcającej obowiązkowość jego, na jakiejś sankcji, oczywistej i niewątpliwej dla wszystkich tych, którzy nakazowi podlegać mają.

 W rozmaitych systemach mitologicznych i spekulacyjnych rolę takiej sankcji odgrywało albo bóstwo w pewien sposób pojęte, albo przyroda czyli wszechświat, któremu przypisywano pewne własności rozumowe, etyczne i estetyczne, albo wreszcie ideał człowieka, którego uważano za cel i punkt środkowy wszechświata. W systemach tych naka

 









143

zy przybierały charaker celowy: nakazują one w imię celu idealnego, który powagą swoją narzuca się umysłom pewnej epoki i poziomu cywilizacyjnego; umysłom wierzącym i przeświadczonym o niezachwianej wartości ideału. Stąd też same badania spekulacyjne musiały także przybierać charakter celowy: chodziło o to, iżby w systemie świat ten przedstawić jako ilustrację ideału, jako całość, powołaną do ziszczenia pewnego ideału, działalność zaś człowieka unormować według nakazów, ku temu ideałowi zmierzających. Nawet wszelkie doświadczenie, z którym system rachować się musiał, naginano do wymagań środkowego punktu systemu i interpretowano w duchu jego.

 Wiadomo powszechnie, że nauka w ciągu długiego okresu swego wyłaniania się z mitologji i tak zwanej filozofji nie była wolną od tych dążeń celowych, krępujących jej rozwój. Badania astrologiczne, alchemiczne i magiczne noszą wyraźnie to piętno na sobie: wychodziły one z założenia, że świat został stworzony dla człowieka takim właśnie, iż musi odpowiadać jego potrzebom i powołaniu w pewien sposób pojmowanemu.

 Atoli niemowlęca nauka, wodzona na pasku wierzeń i poglądów spekulacyjnych, nie osiągała obcych sobie celów, ku którym zmierzała: horoskopy, kamień filozoficzny i zaklęcia sił tajemniczych były tylko mrzonkami; obok zaś tego nagromadzał się zapas różnego rodzaju doświadczeń i spostrzeżeń, które coraz trudniej dawały się naginać do celów z góry narzuconych i układać systematycznie w konsekwentną całość, z której by dały się wysnuć określone nakazy. Wieki XVI i XVII są nie tylko kolebką nauki nowoczesnej, w znacznym stopniu wyzwolonej z jarzma obcych jej celów, narzucanych przez teologję i spekulację filozoficzną,









144

lecz jednocześnie przebiega przez te wieki prąd krytyczny, usiłujący zdać sobie sprawę z tego, jak pogodzić całość nagromadzonych doświadczeń z panującemi naówczas poglądami na powołanie człowieka i jego obowiązki. Niemożność pogodzenia prowadzi szersze a bezradne wobec uprzedzeń umysły do sceptycyzmu albo do cynizmu, jaki widzimy np. u Pascala. Myśl ludzka, robiąca potężne wysiłki w celu wyzwolenia się z pęt spekulacji, na dogmatycznych podstawach opartej, znajdzie się w położeniu prawdziwie tragicznym: przeciwstawia ona dogmatowi rozum, ale tym sposobem wpada na tory racjonalizmu, podlega złudzeniu, jakoby wszystko wyrozumować, rozumowo uzasadnić można. Tak zaś dalece wdrożona jest w uległość dogmatom, że buduje szereg systemów spekulacyjnych, które usiłują rozumowo pogodzić doświadczenie z dogmatem, ten zaś ostatni racjonalistycznie uzasadnić.

 Bądź co bądź, jednak w XVII już wieku nauka, w pewnych przynajmniej działach swoich, świadomie wyzwoliła się z pod jarzma spekulacji filozoficznej, która narzucała jej pogląd celowy i wraz z nim uroszczenia do roli nakazującej. Zaczęto badać mechanizm przyrody w tym właśnie stylu, w jakim nauka spółczesna wszystko badać usiłuje: chodzi o wytworzenie systemu pojęć i sądów, któryby ogarniał całe doświadczenie, bez względu na czyjekolwiek cele i pożądania, konsekwentnie i sprawdzalnie. Przynajmniej badania, dotyczące przyrody martwej, coraz wyraźniej znamionowała ta dążność teoretyczna; bo przyroda organiczna i nadewszystko natura człowieka długo jeszcze będą musiały czekać, aż ten sam tryb badania będzie do nich mniej lub więcej skutecznie zastosowany.

Nauki fizyczne odrzuciły wszelkie uroszczenia do zaspo















145

kajania jakichkolwiek potrzeb lub celów, oprócz jednego — wiedzy, i tym samym zrzekły się niewłaściwej a skądinąd sobie narzuconej funkcji nakazywania. Olbrzymie postępy, odtąd dokonane, wynagrodziły im sowicie to zrzeczenie się, gdyż dzięki im stały się potężnym czynnikiem w życiu, jako wiedza systematycznie powiadamiająca, objaśniająca i przewidująca. Stały się też wzorem dla innych nauk, które kroczą za niemi w rozwoju swoim, wzorem, skutecznie i płodnie naśladowanym.

 Tak więc nauka zasadniczo nic nie nakazuje dlatego, że nie zna żadnych innych celów, prócz prawdy, i żadnych innych sankcji dla prawdy, prócz logiki i sprawdzania doświadczalnego. Wobec tego możnaby zrobić zarzut, że nauka nie ogarnia doświadczenia całkowitego, skoro pomija w systemie swoim takie fakty, również doświadczalne, jak cele, które się narzucają człowiekowi w działalności jego, jak sankcje rozmaite, które człowiek na różnych szczeblach cywilizacyjnych uznaje, na których gruntuje normy postępowania swego.

 Zarzut ten wszakże nie jest słuszny. Nauka tak pojęta, jak ją przedstawiliśmy wyżej, uwzględnia cele, ideały i sankcje, przez człowieka w różnych warunkach uznawane, i bada je tak samo systematycznie, jak wszelkie doświadczenie, ale bada je jako fakty dane, usiłuje poznać warunki ich powstania, rozwoju i w wielu razach upadku. Tymczasem ci, którzy robią zarzut nauce, przez nieporozumienie przezywanej mianem pozytywnej lub materjalistycznej, że pomija w systemie swoim stronę idealną doświadczenia, radziby jej narzucić owe cele, ideały i sankcje, jako normy teoretyczne, jako wytyczne linje, według których ma się układać cały wznoszony przez naukę system. Chcieliby oni, iżby nauka trybem systemów spekulacyjnych budowała swój system nie od dołu, od wa

 









146

runków do skutków, od skutków prostszych ku bardziej zawiłym, od rzeczy znanych ku nieznanym, przez sprowadzanie tych ostatnich do tamtych, lecz odwrotnie: od szczytów rozwoju ku podstawie, od zawiłych skutków ku prostszym warunkom, od tego, co nieznane i pozadoświadczalne, ku temu, co znane i dane jest w granicach doświadczenia. Tym sposobem nauka musiałaby przybrać postać piramidy, ustawionej na swoim wierzchołku, który podtrzymywałby cały ogrom doświadczenia, i z którego to doświadczenie należałoby wysnuć, jako w nim domyślnie lub potencjalnie zawarte. Sam zaś wierzchołek stanowiłyby najbardziej cenione wytwory ducha ludzkiego, jego ideały religijne, etyczne, estetyczne i praktyczne.

 Jest rzeczą oczywistą, że to odwrócenie porządku naukowego na spekulacyjny przywróciłoby systemowi naukowemu jego charakter celowy i stąd funkcję nakazywania; nadałoby mu nadto cechy, dzięki którym mógłby zadowalać te wymagania religijne, etyczne, estetyczne i praktyczne, któreby przyjął za normy, i dopóty mógłby je zadowalać, dopóki miałyby one swoich przedstawicieli; ale jednocześnie system naukowy straciłby swoją wartość systemu pojęć i sądów najdoskonalej powiadamiającego, objaśniającego i przewidującego doświadczenie.

 Pójdźmy jeszcze głębiej. Ostateczną podstawą psychiczną naszych ideałów są uczucia przyjemności i przykrości; każdy ideał zawiera w sobie ocenę uczuciową doświadczeń i sam jest konstrukcją z takich dodatnio lub ujemnie cenionych doświadczeń. Stąd olbrzymia praktyczna doniosłość ideałów. Nauka też bada uczucia, jako warunki powstawania, rozwoju i upadku ideałów, ale oceny uczuciowej nie może wprowadzić do swego systemu i przeciwnie ruguje ją syste

 









 147

 matycznie; bo ocenie uczuciowej nie może nadać wartości powszechnej, świat zaś, ceniony przez pewnego człowieka, przez wiek pewien, przez pewną cywilizację, nie byłby światem poznanym, co jest zadaniem nauki, lecz światem dla kogoś pożądanym lub niepożądanym.

 W rzeczy samej, człowiek rozpoczął poznawanie świata otaczającego ze stanowiska wymagań swoich: pragnął go takim widzieć, jakimby być powinien, by mógł czynić zadość pożądaniom, celom i ideałom, wytworzonym na pewnym szczeblu rozwoju cywilizacyjnego. Stanowisko to jednak czyniło umysł ślepym na doświadczenia rzeczywiste, zniewalało go do paczenia i przebierania w doświadczeniach; o ile zaś kusił się z wiedzy tak zdobytej wysnuwać przepowiednie zdarzeń przyszłych, narażało go na dotkliwe zawody.

 Zmiana stanowiska praktycznego na teoretyczne czyli naukowe polega właśnie na zupełnym wyrugowaniu z nauki oceny uczuciowej, na świadomym dążeniu do poznania świata nie takim, jakimby być powinien dla jakichkolwiek względów, lecz takim, jakim jest.

 Twierdzenie to wymaga pewnych objaśnień i zastrzeżeń, w braku ich bowiem tkwi niebezpieczeństwo często napotykanych nieporozumień.

 Gdy twierdzimy, że nauka usiłuje poznać świat takim, jakim jest, nie należy wysnuwać stąd wniosku, że nauka podejmuje się roli ontologji, że jej chodzi o poznanie pozadoświadczalnej istoty świata, który nam dany jest tylko pod postacią doświadczenia, że, innemi słowy, ma ona poznawać „rzecz samą w sobie". Nigdy dotąd żadna nauka nie wybiegła poza obręb doświadczenia, ani wskazała drogi, którą możnaby z należytym uzasadnieniem, a więc logicznie i sprawdzalnie, sięgnąć poza dostępny w doświadczeniu na

 















148

szym świat zjawiskowy. Ontologja czyli metafizyka miała i ma w tym kierunku uroszczenia, ale dokładny rozbiór konstrukcji metafizycznych przekonywa najoczywiściej, że wszystkie one mają do czynienia nie z bytem samym w sobie, przedmiotowym i od doświadczenia niezależnym, lecz z pojęciami ogólnemi lub oderwanemi, z materjału doświadczalnego wytworzonemi. Pojęcia takie są niezbędne w nauce jako narzędzia teoretyczne, za pomocą których ogarniamy i porządkujemy doświadczenie, co jest właściwym powołaniem pojęć ogólnych, lub analizujemy doświadczenie, co jest właściwym powołaniem pojęć oderwanych. Gdy jednak ktoś zapomina o tym, że umysł ludzki wytwarza pojęcia jako narzędzia koncepcyjne, klasyfikacyjne lub analityczne, i utrzymuje, jakoby istniały odpowiadające im przedmioty lub byty, jakoby istniała białość, nie zaś tylko rzeczy w doświadczeniu białe, materja, nie zaś tylko dane w doświadczeniu ciała, natenczas popełnia błąd, zwany hipostazą, nieprawowicie uprzedmiotawia pojęcia swoje. Ontologja właśnie stale dopuszcza się błędu tego, a przeto za naukę uznana być nie może. Jeżeli tedy twierdzimy, że nauka usiłuje poznać świat takim, jakim jest, to przez świat rozumiemy tylko ogół doświadczeń wewnętrznych i zewnętrznych.

 Nadto, poznawanie świata takim, jakim jest, nasuwa myśl o nauce pojętej jako opis. Wyżej już wzmiankowaliśmy o takim określeniu nauki. Nie ulega wątpliwości, że w pewnym znaczeniu nauka musi być opisem doświadczenia; że jednak opisy mogą być różnego rodzaju, więc należałoby dodać, jakiego mianowicie rodzaju opisem jest nauka; w przeciwnym razie nie są wykluczone nieporozumienia. Nauka nie kopjuje, nie fotografuje rzeczywistości, danej w doświadczeniu; gdybym, poczynając od chwili obecnej i miejsca, w któ

 















 149

 rym się znajduję, naj pracowiciej i najsumiennej opisywał wszystko, co postrzegam, w tym porządku, w jakim mi się postrzeżenia nawijają: biurko, papier, kałamarz, okno, deszcz, dom naprzeciwko i t. d., nie byłaby to nauka; ani pojedyncze postrzeżenie, chociażby najwierniej pochwycone, ani cały świat w ten sposób naj szczegółowiej opisany — nie byłby jeszcze nauką. Nauka wybiera, nic jednak nie opuszczając. Każde np. doświadczenie zewnętrzne jest ostatecznie postrzeżeniem jakiegoś stosunku pomiędzy rozpoznawanemi cechami albo zjawiskami; stosunek ten bywa dwojaki: albo cechy lub zjawiska spółbytują, dane są w doświadczeniu jednocześnie, albo następują po sobie. W pierwszym przypadku poznajemy rzeczy, w drugim — szeregi lub procesy. Nauka, śród ogromu dokonywanych przez ludzkość postrzeżeń albo zdobywanych doświadczeń, poszukuje stałych spółbytności i stałych następczości. Jedne ze stosunków narzucają się umysłowi ludzkiemu jako konieczne tak, iż nie może pojąć, jak stosunek mógłby być innym; inne znów narzucają się jako doświadczenie zewnętrzne i stale w określonych warunkach się powtarzają, ale konieczności ich nie pojmujemy; pierwsze nazywamy aprjorycznemi, drugie—aposterjorycznemi czyli empirycznemi. Skoro tylko nauka zdołała odkryć jakąś stałą spółbytność lub następczość, zadanie jej polega na tym, ażeby, wytworzywszy pojęcie odpowiednie temu poznanemu stałemu stosunkowi, rozłożyć za pomocą tego pojęcia wszystko, co się da, z całego doświadczenia. Tym sposobem całe doświadczenie usiłuje ona sprowadzić do możliwie ograniczonej ilości pojęć, odpowiadających poznanym stałym stosunkom spółbytności lub następczości. W gruncie rzeczy nic innego nie robi żadna nauka realna, a każda musi pełnić to zadanie w sposób odpowiedni do stopnia swego rozwoju.









150

I w tym tylko znaczeniu nauka może być uważana za opis świata takim, jakim jest. Taki opis w przeciwstawieniu do opisu pospolitego może być nazwany teoretycznym czyli objaśniającym, bo objaśniać coś teoretycznie, to znaczy — sprowadzać konsekwentnie i sprawdzalnie stosunki zawiłe, nieznane i niestałe, do możliwie prostych, znanych i stałych.

 Z powyższej charakterystyki wiedzy naukowej wynika zarazem, że jest ona formą wiedzy najbardziej ekonomiczną, bo zamiast ogromu poszczególnych doświadczeń, podaje możliwie najmniejszą ilość pojęć systematycznie powiązanych, pojęć, pod które każde doświadczenie może być podciągnięte lub na które może być rozłożone, i tym sposobem każdemu doświadczeniu wskazuje właściwe jego miejsce w systemie i wyznacza wszelkie jego stosunki z innemi doświadczeniami. Nauka jest postacią wiedzy najbardziej ekonomizującą siły poznawcze ludzkości. W tym mianowicie znaczeniu utrzymuje Avenarius, *) że nauka, wraz z filozofją, jest myślowym odtworzeniem świata zgodnie z zasadą najmniejszego wysiłku.

 Wreszcie twierdzenie, że nauka usiłuje poznać świat takim, jakim jest, naraża zazwyczaj nieobeznane z jej naturą umysły na jeszcze jedno dziwne nieporozumienie. Stąd, że nauka usiłuje poznać świat, jakim jest, wysnuwa się wniosek nieoczekiwany, jakoby ona poznane stałe stosunki czyli prawa narzucała stosunkom ludzkim, jako normy postępowania. Oczywiście wniosek ten każe się domyślać przesłanki, że nauka powołana jest do nakazywania w imię poznanych przez siebie stosunków rzeczywistości. Skoro nauka sformułowała prawo walki o byt, ma ona jakoby tym samym sankcjonować i nakazywać to prawo biologiczne jako normę postępowania









 151

 w stosunkach pomiędzy ludźmi. Tak jednak nie jest; przedewszystkim bowiem, jak to już widzieliśmy, nauka nie nakazuje; powtóre zaś walka o byt nie jest jedynym stosunkiem, w świecie jestestw żywych formułowanym przez naukę; inne czynniki mogą do niepoznania modyfikować skutki walki o byt. Innemi słowy, formułując prawo walki o byt, nauka nie narzuca go jako normę, lecz wskazuje je jako jeden z warunków, wobec których muszą się rozwijać stosunki ludzkie. W stosunkach społecznych i obyczajowych walka o byt w jej grubej postaci biologicznej jest wstrętna dla nas, istot społecznie i obyczajowo rozwiniętych; ale przez to, że zamkniemy oczy na ten stwierdzany przez naukę warunek, nie usuniemy go z widowni świata, będziemy tylko mniej uzdolnieni do walki z jego niepożądanemi skutkami. Taksamo prawo ciążenia nie nakazuje nam wciąż spuszczać się niżej ku środkowi ziemi, bo ta sama nauka wskazuje nam inne warunki, które mogą być wyzyskane w celach aeronautycznych przez tych, którzyby dla jakichkolwiek powodów życzyli sobie wznosić się ku górze.

 Im dokładniej i bardziej systematycznie nauka powiadamia o ogóle doświadczenia i tenże objaśnia, tym doskonalej zdolna jest pełnić trzecią swoją funkcję — systematycznego przewidywania, w którym tkwi jej siła praktyczna, jej prawo na nazwę życiowej potęgi. Sama ona, wyłoniwszy się z wiedzy pospolitej lub systemów mitologicznych i spekulacyjnych, wyzbyła się, jako teorja, celowości praktycznej i, oprócz zadowalania dążeń poznawczych umysłu ludzkiego, nic innego nie ma i mieć nie powinna na względzie. To jej czysto teoretyczne stanowisko zapewnia jej możliwą niezaleźhość od wszelkich innych dążeń i potrzeb ludzkich, któreby mąciły i tendencyjnie wypaczały poznanie,









152

z ujmą dla jego wartości powszechnej. Zna ona dwie tylko instancje, wobec których jest odpowiedzialną pod grozą utraty wartości swojej: logikę i sprawdzanie doświadczalne.

 Gdy więc powiadamy, że nauka jest siłą praktyczną, nie należy rozumieć tego w znaczeniu, iż sama z istoty swojej zakłada sobie jakiekolwiek cele praktyczne i do nich dąży, lecz znaczy to, że, jako systematycznie przewidująca, w zastosowaniach swoich może być i bywa wyzyskiwana przez życie, które właśnie potrzebuje możliwie najdalej sięgających i najwiarogodniejszych przewidywań. Stopień prawdopodobieństwa przewidywań zależy w istocie rzeczy od dwuch warunków: od możliwie systematycznego wyczerpania doświadczeń i od możliwego usunięcia osobistych okoliczności doświadczenia. Obu tym warunkom najlepiej czyni zadość nauka, i to jej zapewnia największą doniosłość prak. tyczną w życiu. Przy pomocy prawd lub prawdopodobieństw,, przez naukę sformułowanych, możemy dedukcyjnie wysnuwać rozwiązania zagadnień praktycznych, z rękojmiami powodzenia i bezpieczeństwa, o wiele większemi, niż gdybyśmy się posługiwali wiedzą gminną lub na wyłącznie osobistym doświadczeniu opartą.

 Schemat wszelkich praktycznych wnioskowań, przy pomocy nauki wysnuwanych, tak da się przedstawić : pierwszą przesłankę stanowi potrzeba, pożądanie lub wymaganie, wogóle — cel jednostki, grupy jednostek lub wszystkich ludzi; jest to przesłanka, narzucana przez źycie, które nauka bada, ale którego nie tworzy według swoich przepisów; drugą, właściwie naukową, przesłankę stanowi możliwie dokładna informacja o warunkach rzeczywistych lub przewidywanych, wobec których ma się stać zadość wyrażonej w pierwszej przesłance potrzebie, pożądaniu lub wymaganiu, oraz









 153

 objaśnienie stosunku, jaki zachodzi pomiędzy danemi do rozporządzenia warunkami, a tym, co ma być osiągnięte. Nakoniec, wniosek stanowi rozwiązanie, wskazujące, co czynić należy, by cel osiągnąć, o ile takie rozwiązanie jest możebne ze względu na stan nauki lub na treść wymagań pierwszej przesłanki. Nauka w tym schemacie występuje jako ogniwo, pośredniczące pomiędzy celem życia i przewidywanym ziszczeniem jego.

 Druga przesłanka całkowicie należy do nauki. Wniosek jest praktyczny: czyń to a to, lub postępuj tak a tak, jeżeli chcesz cel swój osiągnąć; obie te części wnioskowania nie nastręczają żadnych wątpliwości co do roli w nich nauki, jako instancji systematycznie powiadamiającej, objaśniającej i przewidującej. Inaczej ma się rzecz ze stosunkiem nauki do pierwszej przesłanki, która formułuje cel jakikolwiek. Wiemy już, że nauka zgodnie z istotą swoją żadnych celów narzucać, nakazywać nie może, jakkolwiek nieraz łudzono się i z tego właśnie źródła oczekiwano nieomylnych nakazów; utrzymywano nawet, że nauka sformułowanemi przez się nakazami zdoła zastąpić poczucie norm moralnych i estetycznych, oraz wierzenia religijne. Jest to wielkie złudzenie: ocena moralna lub estetyczna, zarówno jak ideały religijne, przypuszczają pewne uczucia ludzkie u podstawy, nie mniej, jak wszelkie wogóle pożądania i potrzeby. Żadne jednak teorje naukowe nie są w stanie stwarzać i wszczepiać uczuć, które w rodzaju ludzkim dane są jako wynik rozwoju biologicznego i społecznego. Treść zatym do pierwszych przesłanek w naszych wywodach praktycznych zasadniczo dostarcza nie nauka, lecz natura ludzka, będąca na pewnym szczeblu rozwoju i w pewnych warunkach otoczenia przyrodzonego i społecznego; samo życie podsuwa nam cele. Głód jest

Mahrburg. Pisma filozof. Tom II.         11

 









154

dany; nauka wskazać może najpewniejsze środki zaspokojenia tego przyrodzonego popędu.

 Pomimo to jednak niepodobna zaprzeczyć, że i do pierwszej przesłanki wyżej sformułowanego schematu wnioskowań praktycznych nauka zostaje w pewnym pośrednim stosunku. Ponieważ bada ona systematycznie naturę ludzką wraz z jej uczuciami i popędami, a także kierunek, w jakim się ta natura w określonych warunkach otoczenia rozwija, więc też nauka może udzielać systematycznych wskazówek co do tego, które z celów jakim innym podporządkowywać należy, ze względu na przewidywane większe szczęście pewnych grup ludzi lub całej ludzkości, które cele mogą rachować na prawdopodobne ziszczenie i z jakim przybliżeniem, które zaś są urojeniami nieziszczalnemi. Nauka, dzięki temu, że systematycznie powiadamia, objaśnia i przewiduje w przedmiocie natury ludzkiej i otoczenia, w jakim się człowiek znajduje, może się przyczyniać do hjerarchicznego przekładania jednych celów nad inne, oraz do szczędzenia sił, które mogłyby być marnowane na cele bezpłodne; ale żadnego celu sama stworzyć ani narzucić nie może.

 Słynny spór o to, jaką jest rola nauki w rozwoju np. moralności, rozstrzyga się bardzo prosto i z całą określonością ze stanowiska wyżej wyrażonych poglądów na istotę nauki. Skoro poczucie etyczne, ocena dobrego i złego postępowania, jest faktem danym w naturze ludzkiej, jako wytwór warunków życia zbiorowego, nauka musi nasamprzód zbadać warunki i kierunek rozwoju poczucia moralnego w ludzkości. Wyniki tych badań uczynią ją zdolną do udzielania wskazówek, jakie warunki stwarzać należy, skoro się chce zapewnić możliwie pomyślny rozwój moralności, jako koniecznego składnika szczęścia ludzkiego; nadto będzie ona zdolną, od

 









 155

 powiednio do stopnia swego rozwoju, wytknąć kierunek, w jakim moralność uprawiać należy, jeżeli się chce oszczędzać siły i uniknąć zawodów. Gdyby jednak poczucie moralne, jako podstawa postępowania celowego w naturze ludzkiej, nie było dane, nauka nie byłaby w stanie wyrozumować ani wszczepić żadnej normy etycznej. Taksamo, znając mechanizm, warunki i rolę oddychania w ustroju, nauka może wskazać środki udoskonalenia tej sprawy, lub, gdyby to pożądanym było, jej upośledzenia i zniesienia; nigdy jednak nie mogłaby stworzyć tej sprawy, gdyby ta zasadniczo nie istniała, ani narzucić jej oceny.

 Pośredni stosunek nauki, jako najdoskonalszej postaci wiedzy, do celów i ideałów naszego postępowania nie ogranicza się na wskazywaniu warunków, oraz kierunku pomyślnego rozwoju określonej dziedziny źycia. Bierzemy znów dla przykładu moralność. Nasza ocena etyczna i poczucie obowiązków zawsze dotyczą istot tej samej, co i my, natury duchowej, a także wszelkich stosunków, dla interesów takich istot nieobojętnych. Indjanin i Egipcjanin poczuwają się do obowiązków moralnych względem zwierząt nie tylko dlatego, że spółczują ich cierpieniom, jako istotom do pewnego stopnia podobnym duchowo do człowieka, lecz jeszcze bardziej dlatego, że wierzą w przesiedlanie się dusz ludzkich, wobec czego podejrzewają obecność w zwierzęciu istoty zupełnie do siebie podobnej. Zwolennik niewolnictwa ras lub kast niższych dlatego nie poczuwa się do pewnych obowiązków moralnych względem niewolnika, że nie uznaje w nim całkowitej natury duchowej człowieka, że nie ma go, w ścisłym tego słowa znaczeniu, za bliźniego. Skoro jednak wniknie bliżej w jego interesy duchowe, pozna jego cierpienia i radości, obawy i nadzieje, przekonywa się wnet, że niewolnik jest









156

całkowitym człowiekiem, pomimo odrębności rasy lub kasty, i rozciąga do niego swoje poczucie obowiązków moralnych. Poczucie moralne, zamknięte przedtym w obrębie kasty, plemienia lub rasy, rozciąga się do nowych przedmiotów, nowych istot, które wprzód poznać trzeba było. Wiedza nie stwarza tu nowych uczuć moralych, lecz dostarcza dla gotowych już uczuć nowych przedmiotów i przez to przyczynia się do rozszerzenia widnokręgu życia moralnego. Że zaś nauka jest najdoskonalszą postacią wiedzy, więc też najskuteczniej może się przyczyniać do rozwoju moralności w tym względzie, i nie ulega wątpliwości, że badania etnograficzne, antropologiczne i psychologiczne ras niższych potężnie się przyczyniły do zuniwersalizowania naszych uczuć moralnych, a tym samym i ideałów humanitarnych.

 Oprócz dostarczania wiedzy systematycznej o nowych przedmiotach, na które przenosimy swoje uczucia moralne, gdyż w nowych tych przedmiotach poznajemy równe sobie istoty duchowe, nauka dostarcza nam nadto wiedzy o stosunkach, które dla interesów tych nie są obojętne, i tym sposobem przyczynia się do pogłębienia moralności naszej. Rodzice, nieświadomi tego, jak pewne kary lub zły przykład muszą oddziaływać na przyszłe interesy fizyczne i moralne dziecka, mogą się nie krępować w wymierzaniu kar doraźnych i w postępkach wobec dziecka dokonywanych; skoro im wszakże higjena i psychologja wykażą, jakie stosunki zachodzą pomiędzy warunkami wychowania z jednej strony i przyszłym szczęściem wychowańca z drugiej strony, niebawem zastosują ocenę moralną do swoich postępków względem dziecka, dla którego pragną szczęścia. Tak nauka w znacznym stopniu oddziałała w bieżącym stuleciu na umoralnienie pod wielu względami stosunku rodziców do dzieci.















 157

 Na widok zewnętrznych cech ubóstwa i nędzy uczuwam popęd do niesienia pomocy bliźniemu, chociażby pod postacią doraźnej jałmużny; skoro mi jednak nauka, badająca systematycznie stosunki społeczne, wykaże, że jałmużna, w tej postaci udzielana, może zgubnie oddziaływać nie tylko na wspieranego żebraka, lecz i pośrednio na interesy społeczne, dla mnie nieobojętne, natenczas zmienię ocenę moralną swojej ofiarności doraźnej i będę usiłował nadać tej ofiarności postać bardziej zgodną z przewidywanym dobrem zarówno żebraka, jak społeczeństwa. Wiadomo przecież, że nauka znacznie się przyczyniła do zorganizowania lub przeobrażenia form ofiarności publicznej, Zapoznając nas coraz głębiej i wielostronniej ze stosunkami, jakie zachodzą pomiędzy ludźmi a ich otoczeniem, nauka nastręcza coraz nowe stosunki, na które rozciągamy nasze poczucie moralne i przez to je pogłębiamy.

 Krótko mówiąc, nauka przyczynia się do rozszerzenia zakresu przedmiotów i pogłębienia zakresu stosunków, ogarnianych przez nasze poczucie moralne. Tym sposobem pośrednio przyczynia się do rozszerzenia i pogłębienia naszych ideałów humanitarnych. Zasadniczą jednak dźwignią życia moralnego jest moralna natura człowieka, która się rozwinęła pod wpływem danych warunków otoczenia: żadna teorja nie może nakazać lub wszczepić norm moralnych, któreby nie tkwiły w naturze ludzkiej pod postacią uczuć i popędów. *)

 Poprzestańmy na powyższej charakterystyce istoty nauki, jej zadań i stosunku do życia. Jest ona tym, ale tylko tym i niczym więcej. Wkładanie na nią innych powołań i zadań, narzucanie jej innych wymagań może tylko paczyć jej czysto teoretyczną, poznawczą istotę i pozbawić ją tej pośredniej siły praktycznej, jaką posiada. Nauka nie może być wszyst

 









158

kim, nie może przepisywać człowiekowi, co go ma boleć lub co ma sprawiać rozkosz, co się ma podobać lub budzić odrazę pod względem estetycznym i moralnym, co ma być uwielbianym lub pogardzanym. Ona tylko badać, poznawać musi wszystko.

 Duch ludzki, oprócz nauki, która jest najdoskonalszym jego narzędziem poznawczym, wytwarza jeszcze religję, sztukę, obyczaje, stosunki społeczne, kulturę, które powołane są do innych zadań, do czynienia zadość innym potrzebom życia. Względem tych dziedzin nauka może grać i gra rolę pomocniczą o tyle tylko, o ile systematycznie powiadamia, objaśnia i przewiduje. Dziedziny te mogą korzystać z pomocy nauki, mogą zadawać jej pytania, nie sięgające poza zakres właściwych jej funkcji; ale, ilekroć usiłują narzucać jej wymagania, cele, ideały swoje, jako normy teoretyczne, tylekroć porywają się na jej prawowitą samodzielność, z oczywistą szkodą dla ludzkości.

 Rozumie się samo przez się, że chodzi nam tu o naukę idealną, taką, jaką być powinna, do jakiej umysł ludzki dąży. W rzeczywistości zawsze tak w całości, jak w częściach swoich, jest ona tylko mniejszym lub większym przybliżeniem do tego ideału, gdyż nigdy ani skończoną, ani zupełnie wolną od pobocznych okoliczności i wpływów być nie może. Tworzą ją nie oderwane od rzeczywistości, czyste umysły, lecz ludzie; ludzie zdobywają, oceniają i wyzyskują osiągnięte jej wyniki. Rzeczywista nauka błądzi i poprawia się, zapędza się i cofa, zwalnia i przyśpiesza postępy swoje, ale odkąd stała się świadomą siebie teorją, ogarniającą za pomocą pojęć doświadczenie, nigdy nie bankrutuje i zbankrutować nie może*). Nowe, dotąd nieznane lub nieuwzględniane doświadczenia mogą ją zmusić do odpowiedniej zmiany pojęć









159

i teorji; nowe te jednak pojęcia i teorje muszą obejmować w sobie stare, jako konieczne poprzednie stadja rozwoju. Liście z drzewa sypią się każdej jesieni, ale wyniki ich pracy złożone są w pniu i gałęziach, z których co wiosna nowe wyrastają liście.

 Bankrutuje nie nauka, lecz w pewnych umysłach bankrutują fałszywe na nią poglądy, bankrutują — niesłuszne, bo z jej istotą niezgodne, pokładane w niej nadzieje, bankrutują narzucane obce jej tendencje. Stosunkowo bar-  dzo nieliczne umysły są uzdolnione i przygotowane należycie do pojmowania jej istoty i właściwych jej zadań; natomiast ogromny dziś tłum piszący i czytający chciałby zabierać głos w sądach o niej. Obok piśmiennictwa ściśle naukowego wyrosło w naszym wieku olbrzymie piśmiennictwo popularyzujące wyniki badań naukowych. Upowszechnienie wiedzy naukowej jest pożądane i konieczne w widokach oświaty, lecz nie wszystko jest dostatecznie wyrobione i dojrzałe w nauce, by się dało bez wypaczenia uprzystępnić dla umysłów, nieprzygotowanych fachowo. Piśmiennictwo, upowszechniające w przystępnej postaci naukę, przynosi wiele pożytku, ma jednak swoje nieuniknione wady, które wytwarzają z czasem nieporozumienia i sądy opaczne o nauce, nawet w sferach, bardzo skądinąd inteligientnych. Popularyzacja powinna polegać na wynalezieniu dróg prostszych, któremi możnaby uprzystępnić naukę w jej rzetelnej postaci dla umysłów nieprzygotowanych zawodowo. Tymczasem w rzeczywistości popularyzatorowie bardzo często nie zdawali sobie sprawy z właściwego powołania swego i w pogoni za powodzeniem schlebiali nieuctwu ogółu czytającego, wypaczali i okrawali naukę, byleby ją pozornie uprzystępnić; z hipotez naukowych robili hasła, przesad

 









160

nie przedstawiali ich wiarogodność i budzili nieuzasadnione nadzieje, byleby rozniecić podziw i zaciekawienie czytelników lub podkopać pewne nienawistne dla siebie a szeroko uznawane powagi. Pod pozorem uprzystępniania robiono nieraz z nauki sensacyjny artykuł zbytu lub narzędzie agitacji. Zawiedzione zaś nadzieje i doznawane zawody mszczą się później nie na właściwych winowajcach, lecz na nauce, a zemstą jest potępienie, na naukę rzucane przez usta tych, którzy jej także nie rozumieją, ale łatwo uchodzą za bohaterów i pogromców w oczach czytelników i słuchaczy.

 Dla zilustrowania takiej zupełnie naturalnej reakcji, przyjrzyjmy się nieco bliżej jednemu z epizodów w rozwoju nauki spółczesnej, który poprzedził dziesiejsze mniemane bankructwo nauki i zwrot ku kierunkom mistycznym. W połowie naszego stulecia na gruzach obalonych i zdyskredytowanych systemów idealistycznej i romantycznej metafizyki niemieckiej nauki przyrodnicze święciły wielkie tryumfy. Nadzieje, zawiedzione na filozofji niemieckiej, która obiecywała nie tylko rozstrzygnąć wszystkie zagadki bytu, lecz wysnuć z siebie moralność, religję, sztukę i politykę, zwróciły się ku naukom przyrodniczym tym skwapliwiej, im dotkliwszym był zawód. Wtedy to, między innemi, przybrały określoną postać dwie dotąd nadzwyczaj płodne w nauce teorje: teorja zachowania energji i teorja rozwoju jestestw żywych. Przedewszystkim dwie te teorje stały się punktem oparcia i hasłem reakcji przeciwko zdyskredytowanej spekulacji metafizycznej.

 I czegóż sobie nie obiecywano po tych dwuch teorjach? Pochwycili je popularyzatorowie oraz umysły, wdrożone przez okres poprzedni w spekulację, i zaczęli w szeregu pism olśniewać zbity z tropu ogół, szukający kierunków wytycz

 









 161

 nych, których metafizyka już nie dostarczała, olśniewać nadziejami i obietnicami, zapowiadanemi na kredyt nauki.

 Co prawda, rozentuzjazmowana naukami przyrodniczemi popularyzacja podała szerokim kołom czytelników nie rzetelne teorje, z ich trudnościami, wątpliwościami i lukami, lecz jaskrawe, odrazu rzucające się w oczy i stanowcze formułki, które się stały hasłami w tej swojej postaci dogmatycznej. Nauka poszła dalej i dotąd kroczy swoim torem: sprawdza, poprawia, rozszerza swoje teorje, ale popularyzacja nie mogła za nią podążać w tej specjalnej i zmudnej robocie: ogół, czerpiący wiedzę swoją z pism popularnych, pozostał przy pierwotnych formułkach. Ogół ten, taksamo jak widz pospolity, ogląda kometę wtedy tylko, gdy dla nieuzbrojonego oka jest dostępna, lecz traci ją z oczu, gdy właśnie astronom za pomocą przyrządów swoich najdokładniej zaczyna śledzić jej drogę.

 Podano ogółowi dogmatyczne i dalekie od rzetelnej nauki formułki dwuch wymienionych teorji, ale natomiast nie szczędzono hojnych obietnic i daleko sięgających nadziei. Teorja rozwoju miała wykazać, jak z pierwiastków chemicznych powstają najprostsze ustroje żywe, z których w dalszym ciągu drogą przerodztwa rozwija się człowiek z jego właściwościami duchowemi; teorja zachowania energji miała nam dowieść, że świadomość jest tylko rodzajem ruchu, że życie duchowe jest jedną z postaci energji, równoważnie zamienną na inne jej postaci. Nadto zapowiadano, że w świetle tych dwu teorji z mechanicznych i biologicznych praw przyrody nauka potrafi wysnuć niezłomne normy moralne i społeczne, oczywiste i teoretycznie uzasadnione, które obalą i zastąpią tradycyjne wierzenia, ideały i przepisy obyczajowe. Nauka miała stać się wyłączną









162

prawodawczynią i kierowniczką życia i postępowania ludzkiego.

 Naturalnie nauka tych zapowiedzi i nadziei nie ziściła, bo z istoty swojej ziścić ich nie mogła. Ona dzięki tym dwu teorjom usystematyzowała i w znacznym stopniu objaśniła wielki obszar doświadczenia i w dalszym ciągu robi to samo. Z tej drogi żadna siła zbić jej nie zdoła.

 Nie jest to wszakże to, czego przez nieporozumienie od niej oczekiwano: ona miała stać się instancją nakazującą w zastępstwie religji, moralności tradycyjnej i metafizyki; ona miała dostarczyć sankcji teoretycznej tym, co zwątpili o wartości i powadze innych sankcji. Stąd zawód i niezadowolenie. Życie wciąż zwraca się z swojemi pytaniami, co i dlaczego czynić należy; ale napróżno, bo nauka nie może na nie odpowiedzieć, albo dlatego, że nie zdoła w obecnym stanie swoim zdobyć się na odpowiednie przewidywania, albo dlatego, że zasadniczo celowych zagadnień rozwiązywać i nakazów formułować nie może. Bada ona życie, ale zastąpić życia nie jest w stanie.

 Wobec dotkliwych zawodów czynniki reakcyjne zawsze są gotowe. Każdy wiek i każde pokolenie dostarcza umysłów różnych kategorji i temperamentów; z pośród nich odbywa się dobór tych, które najlepiej odpowiadają warunkom chwili i naglącym jej zagadnieniom; te wybrane umysły stają się wybitnemi działaczami, niekiedy bohaterami epoki, a mścicielami tej, przeciwko której reagują. Gdy nauka zdobywa się na wielkie postępy i, słusznie czy niesłusznie, zwracają się ku niej nadzieje, wtedy na czele stają umysły teoretyczne, w otoczeniu całych zastępów podrzędnych satelitów, grających rolę heroldów, którzy głoszą jej sławę, torują drogę do uznania, potykają się z przeciwnikami i uroczyście za

 









 163

 powiadają przyjście wieku złotego. W takich okresach inne umysły, nie teoretyczne, raczej skłonne do spekulacji idealistycznych i mistycznych, milkną lub odzywają się nieśmiało ze swojemi protestami, których ludzie niechętnie słuchają. Tak było w szóstym i siódmym dziesiątku naszego stulecia, w okresie rzeczywistych tryumfów nauk przyrodniczych i źle zrozumianych, ale wygórowanych nadziei, które w nich pokładano.

 Nastąpiło wreszcie nieuniknione rozczarowanie i reakcja, która się zwróciła nie przeciwko chybionym nadziejom, lecz przeciwko samej nauce. Nie zbrakło bohaterów tej reakcji: ci, którzy w okresie poprzednim protestowali w cichości ducha i bezskutecznie, umysły o spekulacyjnym i mistycznym usposobieniu, podnieśli teraz głowy i głos zabrali. Na to nie potrzeba szczególnego przygotowania specjalnego, ani wniknięcia w istotę nauki: trzeba tylko warunków odpowiednich i posłuchu. Zawiedzione nadzieje fałszywe należycie przygotowały grunt wśród ogółu, który nie wnika w to, czym jest nauka, lecz wie, że ta nauka w czymś zawiniła, nie dała czegoś, czego od niej oczekiwano.

 I oto obwieszczono światu bankructwo nauki, tej nauki, która, niewzruszona w posadach swoich, silnym krokiem podąża naprzód. Że z tej reakcji wyjdzie ona cało i wyniesie większą świadomość swojej istoty, zadań i powołania — to nie ulega wątpliwości. *)









FILOZOFJA SPÓŁCZESNA *) I.

 W długim szeregu „Wstępów do filozofji", przeważnie niemieckich i angielskich z ostatnich lat kilku, najświeższą jest książka słynnego przedstawiciela nowokrytycyzmu Aloizego Riehla *) p. n. Philosophie der Gegenwart (1903). Na wstęp ten do filozofji, bo takie znaczenie autor książce swojej przyznaje, złożyło się osiem odczytów wygłoszonych w r. 1900 w Hamburgu, przejrzystych, przystępnych i talentem literackim nacechowanych, jak wszystko, co z pod pióra Riehla wychodzi. W istocie rzeczy jest to popularne streszczenie tego, co autor rozwinął w szeregu wcześniejszych prac swoich i głównie w obszernym dziele ustalonej sławy: Der philosophische Kriticismus und seine Bedeutung für die positive Wissenschaft (tom I, 1876; t. II 1879—1887). Pozwolimy sobie, przy sposobności charakterystyki nowej książki Riehla, wniknąć według własnego rozumienia rzeczy w istotę filozofji jako nauki.

 Wielokrotnie ostatniemi czasy zastanawiano się nad pytaniami, dlaczego to filozofja, której dzieje niemal trzydziestowiekowe mogą się poszczycić tylu systemami oryginalne

 









 165

 mi, usiłującemi ogarnąć w jednolitej całości ogół podstawowych zagadnień bytu, poznawania i postępowania wartościowego, dziś bardziej, niż kiedykolwiek niepokoi się zagadnieniem: czym jest właściwie filozofja, jaki ma być jej przedmiot i zadanie, jaką ma być jej metoda? Dlaczego spółczesna praca filozoficzna, ta przynajmniej, która jest w związku organicznym z dzisiejszą nauką wogóle, w żywym z nią stosunku działań i oddziaływań, wyraża się przedewszystkim w studjach i monografjach, poświęcanych rozmaitym zagadnieniom z teorji poznania i metodologji nauk poszczególnych, we „Wstępach do filozofji", rzadziej oryginalnych, częściej kreślonych w celach dydaktycznych? Dlaczego upadła tradycja systemów wszechogarniających?

 Wprawdzie nie brak i za naszych czasów prób wskrzeszania starych systemów, ich odświeżania i inkrustowania materjałem, z nauki spółczeznej czerpanym. Ta jednak metoda nie zapewnia im wartości naukowej, jak pozłota lichego materjału nie przetwarza go w złoto. Stąd to cały legjon neo czy nowosokratyzmów, nowoarystotelizmów, nowotomizmów, nowokartezjanizmów i t, p., cała ta fabryka odnawiania zabytków kopalnych i zakładania szkół i koterji dla miłośników klubowej polityki w filozofji. Wszakże te nowoprzeżytki nie zostają w żywych stosunkach z nauką i żadnego na nią wpływu nie wywierają, pomimo zalotnych do niej umizgów; pływają tak na powierzchni życia, jak łódki rzucone na fale burzliwego morza, póki się nie rozbiją o pierwszy lepszy szkopuł.

 Na pytania wyżej sformułowane można znaleźć, jak się zdaje, dość zadowalające odpowiedzi. Każda nauka w chwilach wynurzania się nowych materjałów i zagadnień musi wznawiać pytanie, czym ma być właściwie, jakim jest jej









166

przedmiot i zadanie. Im zaś wielostronniej pewna nauka bywa ustosunkowana do innych nauk bądź spółrzędnych, bądź pomocniczych lub takich, którym sama służy pomocą, tym trudniej bywa odpowiedzieć na to pytanie, gdyż względna stanowczość odpowiedzi zależy także od tego, czy te inne nauki uznają zgodnie wynikające z odpowiedzi rozgraniczenia przedmiotów i zadań. Filozofja do czasu, gdy była jeszcze równoznacznikiem systemu wiedzy, ogólnym na świat poglądem, a nawet za czasów, gdy niektóre nauki szczegółowe zaledwie się wyłaniały z tej mgławicy, miała zadanie łatwe z odpowiedzią, była bowiem samowładną panią w swoich włościach i naukom-wasalkom dyktowała prawa według swego zrozumienia. Zmieniła się jednak postać rzeczy, odkąd wydzieliło się tych nauk szczegółowych dużo i wydzielało się coraz więcej, a jednocześnie każda z nich coraz bardziej wyzwalała się w swojej gospodarce z pod wpływów jakiegoś z góry narzuconego regulaminu i coraz wyraźniej uświadamiała sobie swoją zależność od innych nauk szczegółowych. Wtedy narzuciło się filozofji poważne pytanie: czymże ma być sama, jeżeli ma pozostać w rzeszy nauk, jako niezbędna spółpracowniczka? Odpowiedź na to pytanie, jak się okazało, wymaga oznaczenia stosunku filozofji nie do paru tylko nauk szczegółowych, z któremiby ją bliższe wiązały stosunki, lecz do wszystkich bez wyjątku nauk, jeżeli miała w jakimkolwiek sensie zachować swój uniwersalny charakter. Innemi słowy, wypadło porachować się ze wszystkiemi naukami, które stały się samoistnemi lub do tego dążą przynajmniej.

 Wobec nieuniknionych warunków, podyktowanych przez spółczesny stan nauk, filozofja zaczęła się przepoczwarzać w nową postać w części przez wskrzeszanie najlepszych swoich tradycji naukowych, których w ciągu wieków nie brak

 















 167

 ło, w części przez krytyczne rugowanie pierwiastków nie licujących z dokładniej sformułowanemi wymaganiami naukowości wogóle, w części wreszcie przy żywej pomocy nauk szczegółowych, badania ich dziejów i stanu obecnego. Stawało się coraz oczywistszym, że filozofja nie może pozostać ogólnym poglądem na świat, a priori wyspekulowanym, gdyż nauka, która już rozrzuciła swój wyspecjalizowany warsztat po wszystkich dziedzinach dostępnego świata, nie da sobie narzucić takiego poglądu, odmówi mu wszelkiej wartości naukowej. Natomiast pozornie otworzyła się nowa perspektywa utrzymania filozofji w starej roli nauki, której zadaniem ma być bądź co bądź ogólny pogląd na świat. Skoro nie można wyprzedzić ogółu nauk szczegółowych w rozwiązaniu tego uniwersalnego zadania, tedy czy nie dałoby się iść po naukach i snopów wiązanych przez nauki układać w jedną stertę. Byłaby to przecież robota, której żadna z nauk szczegółowych nie mogłaby wykonać na swoim łanie. Temu pomysłowi odpowiadają przedewszystkim wielkie próby Comte'a i Spencera ssyntezowania, a właściwie zencyklopedyzowania najogólniejszych wyników wszystkich nauk szczegółowych w jednolitą całość teoretyczną, w ogólny pogląd na świat. Były to próby ciekawe, nauczające i nawet doniosłe ze względu na wpływ, jaki na same nauki wywarły, bo niewątpliwie zawierają w sobie pierwiastki filozoficzne o wartości naukowej, bo zresztą przyczyniły się wielce do uświadomienia łączności i wzajemnej zależności pomiędzy ogółem nauk. O ile wszakże chciały uchodzić za systemy filozofji o charakterze naukowym, stanowczo chybiły wobec faktu, że nauki, pomimo swego wyspecjalizowania, same coraz bardziej uświadamiały sobie tę myśl, że właściwie stanowią jedną naukę, rozczłonkowaną na zasadzie









168

podziału pracy na poszczególne organy naukowe, że, zbiorowo wzięte, stanowią mniej lub więcej dojrzałą naukę o świecie, a więc kosmologję. Wynurzające się w biegu roboty spory graniczne o rzeczy i realne stosunki, przynależne do różnych naraz nauk szczegółowych, zaczęły one rozstrzygać z wybitnym powodzeniem na własną rękę, w razie potrzeby wytwarzając pośrednie lub pomocnicze specjalności. Tak było z chemją fizyczną i fizjologiczną, tak z biomechaniką, astrofizyką, psychofizyką, psychofizjologją, psychobiologją i t. d. Zresztą takie wielkie syntezy realne, jak teorja energji i teorja rozwoju, w naukowym tego słowa znaczeniu, które przyczyniły się do zjednoczenia szeregu nauk, powstały i rozwijają się na gruncie fizyki i biologji. Zapewne, filozofja tu ma i będzie miała coś do roboty, ale same te teorje tylko przez zadawnione nieporozumienie mogą uchodzić za filozoficzne.

 Tak więc filozofja i tu ujrzała się wypartą ze swojej roli ogólnego na świat poglądu, jeżeli, naturalnie, nie będziemy wikłali filozofji, jako nauki, z filozofem jako uczonym, który może sobie być nadto fizykiem, biologiem lub psychologiem. W takich warunkach, bez zaprzeczenia trudnych, pytanie czym ma być filozofja, o ile pragnie pozostać nauką, stanęło na ostrzu noża. I nic dziwnego, że stało się palącym, że nie schodzi z porządku dziennego, gdyż od rozwiązania tego pytania zależy zarówno kierunek dalszej pracy, jak i stosunek do owoców pracy minionej. Wśród ścierania się poglądów w tak zasadniczej kwestji nie może być mowy o skończonym systemie filozofji, jako całości naukowej, któryby mógł rachować chociażby na tak względnie powszechne uznanie, jak całokształt klasycznych teorji mechaniki, fizyki, lub astronomji. Zaledwie najbardziej aktualne zagadnienia teoretyczno

 









 169

 poznawcze i metodologiczne, związane z interesami bieżącemi nauk, zaledwie próby określenia przedmiotu i zadania filozofji mogą śmielej występować przed forum nauki.

 Nam jednak przedewszystkim idzie o wymienioną książkę Riehla. Zwróćmy się nasamprzód do naczelnego w niej pytania: co to jest filozofja? W rzeczy samej, to właśnie pytanie stanowi rdzeń całej książki, spajający jej osiem rozdziałów w jedną całość; pozatym wypełniają ją ilustracje historyczne tej odpowiedzi, jaką Riehl uważa za właściwą, w części tylko trafne, w części zaś, jak utrzymuję, chybione, tymbardziej, że autor w przedmowie już wypowiada bardzo wątpliwą i wieloznaczną tezę: „Filozofja, co do istoty swojej, jest zawsze i wszędzie ta sama, jak duch ludzki, z którego ona wynika, jest zawsze jeden i ten sam". Tu konieczne jest zastrzeżenie, że sam autor ma rozstrzygnąć, co, według niego, ma być istotą filozofji, by następnie wybierać z dziejów filozofji te poglądy, które się z tą istotą zgadzają, odrzucać zaś niezgodne. Ta właśnie dążność do wylegitymowania swojej filozofji jako nawskroś zgodnej z całemi dziejami i przez nie usprawiedliwionej, jest tym szkopułem, o który się zazwyczaj rozbijają definicje filozofji. Dla żadnej teorji dzieje tej teorji nie mogą być instancją rozstrzygającą, chociaż skądinąd rodowód dziejowy każdej teorji jest rzeczą bardzo ważną.

 Według Riehla filozofja jest nasamprzód teorją nauki (Wissenschaftstheorie). Tak przynajmniej określa filozofję, którą inaczej nazywa teoretyczną, dla wyodrębnienia jej od praktycznej. Nie łudźmy się jednak tym określeniem, bo jak się okazuje, może ono mieć rozmaite znaczenia. U Riehla znaczy to, że przedmiotem i zadaniem filozofji „jest zagadnienie nauki jako nauki, pytanie, jakie są podstawowe założenia nauki i jakie jej granice. Co to jest nauka i jaki jest

Mahrburg. Pisma filozof. Tom II.         12

 















170

jej zakres? — oto zasadnicze pytanie filozoficzne, oto przedmiot filozofji teoretycznej" (str. 21). Nie na tym wszakże koniec. „Gdybyśmy chcieli — pisze Riehl — ogół lub system nauk pozytywnych nazywać filozofją, a w rzeczy samej takim jest jej pojęcie rozumiane w najrozleglejszym znaczeniu, natenczas przyszlibyśmy do dziwacznego wniosku, że wprawdzie jest filozofja, ale nie może być filozofa, objęcie bowiem wszystkich nauk przekracza granice sił ludzkich" (str. 20). W gruncie tedy rzeczy widzimy u Riehla przynajmniej skłonność do uznania drugiej definicji filozofji, bądź co bądź odmiennej od poprzedniej i bardzo przypominającej Comte'a i Spence ra, jakkolwiek autor cofa się w porę, zasłaniając się dość dziwnym argumentem. Pozostawia jednak czytelnika z tym smutnym przeświadczeniem, że filozofja teoretyczna, niestety, nie może w całości być tym, czym byćby powinna, t. j. teorją nauki w powyższym znaczeniu oraz systemem nauk pozytywnych. Zwracam uwagę na tę dwoistość w pojmowaniu przedmiotu i zadania filozofji teoretycznej; według powyższego bowiem przedmiotami filozofji byłyby i nauka, rozważana tylko jako nauka, i treść świata, wyczerpywana właśnie w systemie nauk pozytywnych; zadaniami zaś — zbadanie podstawowych założeń i granic nauki, jak również zbudowanie systemu nauk pozytywnych. Jeżeli autor ogranicza się, to tylko przez wzgląd na nieudolność umysłu ludzkiego, który jednak, zauważmy, buduje jakoś zbiorowemi siłami system nauk pozytywnych.

II.

Ostatecznie, według Riehla, filozofja teoretyczna, o ile chce uchodzić za naukę, ma być teorją nauki. W dal















 171

 szym dopiero ciągu będziemy mogli rozważyć, czy wymagane przez autora odpowiedzi na pytania: „jakie są podstawowe założenia nauki i jakie jej granice?" — zdołają wyczerpać treść tak pojętej filozofji. Tymczasem nastręcza się jeszcze jedna wątpliwość co do właśliwego przedmiotu filozofji. „Filozofja — powiada Riehl— o ile jest nauką, jest teorją nauki, krytyką wiedzy, samopoznaniem rozumu. Bada ona prawdziwość naszych poglądów na rzeczy, nie zaś istotę samych rzeczy, i przypuszcza z góry już istnienie nauki, jako przedmiotu swojego" (str. 37).

 Otóż wyrażenia „teorja nauki", „krytyka wiedzy", „samopoznanie rozumu" — albo są, w rozumieniu autora, synonimami, albo oznaczają rozmaite rzeczy. Jeżeli je uznamy za synonimy, natenczas nawijają się niepokonane trudności, gdyż wiedza niekoniecznie bywa nauką, jakkolwiek nauka zawsze jest pewną odmianą wiedzy; tak również krytyka niekoniecznie bywa teorją, chociaż teorja powinna być w pewnym znaczeniu krytyczną; nadto, samopoznanie rozumu może być osiągane przez psychologję i krytykę wiedzy, ale niełatwo domyślić się, w jakim znaczeniu samopoznanie rozumu mogłoby być uznane za równoznacznik teorji nauki. Gdyby zaś trzy powyższe wyrażenia oznaczały rozmaite rzeczy, natenczas wypadłoby, że określenie filozofji, jako teorji nauki, jest niewystarczające i wymaga uzupełnień.

 Wogóle z wykładu Riehla okazuje się, że, gdy mówi o filozofji teoretycznej, wyłącznie ma na względzie podstawowe zagadnienia teorji poznania, pomiędzy któremi muszą być oczywiście i podstawowe założenia nauki uwzględnione, skoro nauka jest pewnym rodzajem poznania. Właściwą jednak teorję nauki autor pomija tak dalece, że nie dowiadujemy się wcale: czym ma być nauka, która jest przed

 









172

miotem filozofji, jaka jest natura wytworów naukowych, jaki jest rodzaj i charakter środków czy narzędzi, któremi się nauka posługuje, i jaki właściwy zakres ich stosowalności, jak poznania wiążą się w system teoretyczny, w którym dopiero przybierają charakter naukowy, jaki ma być podział i układ szczegółowych organów nauki czyli tak zwanych nauk szczegółowych, nawet jaki ma być przedmiot nauki i do czego jest ona wobec tego przedmiotu powołana? Zdawałoby się jednak, że od teorji nauki mamy prawo oczekiwać odpowiedzi na te i tym podobne pytania. Mówiąc o teorji nauki, Riehl ma przedewszystkim na względzie to, co się pospolicie nazywa teorją poznania, nauką o materjalnych warunkach poznania wogóle, przyczym nie uwzględnia, że nauka jest szczególnym rodzajem poznania.

 Nie jest to wszakże wszystko. Obok filozofji teoretycznej, zna jeszcze Riehl „drugą filozofję, która sama przez się nie jest nauką, chociaż naukę przypuszcza w założeniu i na niej się opiera" (str. 250): jest to filozofja praktyczna, konieczne uzupełnienie teoretycznej. Określa ją autor jako „sztukę kierowania życiem duchowym" (Kunst der Geistesführung). Człowiek — słusznie utrzymuje autor — nie jest czystym tylko umysłem i przeznaczeniem jego nie jest samo tylko poznawanie: odczuwa on i działa, ocenia i wytwarza wartości, tworzy ideały i przez to wprowadza do życia czynniki idealne. Tylko wskutek nieuwzględnienia tego mogło się zdarzyć za czasów wyłącznego panowania nauk przyrodniczych, że człowiek wobec przyrody nie dostrzegał siebie samego, zapomniał o sobie, tak dalece wdrożył się do rozważania siebie, jako bytu oderwanej materji, jako wypadkowej gry sił matematycznych. Gdyby nie filozofja praktyczna, moglibyśmy nie wiedzieć o wartościach i idealnych potę

 









 173

gach życia, moglibyśmy utracić w nie wiarę a z nią razem i popęd do postępu w kulturze duchowej.

Filozofja usiłuje dać człowiekowi żywy pogląd na świat, pogląd, któryby uwzględniał wszystkie strony natury ludzkiej. Nie jest to jej przedmiotem, ale jest jej celem, do którego się w związku z nauką zbliża, uwzględniając przytym wymagania ducha. Filozofja ma do czynienia z najwyższemi interesami ducha i jest prawdziwą nauką o człowieku i mądrością ludzką. Odkrywa ona człowiekowi prawdziwe cele jego i zaleca mu wolę swoją skierowywać ku tym celom. Wszystkie dotąd wielkie systemy filozoficzne, a są to właśnie systemy wielkich myślicieli, przyczyniały się do wytwarzania ideałów ludzkości" (str. 23).

 Takie właśnie zadanie przeznacza Riehl filozofji praktycznej. Odkąd wszakże podejmuje się ona roli przewodniczki życia w znaczeniu humanistycznym, odkąd bierze na się zadanie wskazywania celów życia ludzkiego, odtąd występuje z rzeszy nauk i staje na równi z takiemi dziedzinami twórczości, jak sztuka i religja.

 Jeżeli się nie mylę, w wyrażonych poglądach R i e h 1 a na filozofję praktyczną tkwią głębokie nieporozumienia. Co najbardziej uderza, że tym sposobem filozofja, wzięta w całości, okazuje się w jednej części swojej nauką, w drugiej zaś nie nauką, lecz sztuką, wobec czego nie może już być mowy o jakiejś jedności teoretycznej, o jednym określonym jej przedmiocie i takimże zadaniu. Jest to potwór w rodzaju Chimery lub Sfinksa.

 „W nas samych — zaznacza Riehl — prócz świata fizycznego, jest jeszcze inny świat, świat wartości duchowych"! Wartości te trzeba odkrywać, z nich trzeba wytwarzać ideały kierownicze kultury duchowej. Zapewne, ale stąd nie wy

 









174

pada, żeby odkrywanie tych wartości lub wytwarzanie ideałów kulturalnych miało być zadaniem filozofji. Tak również trzeba odkrywać fakty i stosunki w przyrodzie i na tym gruncie formułować prawa przyrody, ale sam Riehl nie sądzi, iżby odkrywanie faktów przyrody i formułowanie jej praw było zadaniem filozofji. Prawda, że wielcy filozofowie bywali krytykami życia i kultury, źe uświadamiali sobie i uwydatniali wartości humanistyczne, nie dość przedtym uświadomione lub niesłusznie upośledzone wobec innych wartości jednostronnie uprawianych, źe tym sposobem przyczyniali się do stwarzania nowych ideałów przewodnich w kulturze i wzbogacania ludzkości pod względem duchowym. Gdybyśmy jednak wszystko, co kiedykolwiek czynili i zdziałali wielcy filozofowie, chcieli zaliczać do filozofji, musielibyśmy chyba zapomnieć wprzód o tym, źe filozofja była kiedyś równoznacznikiem ogółu wiedzy teoretycznej, źe nadto filozofowie bywali także uczonemi specjalistami w różnych gałęziach wiedzy naukowej. Wszak wielkich odkryć matematycznych Descartesa i Leibniza nikt nie wciela do filozofji z powodu, że ci dwaj matematycy byli wielkiemi filozofami, jak również fakt, źe Arystoteles, Bruno lub Schelling pisywali poezje, nie upoważnia jeszcze do włączania poezji do filozofji.

 Riehl dał się uwieść błędnemu mniemaniu, tak zresztą często spotykanemu w okresie, gdy filozofja szukała swoich legitymacji nie w żywej nauce, lecz we własnych dziejach, mniemaniu, że dzisiejsze pojęcie filozofji jako nauki powinno się zgadzać z. wszystkiemi wielkiemi tradycjami dziejowemi filozofji. Na tym gruncie tylko mógł powstać dziwny pomysł filozofji jako nauki-sztuki.

„Przedewszystkim — czytamy — etyka jest ową najwłaś









 175

 ciwszą dziedziną filozofji, jako poglądu na życie, która stwarza wartości. Powinniśmy odróżniać etykę od nauki o moralności. Jest to podobna różnica, jak pomiędzy sztuką i nauką o sztuce; twórczy filozof etyczny tak ma się do naukowego filozofa moralności, jak artysta do teoretyka sztuki. Również etyka i moralność oznaczają różne rzeczy. Etyka dostarcza moralności celów; moralność zaś jest drogą do tych celów wiodącą" (str. 175). Z dalszych wywodów Riehla widoczna, że przez moralność rozumie on specjalnie tradycyjny kodeks obyczajowy, ustalony w pewnej kulturze. Pomijając kwestję dowolnych definicji pojęć, widzimy, że według Riehla nauka o moralności ma być nauką o obyczajach, nauką historyczno-porównawczą, którą zwykło się dziś pospolicie nazywać etologją; etyka zaś, jako najbardziej znamienny dział filozofji praktycznej, ma być dziedziną twórczości humanistycznej, gdyż ma tworzyć cele, to jest ideały życiowe, ostateczne probierze i drogowskazy postępowania. Tym sposobem „filozofowie poglądu na życie są zarazem filozofami postępowania w życiu i wychowawcami ludzkości" (str. 177). Zresztą tak pojętą filozofję praktyczną znajdujemy nie tylko u filozofów z zawodu, lecz także u wielkich poetów, u każdego wychowawcy ludzkości (str. 255).

 Nie tu miejsce zapuszczać się w spór z autorem, co do jego pojmowania etyki jako twórczości ideałów postępowania. Zauważmy jednak, że zgodnie z jego poglądem etyka znalazła się na równej stopie ze sztuką, zaś etyk czyli filozof praktyczny — poza szeregami uczonych i obok artysty. Stąd wypadałoby, że sztuka, która jest także dziedziną idealnej twórczości humanistycznej, jest obok etyki działem filozofji praktycznej. Nie wiem, czy taki wniosek odpowiada zamiarom autora, ale jest on nieuniknioną konsekwencją jego wy

 















176

wodów. Gdy się zaś dalej zważy, że we wszystkich dziedzinach kultury duchowej możemy tworzyć i faktycznie tworzymy ideały czyli cele, streszczające w sobie takie lub inne wybrane i do możliwych granic spotęgowane wartości ludzkie, więc i twórczość w dziedzinie ideałów religijnych, prawnych, społecznych, musiałaby również być wcielona w zakres filozofji praktycznej. W takim jednak razie filozofja już dawno przestała być jakąkolwiek określoną nauką o jednym przedmiocie i zadaniu, co jednak jest koniecznym warunkiem każdej jednostki teoretycznej w ogólnym systemie wiedzy naukowej.

 Zaznaczony dualizm w filozojji Riehla pomiędzy filozofją teoretyczną i praktyczną tymbardziej zarysowuje się jaskrawo, gdy uwzględnimy jego obszerne wywody w tym przedmiocie rozwinięte w podstawowym dziele Der philosophische Kriticismus. Od czasów Sokratesa, jak wiadomo, spekulacja filozoficzna grecka zwróciła się od świata przedmiotowego, od kosmosu do rozważania duchowej natury człowieka, do wartości i ideałów ludzkich; innemi słowy — po okresie naturalizmu nastąpił okres humanizmu. Wskutek tego, jak zaznacza sam Riehl, z nazwą filozofji powiązały się dwa zupełnie odrębne pojęcia i żaden błąd w dziejach filozofji nie miał bardziej zgubnych następstw nad powikłanie tych dwuch pojęć, co przedewszystkim zawdzięczamy Platonowi. Dlatego też wszelkie zapędy humanizmu w dziedzinę naturalizmu, wszelkie przenoszenie stanowiska humanistycznego do nauki o przyrodzie Riehl nazywa platonizmem: „Niewłaściwe zastosowanie jakiejś idei etycznej lub estetycznej do objaśnienia spraw przyrody, zamiast do oceny i kiewnictwa postępków i dzieł ludzkich, bywa źródłem i istotą wszelkiego platonizmu w filozozofji". Co prawda









 177

 spółczesna filozofja teoretyczna według Riehla jest nie kosmologją, nie systemem naturalistycznym, lecz teorją kosmologji czy systemu naturalistycznego; niemniej rozdział pomiędzy filozofją praktyczną, która jest systemem humanizmu, a filozofją teoretyczną musi pozostać stanowczym. Co godna uwagi, że Riehl nie zastanawia się nigdzie nad tym, iż wszelka twórczość humanistyczna, nie wyłączając tworzenia ideałów etycznych i pomysłów co do celów życia, jest przecież materjałem faktycznym, doświadczalnie danym, który w charakterze takiego materjału musi być przedmiotem nauki. Nauka powinna ogarnąć całkowite doświadczenie, jako swój przedmiot, bez żadnych wyjątków. Wobec tego, gdyby nawet dotąd nie istniały nauki, badające różne dziedziny twórczości kulturalnej wraz z ocenami faktycznie właściwemi naturze ludzkiej i ideałami, które człowiek wytwarza, łatwoby dała się przewidzieć i zrozumieć konieczność takich nauk. Bez nich system wiedzy naukowej byłby niezupełny, nie objąłby sobie właściwego przedmiotu, o ile ten jest dostępny, i nie wypełniałby swego całkowitego zadania. Szczęśliwym trafem nauki takie istnieją faktycznie, że tu wymienimy etykę, estetykę, naukę o religji, naukę o prawie, naukę o sztuce, naukę o kulturze wogóle. Skoro zaś tak jest, dlaczegóżby właśnie filozofja teoretyczna, którą autor określa jako teorję nauki, nie miała być zarazem i teorją wymienionych nauk humanistycznych? Wszak przedmiotem teorji nauki powinny by być chyba wszystkie nauki bez wyjątku, nie zaś tylko nauki matematyczne i przyrodnicze? Na to próżno szukamy odpowiedzi u Riehla. Albo zapomniał o całym szeregu nauk humanistycznych, podlegających w charakterze nauk kompetencji filozofji, albo ich nie uznaje za nauki. Dlaczegóż jednak? Tymczasem tu właśnie jest bodaj czy nie najważniej

 









178

sza luka, która nie pozwoliła Riehlowi wytworzyć jednolitego poglądu na przedmiot i zadanie filozofji jako nauki.

 Co do mnie, sądzę, że filozofja jest teorją nauki, chociaż nie w tym znaczeniu, jakie stwierdziliśmy już u Riehla; sądzę, że nadto jest ona tylko teorją nauki, nie zaś i sztuką zarazem; sądzę wreszcie, że to moje pojmowanie filozofji jest nie za ciasne, jakby się komuś zdawać mogło, lecz najobszerniejsze, jakie się jednolicie i konsekwentnie da pomyśleć. W dalszym ciągu spróbuję możliwie przystępnie uzasadnić to swoje stanowisko.

III.

 Przez długie wieki filozofja była ogólnym poglądem na świat. Wybitniejsze jej systemy były szeregiem prób ujęcia w jedną całość teoretyczną wszystkich rzeczy, stosunków i wartości tak, iżby cała ich różnorodność dała się zrozumiale wyprowadzić z pewnej niewielkiej liczby bytów i zasad, o ile można z najmniejszej. Chciała ona być systemem wiedzy o wszystkim powiadamiającym, wszystko objaśniającym, przewidującym i nakazującym; łączyła w sobie wszelkie zagadnienia bytu i stawania się, poznawania i postępowania. Zależnie od warunków chwili i przeważających interesów, w różnych systemach filozoficznych wynurzały się na pierwszy plan te lub inne z wymienionych zagadnień. Ale to nie przeszkadzało jej uchodzić za ogólny pogląd na świat.

 Rola ta filozofji była naturalną wobec faktu, że nie istniały nauki szczegółowe, poświęcone specjalnym przedmiotom i zagadnieniom. Filozofja ześrodkowywała w sobie wszelkie kwestje teoretyczne i ogólne praktyczne, dbając o odnalezienie stanowisk, z których możnaby je wszystkie ująć









 179

 w jednolitej i konsekwentnej całości spekulacyjnej. W niej najwybitniej ujawniła się jednocząca i systematyzująca działalność umysłu ludzkiego.

 Ta początkowa i faktycznie nieunikniona rola filozofji, jako wiedzy, ogarniającej w jednym systemie wszystkie zagadnienia, na długo zapewniła jej opinję nauki o wszystkim, co ziemskie i niebieskie, co doczesne i wieczne, co ludzkie i boskie. Nawet wtedy, gdy stopniowo zaczęły się wyodrębniać poszczególne nauki o swoich specjalnych przedmiotach i zadaniach, przyznawano ich kompetencji gromadzenie systematyczne materjału właściwego i formułowanie twierdzeń, tego materjału dotyczących; ale filozofja nie przestawała być tą spójnią, która powołana jest do utrzymania łączności danej nauki szczegółowej z resztą systemu, z całym poglądem na świat; ona, w imię wymagań całości, dyktowała naukom szczegółowym, jak mają materjał swój interpretować i według jakich zasad przerabiać go i konstruować w teorje. Niepodobna nie przyznać, że ta rola dziejowa filozofji była wielce doniosła i konieczna. Bez tej roli myśl o wiedzy naukowej jako jednej całości teoretycznej byłaby niemożebna. Kolejno wyodrębniające się nauki szczegółowe musiałyby chyba rozwijać się luzem, bez poczuwania się do jakiejkolwiek łączności wzajemnej, gdyby u ich podstaw nie istniała łącznia z góry i dobrze czy źle antecypująca ich jedność teoretyczną, pomimo uwydatnianej przez poszczególne nauki różnicy przedmiotów i zadań.

 Stąd również, że filozofja, jako ogólny pogląd na świat, historycznie wyprzedziła nauki szczegółowe, utrwalił się pogląd, jakoby ona z istoty swojej była antecypacją wszystkich nauk; jakoby nawet była powołana do wysnucia całkowitego systemu wiedzy o świecie z pewnych podstawowych założeń,









180

niezależnie od nauk, i doprowadzenia tej swojej budowy spekulacyjnej aż do kresu, gdzie już możnaby naukom specjalnym powierzyć kłopot porania się z materjałem zjawiskowym, leżącym na powierzchni bytu, żmudną robotę porządkowania i konstruowania tego materjału — słowem, jak mawiał Carlyle, całą „robotę bobrów", które nie troszczą się o to, gdzie są korzenie i jak rosną drzewa, tylko je piłują na sztuki i wcielają do swoich budowli.

 Tak działo się, dopóki wydzielały się tylko luźne nauki szczegółowe, w miarę nagromadzania się takich czy innych grup materjałów specjalnych i zdobywania się na pewne specjalne uogólnienia lub hipotezy na gruncie tych materjałów. Nie znaczy to, żeby zdobycze nauk szczegółowych nie oddziaływały z kolei na filozofję. Owszem, ponieważ najczęściej filozofowie bywali zarazem i specjalistami, więc często się zdarzało, że pojęcia i twierdzenia, zdobyte na gruncie materjału specjalnego, próbowano rozciągać do całych systemów, wskutek czego szczegółowe systemy wiedzy wyciskały swoje piętno na systemach filozoficznych, dostarczały im materjału pojęciowego do spekulacji i przyczyniały się do przenoszenia punktu ciężkości systemów z jednych zasad na inne. Tak niejednokrotnie bywało z matematyką, która kusiła filozofów ogólnością swoich pojęć i pewnością swoich metod; filozofja wzorowała się na matematyce i próbowała całe systemy kształtować w jej stylu. Tak było, gdy w wiekach XVI i XVII skrystalizowały się dość wyraźnie astronomja i mechanika ze swojemi ścisłemi pojęciami i prawami; na tych zrębach zaczęto budować mechanistyczny pogląd na świat w starym stylu spekulacyjnym; jako świadectwa tej roboty powstały wielkie systemy filozoficzne XVII stulecia i francuski materjalizm XVIII-go. Tak w XIX wieku kolejno biologja,









 181

 psychologja i socjologja, skoro tylko wyodrębniły się i rozpoczęły robotę na własną rękę, dostarczały filozofji wątków do spekulacji w stylu systemów ogólnych. Nawet gdy nauki te szczegółowe rozwijały się już w nieprzerwanym ciągu odrębnie i coraz bardziej uniezależniały się od wszelkich systemów filozoficznych, obok nich filozofja nie przestawała starym trybem snuć dostarczonych przez nich wątków, zawsze w celu zbudowania ogólnego na świat poglądu.

 Dopiero, gdy w XIX-ym wieku okazało się tyle dostatecznie już skrystalizowanych nauk szczegółowych, że zarysował się wyraźny plan rozbioru całego dostępnego świata pomiędzy te nauki, zjawiła się wątpliwość, czy można w rzeczy samej uważać filozofję za powołaną do budowania ogólnego poglądu na świat, któryby antecypował nauki szczegółowe, te bowiem oczywiście zmierzają w swojej gospodarce do systematycznego podziału pracy, wyczerpującego wszystkie dostępne dla badań przedmioty i wszystkie dające się wobec tych przedmiotów sformułować zadania. Wprawdzie na początku XIX wieku, pod wpływem prądu romantycznego, który podkreślił samoistność i nieroskładalność uczucia ani na pierwiastki mechanistyczne, ani rozumowe, oraz samoistność ednostki (jaźni), wybuchła orgja idealizmu niemieckiego, owa słynna „Systemmacherei", fabrykacja systemów apriorystycznych, poglądów na świat wszechogarniających. Wszakże niemal jednocześnie, Comte we Francji powziął i wykonał swój pomysł filozofji jako poglądu na świat, budowanego od drugiego końca, na gruncie gotowego już systemu nauk szczegółowych, a więc a posteriori.

 Była to próba bez zaprzeczenia w starym stylu, bo przecież w dalszym ciągu chodziło o ogólny pogląd na świat; chociaż o tyle pogląd był nowy, że świadomie i otwarcie sy

 















182

stem nauk szczegółowych uznano za podstawę, nie zaś za źródło zakazane, z którego tylko incognito i dorywczo, według upodobania, można czerpać materjał na zasilanie zbyt zwietrzałej substancji filozoficznej. Filozofja tym sposobem miała wrócić do swojej sędziwej roli poglądu na świat, gdyż się podjęła zadania ssyntezowania czy zencyklopedyzowania w jednej całości najogólniejszych wyników nauk szczegółowych. Nie mogę nie przyznać, że zadanie to było naogół poprawnie pojęte i wykonanie jego było w wysokim stopniu pożyteczne wobec faktu, że działo się to przecież w chwili, gdy liczne i coraz liczniejsze nauki szczegółowe, przeważnie świeżej jeszcze daty, nie poczuwały się do solidarności wzajemnej; gdy coraz wyraźniej zdawały sobie sprawę z tego, że pomiędzy niemi a apriorystyczną ideologją filozoficzną niema nic wspólnego; kiedy zatym zbrakło organu, któryby umożliwił ogólny rzut oka na całokształt warsztatu nauk i pozwolił dostrzec zarówno stosunki pomiędzy odrębnemi naukami, jak i możliwe luki do wypełnienia.

 Widziano odrębność nauk szczegółowych. Nie dostrzegano wyraźnie, jak one wiążą się lub mogą się wiązać w jedną systematyczną całość teoretyczną. W takich warunkach ogólny rzut oka na całość, w celu skontrolowania, o ile wyniki nauk poszczególnych składają się w jeden obraz teoretyczny i jak dalece obraz ten jest zadowalający, był i zawsze będzie pożądany.

 Ale taki encyklopedyczny przegląd nauk może tylko z jednej strony przyczynić się do wyświetlenia, co pomiędzy naukami jest wspólnego. Jakoż Comte wykazał, że wszystkie one mają do czynienia z materjałem doświadczalnym, że we wszystkich ujawnia się robota tego umysłu i metod; stąd zaś wynika ich zbieżność (convergence) idealna, teoretyczna,









 183

 nie zaś jedność realna, metafizyczna. Z drugiej strony, takie zencyklopedyzowanie nauk mogło się przyczynić do uwydatnienia luk. Jakoż Comte z ogromnym naciskiem zaznaczył brak ciągłości (discontinuité) pomiędzy faktami badanemi przez poszczególne nauki, swoistość tych faktów, uniemożliwiającą konstruowanie faktów nauk w hierarchji wyższych z faktów nauk niższych, sprowadzania faktów społecznych do biologicznych, biologicznych do chemicznych, tych do fizycznych, fizycznych do mechanicznych i t. d.

 Jednej tylko rzeczy w żadnym razie nie zdoła stworzyć taki encyklopedyczny obraz nauk: nie stworzy nowej nauki, któraby miała swój odrębny przedmiot badania i swoje odrębne zadanie. To też filozofja pojęta przez Comte'a jako encyklopedja, wiążąca najogólniejsze wyniki nauk szczegółowych, jako pogląd na świat, a posteriori zbudowany z materjałów przygotowanych przez ogół nauk, pod żadnym pozorem nie może uchodzić za jakąś nową, dodatkową naukę.

 Gdyby trzeba było dowodów na to, że filozofja Comte'a nie mogła uważać za swoje zadanie sprawy wypełniania luk rzeczowych w systemie nauk szczegółowych i tym sposobem scalania ich w jeden pogląd kosmologiczny, dość powołać się na fakt, że szereg nauk wyszedł z tej próby jeszcze bardziej niż przedtym porwany: Comte zaprzeczał wszelkiej łączności pomiędzy tak zwanemi siłami fizycznemi, wskutek czego takie działy fizyki, jak teorję ciepła, akustykę, optykę, uważał raczej za odrębne nauki, wiążące się tylko wspólnością metody. Wbrew Lamarckowi odrzucał on myśl zmienności gatunków organicznych, gdyż na tym, jak mniemał, ucierpiałaby pożądana dla biologji stałość pojęcia gatunku; królestwa roślinne i zwierzęce dzieli „rzeczywista i głęboka luka" (une réelle et profonde discontinuité). Nic









184

tedy dziwnego, że, jak to zaznaczyliśmy wcześniej, luki te chociaż w części usunęły fizykalna teorja zachowania energji i biologiczna teorja przerodztwa, nie zaś filozofja w roli encyklopedji syntezującej nauki szczegółowe.

 Dwie okoliczności: upadek idealistycznych systemów niemieckich, które z wyniosłą pogardą traktowały nauki szczegółowe, i potężny rozwój tychże nauk szczegółowych, które coraz bardziej zadzierzgały pomiędzy sobą węzły solidarności teoretycznej i uświadamiały sobie wzajemną swoją zależność, dwie te okoliczności głównie przyśpieszyły zrazu niepewny, a później coraz bardziej stanowczy przewrót w filozofji. Na środek XIX stulecia przypada pustka, która się wytworzyła wskutek zupełnego zdyskredytowania systemów filozoficznych, upadek spekulacji filozoficznej. Kredyt przeszedł z rąk filozofji do nauk przyrodniczych, skąd powstało dużo nieporozumień. Pomiędzy czwartym a siódmym dziesiątkami stulecia upowszechniło się w kołach naukowych i nawet przedostało się do ogółu przekonanie, że filozofja odegrała już swoją rolę dziejową, że jej prawowitemi spadkobierczyniami są nauki szczegółowe, a zwłaszcza nauki przyrodnicze; ufano, że one to właśnie odsłonią nam wszystkie zagadki świata, podyktują ideały i normy postępowania, podadzą w ręce ster przyszłości. Przyrodnicy lub dyletanci w rodzaju Buchnera zaczęli klecić ogólne poglądy na świat i poważnie utrzymywali, że w imieniu nauk przyrodniczych wchodzą w posiadanie włości, przez filozofję opuszczonych.

 Był to tylko epizod przykry, bo za to nieporozumienie dotąd jeszcze nauka musi tu i owdzie płacić dobrze zasłużoną sławą swoją, ale przemijający. Oto okazało się, że głębsze umysły z pośród specjalistów coraz bardziej zaczęły od

 









 185

 czuwać nie tyle brak ogólnego poglądu na świat, ile brak przewodnich zasad, któreby umożliwiały krytykę pojęć, hipotez, metod, na każdym kroku stosowanych w naukach szczegółowych, często wspólnych wszystkim lub pewnym grupom nauk, a jednak spornych, nie jednostajnie rozumianych. Skądinąd okazało się, że i filozofja w ciągu dziejów swoich bywała nietylko budownictwem ogólnych na świat poglądów, że owszem przekazała ona i zgoła inne tradycje. Bywała ona nie tylko metafizyką i kosmologją, lecz i krytyką pojęć i poglądów obojga rodzaju, uprawiała teorję poznania, rozprawiała o źródłach, warunkach i możliwej wartości wiedzy wogóle, a naukowej specjalnie. Tego właśnie brakło przedewszystkim naukom, tego żadna z nich, ani wszystkie razem podjąć się nie mogły. Najbliższą tradycją była filozofja Kanta, zwłaszcza ta jej część, która była krytyką rozumu teoretycznego, teorją poznania.

 A więc: napowrót do Kanta! (zurück zu Kant !). Na pierwszy plan wynurzyła się teorja poznania.

IV.

 Temu zogniskowaniu się pracy filozoficznej w dziedzinie zagadnień teorjo-poznawczych, szczególnie stanowczemu od końca siódmego dziesięciolecia zeszłego wieku, towarzyszył szereg okoliczności wagi pierwszorzędnej; owocny rozwój nauk przyrodniczych i humanistycznych, coraz gorliwiej i systematyczniej prowadzone studja nad dziejami filozofji i nauk szczegółowych, z uzwględnieniem czynników kulturalnych wszelkiego rodzaju, które wpływały na powstawanie i rozwój pojęć, poglądów i kierunków; wyodrębnienie się psychologji jako nauki samoistnej, szczegółowej, niezależnej

Mahrburg. Pisma filozof. Tom II.         13

 









186

od jakiegokolwiek systemu filozoficznego z jednej strony i świadomie wyzbywającej się zadawnionych nałogów humanistycznych, owszem przybierającej charakter nauki przyrodniczej w dokładnym tego słowa znaczeniu — z drugiej strony; wreszcie pomyślna praca nad zagadnieniami metodologicznemi na gruncie szybko rozwijających się nauk szczegółowych.

 Szczególnie psychologja doświadczalna, o ile umożliwiała rozbiór treści wiedzy i dostarczała danych do wywodów dedukcyjnych o możliwym rodowodzie pojęć i poglądów, stała się żyznym gruntem, na którym zaczęto gorliwie uprawiać zagadnienia teoretyczno-poznawcze: o źródłach poznania, o środkach poznania, o probierzach czyli kryterjach i granicach poznania wartościowego. Dość wspomnieć, jak potężnym bodźcem do roztrząsań w tym kierunku stała się teorja psychologiczna i psychofizyczna zmysłów, psychologiczna teorja postrzegania (percepcji i apercepcji), teorja złudzeń, albo chociażby badania nad rolą uczuć i woli w sprawach umysłowych i poznawczych. Sami specjaliści rozmaitych nauk szczegółowych, a zwłaszcza ścisłych, jako najbardziej pod względem teoretycznym rozwiniętych, raz po raz wpadali na pytania teorjo-poznawcze lub z teorji nauki, w rodzaju kwestji przestrzeni, czasu, substancji, przyczynowości, znaczenia praw przyrody, zasad, wymagalników nauk poszczególnych lub całych grup takich nauk. Skądinąd filozofowie z zawodu zaczęli coraz bardziej poczuwać się do konieczności zapoznawania się z naukami szczegółowemi i nawet specjalizowania się w tych naukach, gdyż stawało się coraz oczywistszym, że spekulować na temat wszechświata poza obrębem tego, co ogół nauk szczegółowych w danym stanie swoim o tym wszechświecie powiedzieć może, to znaczy obok









 187

 systemu nauk budować drugi system równorzędny, bez widoków powodzenia w tym spółzawodnictwie; uświadamiano sobie coraz bardziej stanowczo, że nauka o świecie musi być jedna, że rozczłonkowanie jej na poszczególne nauki jest tylko kwestją podziału pracy i że ta jedyna nauka musi się budować od dołu do góry, przy ustawicznym współdziałaniu nauk szczegółowych, których podział, liczba i układ z biegiem pracy mogą się zmieniać i zmieniają się faktycznie w zależności od wynurzania się nowych materjałów i zagadnień.

 Co do materji czyli treści wszelkiego doświadczenia i jej teoretycznego ujęcia w związku systematycznym w całość wiedzy naukowej o świecie, nic nie może leżeć poza obrębem tej nauki, którą możnaby nazwać kosmologją ze względu na to, że za pomocą szczegółowych swoich organów teoretycznych dąży do systematycznego wyczerpania wszelkiej rzeczywistości doświadczalnej. Od najbardziej szczegółowych aż do najbardziej ogólnych pojęć i teorji, wszystko muszą budować albo istniejące nauki szczegółowe w swoim zakresie, albo, w razie potrzeby i możności pojęć lub teorji, ściągających się do materji całej grupy nauk szczegółowych, a nawet wszystkich, muszą powstawać nowe nauki, bardziej ogólne i będące w takim np. stosunku do bardziej szczegółowych, jak mechanika do ogółu nauk, mających do czynienia z jakiemikolwiek wielkościami wymiernemi, jak psychologja ogólna do ogółu działów psychologji szczegółowej oraz nauk humanistycznych.

 Kosmologja, bądź rozważana jako całość nauki o świecie, bądź jako ogół nauk szczegółowych, nie może zrzec się żadnej odrobiny materji swojej i żadnego, chociażby najogólniejszego, zagadnienia, pod grozą, że w przeciwnym razie nie









188

mogłaby być uznana za naukę systematycznie wyczerpującą swój przedmiot i wypełniającą całkowite zadanie swoje.

 Nikt dziś nie uda się po informacje o materji, atomach, siłach do metafizyki, bo fizyka w porozumieniu z innemi naukami szczegółowemi, których to może dotyczeć, buduje takie pojęcie materji, atomu, siły, jakie okazuje się najbardziej zadowalającym wobec rozporządzalnego materjału doświadczalnego, który trzeba ująć systematycznie, konsekwentnie i sprawdzalnie w jednolitą teorję. Żaden dziś filozof, rozprawiający o przyczynowości lub prawach przyrody, nie znajdzie posłuchu u przedstawicieli nauk i na same nauki wpłynąć nie zdoła, o ile nie będzie badał zasady przyczynowości tak, jak ona jest dana w zastosowaniu w naukach szczegółowych, o ile praw przyrody nie będzie rozważał jako danych wytworów tychże nauk. Zasada przyczynowości w różnych przypadkach bywa stosowana w odmiennych znaczeniach i niejednostajnie; taksamo poszczególne prawa przyrody, formułowane przez różne nauki szczegółowe,' przybierają bardzo rozmaite postaci i nie jednostajnie pojmowane bywają; jedne upadają, inne trwają i. uchodzą za mniej lub więcej zadowalające. Rzeczą teoretyka poznania jest zbadać, w jakich formalnych i materjalnych warunkach zasada przyczynowości może być stosowana w sposób możliwie powszechnie zadowalający, w jakim znaczeniu i w jakich warunkach formalnych i materjalnych prawo przyrody może uchodzić za wytwór teoretyczny możliwie powszechnie wartościowy pod względem poznawczym. Do pomocy bierze ona psychologję, historję wiedzy i nauk, wreszcie same nauki aktualnie dane.

 Gdziekolwiek mamy do czynienia z poznaniem, jako przeświadczeniem czyimś, że się coś wie, ale bez względu na









 189

 możliwą wartość powszechną tej sprawy i tego faktu psychicznego, tam jest właściwa dziedzina psychologji, jako nauki przyrodniczej, badającej warunki powstawania, trwania i przemijania stanów i spraw psychicznych wszelkiego rodzaju, bez względu na ich wartość poznawczą. Skoro wszakże wynurza się pytanie, czego jest warte jakieś poznanie, jako wiedza ludzka wogóle, pod jakiemi określonemi warunkami mogłoby ono uchodzić za powszechnie wartościowe lub jakie uzasadnienie może mu zapewnić uznanie lub poświadczenie powszechne, natenczas stajemy na gruncie teorji poznania.

 Biorąc teorję poznania w najszerszym tego słowa znaczeniu, moźnaby krótko powiedzieć, źe bada ona formalne i materjalne warunki poznania, któreby mogło uchodzić za wiedzę powszechnie wartościową, za prawdę lub przynajmniej prawdopodobieństwo. Zastrzegliśmy się już wszakże wyżej, iż nie wszelkie poznanie, nie wszelka wiedza, chociażby najprawdziwsza, jest nauką, jakkolwiek każda nauka jest pewnym gatunkiem wiedzy. Gdy poznaję, źe w tej chwili w pokoju, w którym piszę, temperatura wynosi +15° C, i wypowiadam to, jest to przybliżona prawda, o której mógłby się przeświadczyć każdy, ktoby znał znaczenie termometru Celsiusza i obserwował w tych samych, co i ja, warunkach. Nie jest to wszakże bynajmniej wiedza naukowa. Gdy stwierdzam, źe ziemia obiega dokoła słońca w 365 dni i 6 godzin, jest to również w pewnych określonych warunkach prawda, na którą zgodziłby się każdy, o ileby zastosował mój sposób mierzenia czasu; ale i ta prawda sama w sobie nie jest jeszcze prawdą naukową, nie jest nauką. Czegóż im brak do tego tytułu?

Tego, źe są wzięte luźnie, źe właściwie w tej swojej po









190

staci są stwierdzeniem faktów szczegółowych tylko, że nie widzimy jeszcze, w jakim związku mogłyby pozostawać te fakty z całym systemem wiedzy naukowej, ani tego, o ile warunki, w jakich te fakty stwierdzamy, są dogodnemi i wystarczającemi ze względu na cały system naukowy. W rozmaitych przygodach i okolicznościach stwierdzanie poszczególnych faktów bywa sprawą nader pożyteczną i ważną, skoro tylko nas samych i innych nie naraża na zawody; każda zaś sytuacja praktyczna dyktuje niejako warunki, w jakich stwierdzenie pewnego faktu i w pewnej formie może uchodzić za wystarczające. Twierdzenia, że słońce wschodzi, lub że dziś jest zimno, mogą być zupełnie wystarczające i ważne dla potrzeb praktycznych życia codziennego i, o ile w tych granicach nie narażają nas na zawody, mogą uchodzić za dostatecznie prawdziwe. Ale w ogólnym systemie wiedzy naukowej sam sposób ich wyrażania jest już niewygodny, gdyż ściśle biorąc, nie licuje z przyjętym poglądem na mechanizm naszego układu słonecznego, nie odpowiada najdogodniejszemu dla nauki sposobowi przedmiotowego wyrażania temperatury w stopniach termometru, zamiast wyrażania jej w czuciach podmiotowych. Nawet fakt poszczególny, stwierdzony w warunkach, wymaganych przez stan spółczesny systemu naukowego, jest zaledwie materjałem dla nauki, szczegółem, który ma być dopiero w nauce ustosunkowany do wszelkich faktów poszczególnych, rzeczywistych i możliwych tego samego rodzaju, a nadto do wszelkich faktów innego rodzaju, od których mógłby w jakikolwiek sposób zależeć lub które, odwrotnie, sam mógłby w jakiś sposób warunkować. Zauważmy sobie dobrze, że nawet fura faktów, najrzetelniej i najściślej stwierdzonych nie jest jeszcze teorją, gdy tymczasem nauka jest właśnie teorją, jest pewną konstrukcją umys

 















 191

 łową, która ma być nie możliwie pełnym katalogiem faktów wiarogodnych, nie inwentarzem materjału, nie wprost kopją fotograficzną świata doświadczalnego, lecz ujęciem w terminach odpowiedniej symboliki ogólnej, w pojęciach i sądach, wszelkiego dostępnego materjału. Jest ona w każdym stadjum swojego rozwoju mniej lub więcej doskonałym kluczem do wszelkiego doświadczenia, ale kluczem odpowiadającym naturze umysłu ludzkiego i tylko dla niego przydatnym.

 Jeżeli teorja poznania bada warunki wartości poznania wogóle, w takim razie niezbędny jest specjalny dział teorji poznania, któryby badał warunki formalne i materjalne wartości powszechne tego szczególnego gatunku poznania, który jest nauką. I nie o to tu idzie, iżbyśmy mieli z góry podyktować wprost, czym ma być nauka i jakim sposobem mamy ją dopiero wytworzyć. Nie, nauka jest faktem w części dokonanym, o ile istnieje wiedza naukowa, w części dokonywającym się, o ile nauka jest sprawą twórczą. Jest to wytwór dziejowy i zbiorowy wielu wieków, pokoleń i umysłów, wytwór zmienny w swojej formie i treści, mający czynić zadość pewnym określonym potrzebom umysłu ludzkiego i życia wogóle, wytwór w każdej fazie rozwoju swego mniej lub więcej zadowalający, a więc wartościowy. Ponieważ jednak ten specjalny wytwór umysłu ludzkiego składa się z ogółu nauk szczegółowych, dążących do usystematyzowania się w jedną całość, więc żadna z nauk szczegółowych, wzięta osobno, ani ich system, wzięty w całości, nie mogą brać za przedmiot badań swoich warunków wartości poznania wszelkiego wogóle. Taką nauką jest teorja poznania. Nadto potrzebna jest nauka, której przedmiotem byłby ten specjalny wytwór umysłu ludzkiego, który nazywamy systemem wiedzy naukowej, gdyż bez niej jeden dział rzeczywistości doświadczalnej, mia

 









192

nowicie — twórczość naukowa i jej wyniki, byłby pominięty. Utrzymuję właśnie, że taką nauką jest i do pewnego stopnia zawsze była filozofja. Szczególnie mi jednak na tym tu zależy, że taka nauka w systemie wiedzy jest konieczna, chociażby się nie miała nazywać filozofją. Nazwę tę, historycznie utrwaloną, dlatego tylko zachowuję dla teorji nauki, że z całej tej mgławicy naukowo spekulacyjnej, która w przebiegu wieków i wciąż przeobrażając się nosiła miano filozofji, wydzieliło się już wszystko, co było wartościowym i miało warunki życia pod różnemi specjalnemi nazwami; pozostała zaś tylko teorja nauki, któraby mogła tę nazwę odziedziczyć z niejakim prawem historycznym.

 Zastanówmy się teraz nad naturą nauki, która ma być przedmiotem filozofji.

V.

 Teorja poznania wyświetliła, że w sprawie poznawania rozporządzamy tylko materjałem doświadczenia bądź podmiotowego, bądź przedmiotowego. Pozatym z materjału doświadczalnego możemy wytwarzać rozmaite wytwory umysłowe: abstrakty, uogólnienia, sądy, wnioski, które miewają mniejszą lub większą wartość poznawczą dla danej osoby lub pewnego ogółu osób. Jakiekolwiek wszakże wytwory poznawcze stwarza umysł, chociażby to były najbardziej dowolne urojenia, pojęcia najśmielsze czy najogólniejsze twierdzenia, zawsze bywają one oparte na materjale tylko zjawiskowym, doświadczalnym i nigdy nie pozwalają nam sięgnąć poza obręb możliwego doświadczenia. Przydatność ich, wartość ich poznawcza zależy nie od zgodności ich z czymś pozadoświadczalnym, bo nic takiego nie miewamy nigdy do









 193

 porównania i nie możemy nawet w przybliżeniu zdać sobie sprawy z tego, coby to mogło właściwie być, co nie byłoby zjawiskiem lub doświadczeniem. Wartość poznawcza wytworów umysłowych zawsze i jedynie zależy od ich zgodności z dalszemi doświadczeniami lub od jakiejkolwiek określonej ich przydatności w sprawie uporządkowania doświadczeń oraz ich przewidywania. Prawdą jest nie twierdzenie, któreby się zgadzało z jakimś bytem pozadoświadczalnym, bezwzględnym, lecz twierdzenie, któreby się stale zgadzało z postrzeżeniami ludzkiemi. Nieprawdą jest twierdzenie niezgodne z postrzeżeniami, do których się ściąga.

 Nazwijmy sobie ogół wszelkich rzeczywistych i możebnych doświadczeń — światem. Nauka chce być teorją świata, to znaczy: systemem pojęć i twierdzeń, ujmującym ogół doświadczenia ludzkiego, pod warunkiem, że system ten będzie nawskroś konsekwentny, t. j. wolny od sprzeczności wewnętrznych, i sprawdzalny, t. j. zgodny z doświadczeniem. W każdej określonej fazie rozwoju swego bywa ona zaledwo przybliżeniem do tego ideału i w każdej dąży w swojej pracy do dalszych przybliżeń. W przeciwstawieniu do wszelkiej wiedzy luźnej, przygodnej, wartościowej w jakichś specjalnych warunkach danego umysłu poznającego, nauka chce być możliwie jednolitym systemem wiedzy, wyczerpującym wszelkie doświadczenie i wyrównywającym wszelkie warunki prywatne: ma ona być wiedzą o wartości powszechnej, co również tylko w przybliżeniu faktycznie osiąga. A jakimże potrzebom tak rozumiana nauka ma czynić zadość? Powinna ona systematycznie powiadamiać o wszelkim doświadczeniu, objaśniać i przewidywać. Jakoż nigdy żadna nauka faktycznie nic więcej nie czyniła i nie czyni, o ile tylko wogółe w jakimkolwiek stopniu odpowiada wymaganiom konse

 















194

kwencji i sprawdzalności. A to są właśnie dwa zasadnicze warunki, formalny i materjalny, jej wartości poznawczej.

 Warunek systematyczności, czyli wyczerpania całkowitego doświadczenia w jednolitym systemie teoretycznym, stanowi o tym, że nauka może być tylko wytworem zbiorowym, że nadto musi ona być nawskroś metodyczną, by w każdym szczególe zdać sprawę z tego, jak szczegół ten jest skonstruowany, jakie jest jego uzasadnienie i związek z całością systemu. Ktoś, zdobywszy sobie pewne doświadczenie, może osobiście poprzestać na tym szczeblu przeróbki teoretycznej tego doświadczenia, jaki dlań jest dostępny lub ze względu na jego osobiste potrzeby wystarczający. Nauka musi wytworzyć system pojęć i sądów, któryby starczył na wszelkie przypadki i dlatego stał ponad wszelkiemi przygodnemi sytuacjami i potrzebami. W tym celu analizuje ona wszelkie doświadczenie aż na pierwiastki na razie w dalszym ciągu nierozkładalne i wytwarza cały arsenał takich narzędzi teoretycznych, jak pojęcia oderwane (abstrakcyjne). Rola tych pojęć ściśle polega na tym, że umożliwiają rozbiór wszelkiego doświadczenia na możliwie najmniejszą ilość pierwiastków, występujących w rzeczywistym doświadczeniu w najróżnorodniejszych, jakościowo i ilościowo zmiennych kombinacjach. Ponieważ jednak jako doświadczalne przedmioty analizy bywają dane zjawiska i stosunki pomiędzy zjawiskami, więc i pojęcia oderwane z tego względu bywają dwojakiego rodzaju: oderwane pojęcia zjawisk i takież pojęcia stosunków.

 Dalej, nauka wytwarza cały możliwie systematycznie uhierarchizowany porządek pojęć ogólnych i takichże sądów. Tym sposobem wznosi się ona ponad wszelkie szczegółowe postrzeżenia i sądy, zbierając w pojęcia i sądy rzeczy i sto

 















 195

 sunki pod tym czy innym względem podobne i tym samym wyodrębniając różne. Rola pojęć i sądów ogólnych polega znów na tym, że umożliwiają one systematyczne koncypowanie grup rzeczy i stosunków doświadczalnych, a przez to zarazem i ich klasyfikację. Zatym pojęcia i sądy ogólne są prawdziwemi narzędziami teoretycznemi, dzięki którym nauka osiąga wiedzę ogólną, systematycznie stosowalną do wszelkich szczegółów doświadczenia.

 Zarówno abstrakty jak i uogólnienia naukowe wyraźnie wskazują na jeden znamienny rys wiedzy naukowej: dąży ona oczywiście na każdym szczeblu swojego rozwoju do możliwie najoszczędniejszego, najbardziej ekonomicznego ujęcia całkowitego doświadczenia w jednolitym systemie pojęć i sądów. Taki system, o ileby był idealnie urzeczywistniony, powiadamiałby doskonale, to jest podawałby wyczerpujący i najekonomiczniej, ze względu na właściwości umysłu ludzkiego, ułożony inwentarz faktów i stosunków: objaśniałby doskonale t. j. wykazywałby z jednej strony jak rzeczy i stosunki dają się sprowadzić do faktów i stosunków najprostszych albo z nich teoretycznie skonstruować; z drugiej zaś strony — jak poszczególne doświadczenia są przewidziane w ogólnych pojęciach i sądach; wreszcie taki system przewidywałby doskonale, o ile umożliwiałby wnioski szczegółowe z twierdzeń ogólnych. Takim wyobrażamy sobie ten system w ideale, takim on jest w przybliżeniu w każdym danym stadjum rozwoju swego.

 Tak pojęty system wiedzy naukowej o świecie opiera się na tym podstawowym wymagalniku, który jest tylko treściwym wyrażeniem poznawczej natury umysłu ludzkiego, że mianowicie: coś jest poznawalne, że możemy zdobyć wiedzę dla nas ludzi wartościową, która nas będzie systematycz

 















196

nie powiadamiała, objaśniała i przewidywała. Gdybyśmy jednak u podstawy nauki założyli wymagalnik, że musi być poznawalne coś, co leży poza obrębem wszelkiego możliwego doświadczenia, tobyśmy przez to z góry dopuścili się sprzeczności, że ma być poznane to, co jest niepoznawalne, bo nie może być doświadczeniem.

 Rozejrzawszy się nieco w pracy naukowej wieków, nie trudno dostrzec, że poznawać po ludzku, to znaczy stwierdzać stałe spółbytności i następczości zjawisk. Ku temu zmierza cały aparat nauki. Ostatecznie, wtedy tylko zadowala nas wiedza naukowa, gdy jest sformułowaniem stałych stosunków pomiędzy zjawiskami, i o tyle tylko wiedza naukowa nas zadowala, o ile jej formułki stałych stosunków wytrzymują próby nowych doświadczeń, o ile nie narażają nas na zawody. Tkwi tu drugi wymagalnik systemu wiedzy naukowej, który niejako zakreśla granice poprzedniego, a wypływa on z właściwości naszej natury poznawczej: w doświadczeniu, tym jedynym przedmiocie naszego poznania, musi być coś stałego. Sam fakt, że każda nowa dziedzina doświadczeń staje się przedmiotem badań naukowych, świadczy wymownie o tym, że umysł ludzki z góry już wobec tego przedmiotu zajmuje takie stanowisko, jak gdyby przedmiot był naukowo poznawalny. Inaczej być nie może i wszelkie inne stanowisko byłoby niedorzeczne, jako apriori negacyjne. Ale zważmy, że dla nas poznawać jakąś dziedzinę doświadczenia, znaczy ostatecznie poznawać stałe w nim stosunki spółbytności i następczości. Otóż, mogłoby być tak, że nie umiemy wykryć takich stałych stosunków ani doświadczeń sprowadzić do jakichkolwiek wcześniej poznanych stałych stosunków. Znaczyłoby to, że dotąd dana dziedzina jest niepoznawalna naukowo, chociaż nigdy nie znaczyłoby,















 197

 że i wogóle jest niepoznawalna nazawsze, bo tego dowieść niepodobna. Skądinąd mogłoby się i tak zdarzyć, a właściwie tak zawsze faktycznie bywa, że tylko do pewnego stopnia możemy w danej dziedzinie doświadczenia stwierdzić względnie stałe stosunki lub jej zjawiska do takich wcześniej poznanych stosunków sprowadzić. Natenczas przedmiot byłby względnie poznawalny naukowo. Tak wszakże, czy inaczej, zawsze przystępujemy do badań z tym uprzedzeniem, że przedmiot jest poznawalny, że nadto o tyle poznamy, o ile się okaże, że zdołamy wykryć pewne stałe stosunki pomiędzy zjawiskami. Skoro formułujemy stałe stosunki dla naszych własnych pojęć, których treść i zakres z góry ściśle zakładamy, jak to się dzieje w matematyce, w takim razie bywamy przeświadczeni o bezwzględnej stałości naszych formuł, gdyż pojęcie daje nam zupełną rękojmię, że we wszystkich przyszłych przypadkach przez tysiąc lub przez trójkąt będziemy ściśle rozumieli to samo. Skoro jednak formułujemy stałe stosunki dla zjawisk, których nie zakładaliśmy sami, natenczas nie możemy być przeświadczeni o bezwzględnej stałości formuł naszych, gdyż nie widzimy żadnych rękojmi, że stosunek spółbytności lub następczości zjawisk a i b, sto razy dany w doświadczeniu, we wszystkich przyszłych doświadczeniach będzie się potwierdzał. Dlatego też wszelkie formuły, wyrażające stałe stosunki realne, uważamy za względne lub prawdopodobne.

 Nauka, dążąc do systematycznego ujęcia całkowitego doświadczenia, z konieczności, w warunkach pracy zbiorowej, dzieli olbrzymi swój warsztat na poszczególne warsztaty czyli nauki coraz bardziej szczegółowe, przyczym systematyczność zadania wymaga możliwie ścisłego oznaczenia przedmiotu i zadania każdej z nauk i to w ten sposób, iżby















198

całkowity materjał i wszystkie zadania przez ogół nauk były wyczerpane. Stąd rodzi się kwestja podziału nauk i ich najwłaściwszego układu czyli systematyzacji w tej jednej całości teoretycznej, która ma być jednolitym systemem naukowym. Chodzi tu o ustosunkowanie do siebie nauk zasadniczych i pochodnych, pomocniczych i tych, które pomocy potrzebują, zawsze z uwzględnieniem ostatecznej jedności.

 Każda z nauk poszczególnych, mniej lub więcej wyspecjalizowana, musi posługiwać się narzędziami teoretycznemi wyżej wymienionemi i pełnić w swoim zakresie te funkcje zasadnicze, któreśmy wyżej wykazali jako właściwe nauce wogóle. Każda z nich miewa swoje założenia, na których się opiera, swoje pojęcia i sądy, swoje hipotezy, fikcje, metody, bądź wspólne z pewnemi innemi naukami szczegółowemi, bądź sobie tylko właściwe. Wobec tego wynurzają się pytania: czym są te założenia czy zasady, pojęcia, sądy, hipotezy, fikcje i metody, jaka ich jest prawowita rola ze względu na interesy całego systemu wiedzy naukowej, jaki właściwy charakter i zakres ich poprawnej stosowalności? Nie o materję nauki tu chodzi, bo każda z nich w swoim zakresie i wszystkie razem formułują tę materję w sposób najbardziej kompetentny, lecz o to, że nauka z całą swoją specjalizacją sama jest faktem również doświadczalnie danym.

 Jest ona wytworem umysłu ludzkiego, pewnego rodzaju konstrukcją, którą można analizować, badać warunki powstawania, trwania i przemijania jej wytworów, osiągać uogólnienia i, ponieważ tu mamy do czynienia z twórczością ludzką, z wartościowemi wytworami człowieka, można wytwarzać normy właściwego postępowania. Słowem można budować teorję nauki, epistemologię, jeśli się podoba, filozofję. Przedmiotem jej jest już nie świat, lecz system wiedzy















 199

 naukowej, do którego i ona sama, jako fakt, należy. Zadaniem jej — nie możliwie systematyczne powiadamianie, objaśnianie i przewidywanie w zakresie świata, lecz tylko w zakresie takiego przedmiotu, takiej wartości ludzkiej, jaką jest system wiedzy naukowej.

VI.

 Rzecz to dla mnie ciekawa, że dotąd w prasie naszej dwa zarzuty spotkały ten mój sposób pojmowania filozofji jako teorji nauki. Oba te zarzuty są ostatecznie jednobrzmiące: takie pojmowanie przedmiotu i zadania filozofji jest za ciasne. Powody jednak takiego wyroku w obu przypadkach są zupełnie odmienne. Przyjrzyjmy się rzeczy w świetle tych zarzutów.

 Nasamprzód w miesięczniku Książka M. M a s s o n i u s *), z powodu artykułu mojego w IV tomie Poradnika dla samouków p. n. Filozofja i metafizyka, gdzie filozofję określiłem jako teorję nauki, pisze: „Określeniu temu przeciwstawia się inne, również ściśle naukowe, a teoretycznie obszerniejsze od niego: określenie filozofji, jako krytyki zasad ogólnych. Praktycznie różnica tych dwuch określeń jest prawie żadna, bo filozofja, pojęta jako teorja nauki, będzie taksamo krytyką zasad. Ze stanowiska jednak teoretycznego, a więc i dydaktycznego, różnica jest doniosła" (Rok II, Ne 5, str. 154). I tylko tyle!

 Zarzut ten oczywiście zwraca się przeciwko następującym tekstom moim: „Każda z nauk szczegółowych, zajęta swoim własnym przedmiotem, posługuje się narzędziami teoretycznemu które stosować musi jako narzędzia, których wszakże nie bada krytycznie; nie obchodzą ją ani rodowód









200

tych narzędzi, ani granice ich stosowalności w obrębie wiedzy naukowej wogóle. Musi więc być jakaś odrębna nauka, któraby się podjęła zbadania: Czym właściwie jest nauka? Jakim warunkom ma się stać zadość przy osiąganiu wiedzy naukowej? Jakiemi narzędziami teoretycznemi i w jakim sensie i zakresie można się prawowicie w naukach posługiwać? Jakie są probierze wartości wiedzy naukowej i prawdopodobieństwa? A dalej, do jakiego minimum kategorji można bez sprzeczności sprowadzić ogół danych wiedzy naukowej? Na jakich pewnikach, zasadach i wymagalnikach może być oparty system wiedzy naukowej? Jak uklasyfikować wytwory teoretyczne nauki? Jak ma być podzielona wiedza naukowa na poszczególne nauki i jakie mają być stosunki pochodności i zależności nauk w tym układzie, który ostatecznie ma stanowić jedną naukę o wszechświecie, ogarniającą ogół wszelkiego dostępnego doświadczenia i wolną od sprzeczności". (Poradnik dla samouków IV, str. 139—140). A więc tu, obok wymaganej przez p. M. krytyki zasad, jest wiele innych rzeczy, których w teorji nauki pominąć nie można, gdyż nauka składa się nie z samych tylko zasad.

 Jakoż dalej powiedziałem: „Wszystkie te narzędzia i wytwory teoretyczne bada krytycznie filozofja jako teorja nauki. Słowem, niema nauki, jakimkolwiek ma być jej przedmiot i zadanie, któraby nie podlegała badaniom filozoficznym ze względu na swoją naturę, stopień wartości poznawczej, granice kompetencji i rolę w ogólnym systemie nauk. Filozofja jest organem krytycznym względem wszystkich nauk. Nie bada ona przedmiotów tych nauk, ani rozwiązuje ich zadań; ale bada same nauki jako fakty i jako cele, do których umysł dąży. Pracuje ona nie nad wytworzeniem poglądu na świat, lecz nad wytworzeniem poglądu na naukę, której ostatecznym zada

 









 201

 niem jest pogląd na świat — kosmologja" (tamże, str. 141 — 2). O ile niepodobna przyjąć, iżby całość była szczuplejszą od części, o tyle teorja nauki, według mojego pojmowania, nie może być uważana za ciaśniejszą od swojej części, od krytyki zasad. Dlaczegoby nadto filozofja miała być krytyką zasad ogólnych i która to nauka ma się zajmować wszelkiemi zasadami naukowemi, jako zasadami? Nie podejmuję się odpowiedzi na to, tymbardziej że wszystkie zasady są ogólnemi, chociaż nie wszystkie powszechnemi w zastosowaniu do ogółu nauk.

 Drugi zarzut przeciwko mojemu określeniu filozofji, jako teorji nauki, sformułowała dr. J. Kodisowa: *) „Zdaniem naszym, takie określenie filozofji, chociaż słuszne, jest jednak zbyt wązkie. Jest to podporządkowanie wszystkich zadań filozoficznych zadaniom nauki. Nauka zaś sama jest tylko jednym z objawów myśli społecznej i wskutek tego ma wartość nie an sich, ale tylko względnie do czegoś i do kogoś. Nawet kryterjum wartości jakiejś nauki nie może być znalezione w niej samej, lecz musi być wzięte z dalszego punktu widzenia. Zresztą i teorja nauki nie może się obyć bez teorji myślenia naukowego, to zaś ostatnie jest tylko szczegółowym przypadkiem myślenia wogóle. Tak więc teorja myślenia naukowego jest tylko zadaniem teorji poznania" (Przegląd filozoficzny, rok V, zesz. 3, str. 346—7). Ponieważ nigdy nie utrzymywałem, że nauka nie jest wytworem społecznym, ani tego, żeby miała wartość bezwzględną, ani tego, żeby jej probierze mogły być znalezione w obrębie jej samej, owszem — sam zawsze wyznawałem i twierdziłem to, co mi krytyk przypomina, więc tego nie mogę uważać za argumenty przeciwko sobie wymierzone. Natomiast nigdy nie twierdziłem, jakoby filozofja miała być teorją „myślenia naukowego", gdyż, prawdę mówiąc, nie rozumiem, coby to

Mahrburg. Pisma filozof. Tom II.         14

 









202

mogło być takiego. Mnie chodzi o naukę i jej teorję, nie zaś o myślenie naukowe. Że naukę odróżniam od poznania lub wiedzy, dowód tego złożyłem w tekście: „Zważmy, że nie każda wiedza, chociażby zresztą najprawdziwsza, jest nauką: twierdzenia, że Cezar przeszedł Rubikon, że Hegel umarł na cholerę, że teraz deszcz pada, chociaż są prawdziwe, nie są jeszcze nauką... Z pośród różnych rodzajów wiedzy wyodrębnia się system wiedzy, zwany nauką, system, który musi odpowiadać określonym wymaganiom, nosić cechy pewne" (Poradnik, IV, str. 138 — 9). Zatym nie przeczę, że filozofja, jako teorja nauki, jest specjalnym działem teorji poznania, bo uznaję, że nauka jest szczególnym gatunkiem poznania. Jeżeli w Poradniku wymieniłem dwie dyscypliny filozoficzne: teorję poznania i teorję nauki, to tylko w celu zaznaczenia ich najbardziej bezpośredniego związku i uwzględniając rutynę szkolną; ale ściśle przez filozofję rozumiem tylko teorję nauki, t. j. systemu wiedzy o świecie.

 Skoro p. K. przyznaje, że moje określenie filozofji jest „słuszne", tedy musi przyznać, że w tym rodzaju jest zarazem i możliwie najobszerniejsze, bo nauka po swojemu ogarnia wszelkie bez wyjątku doświadczenie; a więc i wszystko, cokolwiek tak lub inaczej zostanie ujęte teoretycznie jako nauka — staje się przedmiotem filozofji. Nauka, jako objaw ściśle społeczny, należy do socjologji, naukę zaś, jako system wiedzy o świecie, bada filozofja, która jest organem krytycznym całkowitej nauki, nie wyłączając samej siebie.

 Dla wielu dziś filozofów, którzy gotowiby się zgodzić na to, że filozofja jest w takim czy innym znaczeniu teorją nauki, epistemologją, istotną przeszkodę stanowi okoliczność, że niektóre nauki humanistyczne, szczególnie zaś etyka i nauka o religji, nie przybrały dotąd dość określonych









 203

 kształtów, jako nauki szczegółowe. Widzieliśmy to, naprzykład, u Riehla. Godzą się oni z tym, że przedmiotem filozofji jest nie przyroda, lecz system nauk przyrodniczych, nie wielkości i stosunki pomiędzy niemi, lecz system nauk matematycznych; gdy jednak przyjdzie do wartości etycznych lub religijnych, gdy chodzi o tworzenie ideałów i formułowanie teorji, dotyczących tych wartości i ideałów, postać rzeczy zmienia się zupełnie. Tu już filozofja ma być nie teorją nauki, lecz etyką lub nauką o religji, ba, nawet przewodniczką życia, wychowawczynią ludzkości. Filozof, jako specjalista, ma być powołany do odkrywania wartości i tworzenia ideałów.

 Jest to głębokie nieporozumienie. Życie etyczne i religijne człowieka jest taksamo dobrze faktem doświadczalnie danym, jak życie ekonomiczne, jak zresztą wszelka rzeczywistość doświadczalna. Jeżeli moralność i religja są faktami odrębnej natury, swoistemi, muszą one mieć swoje nauki szczegółowe, etykę i naukę o religji, chociażby te nauki w danych warunkach miały poprzestać na bardzo nizkim poziomie rozwoju teoretycznego. Tego wymaga ogólna gospodarka nauki. Sama materja tych dziedzin i jej opracowanie teoretyczne należy do tych nauk szczegółowych, bez których ogół doświadczenia nie zostałby wyczerpany w systemie wiedzy naukowej o świecie.

 Że jednak etyka i nauka o religji są naukami, więc, jako nauki, stają się przedmiotami filozofji. Wszak one także muszą mieć jakieś zasady swoje, muszą posługiwać się takiemi narzędziami, jak pojęcia, hipotezy, muszą być w określony sposób ustosunkowane do reszty nauk w całkowitym systemie, potrzebują pewnych metod, probierzy i t. d. Nie obowiązki, cele, normy, wartości, ideały ma badać filozofja,









204

lecz pojęcia obowiązku, celu, normy, wartości, ideału, o ile te pojęcia mają jakieś swoiste własności epistemologiczne, o ile one stanowią o odrębnym charakterze tych nauk, które się niemi posługiwać muszą, i o ile chodzi o rolę tych nauk w ogólnym systemie wiedzy naukowej. Filozofja, jako teorja nauki, nie może być inaczej ustosunkowana do dziedziny humanistycznej, jeżeli ma być nauką jednolitą o określonym przedmiocie i zadaniu, jak musi zająć stanowisko organu krytycznego względem systemu nauk humanistycznych, które zatym nasamprzód istnieć muszą, jakikolwiek byłby ich szczebel rozwoju.

 Tym sposobem wszystkie nauki humanistyczne, narówni z przyrodniczemi, znajdują się, jako materja, poza obrębem filozofji i tylko jako nauki, jako wytwory teoretyczne, stanowią przedmiot jej badań. Samo się przez się rozumie, że wobec filozofji, pojętej jako teorja nauki wogóle, może być mowa o specjalnej filozofji matematyki, fizyki, biologji, socjologji i t. p., przyczym każda taka specjalna filozofja będzie teorją danej nauki i w tym samym znaczeniu, co i filozofja ogólna względem całej wiedzy naukowej.

 Jeżeli przez metafizykę będziemy rozumieli naukę o jakimkolwiek bycie transcendentnym, pozadoświadczalnym, a więc ontologję w historycznie wiernym tego słowa znaczeniu, natenczas znaleźć się ona musi nie tylko poza obrębem filozofji, lecz i poza obrębem całego systemu wiedzy naukowej wogóle, gdyż system ten nie ma środków do wyjścia poza obręb doświadczenia. Metafizyka, podobnie jak religja, o ile czyni zadość pewnym potrzebom natury ludzkiej i bywa odpowiednią do jej poziomu kulturalnego, o tyle jest gałęzią twórczości zupełnie prawowitą. Dopiero, gdy chce uchodzić za wiedzę naukową, nieuniknienie naraża się na kryty

 















 205

 kę zabójczą. Gdyby ktoś utrzymywał, że metafizyka nie może nigdy wyzbyć się swoich uroszczeń naukowych, w takim razie odpowiem mu, że uroszczenia te jej ostatecznie zawsze będą odpierane przez naukę. Dlaczegoby jednak metafizyka zawsze musiała stawiać swoją kandydaturę naukową, nie widzę. Wszak przedmiot metafizyki — byt transcendentny, i przedmiot nauki — doświadczenie są zupełnie różne. Żadna nauka dowieść nie może, że jakikolwiek byt transcendentny nie istnieje, jak nie może dowieść, że nie istnieje Zeus. Conajwyżej, może nauka wykazać, jak powstają w umyśle ludzkim pojęcia tego rodzaju.

 Przypuśćmy jednak, że ktoś znajduje upodobanie w konstrukcjach pojęciowych, snutych poza obrębem nauki, jak lubujemy się w baśniach czarodziejskich. A niewątpliwie gienjalne systemy metafizyczne mogą zadowalać nasze wymagania racjonalistyczne, jeżeli są konsekwentne, nasze wymagania estetyczne i etyczne, jeżeli są piękne i odpowiadają naszym wymaganiom moralnym. Możemy rozkoszować się niemi, jak dziełami sztuki, nie myśląc wcale o ich przydatności poznawczej. Sądzę, że człowiek zawsze będzie tworzył metafizykę i zawsze Platona i Spinozę będzie stawiał obok Homera i Szekspira, jako gienjalnych twórców o wielkim znaczeniu dziejowo-kulturalnym.

 Filozofja dziś już jest w najcenniejszych objawach swoich teoretycznym sumieniem nauki, a z czasem będzie nim w coraz wyższym stopniu. Ta jej rola nie zawiedzie, póki nauka trwać i rozwijać się będzie.















W SPRAWIE NAUKOWOŚCI METAFIZYKI.*)

Upowszechnione mniemanie, że matafizyka jest niedostępna dla zwykłego, wykształconego śmiertelnika z powodu niebotycznej szczytności swojego przedmiotu i przepastnej głębi dociekań swoich, onieśmiela i odstręcza od tej dziedziny wiele umysłów. Dzieje się tak wszakże ze szkodą nie tylko samej metafizyki, która wskutek tego nie korzysta z doboru na szerszą skalę umysłów bądź twórczych, bądź krytycznych, lecz nadto ze szkodą wykształcenia naukowego, gdyż, w razie przyznania metafizyce wartości naukowej, nauki szczegółowe musiałyby się koniecznie rachować z jej twierdzeniami, w razie zaś zaprzeczenia tej wartości — tylko umysły krytycznie obeznane z metafizyką mogłyby świadomie unikać błędów metafizycznych.

 Zapewne, systemy metafizyczne są trudne w pewnym znaczeniu, ale trudność ta tkwi nie w ich rzeczywistej głębi naukowej, lecz właśnie w płytkości i zupełnej dowolności ich twierdzeń, ubranych w uroczystą szatę wyszukanego słownictwa i stylizacji, w tym, że usiłujemy pojąć naukowo to, co w istocie nic wspólnego z nauką nie ma, że wreszcie metafizyka spekuluje nad urojeniami, które podaje za najbardziej rzeczywiste przedmioty.









207

Nie jest to ani możebne, ani pożądane, żeby wszyscy ludzie wykształceni zajmowali się fachowo metafizyką, chociażby ze stanowiska historycznego i krytycznego; sądzę natomiast, że jest rzeczą i możebną i wysoce pożądaną w interesie gruntowności wykształcenia ogólnego — zapoznanie się z istotą dążeń metafizycznych oraz ich wartością naukową.

 A więc przedewszystkim — cóż to jest metafizyka? Na to pytanie niepodobna odpowiedzieć wprost i bez zastrzeżeń, o ile się nie jest przekonanym metafizykiem, wyznawcą jakiejś określonej doktryny metafizycznej, której twierdzenia uznawałoby się za prawdy lub prawdopodobieństwa naukowe. Zato można dać zupełnie określoną odpowiedź, o ile się rozważa metafizykę historycznie, jako faktyczny wytwór umysłu ludzkiego, o ile chodzi o rzeczywiście istniejące poglądy lub doktryny metafizyczne, zarówno dawniejsze, jak spółczesne, bez względu na ich wartość naukową. Z tego stanowiska metafizykę można określić, jako system mniemań, dotyczących bytu pozadoświadczalnego, rozważanego jako źródło, racja i cel świata doświadczalnego, to jest świata danych w doświadczeniu zjawisk i stosunków pomiędzy niemi.

 Metafizycy czystej wody utrzymują, że nauka, badająca zjawiska fizyczne i psychiczne, nauka, której przedmiotem są doświadczenia wszelkiego rodzaju, dane pod postacią ze-  wnętrznych i wewnętrznych postrzeźeń, omija właśnie byt rzeczywisty, nie dany nam w doświadczeniu, dla żadnych postrzeźeń niedostępny, ale będący źródłem wszelkich doświadczeń. Dlatego też niezbędne jest uzupełnienie systemu nauk doświadczalnych pod postacią nauki, której przedmiotem byłby byt, nie względny, zjawiskowy, doświadczalny, lecz bezwzględny, pozazjawiskowy, istniejący poza obrębem wszelkiego możliwego doświadczenia. Byt ten, uważany za istotę









208

wszech rzeczy, za pierwszą i ostateczną przyczynę wszystkiego, co w świecie zjawiskowym jest dane, metafizycy nazywają bytem transcendentnym, t. j. będącym poza dziedziną wszelkiego możliwego doświadczenia.

 Tak pojętą metafizykę filozof niemiecki Chrystjan Wolff (1679-1754) trafnie nazwał ontologją czyli nauką o bycie bezwzględnym.

 A cóż to jest byt bezwzględny czy transcendentny? Jest to świetny pomysł zbiornika, w którym od wieków dają się pomieszczać wszelkie głupstwa ludzkie, refugium ignorantiae; jest to warownia niezdobyta, w której najgrubsze nieporozumienia, mrzonki bezmyślne mogą paradować bezpiecznie w togach, utkanych z wyrazów, skrojonych według fasonu naukowego i uszytych nićmi sylogistyki sofistycznej. Jest to oś idealna, dokoła której można wydymać tęczowe bańki z zwierciadlanemi obrazami zjawiskowej rzeczywistości na ich powierzchni. Pomysł nazywam świetnym, bo bez niego nie byłoby dziejów metafizyki, szeregu systemów metafizycznych; warownię nazywam niezdobytą, bo jest niedosięgalna: leży poza obrębem zmysłów, możliwych postrzeżeń i doświadczeń, zarówno zewnętrznych, jak wewnętrznych.

 Byt ten nosi różne nazwy: nazywa się „rzeczą samą w sobie", przez co odróżnia się go od rzeczy, danych nam w postrzeźeniach, w myśli, w wiedzy; nazywa się „noumenem", czyli dającym się pojąć tylko rozumem, przez co odróżnia się od wszystkiego, co jest fenomenem, zjawiskiem.

 Dotąd wiemy tylko, czym byt transcendentny nie jest: nie jest zjawiskiem, postrzeżeniem, doświadczeniem. Ale czym on jest?

 Materją? Otóż wyraz ten w każdym razie musi oznaczać jakieś pojęcie o treści określonej. Faktycznie postrze

 















 209

 gamy ciała twarde lub miękkie, ciężkie lub lekkie, ciepłe lub zimne o takich czy innych rozmiarach, kształtach, barwach, smakach, zapachach, w spoczynku lub w ruchu. Rozważając wszelkie znane z doświadczenia rodzaje ciał, ich stosunki i zmienne stany, przychodzimy, dajmy na to, do przekonania, że wszystkim ciałom bez wyjątku wspólną jest rozciągłość, podzielność i zdolność przemieszczania się, że najlepiej zdamy sobie sprawę ze wszystkich danych w doświadczeniu zjawisk fizycznych i chemicznych, gdy przyjmiemy, że różnych rodzajów atomy czyli ciałka w danych warunkach wiedzy niepodzielne, przemieszczając się, kombinują się w najrozmaitsze układy, zwane ciałami. Powiadamy: materją jest atom, zajmujący miejsce, nieprzenikliwy i zdolny do przemieszczania się wobec innych podobnych atomów.

 Skoro tak jest, tedy treść pojęcia materji, któreśmy wytworzyli przez odrywanie i uogólnianie, stanowią niektóre wybrane cechy doświadczalne, zjawiskowe. Gdybyśmy nawet naiwnie przypuścili, że w rzeczy samej taka materja niezależnie od naszego umysłu, transcendentnie istnieje, znaczyłoby to, że dla istot o doskonalszych narzędziach postrzegania atomy przedstawiłyby się zjawiskowo, doświadczalnie, jako drobne bryłki nieprzenikalne i zajmujące pewne miejsca lub poruszające się w przestrzeni. W pojęciu materji niema i nie może być nic, czegobyśmy nie zapożyczyli z postrzeżeń zewnętrznych i wewnętrznych, t. j. z doświadczenia. Jest to wytwór naszego umysłu, skonstruowany z materjału tylko doświadczalnego, chociaż zawierający w sobie tego materjału o wiele mniej, niż go nam dostarczają ciała doświadczalne. Wytwarzając pojęcie materji, nie poznaliśmy nic nowego, nowej jakiejś istoty, będącej poza doświadczeniem, lecz skonstruowaliśmy pewien skrót, wyciąg z doświadczenia, przez















210

odrzucenie mnóstwa zjawisk faktycznie postrzeganych w ciałach rzeczywistych, t. j. doświadczalnych. Ktoby chciał teraz utrzymywać, że poznaliśmy byt transcendentny, ten powinienby, po pierwsze, wykazać przekonywająco, jak od pojęcia o pewnej treści można przejść do czegoś, coby nie było pojęciem, lecz bytem transcendentnym; powtóre, jak z pewnej określonej i ubogiej kombinacji treści doświadczalnej można wysnuć więcej, niż się w niej zawiera, bo wszystko to, co jest dane w doświadczalnym świecie ciał. Tego jednak nikt nigdy nie wykazał i nie widzimy, jak mógłby próbować wykazać coś podobnego.

 Pojęcie materji w najlepszym razie może być przydatnym narzędziem teoretycznym do pojęciowego uporządkowania doświadczalnego materjału fizycznego i chemicznego.

 Ale być może byt transcendentny jest duchem? W takim razie pojęcie ducha musi coś oznaczać. Faktycznie postrzegamy tylko zjawiska psychiczne, akty umysłowe, uczuciowe, woli i ich stosunki. Jeżeli od wszystkich tych postrzeżeń oderwiemy jedną wspólną im cechę, mianowicie świadomość i powiemy, że duch jest świadomością, albo, jak twierdził Descartes, myślą, to znajdziemy się w trudniejszym jeszcze położeniu, niż z materją. Ducha nie potrafimy nawet naiwnie uprzytomnić sobie jako rzeczywiście objektywnego bytu, bo świadomość musi być koniecznie świadomością czegoś, treścią uświadomioną, a więc zjawiskiem. Jakkolwiek zresztą pojęlibyśmy ducha, zawsze będzie to skrót, wyciąg z materjału doświadczalnego i metafizyczne pojmowanie tego pojęcia napotka te same nieprzezwyciężone trudności, a raczej rozbije się o te same niemożliwości, któreśmy już widzieli na przykładzie pojęcia materji: nie zdołamy z uzasadnieniem przejść od pojęcia do bytu pozapojęciowego i z ubogiego















 211

abstraktu przez żadne zaklęcia nie potrafimy wysnuć całego bogactwa zjawisk, danych nam doświadczalnie.

Żeby rozstrzygnąć, czy w systemie wiedzy naukowej metafizyka, jako nauka o bycie transcendentnym, jest potrzebna i możebna, należałoby nasamprzód zadać sobie pytanie, czy mamy taki przedmiot do badania, jak byt transcendetny, czy samo takie postawienie kwestji ma sens jaki, bo na pytania niedołężnie sformułowane próżno oczekiwać odpowiedzi, któreby miały wartość naukową.

 Świeżo u nas kwestję praw naukowych metafizyki poruszył dr. Wartenberg*) w rozprawie „Obrona metafizyki". Nie staje on w obronie jakiejś określonej metafizyki z pośród wielu istniejących, lecz w najogólniejszych zarysach roztrząsa potrzebę i możebność metafizyki naukowej wogóle. Ponieważ rozprawa ta może zaciekawić umysły nie zawsze dostatecznie przygotowane do roztrząsania tego rodzaju zagadnień, argumenty zaś rozwijane przez autora należą wszystkie do bardzo upowszechnionych i zadawnionych nieporozumień, tak iż niektóre z nich nawet fachowych przeciwników metafizyki zbijają z tropu, tedy warto przyjrzeć się bliżej, czego chce dr. W a r t e n b e r g i czy poglądy jego są do przyjęcia.

Nasamprzód porozumiejmy się.

Każda nauka szczegółowa opracowuje teoretycznie pewien sobie właściwy dział doświadczenia, bądź zewnętrznego, bądź wewnętrznego. Fizyka np. opracowuje postrzegane własności, stosunki i stany ciał, psychologja—postrzegane wyobrażenia, sądy, afekty, chcenia. Że ciała postrzegane uprzytomniamy sobie jako niezależne od nas przedmioty lub rzeczy, jest faktem, który nauka również uwzględnić powinna; ale przedmiot postrzegany nie jest jeszcze bytem transcen

 















212 dentnym, t. j. czymś, co z istoty swojej nigdy w żadnym postrzeżeniu dane być nie może.

Nauki w budowaniu swoich teorji posługują się takiemi pojęciami i zasadami czyli założeniami podstawowemi, jak: substancja, przyczynowość, materja, dusza, siła, przestrzeń, czas. W części pojęcia te i zasady tkwią już wyraźnie lub domyślnie w samym materjale postrzegawczym, który się dostaje na warsztat nauki, w części zaś nauki posługują się niemi świadomie, jako narzędziami teoretycznemi do porządkowania, wiązania i systematyzowania materjału doświadczalnego. Rzecz jasna, iż cały ten aparat pojęć i zasad musi być poddany możliwie wyczerpującej kontroli krytycznej. Ponieważ nauki szczegółowe posługują się tym aparatem w celu teoretycznego ujęcia swojego materjału, ale krytyczne zbadanie tego aparatu nie leży w obrębie ich zadań, więc musi być jakaś nauka, któraby się podjęła, między innnemi, krytyki podstawowych pojęć i zasad. Trzeba zbadać: skąd się one biorą, czy z doświadczenia zewnętrznego, czy wewnętrznego, w jakim znaczeniu i zakresie można je stosować teoretycznie do materjału doświadczalnego, czy wystarczają one do zbudowania nauki i czy niema pomiędzy niemi sprzeczności, które uniemożliwiałyby jedność systemu wiedzy naukowej? Dziś system wiedzy naukowej tak nasiąkł tym pierwiastkiem krytycznym, że nie tylko filozofowie, lecz wszyscy światlejsi przedstawiciele nauk szczegółowych uznają potrzebę nauki o takim zadaniu i nawet biorą żywy udział w jej uprawianiu.

 Rozbiorem i oceną teoretycznej przydatności podstawowych pojęć i zasad, na których ma oprzeć się cały system wiedzy naukowej, zajmuje się, między innemi swojemi zagadnieniami, teorja nauki czyli filozofja. Niektórzy krytyczny rozbiór i ocenę podstawowych pojęć i zasad wolą nazy

 









 213

 wać metafizyką, prawdopodobnie dlatego, że właśnie pojęcia substancji, przyczynowości, materji, duszy, przestrzeni, czasu, siły, w okresie przedkrytycznym stanowiły odwieczny repertuar spekulacji ontologicznych, że były rozważane jako byty transcendentne; powtóre i dlatego jeszcze być może, żeby, uznając nominalnie metafizykę za konieczną część systemu wiedzy naukowej, realnie podsunąć jej inne zadanie i przytym nie narazić się na zarzut, że się metafizykę zupełnie usuwa z obrębu nauki. Gdyby tylko chodziło o nazwę, nie byłoby o co się spierać; byłaby to kwestja tak obojętna, jak nazwanie pewnej góry na księżycu „Kopernikiem", lub pewnego gwiazdozbioru „Tarczą Sobieskiego": niech sobie krytyka podstawowych pojęć i zasad nauki nazywa się, jak się podoba, byleby była i byleby rzeczywiście była naukową.

 Niestety jednak, umysły dotąd są tak dalece jeszcze znałogowane w myśleniu ontologicznym, w braniu pojęć za odpowiedniki bytów od myśli niezależnych, że powikłania metafizyki, jako krytyki pojęć, z metafizyką przedkrytyczną czyli domniemaną nauką o bycie bezwzględnym — są na porządku dziennym.

 Jednym z licznych tego dowodów jest właśnie dr. Wartenberg, który pisze: „Przedmiotem metafizyki, o ile pojęcie jej obecnie określić możemy, jest krytyczny rozbiór i zbadanie wszystkich zasadniczych pojęć, odnoszących się do świata rzeczywistego, które wchodzą implicite w skład wszystkich nauk szczegółowych i stanowią system koniecznych przypuszczeń i założeń tychże, których osobnym zbadaniem nauki te jednak się nie zajmują i z natury swej zajmować nie mogą. Innemi słowy: zadaniem metafizyki jest krytyczne założenie podstawy, na której opierają się badania









214

nauk szczegółowych, za pomocą wyczerpującego rozbioru i dokładnego zdania sprawy z przedmiotowej doniosłości ogólnych pojęć i zasad, któremi posiłkują się bezkrytycznie rzeczone nauki". (Obrona metafizyki, str. 37—8). Nie łudźmy się słówkami: „krytyczny rozbiór" i „krytyczne założenie podstawy", natomiast zaś zwróćmy uwagę na wyrażenia: „świat rzeczywisty" i „przedmiotowa doniosłość pojęć i zasad".

 Jak widać z całej rozprawy, przez »rzeczywistość" autor rozumie nie faktyczność doświadczalną, nie to, że coś jest nam dane w takich a takich określonych warunkach, lecz rozumie bytowanie bezwzględne, od naszego postrzegania i pojmowania niezależne; taksamo przez „przedmiotowośću rozumie autor nie to, że pewna treść jest postrzegana czy pojmowana jako zewnątrz nas dany przedmiot, lecz byt transcendentny, istniejący nawet w razie zupełnego braku postrzeżeń i pojęć, sam w sobie. Metafizyka według autora bada „istotę zjawisk materjalnych i duchowych" (str. 45); jej „zadaniem jest wypracowanie naukowego na świat poglądu, obejmującego we formie systemu rzeczywistość, jako zawartą w sobie całość" (tak! str. 46); „metafizyka usiłuje zbadać i określić (wyznaczyć?) istotę przestrzeni, czasu, ruchu, siły, substancji, przyczynowości, materji i duszy" (str. 54). Nie o pojęcie więc tu chodzi, nie o ich wartość, przydatność teoretyczną, lecz o istotę pozazjawiskową, o te „czynniki nadzmysłowe", jak gdzieindziej powiada autor, które wytwarzają zjawiska.

 Taka to, szczera i klasyczna metafizyka raz jeszcze znalazła w d-rze Wartenbergu obrońcę swoich uroszczeń naukowych. Obrona ta jest od początku do końca nawskroś dogmatyczna, pomimo, że autor bardzo często bierze imię















215

krytycyzmu nadaremno, a nawet w nagłówku zapowiada: „Krytyczny wstęp do metafizyki". Stanowisko jest przedkantowskie tak dalece, że wyzyskane są znane zboczenia dogmatyczne Kanta i kazano Κ a η t o w i-dogmatykowi pobijać Kanta-krytyka dla większej chwały metafizyki.

 Kant, jak wiadomo, w tej części swojej „Krytyki czystego rozumu", z której wywodzi się spółczesna filozofja krytyczna i która wogóle najsilniej oddziaływa na ducha nauki dzisiejszej, odrzucił metafizykę, pojętą w znaczeniu ontologji t. j. nauki o bycie bezwzględnym, o „rzeczy samej w sobie", którą uznał za niepoznawalną w granicach rozumu teoretycznego, czyli, co taż samo, w obrębie wiedzy naukowej. W przeciwstawieniu do tej metafizyki transcendentnej przyjął krytyczną naukę o zasadach i granicach poznania, ale immanentną, t. j. zamkniętą w obrębie doświadczenia i form rozumu, stosowalnych tylko do doświadczenia.

 Co prawda, Kant wierzył w istnienie bytu bezwzględnego, pozazjawiskowego, czyli „rzeczy samej w sobie"; ale pojęcie tego bytu stawiał na granicy naszego poznania i sam byt uznawał za niepoznawalny środkami rozumu teoretycznego. Innemi słowy, metafizyka, według Kanta, byłaby potrzebna dla uzupełnienia systemu wiedzy naukowej, skoro byt bezwzględny istnieje i wytwarza świat zjawisk, ale niestety, metafizyka jest niemożebna jako nauka, skoro byt bezwzględny jest niepoznawalny, bo nie bywa nam dany ani jako postrzeżenie, ani jako intuicja.

 Jakoż po Κ a n c i e pozytywizm Augusta C o m t e'a zaprzecza potrzeby i możebności metafizyki w systemie wiedzy naukowej, zaś nowokantyzm uznaje wraz z Kantem potrzebę metafizyki, ale zaprzecza jej możebności jako nauki. I oto program „Obrony metafizyki" gotów: po wstępie, który rzecz















216

zagaja, mamy dwa rozdziały; z nich pierwszy—„O potrzebie metafizyki" obstaje przeciw pozytywizmowi Comte'a za potrzebą metafizyki jako nauki; drugi zaś—„O możności metafizyki" usiłuje w dwu paragrafach obalić pozytywizm i kantyzm, o ile zaprzeczają możebności metafizyki.

 Więc, nasamprzód, czy metafizyka, jako nauka, jest potrzebna? Pozytywizm Comte'a utrzymuje, że metafizyka skończyła swoją rolę dziejową z chwilą, gdy wyodrębniły się samoistne nauki szczegółowe, te bowiem podzieliły pomiędzy sobą cały świat doświadczalny, jedynie dostępny przedmiot badań naukowych. Odtąd zniknął przedmiot metafizyki, spekulacje na temat bytów ustąpiły miejsca naukom pozytywnym, badającym zjawiska i ich stosunki. Odtąd zadanie filozofji ma polegać na encyklopedycznym powiązaniu ogólnych wyników wszystkich nauk szczegółowych w jednolity pogląd na świat.

 Wbrew temu dr. W. utrzymuje, że nauki szczegółowe, wszystkie razem wzięte, z natury swojej nie mogą rozwiązywać wszystkich zagadnień, dotyczących bytu rzeczywistego, t. j. pozazjawiskowego, transcendentnego. Przecież nauki szczegółowe posługują się wciąż pojęciami i zasadami, którym same przypisują znaczenie pozazjawiskowe; opierają się one na podstawie realistycznego, w znaczeniu metafizycznym, na świat poglądu: ich materja, substancje, przyczynowość, czas, przestrzeń, atomy, molekuły, siły — są bytami transcendentnemi. Ale nauki szczegółowe przyjmują te byty bezkrytycznie, nie badając ich istoty, wprost jako konieczne przypuszczenia, bez których naukowy pogląd na świat byłby niemożebny. Gdy jednak nauki szczegółowe, zajęte właściwemi sobie dziedzinami doświadczenia, nie badają istoty tych pojęć i zasad, któremi się dogmatycznie posługują, tedy









 217

 niezbędna jest nauka, któraby krytycznie badała transcendentną doniosłość pojęć zasadniczych, na których się opiera system wiedzy naukowej o świecie. Taką właśnie nauką jest metafizyka.

 Przypusćmy, że autor tym sposobem dowiódł potrzeby metafizyki. Zachodzi wszakże pytanie: czy metafizyka jako nauka jest możebna? Pozytywizm odpowiada, że nie, bo poznanie nasze jest zamknięte w obrębie doświadczenia i może przerabiać tylko materjał zjawiskowy, gdy tymczasem domniemany przedmiot metafizyki ma być rzeczywistością pozadoświadczalną, bytem pozazjawiskowym. Tu dr. Wartenberg odpiera: pozytywizm, zamykając poznanie w obrębie samego doświadczenia, nie uwzględnia tego faktu, że umysł nasz dodaje do zjawisk, dla ich racjonalnego uzupełnienia i objaśnienia, takie pierwiastki, które w czystym doświadczeniu bynajmniej nie są dane, jak np. pojęcia substancji i przyczynowości. Jeżeli pozytywizm chce być konsekwentnym i poprzestać na czystym doświadczeniu, to powinien nasamprzód odczyścić wiedzę swoją od wszelkich pierwiastków niedoświadczalnych i następnie mówić tylko o postrzeżeniach zmysłowych, wciąż przerywanych i zmiennych, ale nie ujętych w żaden związek racjonalny. Konsekwentny pozytywizm nie mógłby nawet przyznawać istnienia innych podmiotów; byłby fenomenizmem solipsystycznym, twierdzeniem, że istnieję tylko ja sam — zjawisko siebie świadome. Otóż nie tylko pozytywizm tego nie czyni, lecz każda nauka realna i pozytywna usiłuje przyczynowo tłumaczyć zjawiska i w tym celu tworzy hipotezy, przekraczające doświadczenie, a więc przyjmuje czynnniki transcendentne. — Wszak atomy, ruchy faliste, zasady zachowania materji (masy?) i energji — przekraczają granice czystego doświadczenia; tak również

Mahrburg. Pisma filozof. Tom II.         15

 









218

niepodobna doświadczalnie uzasadnić przedmiotowej doniosłości zasady przyczynowości, bo w faktach czystego doświadczenia, t. j. w luźnych postrzeźeniach zmysłowych nie bywają nam dane przyczyny sprawcze doświadczalnie. Tak więc pozytywizm musi przyjmować czynniki transcendentne, bądź fizyczne, bądź psychiczne, gdyż bez nich nie może objaśnić zjawisk. Tym samym jednak, pomimo woli, uznaje możebność metafizyki jako nauki.

 A teraz weźmy negacyjne stanowisko kantyzmu wobec kwestji możebności metafizyki jako nauki. Kant, oczywiście, wiedział to dobrze, że doświadczalna wiedza nasza składa się nie z samych tylko pierwiastków zmysłowych, lecz, że zawiera także w sobie nieodłączne pierwiastki rozumowe, właściwe naszemu umysłowi formy aprioryczne. Ale Kant pierwiastków tych rozumowych nie hipostazował, nie brał tego, co jest tylko rozumowe, za byt pozarozumowy; przyznawał on pierwiastkom tym jedynie znaczenie immanentne, tylko stosowalność w obrębie doświadczenia. Za Kantem poszli nowokantyści.

 Z konsekwencją Kanta rzecz ma się bodaj jeszcze gorzej, niż z konsekwencją Comte'a, co zresztą już wielekrotnie wykazano. Dr. Wartenberg chwyta niektóre z zarzutów jako broń przeciwko zamachom Kanta na metafizykę. Zamiast konsekwentnie zamknąć pojęcia substancji i przyczynowości w dziedzinie tylko doświadczenia, Kant posługuje się temi pojęciami dla wykazania, skąd bierze się materjał naszego doświadczenia; uzależnia on materję doświadczenia naszego od działania na zmysły „rzeczy samej w sobie" i tym samym przenosi kategorję przyczynowości w dziedzinę transcendentną. Kto jednak przyjmuje związek realny pomiędzy immanentną sferą zjawisk a bytem transcendent

 















 219

 nym, ten przyznaje, że ze skutków zjawiskowych można wnioskować o przyczynie pozazjawiskowej czyli poznawać byt transcendentny. Tak więc Kant nie tylko nie dowiódł, że metafizyka jest niemożebna, lecz sam jest metafizykiem.

 Ze szczególnym wreszcie naciskiem dr. W. podkreśla zarzut, że Kant, roztrząsając kwestję możebności metafizyki naukowej, zajęty był wyłącznie poznaniem koniecznym, apodyktycznym, zupełnie zaś pominął kwestję prawdopodobnego poznania metafizycznego. Mniemał on, jak to wyłuszcza w „Prolegomenach" swoich, że nauka o bycie bezwzględnym musiałaby być aprioryczną, bo przedmiot jej przekracza zarówno doświadczenie zewnętrzne, jak wewnętrzne. Innego zdania jest nasz autor. Sądzi on, że możebna jest metafizyka a posteriori, budująca hipotezy realne o bycie transcendentnym. Hipotezy te nie byłyby wytworami dowolnych spekulacji, lecz byłyby zależne od doświadczenia, gdyż wywołane potrzebą objaśnienia zjawisk i sprawdzalne, gdyż wartość ich zależałaby od tego, o ile w rzeczy samej objaśniają zjawiska. Mniemanie to opiera autor jedynie na założeniu dogmatycznym, że ze skutków zjawiskowych możemy z prawdopodobieństwem wnioskować o przyczynach pozazjawiskowych.

 Taka jest, z pominięciem podrzędnych szczegółów, istotna treść rozprawy. Treść ta jest tak wątła wobec zamierzonej obrony metafizyki, że nie wartoby się dłużej porać z nią krytycznie, gdyby nie nadzieja, że przy tej sposobności uda mi się wyjaśnić niektóre dotąd niedostatecznie lub wcale niewyjaśnione kwestje.

 Nie trudno teraz dostrzec, na czym polega w istocie obrona naukowości metafizyki przez d-ra Wartenberg a. Usiłuje on wykazać, że i pozytywizm Comte'a i tak zwane









220

nauki pozytywne, i nauka Kanta, pomimo, iż zaprzeczają jużto możebności, jużto potrzeby i możebności metafizyki jako nauki, jednak, wbrew swojej konsekwencji, zawierają w sobie pierwiastki metafizyczne. Na to można odrzec i wielokrotnie już odpowiadano: tym gorzej dla tych niekonsekwentnych teorji. Jeżeli prawdą jest, że metafizyka nie ma wartości naukowej, że zatym wikłanie pierwiastków metafizycznych z nauką jest błędem, w takim razie powoływanie się na częstotliwość tego błędu, na wybitne powagi, które błędowi temu ulegają, bynajmniej nie uprawnia samego błędu; owszem, przeciwnie, tymbardziej powinno uzbraać nas przeciwko niemu i zaostrzać czujność naszą.

 Ale, być może, obrońca metafizyki chciał nam powiedzieć, że pozytywizm Comte'a i krytycyzm Kanta z konieczności musiały sprzeniewierzyć się antymetafizycznym założeniom swoim, gdyż metafizyczne pierwiastki wiedzy z istoty swojej są nie do ominięcia, narzucają się nieubłaganie umysłowi poznającemu? Dajmy na to; w takim jednak razie należałoby bezpośrednio bronić konieczności i możebności metafizyki jako nauki, nie zaś powoływać się na niekonsekwencje jej przeciwników. Tego jednak dr. Wartenberg nie uczynił i natomiast poprzestał na obronie zupełnie sofistycznej, na paralogizmie zwanym petitio principii. Im więcej jest metafizyki w nauce, tym gorzej, dopóki się nasamprzód nie dowiodło naukowej wartości metafizyki.

 Wcześniej już zaznaczyłem, że dr. W a r t e n b e r g broni nie jakiejś określonej metafizyki z pośród wielu istniejących, lecz w najogólniejszych zarysach roztrząsa potrzebę i możebność metafizyki naukowej wogóle. Co jednak gorsza, że broni właściwie metafizyki nieistniejącej jeszcze, bo tej, która dopiero kiedyś ma owocami swemi wylegitymować się z swo

 















 221

 jej naukowości, zupełnie jakby powiadał: śmiejecie się z gruszek na wierzbie, ale kto będzie śmiał się, gdy rzeczywiście wierzba obrodzi? „Metafizyka — powiada — jak każda umiejętność, udowodnić musi czynem, że jest nauką uprawnioną,... wykazać, że wyniki jej badań posiadają rzeczywiście naukowy charakter" (str. 18). „Do badań metafizycznych, jak wogóle do wszystkich usiłowań człowieka, stosuje się owo proste zdanie biblijne: Poznacie ich po owocach" (158). Zdawałoby się, że wobec takich oświadczeń, autor pośpieszy wtajemniczyć nas w tę wiedzę metafizyczną, któraby miała naukowy charakter, że pokaże nam te owoce metafizyki, po których moglibyśmy poznać jej wartość naukową. Naturalnie, byłaby to nie tylko rzetelna obrona naukowości metafizyki, według powyższego wyznania autora, ale byłaby to zarazem obrona pewnej określonej metafizyki, nie zaś metafizyki wogóle. Wbrew temu wszakże dr. W. poprzestaje na gołosłownym zapewnieniu, jakoby metafizyka już wydała owoce naukowe i w rozwinięciu wielu kwestji transcendentnych niewątpliwie postąpiła naprzód (str. 151), chociaż zapewnienie to wcale nie zastąpi dowodów. Tych wszakże w „Obronie metafizyki" nie znajdujemy zupełnie.

 Tak sprawa naukowości metafizyki przedstawia się formalnie. Przejdźmy teraz do rozważenia jej in merito, jak wyrażają się prawnicy, t. j. postarajmy się wniknąć w samą treść sprawy. Nie kusząc się o niemożebne tu wyczerpanie kwestji, poprzestańmy na uwydatnieniu punktów najważniejszych, podstawowych, a mianowicie: 1-o, zastanówmy się nad przedmiotem i zadaniem metafizyki; 2-o, porównajmy uroszczenia metafizyki z rzeczywistym charakterem nauk 3-o, wykryjmy źródła, z których zawsze wypływają pomysły metafizyczne i 4-o, zdajmy sobie sprawę z rzeczywistego zna

 









222

czenia metafizyki. Rozwiązanie tych głównych punktów dostarczy przesłanek do rozstrzygania dalszych szczegółowych zagadnień, które w tej materji mogłyby się nastręczyć.

I. Przedmiot i zadanie metafizyki.

 Pierwszą legitymacją wszelkiej odrębnej nauki jest istnienie przedmiotu swoistego (specyficznego), któryby mogła badać. Przedmiot ten musi być rzeczywisty, t. j. dany albo w postrzeżeniach zewnętrznych czyli zmysłowych, albo w postrzeżeniach wewnętrznych czyli w intuicji. Takim przedmiotem dla fizyki są zmienne stany ciał, dla astronomji —widome położenia i ruchy mas niebieskich, dla biologji — cała różnorodność kształtów i czynności jestestw organicznych, dla psychologji — zjawiska i sprawy psychiczne, dla historji kultury — cała różnorodność zmiennych w czasie wytworów materjalnych i duchowych człowieka i t. d. Przedmiot pewnej nauki nie bywa nigdy dany odrazu, w całej swojej rozciągłości: w dalszym ciągu badań systematycznych może się on rozszerzać, uzupełniać, wobec czego i nauka, usiłująca go ogarnąć, musi ulegać odpowiednim przeobrażeniom; może nawet pewien przedmiot zniknąć, przestać istnieć jako swoisty, wskutek tego, że się dał sprowadzić do przedmiotu innej nauki; w takim razie i odpowiednia nauka, po odegraniu tymczasowej roli swojej, zwija swój warsztat samoistny. W każdym razie bez przedmiotu, danego chociażby częściowo, żadna nauka nie da się usprawiedliwić. Synekury i tytuły honorowe w rzeczypospolitej nauk nie mogą być cierpiane.

 Przedmiot metafizyki nie jest dany. Jako przedmioty badań naukowych bywają dane rzeczy, zjawiska, byt doświadczalny; ale nigdy nie bywają dane istoty rzeczy lub zjawisk, byt pozadoświadczalny, bezwzględny. Tymczasem me

 









 223

 tafizycy zapewniają nas, że przedmiotem metafizyki jest istota rzeczy, byt bezwzględny. Gdy nam powiadają, że mamy badać nie cechy, stany, stosunki ciał, lecz materję, która jest ich istotą, że nie zjawiska i sprawy psychiczne mają być przedmiotem badań metafizycznych, lecz dusza lub duch, odpowiadamy na to: dajcie nam materję, duszę lub ducha, a będziemy je badali, to znaczy: będziemy tworzyli aparat teoretyczny pojęć i sądów, systematycznie ogarniający te przedmioty. Nie dziwcie się jednak, że nie badamy tego, do czego nie mamy przystępu.

 Ale, oczywiście, metafizycy i wraz z nimi dr. Wartenberg nie to chcieli nam powiedzieć. Nie utrzymują oni bynajmniej, że byt bezwzględny jest już przed metafizyką dany jako swoisty przedmiot jej badań, lecz raczej są zdania, że metafizyka właśnie jest powołana do wytworzenia, do skonstruowania takiego pojęcia, któreby było wiernym odpowiednikiem istoty rzeczy, bytu transcendentnego. Byt bezwzględny jest terminus ad quem metafizyki, jej celem, jej zadaniem. Uzasadnienie teorji bytu transcendentnego ma być dopiero wynikiem badań metafizycznych.

 Wobec tego nie wikłajmy przedmiotu nauki z jej zadaniem, i wróćmy do pytania: cóż jest przedmiotem badań metafizycznych, co stanowi terminus a quo metafizyki? Że nie byt transcendentny — to wiemy, bo ten nie jest dany, ten dopiero ma nam metafizyka odsłonić. Saul udał się w drogę, by odnaleźć zaginione oślice ojca swojego, a znalazł królestwo, którego nie przewidywał. Gdyby nawet metafizykę miał spotkać dziwny los Saula, którego królestwo bądź co bądź było doczesne i względne, jak i oślice ojca jego, nie zwalniałoby to jej od obowiązku wskazania pozytywnego punktu wyjścia.









224

Wiedza nasza wogóle, a więc i nauka w szczególe, ma dwa tylko możliwe punkty wyjścia: postrzeżenia zewnętrzne przy pośrednictwie zmysłów i postrzeźenia wewnętrzne przy pomocy intuicji. Jedne i drugie stanowią doświadczenie i to prawdziwe, rzeczywiste doświadczenie. Żadnej innej rzeczywistości nie znamy, ta tylko stanowi treść życia naszego. Czy to będzie dom, który widzę naprzeciwko, czy moje przeświadczenie, że przyczyną słyszanego turkotu jest ruch powozów na ulicy, czy wyobrażenie atomu lub wszechświata rozrzuconego w przestrzeni i trwającego w czasie — wszystko to są doświadczenia, materjał rzeczywisty, który może być punktem wyjścia takiej lub innej nauki.

 Kwestja prawdy lub nieprawdy zaczyna się tam dopiero, gdzie się zaczynają sądy o materjale postrzeżeniowym. Gdy postrzegam wzrokowo pal wynurzający się z wody i złamany pod pewnym kątem na poziomie powierzchni wody, mogę wytworzyć sąd: obraz wzrokowy pala jest złamany, co będzie zupełną prawdą; skoro wszakże sięgnę poza obręb materjału, dostarczonego mi przez postrzeżenie i wytworzę sąd: pal jest złamany, rozumiejąc przez pal ogół tych postrzeżeń, które mogłyby być dane, gdybym usunął wodę, gdybym dotykał, przykładał pion i t. d., natenczas sąd byłby fałszywy, bo na podstawie danego doświadczenia orzekałby z góry o całym szeregu innych doświadczeń możliwych, ale nie sprawdzonych. Gdybyśmy, postrzegając wieżę z odległości trzech kilometrów, orzekli, że widoma wysokość jej nie przenosi długości palca, mogłaby to być prawda; gdybyśmy jednak na podstawie tego postrzeźenia orzekli, że taż sama wieża, zmierzona bezpośrednio metrem, wykazałaby wysokość palca, sąd byłby fałszywy dla tych samych powodów. Wysokości wież wyrażamy zazwyczaj w terminach postrze

 









 225

 żeń, doznanych przy bezpośrednim pomiarze nie dlatego, żeby to był jedynie prawdziwy sposób wyrażania wysokości (takich sposobów może być mnóstwo), lecz dlatego, że ten sposób jest najwygodniejszy, że on możliwie najdokładniej ujednostajnia dla wszystkich warunki, w których pewne postrzeżenia stwierdzić się dają.

 Postrzeżenia zawsze bywają prawdziwe, zawsze są rzeczywistością doświadczalną. Dopiero sądy o postrzeżeniach mogą być prawdziwe lub fałszywe. Nauce zawsze chodzi ostatecznie o to, żeby wykazać, w jakich dokładnie warunkach każdy mógłby doznać tych samych określonych postrzeżeń zewnętrznych lub wewnętrznych. Chodzi jej o system sądów prawdziwych o wszelkim możliwym doświadczeniu.

 Jeżeli jednak jedynym możliwym przedmiotem nauki bywają doświadczenia lub postrzeżenia, zachodzi pytanie: czy metafizyka może poprzestać na takim przedmiocie? Metafizyka, jako nauka o bycie transcendentnym, oczywiście nie może. Metafizycy utrzymują, że przedmiot ich badań stanowią: byt pozadoświadczalny, przestrzeń, czas, przyczynowość i t. p. Ale tylko tak twierdzą, bo faktycznie zaznaczają tylko obecność odpowiednich pojęć w naszej wiedzy i sami spekulują tylko nad pojęciami. Pojęcie jednak bytu pozadoświadczalnego, jakiekolwiek ono jest, tymczasem jest tylko pojęciem danym w granicach naszego doświadczenia i bynajmniej nie jest bytem transcendentnym. To, że ja wierzę lub jestem przekonany, iż istnieje byt transcendentny, niezależny od doświadczenia, jest moim wierzeniem lub przekonaniem, a więc sądem moim, który trzebaby sprawdzić, ale właśnie nie mam możebnego przejścia od mojego sądu o rzeczywistości transcendentnej do niej samej, bo ona ma według założenia leżeć poza obrębem wszelkiego możliwego doświad

 















226

czenia i przeto nie może być sprawdzoną *). Kto twierdzi, że przedmioty zmysłowe postrzega i wyobraża sobie przestrzennie, że zdarzenia dziejowe uprzytomnia sobie koniecznie w kolejności czasowej, ten oczywiście mówi prawdę, bo orzeka tylko o rzeczywistej naturze swoich postrzeżeń; kto jednak twierdzi, że niezależnie od warunków postrzegania naszego, bytuje coś, co znamy tylko w pojęciach lub intuicji, ten wygłasza nieprawdę, bo nie daje nam żadnych środków sprawdzenia, nie oznacza warunków, w których moglibyśmy się przekonać o tym. Dajcie nam sposób przejścia od pojęcia do czegoś, co ma być bytem pozapojęciowym, i wytłumaczcie nam: jak mamy rozumieć to coś, skoro nie możemy sobie uprzytomniać tego ani pod postacią postrzeżeń zewnętrznych, ani wewnętrznych, gdyż te i tamte będą tylko zjawiskami, doświadczeniami?

 Tak więc metafizyka, jako nauka, nie ma przedmiotu, gdyż samo pojęcie jej domniemanego przedmiotu wyklucza wszelkie możliwe doświadczenie, ten jedyny rzeczywisty materjał wszelkiej wiedzy. Brak przedmiotu badań odrazu przesądza kwestję zadania metafizyki jako nauki. Nie może być zadania tam, gdzie niema przedmiotu, do którego zadanie to ściągaćby się miało. Ktoś mógłby się domyślać wraz z filozofem francuskim F o u i l l é e, że zadanie metafizyki, jako nauki, polega właśnie na odkryciu a nawet na stworzeniu przedmiotu swojego. Byłaby to jedyna w swoim rodzaju nauka.

 I tu jednak nie można się łudzić. W takim razie metafizyka musiałaby zacząć od doświadczenia, od wiedzy doświadczalnej i robota jej polegaćby mogła albo na konstruowaniu pojęć z materjału doświadczalnego, albo na wysnuwaniu wniosków z przesłanek doświadczalnych. Atoli z mate

 









 227

 rjału doświadczalnego niepodobna skonstruować nic, coby było pozadoświadczalnym, jak również z przesłanek doświadczalnych nie można wywnioskować nic takiego, coby w nich nie było domyślnie zawarte; żadna zaś przesłanka doświadczalna zgoła nie zawiera w sobie bytu transcendentnego.

 Przyciśnięta do muru metafizyka pragnie rozbroić nasz krytycyzm swoją ugodliwością kompromisową: dr. Warten berg, wraz z wielu innemi, zapewniają nas, że metafizyka zrzeka się swoich dowolnych polotów spekulacyjnych, które ją tak skompromitowały wobec krytycznych wymagań nauki dzisiejszej, że surowo będzie się przytrzymywała gruntu doświadczalnego, który stanowi taką silną ostoję innych nauk. Odpowiadamy: w takim razie nie może być nauką o bycie transcendentnym, bo od doświadczenia żadna droga nie prowadzi do niego. Tymczasem metafizyka w dalszym ciągu majaczy coś o rzeczy samej w sobie.

 To pozorne wzorowanie się metafizyki na kuszącym przykładzie nauk doświadczalnych przypomina starą bajkę Camerariusa. Dwa juczne osły dźwigały jeden siano, drugi ładunek soli w koszach. Przechodząc wbród rzekę, osioł ż solą potknął się i padł; zamoczona sól rozpuściła się, wyciekła i osioł doznał ulgi wobec zmniejszonego ciężaru. Widząc to, jego towarzysz postanowił także ulżyć sobie i przy sposobności nowego brodu zanurzył się; siano jednak nabrało wody i osioł padł pod zdwojonym ciężarem ładunku. Podobnież nauka, zanurzywszy się w doświadczeniu, wydobywa stamtąd system pojęć i sądów, lekki, przejrzysty skrót doświadczenia, o co też jej chodzi. Gdy jednak metafizyka, idąc w ślady nauki, zanurza się w doświadczeniu, wydobywa stamtąd nowe urojone byty, które z kolei stają się zagadkami i przedmiotami spekulacji; zamiast jednej rzeczywisto

 









228

ści doświadczalnej, dźwiga drugą rzeczywistość metafizyczną, transcendentną; zamiast rozwiązania jednego zadania, którym jest stworzenie nauki o doświadczeniu, stawia drugie zadanie, nierozwiązalne, bo całkiem już urojone.

 I oto ta metafizyka chce nam objaśniać za pomocą bytów swoich rzeczywistość doświadczalną. Zapomina ona czy nie rozumie, że objaśniać — znaczy: rzeczy nieznane i zawiłe sprowadzać do znanych i prostych. Odwracając wszystko naopak, metafizyka obiecuje, że objaśni nam rzeczy i zjawiska dane w doświadczeniu, postrzegane, za pomocą bytów, leżących poza obrębem wszelkiego możliwego doświadczenia, a więc nieznanych i niepoznawalnych.

II. Nauka i metafizyka.

 Stosunek metafizyki do nauki jest bardzo powikłany, co zależy nie tylko od wielu sędziwych a przeto „szanownych" przeżytków, utartych w wiedzy gminnej i wciąż pokutujących w literaturze filozoficznej, lecz niemniej od zupełnego braku wykształcenia filozoficznego u ogromnej większości przedstawicieli nauk szczegółowych. Nie zapominajmy o tym, że nauka, jako ideał, do którego przybliżać się można, a uczony — to dwie różne rzeczy, że uczony, zajęty mierzeniem, ważeniem, wnioskowaniem, uogólnianiem, odrywaniem, może bynajmniej nie zajmować się i najczęściej nie zajmuje się rzeczywiście samą nauką jako przedmiotem; zajmuje go tylko przedmiot danej nauki; poza obrębem materji danej nauki dla większości specjalistów leży dziedzina gminnych pojęć i poglądów o nieokroślonym rodowodzie tradycyjnym, bezwiednie zapożyczonych z otaczającej atmosfery kulturalnej. Te pierwiastki wciskają się do nauki, wy

 















 229

 wierają nieraz potężny wpływ na kierunek i rodzaj wytworów uczonego.

 Były czasy, kiedy metafizyka i nauka stanowiły jedno: tak działo się przed wydzieleniem się samoistnych nauk szczegółowych. Później, gdy to wydzielenie się już nastąpiło w pewnym stopniu i posuwało się coraz dalej, metafizyka przeciwstawiała się naukom szczegółowym, jako zajmującym się tylko pozorami zjawiskowemi; występowała ona w roli jedynej nauki prawdziwej, bo badającej istotę rzeczy, i miała uroszczenia do przodownictwa, do dyktowania praw naukom szczegółowym; wtedy nie oglądała się ona, przynajmniej urzędowo, na nauki szczegółowe i oddawała się konstrukcjom spekulacyjnym systemów. Dziś, wobec potężnego rozwoju nauk szczegółowych i wyraźnej ich dążności do uniezależnienia się od wszelkiej metafizyki i krytycznego wywabiania wszelkich przymieszek metafizycznych, stosunek wyraźnie się odwrócił: metafizyka już ma rachować się z doświadczeniem, ma ona być tylko dopełnieniem systemu nauk szczegółowych, bo podejmuje się krytycznego opracowania tych pojęć i zasad, na których się wiedza naukowa opiera, w celu, oczywiście, przetransponowania ich na klucz metafizyczny, wyniesienia poza obręb wszelkiego doświadczenia.

 Właściwie żadna dziś z nauk szczegółowych nie ogląda się na metafizykę i nie liczy się z jej wskazówkami lub wyrokami. Przeciwnie, metafizyka, a właściwie metafizycy skwapliwie wyławiają z nauk pojęcia, któreby się nadawały do spekulacji metafizycznych. Idąc w ślady kompromisowo usposobionych maruderów metafizyki, dr. Wartenberg podkreśla szczególnie ten domniemany fakt, że nauki szczegółowe jakoby dogmatycznie posługują









230

się pojęciami i zasadami metafizycznemi i opierają się z konieczności na realistycznym poglądzie, w znaczeniu rzeczywistości transcendentnej; chociaż żadna z nich ani wszystkie razem nie zajmują się krytycznym uzasadnieniem transcendentnej wartości tych swoich podstawowych pojęć i zasad. Argument ten, mający usprawiedliwiać metafizykę jako naukę prawowitą, powtarza się bardzo często, jest właściwie atutem w walce metafizyki o tytuły naukowe.

 W szeregu tych pojęć i zasad wymieniają się zazwyczaj substancje materji i ducha, czas, przestrzeń, przyczynowość, atomy, siła, energja, zasady zachowania masy i energji. Według metafizyków tego pokroju, co dr. W., nauki szczegółowe mają je na ślepo pojmować w znaczeniu ontologicznym, transcendentnym. „Kto mówi o energjach — pisze między innemi nasz autor — i do nich usiłuje sprowadzać wszystkie zjawiska materjalne, ten przyjmuje, nie zdając sobie może należytej sprawy z tego, istnienie i działanie realnego czynnika, który nie mieści się we wrażeniach zmysłowych, jako faktach zmysłowych, jako faktach czystego doświadczenia, lecz w sferze pozazjawiskowej, transcendentnej. Wobec tego znajduje się Ostwald, taksamo jak inni pozytywiści, w dziwnym złudzeniu, twierdząc, że energietyka jest teorją, wolną zupełnie od wszelkich hipotez i polegającą jedynie na faktach doświadczenia" (str. 81). Albo np.: „Nie potrzebujemy zapewne osobno wykazywać, źe dwie najwyższe zasady, któremi posiłkuje się nowoczesne przyrodoznawstwo, a mianowicie zasada zachowania materji 1) i zasada zachowania energji,

 1) Właściwie takiej zasady przyrodoznawstwo nowoczesne nie zna i natomiast zna zasadę zachowania masy, bo tu chodzi o wielkość ciężaru tylko, a czymkolwiek miałaby być materja, przypuszczam, źe w intencji metafizyków ma być czymś więcej, niż miarą ciężaru, bo ta jest tylko doświadczalna.









 231

 przekraczają w wysokim stopniu granice faktów czystego doświadczenia, przyjmując coś, co przynajmniej pod względem suponowanej powszechnej doniosłości empirycznie nigdy sprawdzić się nie da" (str. 82).

 Tkwi tu szereg dziwnie naiwnych nieporozumień. Jednym z najbardziej naiwnych jest niewątpliwie sposób pojmowania „czystego doświadczenia". Sądzę, że nikt dotąd, a już najmniej Avenarius, który najwięcej pracował nad pojęciem „czystego doświadczenia", nie brał go wyłącznie w znaczeniu „czuć zmysłowych", jak to czyni nasz autor. Według niego bowiem pierwiastki wiedzy naszej, które tylko nie są czuciami zmysłowemi, nie mogą być zaliczone do „czystego doświadczenia", owszem — są pierwiastkami pozadoświadczalnemi a więc transcendentnemi. Otóż, po pierwsze, wszystkie pierwiastki wiedzy naszej, o ile je bierzemy ściśle jako postrzeżenia, nie zaś jako wyraz czegoś, co ma istnieć poza treścią samego postrzeżenia, są czystemi doświadczeniami: widziadła i pomysły gorączkującej wyobraźni są czystemi doświadczeniami, o ile nie twierdzimy, że te przywidzenia istnieją jako byty niezależne od chorej wyobraźni; wszelka treść doznawana jest czystym doświadczeniem, o ile jej nie odnosimy do czegoś, co w niej nie jest dane. Powtóre, stąd, że pewne składniki nie są zmysłowemi, bynajmniej nie wypada, że tym samym są transcendentnemi: związek przyczynowy nie bywa wprost dany w czuciach zmysłowych, ale fakt, że taki jest właściwy umysłowi naszemu sposób wiązania zjawisk, nie upoważnia do przenoszenia przyczynowego związku w dziedzinę transcendentną; jakkolwiek będziemy sądzili pogląd Kanta, że czas i przestrzeń są apriorycznemi formami naszego umysłu, musimy jednak przyznać mu słuszność, gdy uznając czas i przestrzeń za niezależne od









232 doświadczenia zewnętrznego, jednocześnie odmawia im znaczenia transcendentnego.

Dalej, kto mówi w nauce o energji, z należytym zrozumieniem tego, co mówi, ten bynajmniej nie przyjmuje działania czynnika transcendentnego, lecz wie, że chodzi o miarę pracy danej lub przewidywanej, bo energja w fizyce dzisiejszej jest tylko pojęciem miary pracy, przyczym przez pracę rozumie się wszelkie zmiany zjawiskowe, zachodzące w przyrodzie, t. j. dane doświadczalnie. Takie pojęcie wcale nie przekracza obrębu doświadczenia. Ostwaldowi nie to mamy do zarzucenia ze stanowiska interesów nauki, że utrzymuje, iż energietyka opiera się jedynie na danych doświadczenia zewnętrznego i wewnętrznego, lecz to raczej, że, wskutek niekrytyczności swojej, objawia wyraźną skłonność do substancjalizowania energji, do pojmowania jej w znaczeniu transcendentnym, chociaż nie zdaje sobie sprawy z tego. Również fakt, że nauka spółczesna przyjmuje powszechną doniosłość zasad zachowania masy i energji, chociaż empirycznie sprawdzić tego nie może, zgoła nie dowodzi, jakoby nauka przekraczała doświadczenie, lecz dowodzi, że nauka z danych doświadczenia konstruuje zasadę, odpowiadającą wymaganiom umysłu poznającego; ale wymagania te leżą także w obrębie doświadczenia i ktoby utrzymywał, że one wskazują na byt transcendentny, ten powinienby wykazać — jakim sposobem. Jeżeli zaś d-rowi W. chodzi o „działanie" takiego czynnika, jak energja, to nie można winić nauki spółczesnej za to, że autor rozumie działanie w znaczeniu metafizycznym i z góry to znaczenie imputuje nauce; ta bowiem przez działanie rozumie empirycznie daną zależność funkcjonalną jednych zjawisk od innych i poto wymierza zjawiska, żeby możliwie dokładnie wyrażać ilościowo stosunki pomiędzy wszelkiemi zmienne

 









 233

mi wielkościami zjawiskowemi. Tym sposobem i tu nauka zostaje w obrębie doświadczenia, w dziedzinie immanentnej.

Prawda, że specjaliści-uczeni, a zwłaszcza wszelkiego rodzaju popularyzatorowie, fabrykanci podręczników szkolnych i rutyniści, często takie pojęcia, jak energji, i takie zasady, jak przyczynowości lub zachowania energji, pojmują zgruba metafizycznie i rzeczywistość biorą w znaczeniu ontologicznym, w znaczeniu bytu transcendentnego. Nawet filozofowie, jak np. u nas niedawno Struve, substancjalizują energję i tym sposobem w najgminniejszy sposów wynaturzają to pojęcie naukowe. Nie można jednak składać na karb nauki tego, co się dzieje wskutek braku nauki lub jej niezrozumienia. W naukach niema pojęć i zasad, któreby z jakimkolwiek uzasadnieniem dały się pojmować w znaczeniu transcendentnym; żadna z nauk nigdy nic nie dowiodła z jakimkolwiek prawdopodobieństwem poza obrębem doświadczenia i nie sięgnęła poza obręb jego.

 Dr. Wartenberg wielokrotnie powtarza, źe fizyk i chemik rozumieją atomy swoje jako byty transcendentne, ale są bezkrytyczni, więc metafizyka dopiero ma zbadać, jakiemi w rzeczy samej są te transcendentne atomy i usunąć sprzeczne o nich opinje uczonych. „Nauki szczegółowe muszą koniecznie, z natury rzeczy, brać owe zasadnicze pojęcia za ostateteczną podstawę swych badań i przyjmować bezkrytycznie ich przedmiotową (transcendentną) doniosłość, pozostawiając osobne, należyte zbadanie tych kwestji innej umiejętności (metafizyce)" (str. 37). Gdzieindziej zaś pisze: „Wrażenie czerwonej barwy tłumaczy optyka w ten sposób, że sprowadza je do prawidłowych falistych ruchów materji o pewnej formie, szybkości i długości; wrażenie pewnego dźwięku akustyka tłumaczy w ten sposób, źe sprowadza je

Mahrburg. Pisma filozof. Tom II.         16

 









234

do prawidłowych ruchów cząsteczek powietrza. Jasną jest rzeczą, że mamy tutaj do czynienia nie z faktami czystego doświadczenia, bo do tych należą jedynie wrażenia zmysłowe (patrz wyżej), lecz z hipotezami i teorjami naukowemi, przekraczającemi granice czystych faktów i wprowadzającemi do sfery zjawiskowej nieempiryczne, transcendentne czynniki" (str. 78).

 Czyż trzeba dosadniej szych dowodów, jak nasz obrońca naukowości metafizyki rozumie właściwy charakter nauki! Więc atom ma być w chemji rzeczywistością transcendentną, a wrażenia (t. j. czucia) barwy czerwonej i dźwięków ma nauka objaśniać ruchami falistemi eteru lub powietrza? Takie to kwiatki wykwitają na katedrze filozofji w Krakowie — oczywiście nie z nadmiaru nauki. Warto wobec tego zauważyć, że optyka nie tylko nie tłumaczy czucia barwy czerwonej, lecz wcale się nim nie zajmuje, jak również akustyka nie zajmuje się wcale czuciami dźwięków; świat optyki i akustyki atomistycznej jest ciemny i głuchy, jak wyraził się Du Bois Reymond w aforyzmie często powtarzanym. Gdybyśmy nawet, nie poprzestając na hipotezach fizycznych, przydali do pomocy optyce i akustyce fizjologję, z jej hipotezą ruchów cząsteczkowych w drogach nerwowych i mózgu, jeszcze w najmniejszym stopniu nie zdołamy wytłumaczyć, dlaczego to 300 tryljonom drgań na sekundę ma odpowiadać taka jakość czuciowa, jak czerwoność, nie zaś jakabądź inna i to samo dotyczy czuć dźwiękowych.

 Optyce i akustyce chodzi nie o tłumaczenie czuć, tymbardziej, źe nigdy żadna nauka nie tłumaczy zjawisk: badają one tylko warunki, w jakich zjawiska pewne zachodzą; optyka nawet nie zna falistych ruchów atomów eteru, bo znana









235

fikcja optyki undulacyjnej przyjmuje, że atomy eteru poruszają się wahadłowo po linji prostej i prostopadłej do kierunku promienia. Fikcja zaś fali optycznej jest to urojona linja, prowadzona przez punkty jednoczesnych położeń danego szeregu cząsteczek eteru, fikcja — zapożyczona całkowicie z doświadczenia i analogicznie przeniesiona, jako dogodny symbol w sprawie analizy i konstrukcji teoretycznej zjawisk optycznych, do teorji światła. Takich linji możnaby poprowadzić dużo, ale żadna z nich nie miałaby w sobie nic transcendentnego i wartość teoretyczna każdej z nich zależałaby tylko od tego, o ile wygodnie pozwala w ścisłym języku symbolicznym opisywać wszystkie zjawiska odpowiedniej dziedziny. Dodajmy jeszcze, że undulacyjna fikcja eteru pod tym jedynie warunkiem odpowiada względnie swojemu powołaniu teoretycznemu, jeżeli założymy, że sztywność środowiska eterycznego o miljon razy przenosi sztywność djamentu, który jest najtwardszym ze znanych ciał; przenieśmy na chwilę tę fikcję do jakiejś innej dziedziny, np. do mechaniki nieba albo do teorji ruchów na ziemi, a wnet okaże się cała jej niedorzeczność t. j. niezastosowalność.

 Tylko w optyce jest ona dogodna, jako sposób analitycznego i konstrukcyjnego opisywania zjawisk, ale już dziś optyka odczuwa, że niezupełnie ona wystarcza dla teoretycznego ujęcia wszystkich zjawisk oraz dla wynurzającej się potrzeby teoretycznego ustosunkowania optyki do teorji elektryczności, jakoż gienjalny Hertz wypowiedział z powszechnym uznaniem przyjętą przez specjalistów tezę, że dla analizy i konstrukcji zjawisk świetlnych wystarcza sześć równań, których symbole można zastępować dowolnemi wielkościami doświadczalnemi. Stało się to bez pomocy metafizyki i niedaleki już podobno czas, kiedy optyka będzie









236

mogła zupełnie odstąpić swój eter metafizyce dla jej spekulacji tak, jak już fizyka odstąpiła jej siły. Tak dalece transcendentność atomów i sił jest zbyteczną dla nauki.

 Taksamo rzecz ma się z atomami. Niema dziś fizyka poważniejszego, któryby im przypisywał realność przedmiotową w znaczeniu bytu transcendentnego. Atom, jest to wytwór teoretyczny, konstrukcja sztuczna z materjałów doświadczalnych, narzędzie przydatne w obecnym stanie wiedzy do analizy i konstrukcji zjawisk chemicznych 1). Pojęcie to, nie wolne od sprzeczności, fizyka i chemja przerabiają stosownie do nastręczających się nowych materjałów doświadczalnych, kierując się tylko względem, że to ma być dogodne narzędzie teoretyczne. Tu metafizyk nic nie pomoże, o ile sam nie jest fizykiem, chemikiem lub teoretykiem poznania, i nikt też od metafizyki nie oczekuje wyroków. W świeżo wydanym dziele swoim L. Weber pisze: „Atom jest symbolem, pojęciem, zawierającym w sobie dwa przeciwne schematy, nie dające się pogodzić, a jednak niezbędne dla umysłu objaśniającego. Nie jest on czymś rzeczywistym, posiadającym byt przedmiotowy, niezależny od umysłu, bo rzeczywistość musiałaby być przedewszystkim zgodna sama z sobą; atom wszakże, podzielny i niepodzielny zarazem, nie czyni nawet zadość warunkowi tożsamości. Język atomizmu jest przekładem rzeczywistości (postrzeganej) w dwuch kierunkach; raz jedna, to znów inna interpretacja umysłu objaśniającego stosuje się do tej rzeczywistości, ale atom sam

 1) Tę wielokrotnie już przez spółczesnych fizyków, chemików i filozofów wyjaśnianą sprawę znakomicie przedstawił Artur Hennequin „Essai critique sur l'hypothčse des atomes dans la science contemporaine". Wyd. 2, Paryż, 1899.









237

przez się wcale nie ma rzeczywistości przedmiotowej". „Pod tym względem — dodaje Weber — nie powinno być złudzeń i nikt też z uczonych nie łudzi się, o ile jest filozofem" 1).

 Wogóle, jeden z zasadniczych błędów, stale powtarzających się u maruderów metafizyki, gdy oceniają naukę, polega na tym, że nie odróżniają ściśle przedmiotu nauki — doświadczenia, materjału postrzegawczego, od samej teorji czyli wytworów i konstrukcji naukowych, które bynajmniej nie są odpowiednikami rzeczywistości, i nauki, świadome zadań swoich, nie twierdzą tego wcale. Atomy, energja, siły i t. p. — są to pojęcia, ogarniające w sposób mniej lub więcej dogodny dla umysłu logicznego materjał doświadczalny. Rzeczywistością dla nauki są dane doświadczalnie ciała i ich własności oraz stosunki; atom jest narzędziem, przydatnym do analizowania i konstruowania teoretycznego doświadczenia.

 Atom fizyki lub chemji bynajmniej nie jest przedmiotem rzeczywistym, któryby te nauki badały, lecz jest pojęciem, które one konstruują i przerabiają stosownie do potrzeb nastręczanych przez rzeczywistość doświadczalną, nie w celu skopjowania tej rzeczywistości, lecz w celu jej ujęcia teoretycznego.

 Pod pewnemi istotnemi względami można rachunek atomistyczny w fizyce i chemji porównywać z rachunkiem procentowym w statystyce. Tu i tam idzie o ujęcie materjału doświadczalnego w sposób najodpowiedniejszy dla umysłu, który może do pewnego stopnia zapanować nad olbrzymią różnorodnością zjawisk o tyle tylko, o ile ją zastąpi siecią swoich pojęć i sądów, przydatnych do rozumowania, do

 1) Louis Weber „Vers le positivisme absolu par l'idéalisme". (Paryż, 1903, str. 29—30).















238

wnioskowania. Gdy powiadamy, że ludność pewnego kraju wzrasta rocznie o 1 1/2 % czyli, że na każdą setkę przybywa półtora człowieka, nie znaczy to przecież, że każda dowolnie wydzielona realna setka osób wyda z siebie w ciągu roku tyle a tyle dzieci i mianowicie półtora dziecka. Jest to tylko stosunek ilościowy, oderwany od mnóstwa doświadczeń i wygodny o tyle, że każdą dowolną liczbę można podzielić na setki i obrachować, według powyższego, przyrost odsetkowy.

 Każde z wytwarzanych przez nauki pojęć ma to samo znaczenie: jest narzędziem teoretycznym, umożebniającym albo najdogodniejsze uporządkowanie materjału doświadczalnego, o którym chcielibyśmy być systematycznie powiadomieni, albo redukowanie, sprowadzanie jednych danych doświadczalnych do innych, gdy chodzi o systematyczne objaśnianie; wytwarzane zaś na gruncie tych pojęć sądy naukowe służą do systematycznego przewidywania doświadczeń.

 Kto wytwarzane przez nauki pojęcia bierze za wyraz rzeczywistości transcendentnej, ten łudzi się, gdyż przyjmuje tym samym, iż nauki, zamiast radzić sobie z rzeczywistością doświadczalną, dodają do niej nowe przedmioty pozadoświadczalne i tym sposobem, nie rozwiązując żadnej zagadki, pomnażają tylko ilość zagadek. Sądzę, że Karol Pearson *) jest wyrazicielem prawdziwego ducha nauki, gdy, objaśniwszy, jak niedorzeczne jest przypisywanie bytu transcendentnego pojęciom, za pomocą których opisujemy naukowo rzeczywistość zjawiskową, formułuje następujący „zasadniczy kanon metody naukowej": „Żadnemu pojęciu, jakkolwiek nieoszacowane byłoby jako narzędzie, przydatne do opisywania przebiegu postrzeźeń, nie należy przypisywać istnienia przedmiotowego, dopóki się faktycznie nie odkryje















 239

 jego różnoważnika, danego w postrzeżeniu." 1) Jest to wyrok zagłady wszelkiej metafizyki w systemie wiedzy naukowej.

 Drugą furtką, przez którą metafizyka nieprawowicie wciska się do nauki, jest często powtarzane mniemanie, że nie tylko nauki szczegółowe posługują się w celach teoretycznych pojęciami i zasadami dogmatycznie, niekrytycznie, lecz że jakoby mają prawo w swoim zakresie tak postępować; niemal bez protestu utarło się wciąż powtarzane twierdzenie, że nauki szczegółowe zupełnie prawowicie stają na stanowisku realizmu naiwnego, t. j. przyjmują swoje atomy, molekuły, siły, etery, energję, przyczyny sprawcze — za byty rzeczywiste, za czynniki transcendentne. To już metafizyka, stanąwszy ponad ogółem naiwnych nauk, rozstrzygnie o losie tych bytów i ich zharmonizowaniu w jednolitym poglądzie na świat, oczywiście — poglądzie ontologicznym.

 Sami przedstawiciele nauk tym łatwiej dają się zasugiestjonować przez ten ogólnik, im mniej są filozoficznie wykształceni. Jakoż często można spotkać się z faktem, że ten i ów uczony, operując, w wywodach swoich, bez wszelkiej krytyki pojęciami przyczynowości, siły, atomu, w końcu odsyła do metafizyki jako do instancji, która ma objaśnić istotę tych pojęć. Jest to błąd pod różnemi względami dla nauki fatalny i dziwić się należy, że nie tylko jest tolerowany, lecz że nie wywołuje energicznych protestów.

 Jakto? Więc jakiejkolwiek nauce ma przysługiwać prawo do niekrytyczności w jej własnym obrębie? Zważmy jednak, że nauka niekrytyczna — znaczyłoby: nauka niewylegitymowana pod względem teorjopoznawczym i filozoficznym

1) Karol Pearson —„The grammar of science", str. 298. Londyn, 1892.

 









240

wogóle, a więc nauka nienaukowa, co jest oczywiście contradictio in adjecto. Tylko *) przypadkowo może z pożytkiem posługiwać się ona pojęciami niekrytycznemi i to w zakresie, który ze stanowiska krytycznego da się zgóry oznaczyć. Uczony, przyjmujący pojęcie atomu lub przyczynowości bez troski o ich legitymację krytyczną, może tylko bredzić, fałszować i na ślepo wikłać swoją naukę. Będzie on brał te pojęcia za rzeczywistość przedmiotową i tym sposobem wypaczy ich właściwe znaczenie teoretyczne. Kto, jak dr. Wa rt en be rg wraz z wielu innemi metafizykami, daje naukom szczegółowym glejt na bezkrytyczność i dopiero na metafizykę wkłada zadanie właściwej oceny pojęć naukowych, ten nie tylko drwi sobie z nauki, lecz nadto, wbrew swoim zamiarom, metafizykę czyni obcą naukom, wynosi ją poza nawias nauki. Równa się to temu, jak gdyby ktoś powiadał: róbcie sobie naiwnie w naukach szczegółowych, co się wam żywnie podoba; my dopiero w metafizyce powiemy wam, co jest rzeczywiście prawdą. Pocóż w takim razie nauki szczegółowe? Skoro metafizyka ma wykazać niekrytyczność ich roboty, tedy nie są one naukami. Jeżeli tylko metafizyka może wyświetlić istotę pojęć, na których budują się nauki, tedy nauki powinny zawiesić swoją ślepą robotę, której wyniki metafizyka może krytyką swoją wniwecz obrócić. Zaczekajmy więc na owoce metafizyki i złóżmy w jej ręce losy swoich interesów poznawczych.

 Ale, być może, nauki mają prostować swoje na ślepo przyjęte pojęcia w miarę postępów metafizyki i tym sposobem z czasem zyskają krytyczną podstawę metafizyczną? W takim razie przed sprzętem plonów metafizycznych wszelka robota naukowa jest bezmyślną zabawą. Dlaczegoż dr. W. twierdzi, że nauki szczegółowe z natury swojej są nie

 









241

krytyczne? Raczej powinienby twierdzić, że fizyka, chemja i biologja dopiero wtedy staną się naukami, gdy podstawowe ich pojęcia zostaną wylegitymowane przez metafizykę; obecnie zaś wcale nie są naukami. Dlaczego dla metafizyki domaga się tytułu naukowości, równego naukom szczegółowym, skoro te, jako niekrytyczne, fałszywie nadużywają tego tytułu? Raczej powinienby domagać się, iżby tak zwane nauki wylegitymowały się wprzód ze swego krytycyzmu metafizycznego i tym sposobem stały się rzetelnemi naukami.

 Wszystkie te i tym podobne nieporozumienia pochodzą stąd, że obrońcy naukowości metafizyki nie znają natury nauki i jej dziejów. Nie wiedzą oni, czy nie rozumieją, że nauki szczegółowe wciąż bez pomocy metafizyki poddają krytyce pojęcia, któremi się posługują i mianowicie: 1-o, probierzem naukowej wartości pojęć jest ich przydatność do systematycznego opisu doświadczenia danej dziedziny; 2-o, probierzem naukowej wartości pojęć jest brak w nich sprzeczności z pojęciami innych dziedzin naukowych; 3-o, koniecznym warunkiem poprawnego stosowania pojęć w nauce jest możliwie dokładna znajomość ich rodowodu z pierwiastków doświadczenia zewnętrznego i wewnętrznego. Dziś każda z nauk szczegółowych. wciąż ma na oku krytyczność pojęć swoich i w tym celu ucieka się do pomocy teorji poznania wogóle i teorji nauki w szczególności. Dowodem tego jest nie tylko literatura nowoczesna matematyki i t. zw. nauk ścisłych i przyrodniczych, lecz teorjopoznawcza i filozoficzna krytyka pojęć wynurzyła się obecnie na plan pierwszy w naukach społecznych, w ekonomji politycznej, w etyce. Nauki szczegółowe stawiają pytania filozofji, ta zaś przy pomocy materjału, dostarczanego przez nauki, rozwiązuje te py

 









242

tania. Pomiędzy naukami szczegółowemi a filozofją zachodzi stosunek ścisły wzajemnych działań i oddziaływań.

 Wobec tego i wbrew twierdzeniom naszego obrońcy metafizyki, możemy sformułować drugi zasadniczy kanon metody naukowej: Żadna nauka nie powinna posługiwać się pojęciami niektrytycznie i każda powinna przekładać pojęcia poprawniejsze pod względem krytyczności nad mniej poprawne, a to pod grozą utraty wartości naukowej. Inaczej da się to tak wyrazić: każda nauka powinna być możliwie filozoficzną.

 Dalej jeszcze metafizycy, którym dr. Wartenberg i tu jest niewolniczo wierny, wywodzą konieczność matafizyki, jako uzupełnienia systemu nauk, stąd, że niepodobna wytworzyć racjonalnego poglądu na świat, jeżeli się u podstawy tego poglądu nie założy jakiejś realnej, w znaczeniu transcendentnym, istoty, jakiegoś czynnika lub czynników, do których możnaby sprowadzić cały świat zjawiskowy, jak skutek do pierwszej przyczyny, z których świat doświadczalny dawałby się rozumowo wysnuć.

 Ten wymagalnik racjonalności jest także odwieczną łamigłówką, na którą się łowią umysły niewyrobione filozoficznie i którą powinniby sobie raz wyjaśnić wszyscy ci, komu rzetelna nauka leży na sercu. Niestety, racjonalność w różnych przypadkach bywa brana w bardzo odrębnych znaczeniach niejednostajnej wartości naukowej.

 Racjonalizm zwykle przeciwstawia się empiryzmowi, jako pogląd, według którego rozum (ratio) poznający zawiera w sobie pewne pierwiastki wiedzy zasadnicze, pewne pojęcia i zasady podstawowe, z których w drodze dedukcji mogą być wysnute wszystkie pozostałe składniki wiedzy naszej, jako konieczne konsekwencje; utrzymuje on, że tylko dzięki









 243

 takiej dedukcji z zasadniczych danych rozumu możemy dowiedzieć się, dlaczego, jakim sposobem wszystko, co jest lub może być dane, jest konieczne; gdy tymczasem wiedza doświadczalna powiadamia nas tylko, że coś jest, ale nie objaśnia, jakim sposobem koniecznie być musi. W dziejach spekulacji teoretycznej dadzą się odróżnić, jeżeli się nie mylę, trzy zasadniczo różne sposoby pojmowania racjonalności: racjonalizm ontologiczny, transcendentalny i logiczny.

 Przedstawicielami racjonalizmu ontologicznego są przedewszystkim: Descartes, Spinoza, Leibniz, Wolff. Polega on na tym, że się przyjmuje, iż zasadnicze pojęcia naszej wiedzy, które wydają się koniecznemi jej składnikami, bez których rozum wogóle lub w danym stadjum wiedzy nie może się obejść przy objaśnianiu wszystkiego i budowaniu jednolitego systemu czy poglądu na świat, mają swoje odpowiedniki pozarozumowe, transcendentne. Tu rzeczywista lub domniemana konieczność rozumowa przyjmuje się zupełnie dogmatycznie za rękojmię odpowiedniego bytu transcendentnego. Tak Descartes utrzymywał, że rozum, przerabiający materjał doświadczalny wogóle, koniecznie musi odkryć w sobie pojęcie Boga jako istoty najdoskonalszej, i stąd wysnuwał twierdzenie, że to, co jest koniecznością rozumową, musi być zarazem bytem transcendentnym. Taksamo z faktu, że wszystkie rzeczy i zjawiska fizyczne pojmujemy koniecznie przestrzennie, wywodził, że rozciągłość jest istotą świata fizycznego, a więc bytem transcendentnym. Kant stanowczo wykazał dogmatyczność i bezpodstawność tego racjonalizmu.

 Ponieważ już wiemy, że nie istnieją dla nas drogi, któreby prowadziły od pojęcia, chociażby najkonieczniejszego dla rozumu, do bytu pozapojęciowego, więc taki racjonalizm









244

w nauce jest niedopuszczalny, dopóki nam ktoś tych dróg nie wskaże. Byty transcendentne nic naukowo objaśniać nie mogą, bo nie wiemy, czym miałyby być te byty, a tymbardziej — jak z nich mogłoby wypływać doświadczenie. Metafizyka nie może udzielić racjonalności nauce, jak myśl o skarbach ukrytych lub o cudownej zdolności Midasa przemieniania w złoto wszystkiego za dotknięciem nie może stać się podstawą rzetelnego interesu przemysłowego.

 Przeciwnie, dwie inne odmiany racjonalizmu, o ile są konsekwentne, nie przekraczają granic doświadczenia, są immanentne; a więc nie niosą dla nauki darów metafizycznych w zanadrzu, i nauka, która bądź co bądź powinna być racjonalną, to jest zadowalać wymagania rozumu, musi się liczyć z niemi.

 Przedstawicielem racjonalizmu transcendentalnego jest Kant, który zresztą system swój nazwał idealizmem transcendentalnym. Transcendentalnemi nazywa on te czynniki poznawania i pierwiastki wiedzy, które nie są wprost dane ani w doświadczeniu zewnętrznym, ani wewnętrznym, które wszakże przez analizę wiedzy naszej dają się stwierdzić jako konieczne dla nas formy aprioryczne, właściwe naszemu umysłowi sposoby ujmowania materjału doświadczalnego. W tym znaczeniu transcendentalnemi są aprioryczne formy zmysłowości — czas i przestrzeń, gdyż wyobrażać sobie przedmioty, t. j. rzeczy i zjawiska, możemy jedynie w formach przestrzeni i czasu; transcendentalnemi są aprioryczne formy rozsądku — kategorje ilości, jakości, względności i sposobowości, gdyż z ich stanowiska wytwarzamy wszelkie sądy o przedmiotach; wreszcie transcendentalnemi są aprioryczne formy rozumu — idee wszechświata, duszy i Boga, gdyż przy pomocy tych idei jedynie możemy, jak utrzymuje Kant,









 245

 ssyntezować ogół wiedzy naszej w system jednolity. Formy te jednak są formami, właściwemi umysłowi poznającemu, są koniecznemi, ze względu na naturę umysłu naszego, sposobami ujmowania materjału doświadczalnego, ale brak nam wszelkich podstaw do twierdzenia, jakoby im odpowiadała jakakolwiek rzeczywistość transcendentna.

 Niepodobna wchodzić tu w rozbiór pytania, o ile formy kantowskie są w rzeczy samej apriorycznemi i transcendentalnemi w jego znaczeniu. W każdym razie nie może ulegać wątpliwości, że umysł nasz, jako czynność poznawcza, ma jakieś sobie właściwe, swoiste sposoby ujmowania materjału doświadczalnego oraz tryby przerabiania tego materjału i wiązania swoich wytworów w całości racjonalne. Wyanalizowanie tych sposobów i trybów z wiedzy jest zadaniem nader ważnym, nieodzownym, gdyż tym tylko sposobem można zdać sobie sprawę z tego, w jakich mianowicie warunkach wiedza nasza wogóle i specjalnie wiedza naukowa posiada dla nas wartość, bywa zrozumiałą, konsekwentną i sprawdzalną, a więc — przekonywającą i prawdziwą; ale, jakiekolwiek tam będą formy aprioryczne naszej działalności poznawczej, nie mają one w sobie nic transcendentnego; przeciwnie, zamknięte są w obrębie naszej działalności poznawczej i stosowalne tylko do materjału doświadczalnego, to znaczy — są nawskroś immanentne. Możemy tą drogą dowiedzieć się tylko, przy jakich to warunkach wiedza nasza bywa racjonalną dla nas, ale nie mamy żadnych podstaw do twierdzenia, że byt transcendentny jest racjonalny (czy nieracjonalny). Metafizyka jako nauka nie ma tu żadnych punktów oparcia dla siebie.

 Wreszcie, potrzecie, wszyscy bez wyjątku, zarówno w wiedzy potocznej czy gminnej, jak w nauce, jesteśmy









246

przedstawicielami racjonalizmu logicznego. Sama nazwa jest właściwie tautologją, bowiem wyraża tylko, że umysł nasz może być zadowolony wiedzą i myślą pod warunkiem jedynie, że będą odpowiadały jego wymaganiom logicznym, zasadom tożsamości, niedopuszczalnej sprzeczności i wyłączonego środka. Ale wymagalniki te ściągają się tylko do naszej myśli i wiedzy, tak dalece, że wiedza zupełnie logiczna i w tym znaczeniu racjonalna może nie być jeszcze prawdziwą, o ile nie jest sprawdzalną; chociaż nielogiczna wiedza prawdziwą być nie może stanowczo. Logika ze swojemi normami czy wymagalnikami jest zupełnie zamknięta w obrębie myśli naszej i stosowalna tylko do jej materjału, a więc jest nawskroś immanentna.

 Ani tedy racjonalizm transcendentalny, ani logiczny nie otwierają żadnej perspektywy dla nauki o domniemanym bycie transcendentnym, bo dotyczą nie rzeczywistości, a tymbardziej nie rzeczywistości transcendentnej, lecz poznania, wiedzy o rzeczywistości i to — doświadczalnej.

 Stąd wysnuwam trzeci zasadniczy kanon metody naukowej: racjonalną, tak pod względem transcendentalnym, jak logicznym, może i powinna być wiedza i specjalnie wiedza naukowa; ale nigdy rzeczywistość, którą nauka po swojemu bada. Innemi słowy można to tak wyrazić: tłumaczyć, objaśniać można tylko wiedzę, myśli nasze, wykazując ich oczywisty i konieczny dla nas związek z inną wiedzą, której wartość tymczasowo lub stale jest uznana; ale rzeczywistości doświadczalnej objaśniać, t. j. czynić zrozumiałą nie można: rzeczywistość ta może być tylko dana i poznawana.

 Pogląd tedy, że już w naukach szczegółowych nieuniknione są pierwiastki transcendentne, chociaż dogmatycznie, nie krytycznie przyjmowane, bez nich bowiem niemoźebne









 247

 byłoby powiązanie luźnych zjawisk i ich objaśnienie, źe nadto metafizyka, jako nauka krytyczna o bycie transcendentnym, jest nieodzowną podstawą i uzupełnieniem systemu wiedzy naukowej, pogląd ten jest grubym nieporozumieniem: wynika on stąd, że zwolennicy metafizyki jako nauki nie zdają sobie sprawy z właściwej natury i roli pierwiastka racjonalnego w wiedzy naukowej, czyli, mówiąc prościej, nie wiedzą, co znaczy w nauce objaśniać.

 Punkt ten wydaje mi się tak istotnym w sprawie poznania rzeczywistej natury nauki i odparcia uroszczeń metafizyki do naukowości, że nie waham się poświęcić mu jeszcze słów kilku. By jednak dostarczyć czytelnikowi jakiejś konkretnej podstawy w tym zagadnieniu, którego tu wyczerpywać nie można, powołam się na najbliższy przykład typowy. W swojej „Obronie metafizyki" dr. Wartenberg pisze: „Głównym i właściwym zadaniem nauk szczegółowych, mających za przedmiot świat rzeczywisty, jest wytłumaczenie zjawisk. Tłumaczyć zjawiska znaczy zaś (tak!) tyle, co sprowadzać je do przyczyn, z których powstały. Przyrodnik tłumaczy zjawiska materjalne, sprowadzając je do działalności atomów; badacz z dziedziny nauk o duchu tłumaczy objawy duchowego życia, sprowadzając je do działalności i wzajemnego do siebie stosunku osobników duchowych. Ten, jak ów przypuszcza, źe w świecie rzeczywistym istnieje realny stosunek pomiędzy przyczyną a skutkiem, stosunek, na którym polega wszelkie realne stawanie się i wszelka zmiana" (str. 35—36). Tekst ten nie pozostawia żadnych wątpliwości, źe w mniemaniu autora naszego głównym zadaniem szczegółowych nauk realnych ma być objaśnianie zjawisk z tak zwanych pierwszych, transcendentnych przyczyn, bo, według tegoż autora, atomy są bytami transcendentnemi.









248

Wobec tego, co się wyżej powiedziało o atomach i wogóle o bycie transcendentnym, nie potrzebujemy tu dłużej rozwodzić się nad krańcową naiwnością takiego poglądu. Skądinąd wszakże zbyt często w piśmiennictwie naukowym spotyka się wyrażenie — „objaśniać zjawiska przyczynowo", bez wszelkiej nawet myśli o pierwszych lub transcendentnych przyczynach, by nie odczuć potrzeby bliższego zdania sobie sprawy z właściwego znaczenia tego terminu.

 Zjawisk żadna nauka nie objaśnia, nie tylko za pomocą pierwszych przyczyn, lecz wogóle ani racjonalnie, ani przyczynowo, bo rzeczywistości postrzeganej, doświadczalnie danej — objaśniać nie można. Jak to już wyżej zaznaczono, można objaśniać tylko wiedzę naszą o tej rzeczywistości, wykazując, jak ona oczywiście i koniecznie wiąże się z resztą wiedzy naszej. Zjawiska dają się tylko pod pewnemi względami opisywać, nigdy całkowicie opisowo wyczerpać, za pomocą pojęć mniej lub więcej trafnie wytworzonych i dobranych; np. zjawiska świetlne można do pewnego stopnia pośrednio opisywać w terminach takich pojęć, jak cząsteczki eteru, kierunek promienia, ilość drgań na sekundę, amplituda drgań, długość fali i t. d.

 Jakto, zarzuci nam wielu, więc, gdy wznoszenie się balonu objaśniamy prawem Archimedesa, prawem ciężarów gatunkowych, gdy powiadamy, że przyczyną wznoszenia się balonu jest różnica w ciężarach gatunkowych gazu, którym wypełniliśmy balon, i powietrza, w którym balon jest zanurzony, nie ma to znaczyć, że objaśniamy przyczynowo zjawisko wznoszenia się balonu? Bynajmniej. Postrzegam oto wznoszenie się balonu i wytwarzam sąd: ten balon wznosi się. Jest to tylko luźny sąd, idzie zaś o to, żeby ten sąd ustosunkować zrozumiale do reszty wiedzy już posiadanej,









 249

 ujawnić związek jego z czymś, co już jest znane. To też objaśniamy: wszelkie ciało zanurzone w środowisku o większym ciężarze gatunkowym, niż jego własny, wznosi się; ciężar gatunkowy balonu jest mniejszy, niż ciężar gatunkowy powietrza, w którym balon jest zanurzony; a więc — balon musi się wznosić. Różnica ciężarów gatunkowych tego balonu i powietrza jest przyczyną wznoszenia się balonu, bo różnica ciężarów gatunkowych ciał, gdy jedno z nich bywa płynem, zawsze sprowadza takie zjawisko. Tym sposobem jeden sąd postrzegawczy sprowadziliśmy do innego sądu powszechnego, do prawa, i teraz widzimy, jak nasz sąd szczegółowy wynika z sądu powszechnego, rozumiemy związek pomiędzy własnemi sądami, ale wcale nie rozumiemy, jak zjawisko koniecznie wynika z przyczyny.

 Taksamo w dalszym ciągu od archimedesowskiego prawa ciężarów gatunkowych możemy odwołać się do bardziej ogólnego prawa Newtona, zwanego prawem ciążenia, i uczynić zrozumiałym, jasnym, że sąd, w którym się wyraża prawo ciężarów gatunkowych jest szczegółowym przypadkiem prawa ciążenia, że się w tym bardziej ogólnym sądzie zawiera i z niego zrozumiale wysnuć się daje. Objaśniamy więc, idąc od sądu do sądu, czynimy oczywistym związek logiczny pomiędzy sądami, nie zaś związek realny pomiędzy zjawiskami.

 A cóż to jest prawo przyrody? Jest to formuła, sąd, wyrażający stały stosunek pomiędzy pewnemi zjawiskami, ale bynajmniej nie objaśniający, nie czyniący zrozumiałym, jak zjawisko, uważane za skutek, koniecznie wynika ze składu warunków, który uważamy za przyczynę. Tak, naprzykład, formuła prawa ciążenia: ciążenie jest odwrotnie proporcjonalne do kwadratów z odległości środków ciężkości mas

Mahrburg. Pisma filozof. Tom II.         17

 









250

przyciągających się — orzeka tylko, że skoro odległość pomiędzy środkami ciężkości dwuch określonych mas stanie się dwa razy większą, to ich przyciąganie się wzajemne będzie cztery razy mniejsze, gdy odległość zmniejszy się trzy razy, przyciąganie zwiększy się dziewięćkrotnie. Wyraża się tu ilościowo stały stosunek pomiędzy odległościami i przyciąganiem, ale zgoła nie objaśnia się, dlaczego stosunek mianowicie ma być taki, nie zaś jakikolwiek inny. Jest to opis przebiegu zjawisk, lecz nie ich objaśnienie, bo zjawisk objaśniać nie można. W najlepszym razie można objaśniać i rozumieć związek pomiędzy pojęciami i sądami naszemi.

 Im stalszym okazuje się określony związek myśli lub prawo, tymbardziej mu ufamy. Dlatego też staramy się utrwalić i mniej stałe, niedość jeszcze sprawdzone myśli, wiążąc je z myślami stałemi, które już znalazły potwierdzenie, dzięki wielokrotnym sprawdzeniom. W tym tkwi główna pobudka wszelkich objaśnień przyrodniczych. Tej potrzeby objaśnień nie można zaspokoić tak, jak to naiwna, podobna do fetyszyzmu metafizyka twierdzi, iż konieczny jest związek samych faktów pomiędzy sobą,—każe jednym z nich wypływać z drugich przyczynowo. W przypadkach, gdy nasze pojęcia i sądy o tyle bywają przystosowane do przyrody, że pomiędzy wnioskami myślowemi z jednej strony, postrzeganemi zaś faktami z drugiej, zachowuje się odpowiedniość, powstaje wiara w konieczny związek wewnętrzny pomiędzy zjawiskami. Znamy wszakże tylko konieczność związków i odpowiedniości pomiędzy własnemi pojęciami, a to jest konieczność jedynie logiczna *).

 Znaczenie prawa każdego jest takie: albo dany sąd postrzegawczy sprowadzamy do prawa, wykazujemy logicznie, że jest on szczegółowym przypadkiem prawa i to się na

 









 251

 zywa objaśnieniem, albo z prawa wysnuwamy dedukcyjnie sąd szczegółowy o możliwym postrzeżeniu i to się nazywa przewidywaniem. Żadne prawo przyrody nie jest konieczne dla umysłu naszego, gdyż jest ono tylko skróconym opisem danego w doświadczeniu przebiegu zjawisk; dlaczego jednak zjawiska bywają tak ustosunkowane, nie zaś inaczej, i czy one zawsze muszą być tak ustosunkowane, jak to prawo wyraża — tego nie widzimy, nie rozumiemy w żadnym przypadku. Prawo wiąże skutek z przyczyną doświadczalnie, nie zaś racjonalnie, bo nie objaśnia, jak skutek wynika z przyczyny zgodnie z prawami rozumu, ani realnie, bo nie wtajemnicza nas nigdy w domniemany akt sprawczy, który, według metafizyków, ma być transcendentny.

 Objaśniać coś przyczynowo — nie znaczy to, jak często błędnie się przypuszcza, wywodzić logicznie lub racjonalnie skutek z przyczyny, lecz znaczy: wykazywać, jak określony stosunek pomiędzy zjawiskami postrzeganemi lub możliwemi, jest już logicznie zawarty w ogólnym stosunku, wyrażanym przez prawo, indukcyjnie uzasadnione. To określone zjawisko a jest skutkiem tego określonego składu warunków bc, gdyż stosunek ten jest zawarty logicznie w stosunku A do BC, który się uznaje za prawo. Tu, jak zawsze, objaśniać — znaczy: wykazywać zrozumiały związek pomiędzy naszemi myślami lub składnikami wiedzy, nie zaś konieczny związek realny pomiędzy zjawiskami; — znaczy wykazywać, dlaczego my tak sądzimy, nie zaś, dlaczego tak się dzieje.

 Usiłując wykazać, że racjonalizm nauki jest immanentny, zamknięty w obrębie wiedzy naszej, nie zaś transcendentny, jak chcą metafizycy, nie mogę pominąć jeszcze jednego szczegółu. Metafizycy zwykli powoływać się na wiarę









252

w stałość, niezłomność praw przyrody, jako na dowód, że w formułowanych przez naukę prawach jest pierwiastek, którego nie możemy zaczerpnąć ani z doświadczenia zewnętrznego, ani wewnętrznego, a więc — transcendentny. Tak np., dr. Wartenberg podkreśla, że stałość zasady zachowania energji nie może być doświadczalnie stwierdzona. Niewątpliwie, Zważmy jednak i to, że żadna wiara nie jest dowodem tego, że przedmiot jej istnieje transcendentnie. Sam fakt wiary, o ile istnieje, należy objaśnić psychologicznie. Co jednak nas w tej chwili obchodzi najbardziej, że nauka poprawna, krytyczna, wiary tej nie podziela. Tyle już domniemanych praw przyrody upadło wobec nowych doświadczeń, że nauka i uczeni mieli dość sposobności do przekonania się, jak nierozsądnie jest ufać bezwzględnej stałości praw przyrody. Najwybitniejsi uczeni tylekroć już wypierali się wyraźnie przypisywanej sobie wiary w stałość praw przyrody i bezpodstawność tej wiary tak dobrze jest wykazana przez dzieje nauki i rozbiór filozoficzny jej wytworów, że powtarzać tego nie mam zamiaru.

 Faktycznie nie o to idzie, jakoby uczeni wierzyli w bezwzględną stałość praw, lecz o to, że w dedukcjach i redukcjach swoich posługują się oni prawami przyrody w charakterze przesłanek tak, jak gdyby one były stałe, aż jakiś fakt nie zmusi do odrzucenia domniemanego prawa przyrody. Uporczywa wiara w stałość raz sformułowanego prawa przyrody, pomimo doświadczeń z prawem niezgodnych, jest oczywistą niedorzecznością, znamionującą doktrynerów, nie uczonych,

 Jakże objaśnić podobne zachowanie się nauki wobec praw przyrody?

Wszelki postrzeżony stosunek pomiędzy zjawiskami

 









 253

 może być stały albo niestały; nic trzeciego w tym względzie pojąć nie możemy. Ilekroć postrzeżony stosunek okazuje się niestałym, tylekroć sąd, wyrażający ten stosunek, nie da się wyzyskać jako stała przesłanka w rozumowaniach naszych, jako stała podstawa objaśnień i przewidywań, słowem — jako prawo, o co jednak nauce chodzi. Ilekroć, przeciwnie, postrzeżony stosunek okazuje się stałym, tylekroć bywa przydatny w nauce do objaśnień i przewidywań. Dlatego też nauka nie ma innego wyjścia, jak przypuszczać za każdym razem, że stwierdzony stosunek pomiędzy danemi zjawiskami może być stałym i w dalszym ciągu sprawdzać. Prawa przyrody są to formuły, wyrażające takie stosunki pomiędzy zjawiskami, które dotąd wytrzymały próby stałości, ostały się wobec doświadczeń.

 Tryb rozumowania jest taki: stosunek a do b jest stały albo niestały. W nauce miałby on wartość tylko pod warunkiem, że będzie stały; gdyż w takim tylko razie umożebniałby redukcję (objaśnianie) zjawisk i stosunków, albo dedukcję (przewidywanie); a więc zachowujmy się tak, jak gdyby był stały, dopóki doświadczenie nie zmusi nas do przeciwnego. Nauka zawsze musi stać na stanowisku przypuszczenia, że przedmiot jej jest poznawalny. Pod względem zaś przyczynowym zjawiska o tyle tylko mogą uchodzić za poznane, o ile zdobędziemy się na formuły, wyrażające względnie stały ich stosunek do innych zjawisk, względnie stały, ale nie konieczny, nie zrozumiały.

 Ponieważ nauka tak pod względem doświadczalnym, jak racjonalnym, jest nawskroś immanentna, więc niema w jej systemie miejsca na metafizykę, która pojęcia nasze i logiczne tryby ich ustosunkowywania czy wiązania przenosi w dziedzinę bytu pozadoświadczalnego, transcendentnego.









254 III. Źródła metafizyki.

 Metafizyka i nauka jednostajnie czerpią materjał swój z doświadczenia, rozumianego nie w ciasnym tego słowa znaczeniu, nie z samych tylko postrzeżeń zmysłowych, lecz z doświadczenia wogóle, z postrzeźeń zmysłowych i refleksyjnych czyli intuicji. Doświadczenie przedstawia się nam przedewszystkim jako mnogość i różnorodność zjawisk i stosunków pomiędzy niemi, oraz jako zmienność tychże zjawisk i stosunków.

 Umysł poznający o tyle tylko może rozglądać się w całkowitym doświadczeniu a także korzystać z osiągniętych już materjałów doświadczalnych dla przewidywania przyszłych doświadczeń i świadomie celowego postępowania, o ile zdoła śród mnogości odnaleść jedność, śród różnorodności—jednostajność i śród zmienności — stałość. Jakoż tworzymy system pojęć i sądów, który ma tym zadaniom odpowiadać. Każde pojęcie oderwane pozwala nam rozkładać pod pewnym względem różnorodne rzeczy lub zjawiska i odnajdywać w nich pewne jednostajne rysy lub składniki; każde pojęcie ogólne daje nam możność ujęcia tego, co jest jednostajne, a więc — wspólne w pewnym gatunku rzeczy lub zjawisk; każdy sąd powszechny, np. prawo przyrody, wyraża pewną stałość stosunku śród zmiennego przebiegu zjawisk. Gdy zaś zdołamy pojęcia i sądy mniej ogólne podporządkować bardziej ogólnym i najogólniejszym oraz sprowadzić wszystkie do pewnej liczby pojęć oderwanych, wtedy otrzymujemy system teoretyczny, ogarniający mnogość w jedności możliwie ekonomicznej i wolnej od sprzeczności.

 Nie tylko co do logicznej natury pojęć i sądów, lecz nawet co do ich wartości poznawczej z pozoru niema istotnej









 255

 różnicy, gdyż zarówno jedne, jak drugie, mogą być bezwartościowe, nieprzydatne teoretycznie. Gdy jednak pojęcia i sądy metafizyczne zawsze z natury już swojej są bezwartościowe w znaczeniu naukowym, przeciwnie — pojęcia i sądy, któremi się posługują nauki, mogą być chybione, ale mogą także być poprawne i przydatne w sprawie poznawania naukowego.

 W czymże tkwi ta fatalna bezwartościowość pod względem naukowym pojęć i sądów metafizycznych? Odpowiedź krótka: w hipostazie.

 Przez hipostazę rozumiemy uprzedmiotawianie pojęć i sądów, przyjmowanie bytów pozapodmiotowych, transcendentnych, jako ścisłych odpowiedników pojęć i sądów. Skoro uprzytomnimy sobie, że pojęcia i sądy nasze bywają albo wynikami analizy materjału doświadczalnego i odrywania, albo konstrukcjami świadomie i metodycznie czy też bezwiednie i zatym niemetodycznie wytworzonemi w wyanalizowanych i oderwanych pierwiastków doświadczenia, skoro nadto uwzględnimy to, cośmy już wyżej zaznaczyli, że od pojęcia do bytu pozapojęciowego niema żadnego możliwego przejścia, bo w samym pojęciu bytu transcendentnego tkwi już założenie, że ten pod żadną postacią nie może być nam dany, natenczas stanie się oczywistym, że hipostazowanie pojęć i sądów ze stanowiska naukowego niczym nie da się usprawiedliwić.

 Źródłem wszelkiej metafizyki, ściślej — ontologji, jest hipostaza. Każde pojęcie i sąd każdy, bez względu na to, czy są wartościowe, czy bezwartościowe w znaczeniu naukowym, mogą być zhipostazowane, transcendentnie uprzedmiotowione i wtedy otrzymujemy byty, na temat których można sobie spekulować.









256

Hipostazami są: liczby Pitagorasa, jedyny byt Eleatów, idee Platona, formy Arystotelesa, atomy Demokryta, logos Stoików, universalia realistów scholastycznych, materja i duch Descartesa, „siła życia" witalistów, „władze" psychiczne ideologów, absolut Hegla i Spencera, „rzecz sama w sobie" Kanta, jaźń Fichtego, wola powszechna Schopenhauera i Wundta, materja materjalistów, „monon" Noirégo, „fantazja kosmiczna" Frohschammera; hipostazami są: bezwzględna prawda, dobro i piękno, rozważane jako byty lub własności bytu transcendentnego, wszelkie prawa przyrody, o ile je ktoś rozumie jako czynniki transcendentne, wreszcie — siły, energja, atomy, przyczyny sprawcze lub celowe, skoro się je pojmuje w stylu metafizycznym.

 Nauka krytyczna, pod względem filozoficznym poprawna, świadoma źródeł, metod i zadań swoich, niektóremi z powyższych pojęć posługuje się i obecnie, ale posługuje się niemi jako narzędziami teoretycznemi, przydatnemi do systematycznego powiadamiania o doświadczeniu, objaśniania i przewidywania. O ile zaś uczony hipostazuje te pojęcia, o tyle wynaturza naukę, stwarza byty urojone i niedorzeczne zagadnienia, bytów tych dotyczące. Tak np. idee Platona — są to przedewszystkim pojęcia ogólne, bez których żadna nauka obejść się nie może. Platon jednak, zamiast posługiwać się temi pojęciami w sprawie uklasyfikowania danych doświadczalnie rzeczy i zjawisk, wyniósł je, jako byty transcendentne, poza umysł poznający i twierdził, źe byty te są pierwowzorami i źródłami wszystkiego, co doświadczalnie jest dane; twierdził, ale nie dowiódł nic, nie pokazał w sposób przekonywający, jak mamy stwierdzić rzeczywistość transcendentną idei i pochodność od nich rzeczywistości do

 









 257

 świadczalnej. Tak również wola jest pojęciem bardzo pożytecznym, o ile oznacza pewien gatunek faktów psychicznych i mianowicie wszystko to, co chceniom, pożądaniom jest wspólne; ale Schopenhauer od niedokładnego pojęcia woli przerzuca się do bytu bezwzględnego i wyspekulowuje cały romans, którego bohaterką — wola uniwersalna. Siła, jako iloczyn z masy przez przyśpieszenie, jest zupełnie określonym pojęciem naukowym i bardzo pożytecznym; ale „siła życia" jako czynnnik transcendentny, który buduje, ochrania ustroje żywe i kieruje wszystkiemi ich czynnościami, jest tylko powtórzeniem zagadki w tak wadliwej postaci, że wszelka nadzieja rozwiązania jej znika odrazu.

 Prawda, że nasza skłonność do hipostazowania jest wielka: każdy przedmiot myśli gotowi jesteśmy rozważać jako istotę, od myśli naszej niezależną, a nawet uosabiać, uzmysławiać w obrazach poglądowych. Nie jest to wszakże racja, któraby usprawiedliwiała folgowanie tej skłonności. Tu, jak w wielu innych razach, niezbędna jest kontrola i poprawka. Rugujemy z wiedzy swojej złudzenia, podszepty uczuć, zastarzałe nałogi myślowe, rugujmy i hipostazy wszelkie, a zwłaszcza transcendentne. Gustaw Teodor F e c h n e r określił hipostazę jako „przypisanie pojęciu ogólnemu bytu rzeczywistego w dziedzinie doświadczenia" 1). Takie hipostazy immanentne są mniej niebezpieczne i szkodliwe, gdyż za każdym razem możność lub niemożność doświadczalnego sprawdzenia hipostazy rozstrzyga o jej wartości poznawczej. Przeciwnie, hipostazy transcendentne, będące źródłem wszelkiej ontologji, są niesprawdzalne, bo przeniesione poza obręb

1) G. T. Fechner. Ueber die physikalische und philosophische Atomenlehre. Wyd. 2-e, Lipsk, 1864, str. 162,

 









258

wszelkiego doświadczenia. W tym tkwi ich wielkie niebezpieczeństwo dla umysłów niedość krytycznych.

 Należy tylko wystrzegać się jednego, często powtarzającego się nieporozumienia, które metafizycy po swojemu wyzyskać potrafią. Zaprzeczenie wartości naukowej hipostaz transcendentnych czyli, co toż samo, bytów pozadoświadczalnych, nie jest równoznaczne z twierdzeniem, że takie byty nie istnieją. Ktoby utrzymywał, że monady Leibniza, absolut Hegla lub wola Schopenhauera nie istnieją, ten powinienby dowieść tego, jeżeli twierdzenie ma posiadać wartość naukową. Otóż dowieść nieistnienia jakiegokolwiek bytu transcendentnego niepodobna, bo dowodzenie przypuszczałoby bezwzględną wszechwiedzę dowodzącego. Dość, że nie wiemy zupełnie, jakim sposobem moglibyśmy się przekonać o istnieniu bytu transcendentnego, że niema żadnych rozumnych powodów, któreby uzasadniały, żadnych danych, któreby umożliwiały spekulacje nad bytem transcendentnym w obrębie nauki. Zagadnienia naukowe mogą powstawać i rozstrzygać się tylko na gruncie danych pewnych.

 O byty metafizyczne i wszelkie pozadoświadczalne istoty rzeczy bardzo łatwo, gdyż za pomocą hipostazy każde pojęcie gminne lub naukowe może być przemianowane na byt bezwzględny, który staje się zarazem tak stałym i niezmiennym, jak ustalone za pomocą definicji pojęcie. O wiele już trudniej na podstawie przyjętego bytu zbudować system metafizyczny, całość spekulacyjną, któraby mogła zhołdować sobie pewną ilość umysłów, znaleźć oddźwięk w pewnej epoce. Trzeba tu swojego rodzaju talentu, niekiedy gienjusza konstrukcyjnego, wogóle oryginalnej i twórczej jednostki, zdolnej odczuć naczelne pragnienia swojego czasu lub uwydatnić i narzucić pewne swoje osobiste sposoby odczuwania









 259

 i widzenia rzeczy. Wielkie systemy metafizyczne zawsze noszą wybitne cechy indywidualne twórców swoich, w części zaś odzwierciedlają w sobie naczelne interesy, pragnienia i ideały epoki. Pod wielu bardzo istotnemi względami można je porównywać z dziełami sztuki.

 W konstrukcjach metafizycznych taksamo, jak w artystycznych, wielką rolę odgrywają uczucia, jako źródła i dźwignie twórczości. Dr. Wartenberg pisze: „Chcielibyśmy chętnie wiedzieć (wir möchten gern wissen = radzibyśmy wiedzieć), jaką rolę odgrywać może emocjonalna strona natury ludzkiej w rozwiązaniu (rozwiązywaniu?) zagadnień, dotyczących istoty przestrzeni, czasu, substancji, przyczynowości, materji, duszy i t. d. Odnośnie do tych czysto teoretycznych zagadnień nie może być chyba o osobistych uczuciach i dążeniach żadnej mowy" (keine Rede? str. 148—9). Wcześniej już jednak (str. 99—100) sam autor zaspokoił swoją ciekawość pod tym względem, gdyż powiada: „Kant, przystępując do swych teorjopoznawczych poszukiwań, miał już pewien z góry powzięty i wyznaczony cel, który wszelkiemi sposobami urzeczywistnić pragnął i t. d." Skoro jednak Kant „pragnął", więc nie było dlań obojętnym, było to kwestją jego uczucia, w jakim kierunku ma wypaść rozwiązanie zagadnień, dotyczących przestrzeni, czasu i t. d.

 Pytanie to jeszcze, czy słusznie w danym przypadku posądzono Kanta o z góry powzięte uprzedzenie, ale że gdzieindziej Kant niejednokrotnie dał się powodować uczuciami, pragnieniami i do nich naginał wywody swoje, to nie ulega wątpliwości taksamo, jak fakt, że też same czynniki uczuciowe odegrały wybitną rolę we wszystkich znakomitszych konstrukcjach świata w stylu metafizycznym.

Działalności poznawczej zawsze towarzyszą w mniej









260

szym lub większym stopniu afekty; od badań naukowych nieodłączne są objawy ciekawości, zdziwienia, podniecenia wobec sprawnie rozwijających się myśli i pomyślnych wyników, przygnębienia wobec napotykanych przeszkód, sprzeczności i zawiedzionych oczekiwań. Samą żądzę prawdy, rozkosz doznawaną, gdy żądzy tej na większą skalę staje się zadość — znamionuje niezaprzeczony charakter emocjonalny. Uczucie jednak nie może, nie powinno w nauce zastępować racji ani metody; jeżeli towarzyszy działalności poznawczej, powinno być stanowczo rugowane z wyników tej działalności.

 Wręcz przeciwnie dzieje się w systemach metafizycznych. Tu braki krytycyzmu i metodyczności naukowej muszą być czymś okupione, ażeby system zadziałał na wyobraźnię i choćby na czas pewien zapanował nad umysłami. Nie zaspokajając pod względem naukowym, system metafizyczny musi zadowalać potrzeby racjonalistyczne, etyczne, estetyczne, religijne, jeżeli ma pozyskać zwolenników. I tak też bywa zazwyczaj. Wczytując się w Platona, Spinozę, Hegla, dajemy się porwać olbrzymiej, harmonijnie zbudowanej całości, usypia na pewien czas nasz krytycyzm naukowy, na skrzydłach wyobraźni przebywamy przepaści nieprzebyte, tracimy z oczu świat rzeczywisty i swobodnie poruszamy się w idealnej konstrukcji, w wizji, utkanej z poddanych nam przez twórcę stanowisk, pożądań, celów. System metafizyczny, jak dzieło sztuki, musi być prawdziwy w tym znaczeniu, źe się daje zrealizować w myśli i uczuciu, nie zaś, jak wiedza naukowa, w tym znaczeniu, że się daje sprawdzić objektywnie, jako powszechnie stosowalny w zakresie doświadczeń. Do wielkich, wpływowych systemów metafizycznych da się zastosować przysłowie: se non č vero, č ben trovato; system









261

zaś naukowy powinien być vero e ben provato, prawdziwy i należycie uzasadniony.

IV. Znaczenie metafizyki.

Kwestję naukowej wartości metafizyki, pytanie, o ile słuszne są jej uroszczenia do tytułu nauki, należy ściśle odróżniać od kwestji możliwego znaczenia metafizyki pod wszelkiemi innemi względami, a więc i od kwestji jej znaczenia dla powstania i rozwoju nauki. Twórczość metafizyczna i owoce tej twórczości — poglądy i systemy metafizyczne — są faktami rzeczywistemi, czynnikami kulturalnemi, a stąd znaczenie ich może być i bywa wielorakie.

 Zdobycze wojenne i żegluga, przemysł i handel miewały ogromne znaczenie w losach nauki, dostarczały jej nowych materjałów, nastręczały nowe zagadnienia, uposażały w nowe środki i stwarzały nowe pola pod uprawę nauki; z tego jednak powodu nie zaliczamy tych gałęzi kultury do nauk. Nie potrzebujemy rachować się z przeciwnikami metafizyki, którzy odmawiają jej wszelkiego znaczenia dlatego, że nie można jej uznać za naukę. Każda bajka, każdy fałsz lub błąd może mieć wielostronne wpływy i następstwa w dziejach kultury, które badać i uwzględniać należy; nawet z powodu głośnej kasy Humbertów, w której znaleziono guzik, przesypywały się miljony i topniały fortuny, jedynie na kredyt fałszywego zapewnienia, że zawiera w sobie sto miljonów.

 Wybitni krytycy uroszczeń metafizyki do naukowości nigdy nie zaprzeczali jej wielkiego znaczenia dziejowego i aktualnego pod różnemi względami. Nie można oskarżać o bezwzględne zaprzeczanie wszelkiej wartości metafizyki









262

pozytywizmu, ani nowokrytycyzmu. August Comte usiłował wykazać znaczenie ewolucyjne metafizyki, jako pewnej fazy historycznie koniecznej, przejściowej w rozwoju wiedzy ludzkiej; po nim przedstawiciele krytycyzmu poddali przenikliwej krytyce pojęcia i poglądy metafizyczne, wyświetlając ich rodowód psychologiczny i kulturalny, badając ich wartość teorjopoznawczą oraz stosunki historyczne z nauką i kulturą wogóle. Dość wspomnieć imiona Langego, Göringa, Laasa, Riehla, Avenariusa. Oni to stworzyli podstawy naukowe dla krytycznej historji metafizyki i wszechstronnej jej roli kulturalnej; oni także, wobec zupełnego zdyskredytowania spekulacji metafizycznych w środku XĎX stulecia, potrafili zbudzić głębszy interes do wielkich systemów metafizycznych.

 Pomiędzy spółczesnemi nawet przedstawicielami nowokrytycyzmu nie brak takich, którzy nie mogą zerwać stanowczo z odwieczną tradycją, wyznaczającą metafizyce pewne, mniej lub więcej zaszczytne, miejsce w systemie wiedzy naukowej, którzy pod rozmaitemi pozorami i z oczywistą szkodą dla konsekwencji własnych poglądów bronią naukowych tytułów metafizyki. Tak Wundt, Volkelt, Paulsen, Kulpe, wyraźnie przeciwstawiają metafizykę teorjopoznawczej krytyce pojęć podstawowych, epistemologji, pojmują ją w znaczeniu ontologji, jako doktrynę o bycie bezwzględnym, pozazjawiskowym (ens extramundanum), a jednak nie wykluczają jej stanowczo z obrębu nauki 1). Wundt nazywa pojęcie bytu bezwzględnego, „rzeczy samej w sobie"

 1) Wundt „System der Philosophie" i "Wstęp do filozofji" (Warszawa 1903); Paulsen „Einleitung in die Philosophie"; Johannes Volkelt "Vorträge zur Einführung in die Philosophie der Gegenwart"; Kulpe „O zadaniach i kierunkach filozofji" (Lwów, 1899).









 263

 — „potwornym pojęciem"; pomimo to jednak nie może rozstać się z myślą, że możliwą jest metafizyka, jako teorja bytu bezwzględnego, przynajmniej jako szereg hipotez, opartych na danych nauk szczegółowych, usuwających sprzeczności poszczególnych dziedzin doświadczalnych i jednoczących ogół wiedzy w jednolity pogląd na świat. Hipotezom metafizycznym Wundt bynajmniej nie przyznaje znaczenia wyłącznie pomocniczych fikcji epistemologicznych; owszem, skłonny jest do ontologicznej ich interpretacji.

 Kulpe wyłącza z obrębu metafizyki rozbiór (analizę) i krytykę pojęć i zasad naukowych. W takim razie, zdaniem jego, właściwe zadanie metafizyki polega na „rozwinięciu poglądu na świat". W tym celu metafizyka z jednej strony opiera się na pobudkach lub wymagalnikach praktycznych, z drugiej zaś strony ma być uzupełnieniem wiedzy naukowej przez usunięcie z niej sprzeczności. Wundt wyznacza metafizyce centralne stanowisko w systemie wiedzy naukowej; uczeń jego Kulpe, skłonny jest raczej do rozważania metafizyki, jako szczebla przygotowawczego do nauki właściwej; zapatrzony w dzieje stosunków pomiędzy metafizyką i naukami szczegółowemi sądzi on, że hipotezy metafizyczne mogą odgrywać rolę pobudek i antecypacji wiedzy naukowej tam, gdzie nauka nie rozporządza jeszcze materjałem dostatecznym; wskazują one możliwy kierunek badań i w pomyślnych przypadkach mogą się przeobrażać w uzasadnione teorje naukowe. Wundt jednak nie podaje żadnej hipotezy metafizycznej, któraby miała jakiekolwiek znaczenie w całokształt cie spółczesnej wiedzy naukowej; Külpe nie uwzględnia faktu, że hipotezy metafizyczne, o ile w rzeczy samej były lub są pomysłami, w ścisłym tego słowa znaczeniu, metafizycznemi, a więc — ontologicznemi, o tyle nigdy nie miały









264

i nie mogły mieć dla żadnej nauki znaczenia antecypacji, gdyż poprawnej nauce wszelki ontologizm jest obcy zupełnie. Rzecz to już inna, że w tak zwanych systemach metafizycznych nieraz bywały pierwiastki ściśle naukowe, tylko zewnętrznie powiązane z konstrukcją metafizyczną.

 W. Siebeck w pięknym i wielce nauczającym studjum swoim „Systemy metafizyczne w ich wzajemnym stosunku do doświadczenia" 1), wykazawszy, jak różne systemy metafizyczne nadużywały doświadczenia dla spekulacji o bycie pozadoświadczalnym, w końcu usiłuje bronić metafizyki, powołując się na domniemane jej znaczenie dla postępów nauk szczegółowych. „Czyliż można — zapytuje, brać poważnie twierdzenie, jakoby, poczynając od zarania filozofji, stanowiska metafizyczne zgoła nie przyczyniły się do postępu naszego ogólnego pojmowania świata? Czyż nie był to już rzeczywisty postęp, gdy Pitagoras szukał prawdy rzeczy w stosunkach ilościowych? Kiedy Platon zwrócił uwagę na właściwość pojęć ogólnych i odkrył pierwsze początki logiki? Czyż to nie postęp, gdy u Arystotelesa wyjaśnia się wreszcie pojęcie celu i ograniczoności? Albo czy dualizm ciała i duszy, jak go pojmował Descartes na podstawie swojego pojęcia substancji, nie dostarczył bardzo silnego bodźca do ścisłych badań na tym polu?" i t. d.

 Na takie i tym podobne pytania, formułowane nieco swawolnie, można to i owo odpowiedzieć. Co się tyczy postępów w „ogólnym pojmowaniu świata", jeżeli przez „pojmowanie" mamy rozumieć ujęcie materjału doświadczalnego w pewien schematyzm pojęciowy, owszem — metafizyka po 1) Wydawnictwo „Filozofja nowokrytyczna", tom I, zeszyt 2 i 3, str. 149—222.

 









 265

 średnio bywała pomocną niejednokrotnie, podobnie jak różne inne czynniki kulturalne, jak nieraz bywały pożytecznemi w tym względzie błędy i urojenia. Śmiało można twierdzić, że nie było takiego błędu w dziejach rozwoju wiedzy naukowej, któryby nie okazał się chociażby pożyteczną przestrogą, któryby przez reakcję nie skłonił w swoim czasie umysłów badawczych do wypróbowania, a niekiedy i odkrycia dróg nowych. Wzgląd ten jednak nie upoważnia do twierdzenia, że powinniśmy nadal uprawiać błędy, a tymbardziej poczytywać je za naukę, gdyż błędy mogą się przyczynić do postępów wiedzy prawdziwej. Pozatym pytania S i e b e c k a, retorycznie obliczone na pomyślne dla metafizyki odpowiedzi, są, jeżeli się bardzo nie mylę, tylko nieporozumieniami. Niewątpliwie, zwrócenie przez Pitagorasa uwagi na stałość stosunków ilościowych pomiędzy zjawiskami mogłoby mieć olbrzymie znaczenie dla postępów wiedzy naukowej; ale zważmy, że w samym znaczeniu doniosłości stosunków ilościowych, o ileby się te okazały stałemi i o ileby się miało odpowiednie, względnie stałe jednostki do wymierzania zjawisk, niema ani źdźbła metafizyki. Pomysł ten wszakże, z natury swojej czysto naukowy, jeżeli kiedykolwiek postał w tej mianowicie postaci w głowie Pitagorasa, został zniweczony dla nauki przez to, że Pitagoras i jego zwolennicy naiwnie rzucili się w spekulacje metafizyczne nad liczbami, które poczytywali za istoty wszech rzeczy, za substancje. Tu właśnie metafizyka najwyraźniej zaćmiła i uczyniła bezpłodnym na długie wieki pomysł prawdziwie naukowy, a stało się tak dlatego, że mistrz i jego zwolennicy nie potrafili odczyścić jądra naukowego z łupin metafizycznych. Co do Ń l a t o n a, wyżej już miałem sposobność zaznaczyć, że jego idee, jako pojęcia ogólne, bez których

Mahrburg. Pisma filozof. Tom II.         18

 









266

wogóle nauka obejść się nie może, jako koncepcje tego, co w różnorodności doświadczalnej jest wspólne i przeto stałe, mogłyby być potężnemi narzędziami poznania naukowego, jak zresztą niemi były zawsze i są obecnie. Platon jednak, niestety, idee swoje zhipostazował, wziął je za byty metafizyczne, transcendentne, i tym sposobem pomysł uczynił bezpłodnym, a nawet na długie wieki zahamował postęp wiedzy naukowej. Pomysł Platona w swej poprawnej naukowej postaci mógłby prowadzić do próby pojęciowego uporządkowania całego materjału doświadczalnego; że jednak odrazu był zwichnięty w kierunku metafizycznym, więc nie doprowadził pod względem naukowym do żadnych rezultatów pozytywnych i tylko negatywnie pozostał na wieki, jak mówi Kant, wielkim pomnikiem ostrzegającym, że tą drogą bezkarnie iść nie wolno. I początki logiki u Platona wymownie świadczą o tym, że gienjusz jego twórczy zawierał w sobie pierwiastki naukowe, ale niepodobna wykazać, iżby pomysły jego logiczne, o ile posiadają trwałą wartość naukową, wypłynęły z jego założeń metafizycznych i raczej odwrotnie— możnaby łatwo wykazać, że metafizyka nie pozwoliła mu rozwinąć logiki, któraby mogła stać się chociażby w takim stopniu narzędziem nauki, w jakim stała się logika Arystotelesa.

 To samo, mutatis mutandis, da się powiedzieć o wszystkich pierwiastkach naukowych, tkwiących wyraźnie lub domyślnie w różnych systemach metafizycznych: nigdy nie wypływają one z założeń metafizycznych i dopiero wtedy stają się płodnemi w nauce, gdy się zdołają przez krytykę uwolnić od przymieszek metafizycznych, gdy się uniezależniają, wyzwalają z więzów systemu, w którym pierwotnie tkwiły. Metal szlachetny można wydostać z rudy, co jednak nie do

 









 267

 wodzi, że sama ruda tworzy ten metal. Fakt, że w systemie metafizycznym mogą się zawierać pierwiastki naukowe, wcale nie może uchodzić za legitymację naukowej wartości metafizyki.

 Znaczenia metafizyki trzeba szukać nie w jej domniemanej wartości naukowej, lecz zgoła gdzieindziej. Rodzaj i kierunek działalności człowieka zależy nie tylko od tego, co on zdołał poznać naukowo, lecz niemniej i od tego, jak on roi sobie świat, jak w twórczej wyobraźni swojej konstruuje sobie tę całość, któraby czyniła zadość pożądaniom jego lub najdosadniej ilustrowała jego obawy i wstręty. Wielkość systemu Platona tkwi nie w jego naukowości, lecz w tym, że gienjalny twórca jego, reagując przeciwko krańcowemu indywidualizmowi demokracji ateńskiej i symptomom rozkładowym w dziedzinie myśli, religji, moralności, kiorowniczych ideałów społecznych, potrafił zakląć w metafizyce swojej, w swoim obrazie świata, takie pierwiastki idealne, które dla pewnej kategorji umysłów w ciągu wieków i aż do naszych czasów nie przestały być wyrazem tego, co byćby powinno, w przeciwstawieniu do nieponętnej, ujemnie odczuwanej rzeczywistości zjawiskowej. Platonizm, ze swoim nadzmysłowym światem idei, nieskazitelnych pierwowzorów, ze swoim porządkiem moralnym, z ideą dobra u szczytu hjerarchji, jest protestem przeciwko chaotycznej rzeczywistości zjawiskowej, zmiennej i znikomej, przeciwko pierwiastkom złego i cierpienia, nieodłącznym od ułomnych spraw tego świata doczesnego.

 Dowieść chociażby prawdopodobnego istnienia świata idei platońskich niepodobna i dlatego idealizm Platona nie może być uznany za teorję naukową; jest on niesprawdzalny stanowczo. Ale, jako obraz idealny, był on w ciągu









268

wieków i dla wielu umysłów tą gwiazdą przewodnią, w której wzrok utkwiwszy, ludzie czerpali pobudki dla swoich postępków; był on gotowym stanowiskiem, z którego oceniano rzeczy, burzono jedno i budowano coś innego. Słowem — stał się on potężnym czynnikiem kulturalnym, dźwignią skuteczną w dziejach ludzkich.

 Takie jest w istocie znaczenie każdego wybitnego systemu metafizycznego. Każdy z nich o tyle tylko może być wielkim, o ile daje obraz świata, streszczający w sobie naczelne potrzeby, pożądania, interesy duchowe swojej epoki i przez to, że streszcza, staje się formułą kierowniczą postępowania. Nauka narodziła się z filozofji metafizycznej i pokonała metafizykę, jak Zeus pokonał Kronosa. Rozwój metafizyki jest zahamowany przez postępy nauki i teorji nauki dlatego, że nie wyzbyła się ona swoich uroszczeń do naukowości, ale skoro się ich wyzbędzie, może nastąpić nowy okres jej rozkwitu *).

 Człowiek żyje nie samą wiedzą naukową. Tworzy on idealny świat istot nadprzyrodzonych i bytów pozadoświadczalnych, w który wciela swoje wymagania, pożądania i nadzieje, który wypełnia treścią wytworzonych przez siebie ideałów dodatnich lub ujemnych, stosownie do szczebla kultury i warunków epoki. Roi on świat istot nadprzyrodzonych — okrutnych lub miłosiernych, złych lub dobrych, snuje mniemania o świecie transcendentnym, rozumnym, dobrym i pięknym lub bezmyślnym, chaotycznym, złym i brzydkim. Świat ten metafizyczny bywa streszczeniem, rzutowym odbiciem pożądań i niezadowoleń człowieka, pociąga go ku sobie lub odpycha, budzi zachwyty lub oburzenie, koi lub niepokoi i przybiera postaci konstrukcji optymistycznych lub pesymistycznych.









 269

 Konstrukcje te nie są bynajmniej czczemi bańkami, wydymanemi przez wyobraźnię próżniaczą: są to dźwignie dziejów, pochodnie, przyświecające epokom, wytyczące kierunki pracy kulturalnej. W świetle tych pochodni człowiek przeobraża warunki bytu swego, przepostaciowuje stopniowo dany porządek rzeczy w porządek ludzki, idealizuje rzeczywistość i urzeczywistnia w przybliżeniu ideały. Słusznie utrzymuje Fouillée, że człowiek jest nie odkrywcą, lecz wynalazcą świata metafizycznego, nie poznaje go, lecz tworzy; nie jest niewolnikiem praw jego, lecz sam te prawa dyktuje.









ARTUR SCHOPENHAUER.*) Wiedz, czymkolwiek byłeś, Że jest coś lepszego: nie być. Byron.

Świat jest możliwie najgorszym; gdyby był cokolwiek gorszym, niż jest, wcale nie mógłby

istnieć.

Schopenhauer.

 Brzask stulecia naszego był chmurny i nie zapowiadał pogody. Po wielkiej i krwawej burzy minionego wieku pozostała duszna atmosferą zawiedzionych nadziei; hydra reakcji srożyła swą paszczę; złowieszcze znaki burz, które szaleć miały nad Europą, były widoczne. Najczulsze, najmniej w sobie zrównoważone natury, drgały niespokojnie, jak igły magnesowe w przesyconym elektrycznością powietrzu. Bóle bytu jęczały rozpaczliwie w pieśni i protestowały w beznadziejnej filozofji. Szczęśliwy był, kto mógł wzrok oderwać od teraźniejszości i przenieść go w urojone i wiecznie spokojne dziedziny absolutów transcendentnych, albo wspominać szczęśliwsze chwile przeszłości, których pamięć roztaczała „kraśne, acz nieco przyćmione kobierce", i zatapiać się w kontemplacji przyszłości, tam „gwiazd szukać, przewodni

 















 271

 czek łodzi", tam „witać jutrzenkę swobody, za którą zbawienia słońce", bo dzień dzisiejszy, rzeczywistość, odpowiadały brutalnie: „na burze żywota niema tu przystani!..."

 Byronem filozofji był Schopenhauer. Obaj urodzili się w tym samym 1788 roku, a jakkolwiek wręcz przeciwne sobie temperamenty, obaj mieli niektóre pokrewne rysy w losach swoich; obaj stanęli na czele pesymistycznie usposobionej i protestującej rzeszy—jeden w poezji, drugi w filozofji i publicystyce; obaj, choć w różny sposób, streścili w sobie cierpienia epoki i jej demoniczne, kainowe myśli, obaj smagali satyrą—jeden krytyków szkockich, drugi profesorów niemieckich; obaj nareszcie wywarli wpływ ogromny—jeden narazie, bo przemawiał do uczucia, które działa odruchowo, „rozpala się i żarzy", drugi później, bo przemawiał do rozumu, który przetrawia i waży.

 W Niemczech święcono stuletnią rocznicę urodzin Schopenhauera, który obok Ryszarda Wagnera i Ottona Β i s m a r k a, zaliczany bywa do nowoczesnej tryjady narodowego gienjuszu Niemiec. Tamci dwaj będą mieli swoje jubileusze i swój obrachunek stulecia; teraz przyjrzyjmy się Schopenhauerowi.

 Artur Schopenhauer urodził się w Gdańsku z zamożnej kupieckiej rodziny, holenderskiego pochodzenia. Ojciec Artura był światłym człowiekiem, trzeźwych i stanowczych poglądów, chociaż ponurego temperamentu, mizantrop, dziwak, łatwo wybuchał gniewem i zdradzał przesadną obawę o interesy swoje; w końcu rzucił się do kanału i tam śmierć znalazł. Matka Johanna odznaczała się żywym umysłem, subtelnym smakiem estetycznym, pociągiem do wyborowego towarzystwa i w swoim czasie zasłynęła jako utalentowana autorka podróży i powieści. Miała ona wywrzeć znacz

 









272

ny wpływ na syna. Babka Artura powiła jednego syna idjotę i sama w późniejszym wieku zniedołężniała umysłowo. Pięcioletni Artur przeniósł się z rodzicami do Hamburga, w młodocianym wieku odbył z nimi obszerną podróż po Europie i zachował stąd dokładniejsze wspomnienia o Anglji. Zrazu uczęszczał do szkoły handlowej, lecz po śmierci ojca opuszcza ją i oddaje się studjom uniwersyteckim, naprzód w Gietyndze, potym w Berlinie, gdzie studjuje przyrodoznawstwo, historję, filozofję; ze szczególnym upodobaniem wczytuje się w Platona i Kanta, uczęszcza na wykłady Schleiermachera i Fichtego. W r. 1813 uzyskał stopień dokrora filozofji in absentia w Jenie za rozprawę „O poczwórnej podstawie zasady dostatecznego powodu"; następny rok spędza w Weimarze, gdzie głównie korzysta z towarzystwa Goethego, u którego studjuje teorję barw, i orjentalisty Fryd. Mayera, pod kierunkiem którego z zadowoleniem zapoznaje się z sanskrytem i świętemi księgami Indusów. Od 1814 do 1818 r. bawi w Dreźnie, gdzie przygląda się dziełom sztuki i pisze główne dzieło swoje „Die Welt als Wille und Vorstellung" (Świat jako wola i wyobrażenie). Następnie udaje się do Włoch, skąd wraca spiesznie, zaniepokojony o bezpieczeństwo swego funduszu. W roku 1820 habilituje się, jako docent prywatny w Berlinie, ale wykłada tylko w ciągu jednego niecałego semestru, bo z uporem wyznacza wykład swój na godzinę, w której wykłada Hegel, i nie ma słuchaczy; przez jedenaście lat figuruje na liście docentów, ale nie wykłada; od r. 1822 do 1825 znów bawi we Włoszech; w r. 1831 ucieka przed cholerą z Berlina i na stałe osiada we Frankfurcie nad Menem, gdzie umiera 21 września 1860 r.

Był to dziwny temperament, pełen sprzeczności wewnętrznych, niewątpliwie chorobliwej konstytucji psychicz









 273

 nej, w najwyższym stopniu niesympatyczny: zdecydowany egoista, o przesadnie rozwiniętej osobistości; sknera, pieniacz, tchórz; przesądny aż do wiary w gusła, sny i stoliki wirujące, manjak na punkcie prześladowań; odludek, znajdujący upodobanie tylko w towarzystwie bardzo poziomych umysłów, gdzie chętnie zaznacza tę przepaść, jaka dzieli jego „gienjusz" od pospolitej głupoty ludzkiej; mizantrop, z bezgraniczną pogardą dla wszystkich: „gdybym się mógł pozbyć złudzenia — pisze — że plemię ropuch i żmij stanowi bliźnich moich, wielką przyniosłoby mi to ulgę". „Rozmawiam czasem z ludźmi, jak dziecko rozmawia z lalką swoją: wie jużci ono, że lalka nie rozumie tego, ale, łudząc się świadomie, sprawia sobie przyjemność obcowania".

 Opis dziwactw Schopenhauera, zaświadczonych przez własne pisma jego i korespondencje albo przez przychylnych mu biografów, mógłby z pewnością wypełnić tom cały, który nieraz przypominałby kronikę z domu obłąkanych. Głównemi przedmiotami nienawiści jego, na które wylewał potoki zjadliwej i ciętym dowcipem zaprawnej żółci, byli: profesorowie filozofji, kobiety, żydzi i wolność polityczna.

 Z pomiędzy filozofów najwięcej ceni Kanta, ubolewa wszakże, że filozof ten był profesorem i tej okoliczności przypisuje wady systematu jego; Fichtego nazywa „mieszkiem wydmuchanym wiatrem"; Hegla—„szarlatanem" i „idjotą"; o Herbarcie wyraża się, że „rozsądek jego jest zupełnie wypaczony". „Rozcieńczcie — powiada — minimum myśli w pięciustach stronic sprawiającej nudności filozofji, co do reszty zaś zaufajcie prawdziwie niemieckiej cierpliwości czytelnika... Jest to zasadniczą wadą niemców szukać w obłokach tego, co leży pod nogami. Gdy się wobec nich wyma

 









274

wia wyraz idea, wyraz, który ma jasne i określone znaczenie dla anglika lub francuza, zdaje się, iż mam przed sobą człowieka, który lada chwila uleci na balonie... Główną przyczyną przytępienia mózgów był Hegel, głowa mierna, który za pomocą wszelkich znanych sposobów pragnął uchodzić za wielkiego filozofa i dopiął tego, że się stał bożyszczem dla pewnej liczby niedorostków, nasamprzód przekabaconych a następnie zupełnie ograniczonych". Podejrzewał wreszcie, że wszyscy profesorowie filozofji byli na żołdzie rządowym i wyobrażał sobie, że podczas zjazdu w Gotha zmówili się oni przemilczać systematycznie jego filozofję, o której utrzymywał, że prześciga wszystkie płody gienjuszu ludzkiego i rozstrzyga ostatecznie wszystkie zagadki.

 O kobiecie sądzi Schopenhauer bardzo niepochlebnie, chociaż skądinąd nie jest obojętny na opinję kobiet o filozofji jego, a bodaj i na wdzięki niewieście. Kobieta jest to istota bardzo upośledzona pod względem umysłowym i moralnym. „Dość spojrzeć na postać kobiecą, aby się przekonać, źe nie jest ona przeznaczona do wielkich prac ani duchowych, ani cielesnych". „Rodzaj to o nizkim wzroście, o wązkich barkach, o szerokich biodrach i krótkich nogach; nazywać go pięknym może tylko umysł mężczyzny, zaślepiony przez popęd płciowy". „Co do dziewcząt, przyroda miała w nich to na względzie, co dramaturgowie nazywają efektem krzyczącym (Knalleffect), obdarzając je na lat kilka nadzwyczajną pięknością, wdziękiem i pełnością kształtów, kosztem całego następnego okresu życia... Podobnie jak samica mrówcza po zapłodnieniu traci skrzydła już zbyteczne i nawet niebezpieczne ze względu na interes potomstwa, tak kobieta, gdy raz lub dwa razy zlegnie, po największej części traci piękność swoją, prawdopodobnie dla tych samych po

 









 275

 wodów". „Kobieta nie posiada prawdziwego, rzeczywistego zmysłu i pojętności ani do muzyki, ani do poezji, ani do sztuk plastycznych; skoro się kobiety afektują na punkcie sztuki i pozornie jej się oddają, jest to tylko małpiarstwo, gwoli chęci przypodobania się". Wobec tego Schopenhauer domaga się zupełnego ujarzmienia kobiety i wielożeństwa, a właściwie tetragamji, która miałaby tę tylko ujemną stronę, że byłoby się narażonym na cztery teściowe.

 Żydów nienawidzi filozof za ich poziome instynkty materjalne, za żądzę niepohamowaną zysków i bogactw. Sam jednak Schopenhauer poróżnił się z własną matką i siostrą z obawy, że lekkomyślnie roztrwonią swoją część funduszu i będzie zmuszony je utrzymywać. Całe sześć lat zaciekle procesuje się z ubogą kobietą, którą skrzywdził, jak sam przyznaje, i której miał za karę wypłacić drobną sumę; przeszedszy wszystkie instancje sądowe — przegrywa wreszcie ostatecznie. Z energją prawdziwego pieniacza procesuje się z bankierem swoim, drży o grosz każdy, chociaż jest zamożny i nie chce wprawdzie, ale też i nie potrzebuje na chleb zarabiać. Czas jakiś zamierza osiąść w mieścinie Mannheim, ażeby mieć dobry stół, nie obawiać się złodziei i nie być narażonym na pokusę kupowania książek. Ażeby zmylić urojonych złodziei, przeciwko którym często w nocy porywa szpadę lub pistolet, papiery wartościowe przechowuje pod napisem: arcana medica, kupony chowa w starych listach i notatnikach, złoto—niby miedź zdawkową—pod kałamarzem na biurku.

 Pod względem politycznym Schopenhauer jest gorącym zwolennikiem absolutyzmu monarchicznego. Rozruchy rewolucyjne r. 1848 nabawiają go strachu dziecinnego; na odgłos utarczek ulicznych we Frankfurcie zaryglowuje się









276

w mieszkaniu i pisze pełne zgrozy listy, w których nie znajduje słów dość obelżywych dla napiętnowania buntującej się hałastry; potym tryumfuje na widok żołdactwa austrjackiego, powracającej władzy i poskromionej rewolucji. Męstwo wykreśla z szeregu cnót; patryjotyzm uważa za uczucie godne głupców tylko. „Ponieważ — pisze —ogromna większość ludzi jest w najwyższym stopniu egoistyczną, niesprawiedliwą, bezwzględną, fałszywą, a do tego złą i tępą na umyśle, więc wynika stąd konieczność siły, ześrodkowanej w jednym człowieku, siły nawet ponad prawem stojącej, zupełnie nieodpowiedzialnej, przed którąby się wszystko uginało, któraby uchodziła za istotę wyższego gatunku, za władcę z bożej łaski". „Rządy republikańskie są przeciwne naturze, sztuczne wytwory, których źródłem jest refleksja". Każde zarządzenie policyjne usiłuje uzasadnić metafizycznie: pisze artykuł o zachowaniu cichości i spokoju publicznego, i tam domaga się kary na woźniców za klaskanie z bata; gdzieindziej znów oświadcza, iż ci, co godzą na bezpieczeństwo człowieka, powinni być traceni; osoby, męczące zwierzęta, powinny podlegać chłoście; na tego, ktoby uszkodził roślinę w doniczce, domaga się wieży. Pomimo tego jednak utrzymuje, że cierpienia, jakich doznaje zwierzę zarzynane, są mniejsze, niż cierpienia człowieka, zmuszonego powstrzymać się od pożywienia mięsnego. Słynny zakaz noszenia brody, którą rząd reakcyjny uważał za objaw wolnomyślności demokratycznej, Schopenhauer motywuje w ten sposób, że „długa broda jest znakiem wyróżniającym płeć na samym obliczu, jest dowodem, że się przekłada męskość zwierzęcą nad ludzkość, że się chce raczej za mężczyznę uchodzić, niż za człowieka in abstracto". O innych oznakach męskości zwierzęcej filozof przemilcza. Sam brody nie nosi, ale musi ją przypalać, bo









 277

 się obawia dotknięcia brzytwy. Ludzkość dzieli na dwie klasy: po jednej stronie stawia filozofów swojej szkoły, monarchów i urzędników, którym mają przysługiwać wszelkie prawa i więcej niż prawa; po drugiej stronie cała ludzkość, t. j. kanalja. Umierając, fundusz swój zapisuje na rzecz inwalidów, którzy w r. 1848 i 49 walczyli przeciwko rokoszanom w celu przywrócenia prawnego porządku w Niemczech. Nie zapomina także o swoim ulubionym pudlu.

 Pisma Schopenhauera długo nie zwracały na siebie uwagi publicznej, co niezmiernie jątrzyło filozofa, który był przekonany, że ludzkość powinna mu wznieść pomnik, jeżeli nie świątynię. Z początku tylko Goethe i Jean Paul (Richter) poznali się na tym talencie. Nawet rozprawka „O wolności woli ludzkiej", uwieńczona na konkursie przez Towarzystwo naukowe w Drontheimie (1841), nie zjednała rozgłosu autorowi; dopiero od chwili wydania w r. 1844 po raz wtóry dzieła „Die Welt als Wille und Vorstellung", powiększonego o cały drugi tom, a głównie od r. 1851, w którym Schopenhauer ogłosił rodzaj księgi mądrości praktycznej w formie aforyzmów, p. t. Parerga und Paralipomena, zaczęto się więcej nim zajmować. Dwaj uczniowie Hegla przyczyniają się do tego najbardziej: J. E. Erdmann w swojej „Geschichte der neueren Philosophie" (1853) i dr. Julius Frauenstädt, który z heglisty staje się gorącym wielbicielem i gorliwym wydawcą pism mistrza z Frankfurtu. Potym w znacznym stopniu do spopularyzowania filozofa przyczynają się publicyści, jak Rudolf Gottschalk, Dawid Asher, Hieronim Lorm. Im filozofja pesymistyczna przypadła do smaku; u uczonych i filozofów nie ma powodzenia, albo w bardzo nieznacznym stopniu.

Ten spóźniony rozgłos opromienia błogim uczuciem

 









278

ostatnie lata życia mizantropa; z dziecinną radością, w której przebija próżność, nie licująca z poglądami autora, dzieli się on z przyjaciółmi każdym nowym objawem uznania publicznego; czyta skwapliwie dzienniki, w których spotyka recenzje o sobie, i pisze w r. 1855: „Dziwna rzecz jednak, że filozofja moja mianowicie oficerom tak bardzo przypada do smaku... Aber alles blos in Preussen". Powoli koło zwolenników Schopenhauera, a raczej jego pesymizmu w postaci popularnej, wzrasta w Niemczech; pozorne powodzenia polityczne Niemiec i rzeczywisty wzrost ich potęgi ścielą grunt przyjazny dla filozofji rozpaczy, która się rozpiera w poezji i romansach, w pismach popularnych i artykułach publicystycznych; wreszcie wytwarza się szkoła filozoficzna, powstaje obszerna literatura, poglądy pesymistyczne stają się modnemi śród młodzieży akademickiej i w kołach wyższego towarzystwa. Fala ta przelewa się do Francji, Anglji i nawet do Rosji.

 Jakimkolwiek jest twórca nowoczesnego pesymizmu w filozofji, cechy osobiste człowieka, jego temperamet, upodobania, wstręty—mogą gienezę jego poglądów tłumaczyć, ale pod żadnym pozorem nie są argumentami przeciwko tym poglądom. Streśćmy w ogólnym zarysie istotę filozofji Schopenhauera.

 Ażeby coś poznać, trzeba wprzód ocenić, czy nasze narzędzia i metody poznania są właściwe, trzeba się zapewnić, że to, co poznajemy, ma rzeczywiście wartość jakąś i jaką mianowicie. Dlatego podstawą każdej filozofji jest teorja poznania. Punktem wyjścia teorji poznania u Schopenhauera jest Kant, według którego czas, przestrzeń i kategorje są subjektywnemi formami intuicji i rozumu, są subjektywnemi warunkami wszelkiego poznania doświadczalnego. Poznajemy









279

w doświadczeniu tylko zjawiska, wyobrażenia własne, ale nie „rzeczy same w sobie" (Ding an sich). Tu jednak Schopenhauer zajmuje krytyczne względem Kanta stanowisko. „Świat jest wyobrażeniem"— temi słowy rozpoczyna filozof nasz główne dzieło swoje. Ale Kant utrzymuje, że poznajemy tylko to wyobrażenie, że o rzeczy samej w sobie, czym ona jest, niezależnie od doświadczenia naszego, nic nie wiemy. Kant twierdzi, że rozwiązanie zagadki, czym jest świat i byt nasz, rozwiązanie metafizyczne, nie zaś empiryczne, nie może być osiągnięte przez gruntowne zrozumienie samegoż świata, że rozwiązania tego szukać trzeba w czymś całkiem od świata odmiennym, bo to właśnie oznacza wyrażenie Kanta—„poza obrębem wszelkiego możliwego doświadczenia". Sądzi on, że przy rozwiązaniu tym należy wykluczyć wszystko, cokolwiek możemy bezpośrednio poznawać, a więc wszelkie możliwe doświadczenie, zarówno wewnętrzne, jak zewnętrzne, że należy go raczej szukać w poznaniu pośrednim, za pomocą wnioskowania z powszechnych sądów a priori. Wobec tego Kant musiałby wprzód dowieść, że materjał potrzebny do rozwiązania zagadki bytu tkwi nie w samym tym świecie, lecz w czymś, co możemy osiągnąć za pomocą uświadomionych w nas apriorycznych form czystego rozumu, tego jednak nie czyni.

 Schopenhauer, przeciwnie, jest zdania, że rozstrzygnięcie zagadki bytu musi wyniknąć ze zrozumienia świata samego, że zadaniem metafizyki jest nie bujanie poza obręb (überfliegen) doświadczenia, lecz właśnie gruntowne zrozumienie tego doświadczenia wewnętrznego i zewnętrznego. Archimedes powiedział: dajcie mi punkt stały, a ziemię z posad poruszę. Metafizycy niemieccy po Kancie powiedzieli sobie: dajcie nam punkt jeden, gdzie

 









280

byśmy uchwycili rzecz samą w sobie, a rozwiążemy tajemnicę bytu. I rozpoczęła się walka o rzecz samą w sobie — „Kamf um die Transcendenz". Gdzie szukać tej rzeczy samej w sobie? Nie w doświadczeniu zewnętrznym, bo tam poznajemy tylko zjawiska, objawy rzeczy, ale nie rzeczy same, subjektywne odźwierciedlenie się w nas czegoś nieznanego. Więc w nas samych. Jedni tedy rzekli: bezpośrednio poznajemy samych siebie, jaźń swoją, i ta jest rzeczą samą w sobie, nam znaną (Fichte); inni znów rzekli: bezpośrednio poznajemy w sobie idee i ich rozwój djalektyczny, więc to jest rzeczą samą w sobie (Hegel). Pospolitym trybem metafizyków mały szczątek doświadczenia wewnętrznego rozciągano na cały świat bytu i łudzono się, że wszystko rozstrzygnięte zostało.

 Schopenhauer odrzuca idealizm pokantowski. Zarówno jaźń, jak wszelkie idee ogólne, są tylko wyobrażeniami, które tłumaczą nam możność kontemplacji zjawisk, ale nie tłumaczą nam dynamizmu świata, nie odkrywają tej zasady, która jest podstawą przyczynowości i całą widomą rzeczywistość wytwarza; nie podają nam zasady dostatecznego powodu. Otóż jest w nas coś jeszcze, co nie tylko kontempluje, lecz prze do czynów, działa; są popędy, jest wola. Wola jest rzeczą samą w sobie, którą bezpośrednio poznajemy w sobie, jest zasadą dostatecznego powodu działań naszych.

 Stanąwszy na tym punkcie Archimedesa, Schopenhauer jednym rzutem pojęcie woli rozciąga na wszystkie znane siły przyrody, nie wyłączając magnetyzmu zwierzęcego i wirowania stolików, na cały przyczynowy dynamizm zjawisk, i oto wytrych do wszelkich zagadek ma w ręku, wytrych, w części wykuty już w kuźni biologów animistów, obrobiony już przez Leibniza; trzeba go tylko było









 281

 odszlifować. Przyczynowość i wolę poznajemy dwoma różnemi sposobami: przyczynowość zzewnątrz, ze zjawisk, poznawanych za pomocą form myśli, czasu i przestrzeni; wolę wewnątrz, bezpośrednio. Poszczególne objawy woli w postępowaniu naszym uwarunkowane są przez motywy; jako zjawisko, wola, podobnie jak wszystkie zjawiska, wolną nie jest, jest zdeterminowaną; ale wola, jako zasada tych poszczególnych objawów, jest wolna, jest absolutna.

 Czymże jest świat widomy? Jest to wola, która, nieświadomie dążąc z natury swojej koniecznie do celu jakiegoś, uprzedmiotawia się, objektywizuje się w rzeczach i działaniach. Wola, nienasycona w swojej żądzy, uprzedmiotawia się, buduje sobie świat cały, buduje organizmy, wogóle wszystko w czym się objawić może i za pomocą czego działać może. Noga jest objektywizacją woli chodzenia; żołądek jest objektywizacją woli trawienia; mózg — woli poznawania. Skądże tyle wól naraz, skoro ona jest jedną absolutną zasadą bytu? Zaiste trudność, ale nie dla metafizyka, który ma tę zaletę, że nigdy starych i zużytych rupieci nie wyrzuca precz, bo się mogą przydać dla załatania jakiejś luki, wprost lub po przenicowaniu. I tak u Le i b ç i z a znajdujemy principium individuationis, zasadę różniczkowania, jakbyśmy dziś powiedzieli, bardzo dogodny instrument we wszystkich wypadkach, gdy się utknie na jakimś jednym absolucie i nie wie, co dalej z nim począć wobec mnogości i różnobarwności rzeczy na tym bożym świecie. Oprócz tego są przecież idee Platon a, te prawdziwie cudowne matryce metafizyczne, które się nigdy nie zużywają, według których, niby według typów wiecznych, można dowolną ilość i dowolnej wartości kopji odbijać, które mają tę jeszcze dogodną stronę, że da się ich

Mahrburg. Pisma filozof. Tom 11.         19

 









282

pomyśleć tyle właśnie, ile w danym zbiegu okoliczności potrzeba. Tak więc znów mamy nić wszechbytu w ręku: wola objektywizuje się stopniowo w ten sposób, że się na mocy zasady indywidualizacji różniczkuje na poszczególne wykształty, które właśnie są ideami. Nasamprzód tedy muszą być niezmienne formy rzeczy i w rzeczy samej mamy idee praw przyrody, idee gatunków roślin, zwierząt, człowieka. W dalszym znów ciągu indywidualizacji woli powstają, według znanych szablonów logicznych, idee odmian gatunków i wreszcie rzeczy w całej ich rozmaitości. Świat gotów.

 Ale czego wart ten świat? Że na świecie jest wiele złego, wiedział to już bodaj Homer. Zawsze jednak czymkolwiek się pocieszano: jedni oczekują królestwa niebieskiego na tamtym świecie, inni wyglądają go na ziemi, jeszcze inni wierzą w postęp, który ma ludzkości coraz nowe przynosić dobrodziejstwa. Wszystko to są naiwni optymiści, których typem Panglos, ów słynny wolterowski konterfekt Leibniza, dowodzący, że świat ten jest najlepszy ze wszystkich możliwych światów. Zasadniczą cechą woli—powtarza to niezmordowanie Schopenhauer — jest wieczne pożądanie. Wiecznie pożądać czegoś, to znaczy wiecznie być niezadowolonym ze stanu obecnego, to znaczy cierpieć wiecznie. W tym właśnie tkwi zasada cierpienia kosmicznego, ów Weltschmerz fatalny. Cierpi zasada—cierpią i jej wykształty indywidualne. Pozytywnych podstaw do zadowolenia niema we wszechświecie; zadowolenie jest tylko względnym, o ile się uda narazie usunąć jakieś cierpienie, potrzebę jakąś zaspokoić. Tak było wiecznie, tak wiecznie być musi, bo taką jest podstawa bytu. Życie nasze jak wahadło chwieje się pomiędzy cierpieniem niezaspokojonej potrzeby i znudzeniem, nieodłącznym









 283

 od potrzeby zaspokojonej. W tych najogólniejszych rysach streszcza się rozpaczliwy pesymizm Schopenhauera. Na wyższych szczeblach indywidualizacji do woli przyłącza się poznanie; poznaje ona w sobie człowieka, fatalny sens bytu. Stąd chęć stłumienia tego wiecznego źródła cierpienia; chęć pogrążenia się w niebycie, w Nirwanie. Rozum tu występuje do walki z wolą. Najskuteczniejszym środkiem jest ascetyzm; stłumienie popędów wszelkich za pomocą dyscyplinowania się, postów i wogóle umartwienia ciała. Tłumiąc w sobie popęd rozrodczy, stłumimy już w zarodku dalsze powstawanie istot cierpiących, tłumiąc zaś w sobie w ogólności wszelkie popędy i afekty, osiągamy błogi stan czysto intelektualnej kontemplacji świata, bez cierpień i zadowoleń, coś w rodzaju „ataraksji" i „apatji" stoików, albo „sancary" fakirów indyjskich. Obojętna kontemplacja taka jest stanem prawdziwie estetycznego zachwytu, jakiego doznajemy na widok dzieł piękna.

 Podstawą etyki Schopenhauera jest współczucie, którego źródłem egoizm, wyobrażenia siebie w sytuacji cierpiącego. Chwalebne są ze stanowiska etycznego ofiary, niesione w celu uszczuplenia cierpień bliźniemu, ale jeszcze chwalebniejszym osobiste dążenie do stanu nicości. Samobójstwo wszakże indywidualne jest tylko tchórzostwem, niegodnym filozofa, bo przez to dajemy dowód nie pogardy dla przyjemności, których ułudność zdołaliśmy poznać, lecz obawy przed dojmującemi nas na razie cierpieniami. Jedną tylko formę samobójstwa pochwala filozof — śmierć głodową. Wreszcie cała etyka ascetyczna bynajmniej nie obowiązuje „gienjusza", a Schopenhauer ma się właśnie za „gienjusz".

 Mistycyzm Schopenhauera ma wiele wspólnego









284

z kontemplacjami mistyków indyjskich i z metafizyką Schellinga; jego ascetyzm najbardziej się zbliża do ascetyzmu pierwotnej filozofji chrześcijańskiej; jego etyka jest wszelkiej etyki zaprzeczeniem; jego nierozwikłane sprzeczności, jego djalektyczne salto mortale, jego niedorzeczne tłumaczenie zjawisk przyrody i dążność do wyracjonalizowania wszelkich upodobań, przywidzeń i symptomów temperamentu lub humoru, jest wspólną wszystkim systematom metafizycznym w mniejszym lub większym stopniu, których hasłem zawsze były słowa stoika Chryzy pa: „Dajcie mi tylko tezy, a sposób ich udowodnienia sam znajdę".

 Schopenhauer, jako metafizyk, znany jest tylko specjalistom, jako pesymista—bardzo szerokim kołom. Poglądy jego pod względem naukowym nie mają zgoła znaczenia; jako zaś płód bujnej wyobraźni, kształtującej szczątki przeżytych systematów i niesystematyczne skrawki wiedzy doświadczalnej w jedną jakąś całość, za pomocą kitu djalektycznego — to zawsze już będzie rzeczą gustu osobistego i usposobień epoki. Dla nas Schopenhauer może mieć tylko znaczenie jako charakterystyczny pisarz niemiecki, świetny prozaik, niezwykle jasny stylista, pełen ciętego dowcipu, barwy i zajmujący. Z tego względu stanowczo powiedzieć można, że pisarz przeżyje w nim filozofa, tak jak chorobliwy temperament jego za życia przytłumił w nim człowieka.

 Co innego Niemcy, którzy w nim wielbią gienjusz narodowy i którzy w stuletnią rocznicę nie zapomnieli o swoim apostole pesymizmu. Powstały dwa projekty realnego uczczenia mistrza — do wyboru : albo ma stanąć olbrzymie popiersie „w nieskazitelnym duchu indyjskim",















 285

 albo ma być wybity medal z wyobrażeniem „po prawej stronie Chrystusa z cierniową koroną, po lewej Buddy"; obaj siedząc na jednym obłoku, trzymają w prawicach wieniec z wawrzynu, w którym napis — jedyne słowo: Schopenhauer... *)









EMANUEL KANT.*)

 W d. 12 b. m. (II, 1904 r.) wypada setna rocznica śmierci Kanta. Przedewszystkim miasto jego rodzinne, w którym spędził całe życie i rozwinął wiekopomną działalność profesorską i pisarską — Królewiec ma uroczyście obchodzić tę rocznicę; ale i cały świat ucywilizowany, gdziekolwiek są ogniska nauki i uprawia się filozofja, zwróci się myślą ku tej wielkiej postaci i uczci pamięć głębokiego mędrca królewieckiego, który sformułował zagadnienia filozoficzne, od lat przeszło stu nie schodzące z porządku dziennego, a potężnym wpływem swoim sięgnął aż do dni naszych. Imię żadnego innego z filozofów nowoczesnych nie cieszyło się tak powszechną popularnością w ciągu całego minionego stulecia, nikogo tak często nie cytowano, nie wertowano, nie komentowano. Dzieła Kanta były punktem wyjścia dla całego szeregu twórców systemów idealistycznych w pierwszej połowie XIX wieku od Fichtego do Schopenhauera, stały się szkołą filozoficzną obowiązującą, nieuniknioną w drugiej połowie tegoż wieku i aż do chwili obecnej.

 Dzieląc się z czytelnikami pisma naszego tym okolicznościowym wspomnieniem o Kancie, nie kusimy się bynajmniej o przedstawienie chociażby w najtreściwszym za

 









 287

 rysie doktryny jego, tak wielostronnej, głębokiej i obfitującej w ważne szczegóły. Ani czas, ani miejsce nie są po temu. Kant nigdy nie był popularny w tym znaczeniu, co jakiś Comte, Stuart Mill lub Spencer; poza fachowe koła uczonych poglądy jego przedostawały się do szerszych warstw inteligiencji chyba w jakiejś bardzo rozcieńczonej postaci, dorywczo i bezimiennie. Tylko urok jego imienia imponował światu, tylko olbrzymia i coraz bardziej wzrastająca literatura jemu poświęcona narzuciła się uwadze wszystkich i wątpić należy, czy rychło, czy zresztą kiedykolwiek popularność nauki Kanta dorówna jego rozgłosowi. Owszem, raczej możnaby twierdzić, że wraz z rozwojem szczególnie psychologji, teorji poznania i doktryny ewolucji — zagadnienia Kanta stawały się coraz trudniejsze, wskutek wynurzania się nowych stanowisk, z których je można rozważać, interpretować i krytycznie oceniać. Takich rzeczy nie załatwia się w artykule.

 Chcielibyśmy tylko w najogólniejszych rysach skreślić kontury jego doktryny i przez to uwydatnić jej punkty styczne z zagadnieniami nauki spółczesnej wogóle i filozofji w szczególności, przyczym będziemy mieli na względzie tylko ostateczną postać jego doktryny, tę mianowicie postać, którą ona przybrała z chwilą wyjścia „Krytyki czystego rozumu" w r. 1781 i w jakiej się rozwijała w szeregu dzieł, po tej dacie następujących.

 Kant uchodzi za twórcę filozofji krytycznej albo krytycyzmu. Nie jest to wszakże krytycyzm w potocznym i nieokreślonym tego słowa znaczeniu. Krytycyzm swój przeciwstawia dogmatyzmowi i sceptycyzmowi. Przez dogmatyzm rozumie takie zachowanie się umysłu poznającego, gdy ten, ufny w swoje zasady, nie poddaje roztrząsaniu swojej włas

 









288

nej zdolności poznawczej ani granic, w jakich ta zdolność może być stosowana, gdy samo tylko powodzenie przyjętych zasad w sprawie budowania wiedzy bierze za probierz wartości poznawczej tych zasad. Przez sceptycyzm znów rozumie taką postawę umysłu, gdy ten, bez poprzednich roztrząsań, z góry nie ufa smemu rozumowi tylko dlatego, że takie lub inne twierdzenia jego zawiodły. Wobec tego, przez krytykę rozumu pojmuje badanie władzy poznawczej rozumu, niezależnej od wszelkiego doświadczenia. Innemi słowy — chodzi o to, czy w wiedzy, zdobywanej przez nasz umysł, są jakieś pierwiastki, któreby zależały od niego samego wyłącznie, od natury czy organizacyi samego umysłu, a więc były a priori konieczne i, jeżeli takie pierwiastki są, jakie one są i jakie są prawowite granice ich stosowalności.

 „Krytyka czystego rozumu" jest to teorja poznania, w której Kant usiłuje poddać rozbiorowi wszelką wiedzę naszą, w celu oddzielenia tych jej pierwiastków, które pochodzą z doświadczenia, od tych, które dodaje od siebie sam umysł poznający, jako z góry sobie właściwe i dlatego konieczne sposoby ujmowania i zestosunkowania wszelkich materjałów doświadczalnych. Wynikiem takiej krytyki wiedzy będzie wydzielenie z niej pierwiastków czysto rozumowych, a więc apriorycznych i dla nas koniecznych, których ogół stanowi to właśnie, co Kant nazywa czystym rozumem.

 Nie o to idzie Kantowi, czy wiedza prawdziwa jest możebna, czy nie, tymbardziej, że wiedza taka jest rzeczywista, lecz o to, przy jakich warunkach, w jakim znaczeniu i zakresie wiedza prawdziwa jest możebna. W takim razie jednak trzeba obrać za przedmiot rozbioru wiedzę już istnie

 









 289

 jącą, bądź pospolitą, bądź tę jej postać, którą nazywamy nauką.

 W czynności naszej poznawczej Kant rozróżnia stronę czynną (Activität) i bierliwą (Receptivität). Wszystkie sposoby czynnego zachowania się umysłu, zależne od jego własnej natury, nazywa formami a priori) wszystkie zaś pierwiastki wiedzy, doświadczalnie nabywane i ujmowane w formy umysłu, nazywa materją (Stoff). Zastrzega się wszakże stanowczo, że czyste formy rozumowe, wolne od wszelkiego materjału doświadczalnego, jak również i czysta materja doświadczalna, nie ujęta we właściwe umysłowi formy, nigdy nie bywają nam dane w świadomości. Formy aktualizują się tylko wobec narzucającej się materji i wszelka materja staje się o tyle tylko dostępną, o ile zostaje ujęta w formy naszemu umysłowi właściwe. Oddzielić więc dają się pierwiastki formalne czyli aprioryczne wiedzy naszej od materjalnych czyli aposterjorycznych tylko przez odrywanie (abstrahowanie).

 Po czymże jednak mamy odróżniać jedne od drugich? Jaki probierz pozwoli nam wyanalizowane składniki wiedzy zaliczać do formalnych lub materjalnych? Naogół Kant łącznie lub poosobno stosuje trzy następujące probierze do wyodrębnienia pierwiastków formalnych: 1) gdy dany składnik wiedzy jest dla naszego umysłu konieczny w tym znaczeniu, iż nie daje się wyrugować w myśli, nie daje się z przeświadczeniem zaprzeczyć, 2) gdy dany składnik wiedzy okazuje się stałym i koniecznym warunkiem tego, iżby jakikolwiek przedmiot myśli lub wiedzy mógł być nam dany, 3) gdy dany składnik wiedzy może być przedmiotem twierdzeń lub systemu twierdzeń dla umysłu naszego oczywistych i koniecznych. Wszystkie składniki wiedzy, które nie









290

wytrzymują tej próby, stanowią materję aposterioryczną wiedzy naszej, której dostarczają albo zmysły zewnętrzne, albo zmysł wewnętrzny, t. j. postrzeganie własnych stanów psychicznych.

 W działalności naszej poznawczej biorą udział trzy władze: zmysłowość, rozsądek i rozum. Zmysłowość za pomocą apriorycznych form swoich czyli intuicji przestrzeni i czasu wytwarza z materji doświadczalnej przedmioty naszej myśli i wiedzy; rozsądek za pomocą apriorycznych form swoich czyli kategorji ilości (logicznej), jakości (logicznej), stosunkowości i sposobowości wytwarza sądy o danych przez zmysłowość przedmiotach; rozum zaś za pomocą apriorycznych form swoich czyli idei wszechświata (dla ogółu rzeczy cielesnych), duszy (dla ogółu stanów psychicznych) i Boga — jednoczy wszystkie wytwory zmysłowości i rozsądku w jeden system wiedzy. Tyle właśnie ma być form apriorycznych czystego umysłu. Działalność więc umysłu naszego jest nawskroś ujmowaniem, jednoczeniem, syntezą materjału doświadczalnego.

 Żadna z wymienionych form apriorycznych umysłu nie może być brana za byt pozaumysłowy, transcendentny, gdyż wszystkie one są tylko właściwemi naszemu umysłowi sposobami ujmowania materjału doświadczalnego. Jakoż wszelka metafizyka dogmatyczna jest błędem, polegającym na przenoszeniu form naszego umysłu poza ten umysł, jako bytów transcendentnych, niezależnie od umysłu istniejących. Według terminologji Kanta aprioryczne formy naszego umysłu są nie odpowiednikami bytów transcendentnych, lecz władzami transcendentalnemi t. j. umożliwiającemi budowanie wiedzy przedmiotowej z materjału doświadczalnego.

Poznajemy więc świat nie takim, jakim on jest nieza









 291

 leżnie od naszego umysłu, lecz budujemy wiedzę o świecie z materiału doświadczalnego tak, jak na to pozwala swoista organizacja umysłu naszego. Ten mianowicie pomysł swój Kant nazywa odkryciem kopernikańskim w filozofji; w nim słusznie upatruje główny swój czyn bohaterski.

 Z powyższego wynika, że rozsądek i rozum przerabiają tylko materjał, dostarczany przez zmysłowość. Jeżeli wszelki materjał doświadczalny, ujęty w formy zmysłowości — przestrzeni i czasu, nazwiemy wraz z Kantem zjawiskiem, natenczas możemy powiedzieć, że umysł nasz przerabia tylko materjał zjawiskowy i że wiedza nasza, dobrze czy źle zbudowana i zrozumiana, jest nawskroś fenomenistyczną, że umysł nasz nigdy z natury swojej nie może przekroczyć poza granice doświadczenia zjawiskowego. Umysł poznający w każdej wiedzy swojej odnajduje samego siebie, swoje własne aprioryczne pierwiastki i dlatego to przedmioty wiedzy naszej i poznawane stosunki pomiędzy niemi zgadzają się z prawami umysłu naszego; takim to sposobem nauka jest moźebna. Swoją gieometrję dlatego możemy stosować do postrzeganego świata rozciągłego, że ten świat ukszałtowaliśmy sami z materjału zmysłowego, ujmując go w aprioryczną formę przestrzeni, która jako przedmiot transcendentny nie istnieje; jedną z form stosunkowości, mianowicie — przyczynowość dlatego możemy stosować do objaśnienia związków pomiędzy zjawiskami, że zjawiska sami wiążemy zgodnie z aprioryczną formą przyćzynowości, która transcendentnie nie istnieje.

 Dotąd stanowisko Kanta w stosunku do zagadnienia o naturze wiedzy naszej o świecie jest wolne od wszelkiej metafizyki czyli domniemanej nauki o bycie pozazjawiskowym, transcendentnym. Owszem, Kant słusznie ze względu









292

na wyłożone wyżej poglądy mógłby uchodzić i często uchodzi za pogromcę wszelkiej metafizyki czy ontologji. On to wykazał niemożebność wszelkiej kosmologji, psychologji i teologji, wysnutej z samych danych rozumu Czyli racjonalistycznej, jak również i to, że wszelkie próby takich nibynauk muszą być tylko djalektyką, polegającą na stosowaniu kategorji naszego rozsądku do idei rozumu.

 Metafizyka, zdaniem Kanta, byłaby w takim tylko razie możebna jako nauka, gdybyśmy posiadali jakie aprioryczne i dla naszego umysłu konieczne prawdy, tak zw. sądy syntetyczne a priori o bycie pozazjawiskowym, bo z samego pojęcia bytu nie da się analitycznie wysnuć system twierdzeń czyli nauka. Sądzę, że już tu Kant potknął się zasadniczo. Pomijam już to, że takich sądów syntetycznych a priori nie posiadamy; gdybyśmy je wszakże posiadali, moglibyśmy z nich wprawdzie skonstruować system twierdzeń dla umysłu naszego koniecznych, nie widzielibyśmy jednak, jaki może zachodzić stosunek tych twierdzeń do bytu transcendentnego, o którym chce nas nauczać metafizyka. Byłaby to teorja bytu myślanego, względem umysłu—immanentnego, nie zaś bytu pozaumysłowego, transcendentnego; taksamo jak gieometrja, według Kanta, jest teorją przestrzeni intuicyjnej, idealnej, nie zaś transcendentnej, której nawet istnienia nie uznaje. Że zaś nauka o bycie transcendentnym nie da się zbudować ani z sądów syntetycznych a priori, bo w takim razie byłyby one, zgodnie z probierzem Kanta, czysto formalnemi, ani z danych doświadczalnych, bo te są czysto zjawiskowemi, więc nauka o bycie transcendentnym, czyli metafizyka, w ścisłym tego słowa znaczeniu, pod żadnym warunkiem nie jest możebna jako nauka.

Ale, oto nasuwa się Kantowi drażliwe wobec wyżej

 









 293

 zajętego stanowiska pytanie: skąd się bierze materjał postrzeżeniowy, owa materja, która ma być ujmowana w formy aprioryczne przestrzeni i czasu? Przy tak stanowczym, jak u Kanta, rozróżnieniu form i materji jest to pytanie nieuniknione. Co to wywołuje w nas czy narzuca nam zjawiska? Kant przeciwstawia zjawisko czyli fenomen — rzeczy samej w sobie czyli noumenowi. A więc — cóż to jest ten noumen czyli rzecz sama w sobie? Jest to, powiada Kant, pojęcie, oznaczające granicę stosowalności naszych władz poznawczych, jest to jednym słowem wyrażona przestroga czy reguła, że sprawność poznawcza umysłu nie sięga poza obręb zjawisk, tylko do granicy, gdzie się kończą zjawiska i nie dalej. A więc ma to być pojęcie graniczne, o roli czysto metodologicznej. Umysł, rwący się w dziedzinę pozazjawiskową, mówi Kant, podobny jest do ptaka, któryby sobie uroił, że, gdyby się wydostał poza granice powietrzni, dopiero mógłby swobodnie szybować. Otóż nie, bo powietrze jest konieczną w locie podporą.

 Jednak Kant sprzeniewierza się tej pięknej paraleli, powtórzonej później przez Jana Śniadeckiego, a nawet swojemu pojęciu granicznemu noumenu, rzeczy samej w sobie. Szczególnie w drugim wydaniu „Krytyki czystego rozumu", z obawy przed zarzutami subjektywizmu, powtarza kilkakrotnie z naciskiem, że przyznaje istnienie rzeczy samej w sobie, jako przyczyny zjawisk, że ona właśnie, t. j. byt bezwzględny metafizyków, działa na zmysły nasze i wywołuje tę treść, która jest materją wiedzy naszej. Stąd okazuje się, że, wbrew konsekwencji, rzecz sama w sobie jest już nie granicą metodologicznie pojętą, lecz jest tą rzeczywistością transcendentną, która się znajduje poza granicą zjawisk. A jakkolwiek nic o tym bycie w granicach rozumu teoretycz

 















294

nego powiedzieć z jakimkolwiek uzasadnieniem nie możemy, to wszakże Kant wie, że byt ten jest przyczyną zjawisk.

 Cóż go zaprowadziło poza granicę zjawisk do tego bytu? Ta sama kategorja przyczynowości, o której Kant twierdził, że jest tylko formą aprioryczną naszego rozsądku i może się stosować z jakimkolwiek sensem tylko do zjawisk. Czyżby tedy i byt transcendentny był zjawiskiem, skoro Kant o nim twierdzi, że jest przyczyną zjawisk? Oczywiście — nie i wogóle jest to skandal filozoficzny, jak mawiał Kant, ale furtka dla metafizyki, tak bez litości wygnanej przedtym z granic rozumu teoretycznego i nauki, już jest otwarta.

Powroci ona, ale w masce rozumu już praktycznego.

Dotąd rozważaliśmy rozum czysty czyli organizację władz poznawczych w stosunku do wiedzy wszelkiej, a więc, innemi słowy, mieliśmy do czynienia wyłącznie z rozumem teoretycznym. Ale człowiek nie tylko poznaje, nie tylko wytwarza wiedzę, która może być prawdziwa lub fałszywa, lecz także działa praktycznie, wytwarza postępowanie, czyny, które znów mogą być dobre lub złe. Otóż, o ile rozum determinuje czyli wyznacza wolę, o ile w nim tkwi aprioryczna zasada postępowania moralnego, o tyle Kant go nazywa rozumem praktycznym. Główne dzieło temu przedmiotowi poświęcone nosi napis „Kritik der praktischen Vernunft" (r, 1788). Jest to mianowicie wykład zasad etyki Kanta.

 Zadanie tej części doktryny kaniowskiej zupełnie jest analogiczne do zadania, któremu poświęcona jest „Krytyka czystego rozumu" (teoretycznego). Tu i tam zadanie polega na oddzieleniu pierwiastków apriorycznych od aposterjorycznych, tego, co jest rdzennie właściwe rozumowi, a więc jest dla niego konieczne, od tego, co jest tylko dane, ale wcale nie















 295

 narzuca się nam jako konieczne. Jak formy czystego rozumu teoretycznego nigdy nie bywają dane w świadomości czyste, bo dopiero aktualizują się w czynności poznawczej, w wiedzy, która nadto zawiera w sobie materję, tak również formy czystego rozumu praktycznego aktualizują się dopiero w postępowaniu, w czynie, w którym zarazem tkwią pierwiastki obce rozumowi, empirycznie dane. Jak krytyka rozumu teoretycznego przeciwstawia formę i materję, tak krytyka rozumu praktycznego przeciwstawia formę i wolę empiryczną.

 Według Kanta dowolna działalność nasza czyli postępowanie zależy z jednej strony od woli empirycznej t. j. od ogółu popędów i skłonności egoistycznych, dających się sprowadzić do zasady szczęścia osobistego; z drugiej strony postępowanie nasze zależy od woli autonomicznej, determinowanej tylko przez rozum. Wszystkie pobudki woli empirycznej zależą od właściwości naszej organizacji cielesnej i przeto dla rozumu naszego koniecznemi nie są, tylko mu są dane, gdy tymczasem prawo woli autonomicznej, determinowanej przez sam rozum, jest dla tegoż rozumu konieczne, a więc aprioryczne, od żadnych warunków doświadczalnych niezależne. W tym znaczeniu jest ono formą aprioryczną rozumu praktycznego.

 Prawo to Kant tak formułuje: „Postępuj tak, izby maksyma woli twojej mogła być uznana za zasadę prawodawstwa powszechnego". Jest to właśnie słynny kaniowski rozkaźnik kategoryczny (der kategorische Imperativ), jakby bezwarunkowy głos sumienia. Kategoryczny czyli bezwarunkowy dla tego, że jest niezależny od wszelkich pobudek, wypływających z naszych egoistycznych skłonności i popędów. Nawet, gdyby się okazać miało, że nigdy nie możemy pokonać swoich pobudek egoistycznych i nadać postę

 









296

powaniu swojemu kierunku zgodnego z prawem rozumu praktycznego, z rozkaźnikiem kategorycznym, niemniej wszakże rozkaźnik ten byłby dla naszego rozumu nieuniknionym, koniecznym i z tego stanowiska oceniaćbyśmy musieli wartość etyczną postępków swoich.

 Rozkaźnik kategoryczny rozumu praktycznego czyli autonomiczne prawo woli jest tylko formą, nie zawiera bowiem w sobie żadnej określonej treści etycznej, nie orzeka wcale, jakie mianowicie mają być nasze postępki w takich, a takich określonych warunkach; warunki, wobec których mamy rozwinąć określone postępowanie i sformułować rzeczową maksymę postępowania, muszą być doświadczalnie dane; orzeka on tylko, że, jakiekolwiek będą warunki postępowania, zawsze maksyma naszego postępowania ma mieć dla nas wartość powszechnego prawa postępowania w takich warunkach, jeżeli postępowanie nasze ma być w naszej ocenie moralne.

 Od rozkaźnika kategorycznego, nie podlegającego żadnym uwarunkowaniom, należy ściśle odróżniać wszelkie maksymy warunkowe (hypothetische Maximen), które mają wartość dla nas o tyle tylko, o ile od ich przestrzegania zależy osiągnięcie pewnego celu, np.: jeżeli chcesz być zdrów, zachowuj przepisy higjeny. Że jednak cel taki, jak zdrowie, bynajmniej nie jest dla rozumu konieczny, tedy i środek do tego celu prowadzący koniecznym nie jest: jeżeli nie chcesz być zdrów, możesz nie zachowywać przepisów higjeny. Przeciwnie, rozkaźnik kategoryczny nie zależy od jakichkolwiek celów, któreby były pozostawione do naszego uznania.

 Prawu autonomicznemu woli, sformułowanemu w rozkaźniku kategorycznym, Kant przeciwstawia wszelkie pobudki egoistyczne, wypływające z właściwych naszej organi

 









 297

 zacji popędów i skłonności. Ogół ich stanowi wolę empiryczną. Postępki, podyktowane przez same tylko pobudki woli empirycznej, nie zaś przez poszanowanie obowiązku, wynikającego z rozkaźnika kategorycznego, nie należą w ścisłym tego słowa znaczeniu do dziedziny etycznej; nawet gdyby postępki nasze, uwarunkowane przez skłonności, wypadły zgodnie z rozkaźnikiem kategorycznym, t. j. z obowiązkiem, byłyby one wprawdzie „legalne", bo z obowiązkiem zgodne (pflichtgemässe oder legale), ale nie moralne, nie kwalifikowałyby się do oceny etycznej. Dopiero, gdy postępek wyraźnie i stanowczo bywa podyktowany przez rozkaźnik kategoryczny rozumu praktycznego, a zwłaszcza gdy postępek bywa wynikiem zwycięstwa głosu obowiązku nad przeciwnemi mu pobudkami egoistycznemi, dopiero wtedy jest on moralny i tym wyższą bywa jego wartość etyczna, im uporczywsza była walka pomiędzy obowiązkiem, wypływającym z rozkaźnika kategorycznego, a pobudkami woli empirycznej. Rzecz jasna, iż, gdy odwrotnie — pobudki egoistyczne zwyciężają głos obowiązku, postępek będzie niemoralny, zły.

 W tym tak zwanym rygoryzmie etycznym Kanta tkwi domyślnie wymaganie, żeby każde postanowienie woli, zanim stanie się czynem, wprzód było stawiane przed trybunałem sumienia albo, jak powiedziałby Kant, oceniane ze stanowiska rozkaźnika kategorycznego, który jest prawem rozumu praktycznego, gdyż tylko tym sposobem postępowanie może być nie przypadkowym, lecz przez prawo moralne uregulowanym. Można nie godzić się z doktryną Kanta w przedmiocie woli autonomicznej i jej prawa, jak piszący te słowa nie godzi się w rzeczy samej; można zupełnie inaczej pojmować naturę sumienia i, nie poprzestając na aprioryzmie Kanta, szukać rodowodu jego w społecznie przystosowującej się naturze

Mahrburg. Pisma filozof. Tom II.         20

 









298

człowieka i w osobistych przystosowaniach do atmosfery kulturalnej; ale niepodobna zaprzeczyć, że w zasadzie pogląd Kanta jest nie tylko podniosły, ale i zawiera w sobie trafną charakterystykę dziedziny postępowania etycznego, pozwalającą na wyraźne odgraniczenie jej od reszty postępowania.

 Nie jest to wszakże wszystko. Aprioryczne prawo moralne, dyktowane przez rozum praktyczny, narzuca nam obowiązek bezwarunkowy: istota rozumna ma w nas zwyciężać istotę zmysłową, egoistyczną; zdajemy sobię sprawę, że tak być powinno, ale nie widzimy, czy i tak być może. Otaczające nas warunki przyrodzone i sama nasza natura zmysłowa niekoniecznie są tego rodzaju, iżby zwycięstwo prawa moralnego zawsze było zapewnione. Tarcie woli empirycznej z jej pobudkami egoistycznemi zbyt jest silne, ażeby obowiązek zawsze zwyciężał. Gdybyśmy nie mogli skądinąd zaczerpnąć pewności, że naszemu prawu moralnemu musi bądź co bądź stać się całkowicie zadość, chociaż ten świat doświadczalny nie zapowiada tego, natenczas człowiek ze swoim prawem moralnym byłby jakimś dziwolągiem czy paradoksem, wszczepionym w mechanizm przyrody, któremu są obce nasze aspiracje moralne. Kant szuka rękojmi, że jednak moralna natura nasza musi kiedyś i gdzieś znaleźć zupełne zadośćuczynienie.

 Szuka i znajduje. Sądzi on, iż z moralnej natury naszej wynikają trzy następujące wymagalniki: 1) nieśmiertelność osobowa, 2) istnienie Boga i 3) wolność woli.

 Nieśmiertelność osoby, a więc duszy, jest konieczna, gdyż tylko w takim razie wola nasza w drodze nieskończonego doskonalenia się mogłaby osiągnąć zupełną zgodność z prawem moralnym. Gdyby się na ziemi miało kończyć ist

 















 299

 nienie nasze, tu, gdzie ostatecznie porządek moralny nigdy się nie osiąga, w takim razie nasza walka o moralność z góry byłaby skazana na bezpłodność, nie miałaby żadnych widoków na ostateczne powodzenie. To samo byłoby, gdyby istota nasza miała przetrwać nie jako ta sama osoba, lecz w jakiejś innej postaci.

 Musimy przypuszczać istnienie Boga, t. j. instancji, któraby z natury swojej dawała nam rękojmie, że nasze aspiracje moralne z jednej strony i nasza naturalna żądza szczęścia z drugiej strony nie zawsze będą walczyły ze sobą, że świat moralny i zmysłowy mogą być pogodzone ze sobą. W przeciwnym razie moralność byłaby jakimś obcym przybyszem na tym świecie. Nadto musimy przypuszczać istotę, która wszystkie niewyrównane w życiu doczesnym rachunki sprawiedliwości ostatecznie wyrówna.

 Wola musi być wolna, to znaczy, musimy przyjąć, że, wbrew wszelkim warunkom świata empirycznego, możemy wolę swoją determinować przez aprioryczne prawo moralne, gdyby bowiem wola nasza nie była autonomiczna i wolna, natenczas nie tylko nie moglibyśmy poczuwać się do odpowiedzialności za swoje postępki, ale bylibyśmy pozbawieni jakichkolwiek widoków zwycięstwa nad pobudkami, wynikającemi z naszej organizacji cielesnej i narzucanemi przez empiryczne warunki otoczenia.

 Oczywiście, Kant musi tu mieć na myśli nie ideę duszy nieśmiertelnej i nie ideę Boga, o których zapewniał nas w „Krytyce czystego rozumu", że są tylko formami czystego rozumu, którym rzeczywistość transcendentna nie odpowiada, że są tylko właściwemi naszemu rozumowi teoretycznemu sposobami ujmowania materjału doświadczalnego. O ileby to były tylko formy naszego rozumu, o tyle nie byłyby one









300

w stanie dać nam rękojmi niezbędnych dla moralności, bo przecież i rozkaźnik naszego rozumu teoretycznego jest także formą rozumu, a jednak, według Kanta, nie daje sam przez się bezwzględnych rękojmi moralności, o ileby się nie stało zadość powyższym wymagalnikom. Zatym dusza nieśmiertelna i Bóg muszą być rzeczywistością transcendentną, bytami bezwzględnemi. Do tego doprowadził Kanta rozbiór natury moralnej człowieka.

 Wcześniej jednak widzieliśmy, że w granicach rozumu teoretycznego nie może być mowy o duszy i Bogu, jako bytach transcendentnych, że wogóle rzecz „sama w sobie" jest niepoznawalna. Wbrew temu obecnie oto widzimy, że rozum praktyczny przyjmuje to, co rozum teoretyczny usunął poza swoje granice. Moralność jest tą furtką, przez którą Ęant wprowadza napowrót metafizykę, wprzód z takim mozołem wyrugowaną z obrębu wiedzy teoretycznej. Niewątpliwie tedy okazuje się, że pomiędzy naszym rozumem teoretycznym a rozumem praktycznym istnieje przepaść tak dalece głęboka, że, co jeden odrzuca jako niemożebne, to drugi właśnie przyjmuje jako konieczne. I teraz nie wiemy już stanowczo, czy dusza i Bóg istnieją jako byty transcendentne, czy nie. Chyba wypadałoby stąd, że rozum, jako praktyczny prawodawca moralności, przyjmuje istnienie tych bytów metafizycznych, ale ten sam rozum, jako teoretyczny prawodawca wiedzy, musi udawać, że nic o tym nie wie i wiedzieć nie może.

 Co jednak godna uwagi, że wymagalniki etyczne Ę a nt a wyrażają nie tylko byty transcendentne, a więc wprowadzają metafizykę, lecz że odpowiadają przedmiotom religji. Teologja z dogmatów Boga, duszy nieśmiertelnej i wolności woli wysnuwa swój system moralności. Kant odwraca ten po

 









 301

 rządek, bo z moralności wywodzi religję, a poglądy swoje na religję rozwija w dziele „Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft" (r. 1793).

Poglądy te mają nie tylko historyczne znaczenie.

Przedmiot religji w każdym razie leży poza obrębem możebnego poznania teoretycznego. Skoro człowiek świadomy jest niezłomnego prawa moralnego w sobie, tedy, sądzi Kant, musi on nieuniknienie uczuwać potrzebę przyjęcia tych wymagalników religijnych, dających rękojmię urzeczywistnienia porządku moralnego, który z tego prawa wynika. I to jest racja religji i rzeczywistości jej przedmiotu.

 Wszakże Kant, który sądził, że prawo moralne jest rdzennie właściwe naturze ludzkiej, nie uczuwał potrzeby dowiedzenia, że i powyższe wymagalniki treści religijnej nieuniknienie dla każdego muszą być koniecznemi i oczywistemi. Raczej przeciwnie, sam gotów jest przyznać, że mógłby istnieć człowiek uczciwy i zasadniczo moralny, a jednak niewierzący. W takim jednak razie dałoby się tylko przyjąć, że człowiek psychologicznie może sobie tworzyć ideały religijne, któreby usuwały wieczny rozbrat pomiędzy prawem moralnym a rzeczywistością i tym sposobem budziły w nim energję i wytrwałość w praktykowaniu moralności; ale stąd bynajmniej nie wypada jeszcze, że religja jest koniecznym wynikiem moralności naszej. Wbrew temu Kant utrzymuje, że religja jest konieczną: prawy człowiek może chwiać się w wierze, ale nie może jej pozbyć się zupełnie.

 „Możemy — powiada on — przypuścić prawego człowieka (jakim był np. Spinoza), który jest przekonany, że niema Boga i życia przyszłego; jakże taki człowiek zapatrywałby się na cel, ku któremu zmierza jego własne postępowanie, uwarunkowane przez prawo moralne? Nie oczekuje on









302

wcale nagrody za przestrzeganie prawa moralnego ani na tym, ani na tamtym świecie; bezinteresowny, pragnie tylko dobra, ku któremu owe święte prawo skierowuje wszystkie siły jego. Ale jego dążenie jest ograniczone i z natury rzeczy może on wprawdzie od czasu do czasu oczekiwać, że przypadkowo uda mu się stwierdzić zgodność rzeczywistości z tym celem, do którego urzeczywistniania czuje się obowiązanym i skłonnym, nigdy atoli nie można rachować na stałą i według określonych prawideł osiąganą zgodność rzeczywistości z tym celem. Wciąż dokoła niego będą się praktykowały oszustwo, przemoc i zawiść, chociaż sam on jest uczciwy, pokojowo usposobiony i życzliwy. Prawi, których na drodze swojej spotyka, niezależnie od tego, że zasługują na szczęście, będą podlegali wszelkim nieszczęściom ubóstwa, chorobom i śmierci przedwczesnej, jak reszta zwierząt na ziemi, bo przyroda jest na to nieczuła, aż wreszcie pochłonie ich wszystkich wielki grób i tych, którzy mogli mniemać, że są ostatecznym celem stworzenia, rzuci w otchłań bezcelowego chaosu materji, z którego powstali". Jest to oczywiście argument przemawiający za tym, że wiara, o ile ją ktoś posiada, zdolna jest ukoić, że jest czynnikiem psychicznym łagodzącym lub nawet usuwającym niepokój, jaki rodzi się na widok rzeczywistości, która na każdym kroku zadaje kłam naszemu ideałowi moralnemu; ale myli się Kant, gdy sądzi, że to jest dowód rzeczywistości przedmiotu wiary.

 Ciekawe jest to, że, jak się okazuje, Kant nie ufa samej naturze moralnej człowieka, że ta z konieczności i w duchu apriorycznego rozkaźnika kategorycznego będzie stawiała czoło wszelkim przeciwnościom tego świata, chociażby jej nie przyświecały stanowcze widoki zwycięstwa. A jednak konsekwentnie takie powinnoby być stanowisko Kanta.









 303

 Niepodobna wszakże zaprzeczyć, że psychologicznie i historycznie Kant ma słuszność, o ile pierwiastek moralny, tkwiący w religjach, wyprowadza z moralnej natury człowieka. Historja porównawcza religji przyznaje mu słuszność całkowicie.

 Co się tyczy pozytywnych dogmatów i wyobrażeń religijnych, te nie mogą być uzasadniane zgodnie z wymaganiami rozumu teoretycznego, bo rozum ten jest niezastosowalny do poznawania bytu bezwzględnego; jeżeli zatym wyobrażenia religijne mają posiadać jakąś treść określoną, treść ta może być tylko antropomorficzna, w razie bowiem odrzucenia tej treści pozostałby tylko pusty wyraz. Wszelkie tedy określone wyobrażenia religijne mają znaczenie tylko analogji i symbolów, któremi posługuje się wyobraźnia, w celu wyrażenia czegoś, co dla myśli jest nieuchwytne.

 Prawdziwe życie religijne, według Kanta, jest walką dobrej strony natury ludzkiej ze złą, kultury z naturą, a idealnym kresem tej walki jest taki stan rzeczy, kiedy kultura stanie się naturą, kiedy ideał stanie się rzeczywistością; kres ten jednak leży poza obrębem świata doświadczalnego.

 Kant nie wykończył jednolitego poglądu na świat, nie dał skończonego systemu, chociaż kilkakrotnie daje do zrozumienia, że ostatecznym celem jego było rozwinięcie systemu metafizycznego wyłącznie z danych apriorycznych rozumu, zaś „Krytyka czystego rozumu" ma być tylko wstępem teorjopoznawczym do tej pracy. Za częściową próbę czegoś podobnego możnaby uważać „Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft" (1786), gdzie usiłuje wykazać aprioryczność niektórych podstawowych prawd realnych przyrodoznawstwa. Jakkolwiek dzieło to dostarczyło wątku dla systemów spekulacyjnych, rozwiniętych przez idealistów









304

niemieckich w dobie romantyzmu, jednak jest ono ze stanowiska wartości teoretycznej stanowczo chybione; zresztą mieliśmy już sposobność zaznaczyć, że gdyby nawet dał się wysnuć, jak chciał Kant, system z danych apriorycznych rozumu, a więc dla tegoż rozumu konieczny, nie mógłby to być w żadnym razie system prawd realnych o bycie transcendentnym. Nadto, sam Kant pod koniec życia utrzymywał, że system metafizyki jego już jest zawarty w „Krytyce czystego rozumu", chociaż tu właśnie stanowczo wykazał, że metafizyka jest tylko djalektyką pojęciową i tym samym odmówił jej wartości naukowej. Możnaby stąd wnosić, że zdecydowanego systemu metafizycznego Kant nie posiadał.

 Tak więc stoimy ostatecznie wobec następujących dualizmów: aprioryczne formy umysłu i materja zmysłowa, w formy te ujmowana; zjawisko jako jedyny przedmiot poznania i rzecz sama w sobie jako byt niepoznawalny; wola autonomiczna, determinowana przez rozum, a wyrażająca się w rozkaźniku kategorycznym, i wola empiryczna, determinowana przez przyrodę i organizację cielesną, a wyrażająca się w naszych skłonnościach i popędach, w dążeniu do szczęścia osobistego; wreszcie — wiedza i wiara. Takie są wyniki teorji poznania, etyki i teorji religji Kanta. Istota rozumna i moralna w człowieku przeciwstawia się istocie zmysłowej, cielesnej; istota poznająca przeciwstawia się bytowi niepoznawalnemu. Jakże te przeciwstawienia pogodzić? Jaki jest stosunek człowieka do świata i co on może mieć z tym światem wspólnego? Gdzie mamy szukać syntezy tych dualizmów, zwłaszcza, że sam Kant przyznaje, iż umysł nasz z konieczności dąży do jednolitego i nawskroś konsekwentnego systemu wiedzy.

Że Kant odczuwał potrzebę takiej syntezy, dowodem

 









 305

 tego jest dzieło: "Kritik der Urtheilskraft" (1790), w którym nie daje wprawdzie systematycznego rozwiązania tej zagadki, ale, roztrząsając zagadnienia o pięknie i o celowości przyrody organicznej, snuje na tle tych zagadnień pomysły i daje napomknienia, które w mniemaniu jego są jakby zapowiedziami możebnej syntezy.

 Zauważmy nasamprzód, że dualizmy powyższe nie są bezwzględne, gdyż są wynikiem naszej własnej natury poznawczej. To, co w poznaniu naszym jest dwoiste i przeciwstawne, mogłoby w rzeczywistości być jedyne. Umysł nasz jest dyskursyjny: poznaje tylko szczegóły, ujęte w pojęcia i sądy; gdybyśmy wszakże mieli umysł intuicyjny, zdolny w jednym akcie poznawczym ogarniać całość, być może zniknęłyby wszelkie przeciwstawienia. Wszak sam człowiek jest zarazem zjawiskiem i rzeczą samą w sobie.

 Władzę sądzenia (Urtheilskraft) Kant określa: jest to zdolność myślenia o czymś szczegółowym jako podlegającym pewnemu ogólnemu prawidłu, zasadzie lub prawu. Poszczególne prawa przyrody jako empiryczne, doświadczalne, są przypadkowe; żeby jednak były rzeczywiście prawami, musimy je rozważać jako poszczególne przypadki jakiegoś prawa powszechnego, chociaż tego prawa nie znamy. Taka jedność różnorodnych praw przyrody jest pojęciem apriorycznym i w niej tkwi celowość przyrody. Każde poszczególne prawo mogłoby być środkiem koniecznym w stosunku do jedynego prawa powszechnego jako celu. Pojęcie celowości jest aprioryczną zasadą, która pozwala nam przechodzić od szczegółów przyrody do ogółu.

 Władza sądzenia objawia się w dwuch kierunkach: estetycznym i teleologicznym. Dzieło piękna podoba się nam bezinteresownie tylko dlatego, że w łatwy i naturalny spo

 









306

sób wiąże szczegóły w całość bezpośrednio zrozumiałą, w całość celową, gdzie każdy szczegół tłumaczy się przez całość i całość jest zrozumiała tylko przez ogół szczegółów. Kant kładzie szczególny nacisk na bezpośredniość sądu estetycznego w razie oceny rzeczy pięknych, jak również na bezpośredniość, z jaką wynurzają się u artysty-gieniusza pomysły artystyczne. Tu, zdaniem jego, działa sama przyroda według własnych praw, i artysta jest narzędziem, przez które objawia się sama przyroda. A więc wolna twórczość artystyczna i przyroda stykają się ze sobą, są tym samym.

 Teleologiczna władza sądzenia rozważa organizmy żywe jako ustroje celowe, gdzie części objaśniają się przez całość jako cel, do którego są przystosowane. Rozsądek, przeciwnie, w objaśnieniach swoich podąża od części do całości i całość rozważa jako wytwór, jako skutek części. Dzięki władzy sądzenia zapatrujemy się na świat organiczny teleologicznie czyli celowo; dzięki rozsądkowi — mechanistycznie, ze stanowiska przyczyn sprawczych. Jednak to przeciwstawienie mogłoby się syntezować w jedynej zasadzie. Dałoby się pomyśleć, że celowe istoty organiczne powstały na mocy praw mechanicznych, że celowość jest wynikiem czy skutkiem długiej sprawy, rozwijającej się na mocy całego szeregu przyczyn sprawczych: zwierzęta wodne mogły przeobrazić się w zamieszkujące błota, następnie w lądowe w ten sposób, że formy przystosowane do warunków zastępowały formy niecelowe. Tu myśl Kanta zbliża się do spółczesnej teorji rozwoju.

 Szczególnie pomysły, zawarte w „Kritik der Urteilskraft", stały się punktem wyjścia idealizmu romantycznego i przedewszystkim tak zwanej filozofji tożsamości. Pokantowska spekulacja filozoficzna w końcu XVIII i pierwszej po

 









 307

 łowie XIX wieku sprzeniewierzyła się „Krytyce czystego rozumu" t. j. teorji poznania Kanta i chwyciła się głównie rojeń na temat rzeczy samej w sobie, bytu bezwzględnego. Gdy Kant marzył o sprowadzeniu wszystkiego do jednej zasady, o syntezie jako szczycie gmachu filozofji, przeciwnie — Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer z góry zakładali takie jedyne zasady, z których usiłowali wszystko, cały świat wysnuć, wyspekulować. Gdy Kant rozpoczął od nauki i z gienjalną przenikliwością usiłował wyświetlić zasadnicze podstawy i warunki wiedzy naukowej, jego najbliżsi epigonowie z pogardą omijali naukę w mniemaniu, że ich dowolne spekulacje są jedyną prawdziwą nauką. Dźwignią tej spekulacji był duch romantyzmu, ale co prawda, i sam Kant niemało przyczynił się do tej orgji spekulacyjnej przez swoje ustawiczne zaglądanie poza dziedzinę, zakreśloną przez własny krytycyzm.

 Znaleźli się jednak ludzie, którzy pielęgnowali tradycje prawdziwego krytycyzmu Kanta nawet śród największych tryumfów metafizyki idealistycznej, aż w drugiej połowie zeszłego wieku, na gruzach metafizyki idealistycznej, powstał Kant nowy, odrodzony. Jego teorja poznania, w zetknięciu się z nową psychologją i teorją rozwoju, przeobraziła się w nowokantyzm, który poszedł ręka w rękę z resztą nauk.

 Wszyscy wybitniejsi filozofowie nowszych czasów przeszli szkołę Kanta i wszyscy czują na sobie wpływ jego myśli potężnej. Są pocieszające wskazówki, że i my, chociaż po stu przeszło latach, zaczynamy poważniej zajmować się Kantem: przed dwoma laty pozyskaliśmy przekład „Prolegomenów do wszelkiej przyszłej metafizyki"; niebawem ma ukazać się przekład arcydzieła kantowskiego—„Krytyki czystego rozumu"; w dniu 12 b. m., a więc w setną rocznicę









308

śmierci Kanta, odbyła się we Lwowie inauguracja „Polskiego Towarzystwa Filozoficznego", które zatym pod wezwaniem niejako Kanta rozpoczęło istnienie swoje i pierwszy wygłoszony na nim odczyt prof. Chmielowskiego nosi tytuł „Kant w Polsce". Miejmy nadzieję, że nie dogmat nauki Kanta, lecz jego duch badawczy i prawdę miłujący wskaże nam drogę na szczyty myśli filozoficznej. *)









PRZYPISY.

 Str. 1. Przedruk z Ateneum, 1890, t. III, str. 75—106; 274—290. Tekst przejrzany, poprawiony i dopisami uzupełniony przez Mahrburga.

 „ 13. Zdanie — „W pozytywizmie chodzi o teorję poznania" i t. d. — późniejszy dopisek autora.

 „ 14. Jan Władysław Dawid (1859-1914). Redaktor Przeglądu Pedagogicznego, Głosu i Społeczeństwa. Nauczyciel w Warszawie; filozof, psycholog i pedagog. Główne prace: „O zarazie moralnej" (1886), „Program spostrzeżeń psychologiczno-wychowawczych nad dzieckiem od urodzenia do dwudziestego roku życia" (1887), „Szkice psychologiczne" (1888), „Nauka o rzeczach" (1892), „Inteligiencja, wola i zdolność do pracy* (1911), „O filozofji Bergsona" (1914). Tłumacz Quicka, Paulsena, M u r r a y'a i innych. Stanowisko w filozofji grubo empiryczne. Prace mają charakter publicystyczny i odznaczają się brakiem wykończenia. Teorja zaniedbana.

 „ 72. Nie w surowych wymaganiach gnoseologicznych poszukują rękojmi słuszności swych zapatrywań nowocześni moniści. Monizm nowoczesny, na wynikach nauk przyrodniczych oparty, walcząc o jednolity pogląd na świat, wyraźnie przybrał charakter społeczny. Jak to wykazał pierwszy kongres monistów w Hamburgu w r. 1911, z filozofją monistyczną solidaryzują się uczeni, wychodzący z zasad bardzo odmiennych. Spotykamy tu nazwiska —Ostwalda, Loeba, Fr. Jodla i innych. Jako doktryna społeczna, monizm nie ma być dogmatem, ani nauką sformułowaną w sposób określony, lecz ma być metodą, drogą, ideałem dla wszystkich dziedzin życia. Ojcem tego ruchu, który doprowadził przed kilku laty do powstania niemieckiego związku monistów, był Haeckel, a jego biblją — dzieło p. t. „Die Welträthsel" (1899). Nigdy nie łudził się Mahrburg co do kruchości podstaw teorji filozoficznych takich wybitnych przyrodników, jak Ostwald lub Haeckel. I ciekawym jest















310

sąd (Książka, 1905, No 9) Mahrburga, wydany o filozofji monistycznej Haeckla w roku 1905, czyli w piętnaście lat po ogłoszeniu rozprawy o monizmie: „Kiedy dziś, przeniósszy się myślą na tło okresu materjalizmu, wczytujemy się w pisma Haeckla, chociaż zdajemy sobie sprawę z jego dogmatyzmu naiwnego, z braku wszelkiej krytyki i z tego, że się bezradnie wikła w pętach urojeń metafizycznych, jednakże jego szczery entuzjazm, poparty talentem pisarskim, udziela się mimowoli i budzi współczucie historyczne dla ówczesnych dążeń i nadziei. Ale oto po czterdziestu latach Haeckel, już starzec, na tle do gruntu zmienionych warunków naukowych, zaprasza nas raz jeszcze do wysłuchania swej starej piosenki. Nad wyraz jest przykry widok tego umysłu, kiedyś dzielnego, który się przywykło cenić za jego zasługi naukowe w dziedzinie przyrodoznawstwa..., obecnie goniącego w piętkę. Pół wieku ewolucji myśli filozoficznej, potężny i wielostronny rozwój krytycyzmu— wszystko przeszło bez śladu dla tego umysłu"... „Die Welträthsel" uważa Mahrburg za gruby anachronizm i dodaje: „nie dziwmy się, że Fr. Paulsen, oceniając tę książkę, powiada, że przy jej odczytywaniu doznawał wstydu palącego, wstydu za stan ogólnego i filozoficznego wykształcenia narodu niemieckiego, że odczuwał ból na myśl, iż podobna książka wogóle jest możebna, że mogła być napisana i wydrukowana, że kupowano ją i czytano, że wywołała zachwyt i znalazła uznanie wśród narodu, który może się poszczycić Kantem, Goethem i Schopenhauerem. Rozumiem Paulsena i współczuję mu, i we mnie książka Haeckla budzi tylko obrzydzenie i żal, że jakaś ręka opiekuńcza nie powstrzymała starca przed tak chybionym krokiem, nie oszczędziła mu tej skazy na jego zasłużonej pamięci".

 Str. 74. Rozprawa ta wydana była w r. 1891. Jest to odczyt wygłoszo

ny na zebraniu ogólnym VI Zjazdu przyrodników i lekarzy w Krakowie w d. 20 lipca tegoż roku.

 „ 115, I. Przedruk z Bibijoteki Warszawskiej, 1892, t. I, str. 631

 i nast.

 „ „ II. Struve (pseudonim Florjan Gąsiorowski) (1840-1911).

 Profesor Szkoły Głównej a następnie Uniwersytetu Warszawskiego. Ważniejsze prace: „Wykład systematyczny logiki" (1868— 1870). „Synteza dwuch światów- (1876), „Wstęp krytyczny do filozofji" (1896—1903), „Historja logiki jako teorji poznania w Polsce" (1911). Stanowisko filozoficzne Struvego daje się określić jako naiwny realizm, eklektyzm i dogmatyzm.

 „ 132. Przedruk z Przeglądu filozoficznego, 1897, zesz. I.















 311

 Str. 150. O ważniejszych dziełach Ryszarda Avenariusa patrz uwagi

 Mahrburga w Poradniku dla Samouków, t. IV, str. 89, 177 - 178.

 „ 157. Wszelkie stanowisko wartościujące, stanowisko oceny, jako oparte

 na uczuciu, winno być — zdaniem Mahrburga — wyłączone z nauki zupełnie. Dla uzupełnienia powyższego ustępu z rozprawy przytaczam tu następujący fragment z manuskryptu autora. „Dlaczego głos uczucia wykluczony jest z nauki? Dlatego, że nauka ma być systemem prawd i prawdopodobieństw, logicznie ze sobą zgodnych i objektywnie sprawdzalnych. Wzruszenie zaś ani jakościowo, ani ilościowo nie odpowiada żadnym stałym przedmiotom i stosunkom, któreby dla wszystkich badających podmiotów miały jednostajną wartość wzruszeniową. Wzruszenie oznacza podmiotową dla nas wartość danej treści psychicznej, ale nie wartość powszechną dla wszystkich umysłów. Wprawdzie, i czucia zmysłowe, pomimo tożsamości podniet zewnętrznych, mogą wobec różnych warunków podmiotowych w różnych czasach dla jednej i tej samej nawet osoby przybierać rozmaite wartości jakościowe i ilościowe, ale nierówności te nauka stara się usunąć w ten sposób, że wszelką miarę lub ocenę podmiotową usiłuje zastąpić stałemi miarami, jednostkami przedmiotowemi; liczba, wielkość wymierzana długością i logika stają się coraz bardziej wyłącznemi narzędziami wiedzy naukowej. Ciepło wymierza się nie czuciem, podmiotowym, lecz słupem rtęci; czas — nie cierpliwością naszą, lecz długością drogi, po której się ruch jakiś odbywa i t. d. Będąc od urodzenia głuchym, nie mógłbym zajmować się muzyką, ale nie widzę wcale, dlaczegobym się nie miał zajmować z powodzeniem akustyką, która jest tylko mechaniką, stosowaną do pewnej kategorji ruchów. Taka akustyka będzie miała wartość powszechną zarówno dla głuchych, jak i dla obdarzonych słuchem.

 Takiej objektywnej i powszechną wartość mającej miary dla wzruszeń nie mamy i mieć nie możemy, bo niema takiej cechy objektywnej, któraby stale tylko wzruszenia pewnej jakości i siły wywoływała, a jednocześnie mogła być objektywnie wymierzana. Termometry, elektroskopy, ważki, zegary, lakmusy nie odczuwają wzruszeń naszych. One wymierzają i odznaczają cechy, które pojedyńczo lub w kombinacji mogą wywoływać takie lub inne wzruszenia, ale, po wymierzeniu i oznaczeniu takiej cechy, warunków wzruszenia danego trzeba szukać w nas — w podmiocie i warunki te dla rzeczywistości objektywnej i dla innych podmiotów nie są normą, nie są obowiązujące. My chcemy poznać świat nie przez pryzmat zmiennych wzruszeń oso

 









312

bistych, lecz przez pryzmat intuicji i pojęć, posiadających wartość powszechną. Azatym: 1°, wzruszenia wywołują związki asocjacyjne, które nie mają znaczenia objekty wnego, powszechnego; 2°, wzruszenia nadają kierunek odtworzeniom, który nie odpowiada stosunkom objektywnym; 3°, wzruszenia same mogą być przedmiotem badań naukowych, bo są czynnikami albo warunkami, wplatającemi się w szereg wypadków, ale wtedy są one przedmiotem badanym, nie zaś czynnikiem, normującym kierunek i wyniki badań; 4°, wzruszenie sprzyja uwydatnieniu i przesadzeniu pewnych pojęć, tez; krytyka sprowadza je do miary właściwej; jest to konieczna droga wiedzy". Mniej więcej lat dziesięć potym, około r. 1907, zapisał Mahrburg, co następuje: „Niższe może być wyjaśnione tylko przy pomocy wyższego — wzdycha Falkenberg. Jest to odwieczny i nieuleczalny platonizm, usiłujący świat konstruować i objaśniać ze stanowiska wartości, odczuwanej przez człowieka. Co może znaczyć „wyższe" i „niższe", jeżeli pominiemy gieometryczną stronę tej kwestji? Gdyby to miało znaczyć: bardziej zawiłe, złożone i bardziej proste, mniej złożone, to właśnie objaśnianie posuwa się w odwrotnym kierunku, — bardziej zawiłe i złożone musimy sprowadzać do elementów i najprostszych stosunków czyli praw, żeby się następnie dowiedzieć, jak to złożone powstało. Metafizycy, zakładający na początku byt najwyższy, pozornie tylko i bardzo naiwnie wysnuwali „zrozumiale" świat fenomenalny z noumenalnego, bo pod warunkiem chyba, że wprzód już do owego początkowego bytu przemycili to, co ma być z niego niby wyjaśnione. Bardziej złożone rzeczy świata materjalnego nauka sprowadza do pierwiastków najprostszych i praw (mechanika, fizyka, chemja); fizjologja ucieka się do tamtych nauk, których przedmioty są prostsze. Biologja zawdzięcza swój rozwój w ostatnich czasach temu, że się zwróciła do niższych i możliwie najniższych form i czynności w świecie istot żywych. Psychologja nigdy nic nie objaśniła za pomocą duszy i władz, lecz naodwrót zwróciła się do najprostszych stanów i spraw psychicznych, do których wszystkie wyższe sprawy i stany usiłuje sprowadzić; utwory gienjalnego umysłu są dla nas praktycznie, życiowo ważniejsze od prostych czuć i stanów uczuciowych, ale nic o nich nie wiedzielibyśmy, gdyby psychologja nie sprowadzała ich do najprostszych elementów i nie konstrouwała ich teoretycznie z tych elementów. Możnaby jeszcze kwalifikacje „wyższy" i „niższy" pojąć w znaczeniu stopni wartości praktycznej, życiowej dla człowieka, oceniającego rzeczy i stosunki dane uczuciami, jakich wobec nich doznaje, człowieka, pożądającego maximum szczęścia









 313

 i minimum nieszczęścia. Oczywiście, skoro człowiek już jest faktycznie dany, jako istota tak a tak oceniająca warunki bytu swego, uważa on wszystko to, co warunkuje szczęście jego lub nieszczęście, ze stanowiska ocen uczuciowych i ma prawo tak, między innemi, rozważać rzeczy, ale obok tego chce on świat poznać teoretycznie i tu nie powinien swoich ocen rozciągać jako norm, gdyż nie może wykazać, że sam ze swojemi ocenami jest celem, do którego sprawa świata zmierza, ani kogoś, komuby na tym zależało. Sprawa świata daje wyniki pożądane w pewnych warunkach dla człowieka i także niepożądane — ujemnej wartości. Poznać świat, to znaczy poznać go jako dany, nie zaś jako tylko wartościowy w pewnym stopniu dla człowieka lub dla zarazków, które gnębią człowieka. W rzeczywistości, rozważanej teoretyczne, są tylko rzeczy dane, ale niema ani wyższych, ani niższych; nawet umysłowość, moralność, piękno dla teorji są tylko faktami, a dopiero dla praktyki ludzkiej są wartościami wyższemi lub niższemi. Sam fakt, że coś dla człowieka jest wartością wyższą lub niższą — dla teorji jest tylko faktem, którego gienezę trzeba poznać, ale nie racją, którąby można rzeczywistość objaśnić. Dopiero gdy poznamy świat i jego ludzkie oceny jako fakty dane bez wszelkich ocen, dopiero wtedy nauka o świecie staje się organem orjentującym w praktycznym wyborze ze stanowiska człowieka, oceniającego wartości swoje, tego, co zapewnia mu szczęście od tego, co zapewnia mu nieszczęście. Fakt oceny ludzkiej jest faktem danym i trzeba poznać jego rodowód gienetyczny, ale fakt ten nie może być normą dla konstrukcji celowej świata, jako zmierzającego do wartości ludzkich. Szczęście człowieka jest jednym wynikiem sprawy wszechświatowej, a szczęście wężów jadowitych jest drugim takim wynikiem tej samej sprawy zawiłej. Najwyższe wartości ludzkie, założone jako zasady celowe, z których ma być świat wyjaśniony, mają tę wadę, że przyczyna celowa, która wszystko objaśnia, właściwie nic nie objaśnia, a zwłaszcza nie objaśnia tego, co człowiek ocenia ujemnie i jako złe. Zarówno to, co człowiek ocenia jako wyższe, jak i to, co ocenia jako niższe w stosunku do świata, jest tylko faktem, który trzeba możliwie wyczerpująco poznać. Dopiero wiedza ta, najlepiej orjentująca, da możność usystematyzowania naszych wartości i stworzenia warunków uszczęśliwiających, a rugowania zgubnych. Ale to samo dałoby się powiedzieć o każdym gatunku istot zdolnych oceniać i mądrze wyzyskiwać dla swoich wartości poznane warunki świata. Co człowiek odczuwa jako wyższe, nie jest bezwzględnie wyższe,

Mahrburg. Pisma filozof. Tom II 21

 















314

lecz jest tylko bardziej ludzkie, wyższą wartością w stosunku do potrzeb istoty o tych własnościach, jakie właściwe są człowiekowi. Tak tępienie bakterji, wężów jadowitych, ptaków, owadów i zwierząt, dla nas szkodliwych, jest dla nas wyższe, niż ich istnienie, ale nie wyższe dla bakterji, wężów, owadów, ptaków i zwierząt".

 Str. 158. Mahrburg ma tu na myśli, między innemi, takich autorów

 kierunku klerykalnego, jak Wł. M. Dębicki, który jedynie w powrocie do wiary religijnej, dającej się rzekomo uzasadnić w sposób naukowy, widzi drogę do zażegnania destrukcyjnych skutków sceptycyzmu zarówno moralnego, jak umysłowego, do którego mają prowadzić najnowsze wyniki filozofji i nauk przyrodniczych („Wielkie bankructwo umysłowe", 1895. „Filozofja nicości", 1896. „Nieśmiertelność człowieka jako postulat filozoficzny przyrodoznawstwa", 1883, 1897). Zdaniem Mahrburga, jest to kierunek wsteczny życiowo i nic wspólnego z nauką nie mający.

 Śród notat Mahrburga odnalazłem plan rozprawy lub odczytu, mający za treść obronę nauki. Plan ten, skreślony około r. 1897, uważam za właściwe podać w tym miejscu w całości. „Punkt wyjścia. Niewdzięczne dziś u nas zadanie obrony nauki przeciwko stawianym jej zarzutom. 1-o, jakie to są zarzuty? 2-o, skąd wynika niezadowolenie z nauki? 3-o, jaką nauka jest i być musi?

 1-o. Treść i tendencja prac Jeske Choińskiego i Dębickiego. Pozytywizm i materjalizm. Solipsyzm i idealizm. Poprawne definicje tych doktryn. Czego chce pozytywizm i co jemu zarzucano? Wyparcie się mitologji i metafizyki. Stosunek nauki do pozytywizmu. Co zarzucamy materjalizmowi i dlaczego go odrzucamy? W ścisłym tego słowa znaczeniu nigdy nie było prawdziwego i konsekwentnie przeprowadzonego materjalizmu: był to albo dualizm, albo dualizm zamaskowany doktryną monistyczną. Stosunek nauki do materjalizmu. Co niesłusznie bywa nauce wyrzucane jako dowód jej materjalizmu? Uznanie pojęcia materji za podstawowe w systemie wiedzy realnej. Takie same pojęcie ducha. Ich stosunek funkcjonalny. Czy może z prostszego i t. zw. niższego powstawać bardziej złożone i t. zw. wyższe? Czy nauka jest solipsystyczna? Co to jest idealizm? Jego dwa rodzaje: a) metafizyczny, b) teoretyczno-poznawczy czyli krytyczny subjektywizm. Platon, Berkley Kant. Nauka dzisiejsza jest idealistyczna w duchu kaniowskim, poprawionym przez psychologję nowoczesną. Związek pomiędzy takim idealizmem i pozytywizmem. Zarzut obalania pod

 









 315

 staw wiary i moralności przez analizę wyłącznie rozumową. Wiary, gdyż racjonalnie analizuje dogmaty, wykazując ich rodowód ze złudzeń, błędów i nieporozumień językowych, a więc ich bezpodstawność przedmiotową; moralności, gdyż, wykazując naturalny rozwój norm moralnych i sumienia, pozbawia te normy sankcji nadprzyrodzonej, znosi dla sumień świętość obowiązku. Nasamprzód można zapytać: którą wiarę i którą moralność burzy nauka — chrześcijanizm, mozaim czy islam? Oczywiście mamy do niej pretensję o bezpieczeństwo naszej wiary moralności. Ale co będzie, gdy wystąpią z takiemiź do nauki pretensjami wszystkie wiary i typy moralności? Niema możności przystosowania nauki do wszystkich dogmatów i wszystkich norm. Gdyby zaś ktokolwiek utrzymywał, źe nauka powinna wybrać z pośród wielu, więc tym samym przyzna, że nauka posiada probierze krytyczne i może odrzucać dogmaty, nie czyniące zadość jej probierzom. Powtóre, nie ulega wątpliwości, że nauka przyczynia się do osłabienia i burzenia dogmatów i sankcji nadprzyrodzonych, ale na to niema rady. Nie można zawiesić czynności rozumowych człowieka i znieść nauki, byleby ocalały takie lub inne dogmaty czy sankcje, ani wzbronić nauce wstępu do dziedziny dogmatów i tym samym wykluczyć tę ostatnią z pod kompetencji rozumu. Po trzecie, co się tyczy moralności, nauka nigdy nie uzasadniała takiego poglądu, że ponieważ niema sankcji nadprzyrodzonych, więc niema potrzeby postępować zgodnie z głosem sumienia lub należy postępować przeciwko sumieniu. Nauka nie zna formuły "należy", bo obcym jej jest duch nakazujący. Burząc sankcje nadprzyrodzone, nauka jednocześnie wykazuje, że moralność jest zjawiskiem koniecznym, jest nieuniknionym produktem rozwoju społecznego według praw przyrodzonych; ona wykazuje konieczne, naturalne czynniki rozwoju moralnego i stąd czerpie pewność, że moralność zniesioną być nie może, taksamo jak popęd samozachowawczy, chociaż jedno i drugie w pewnych warunkach nienormalnych i u pewnych jednostek może się osłabiać i nawet zanikać. Przeżywamy teraz okres emancypacji moralności z pod sankcji urojonych i powoli przechodzimy do okresu moralności ludzkiej, nieuniknienie tkwiącej w naturze człowieka i z koniecznością rozwijającej się ze stosunków społecznych. Moralność jako fakt jest przedmiotem badań nauki, ale stąd bynajmniej nie wypada, źe nauka nadal ma być prawodawczynią moralności. Moralność w dalszym ciągu będzie się rozwijała zgodnie z prawami natury ludzkiej, taksamo, jak się rozwija życie społeczne, życie organiczne. Rola nauki















316

w tym rozwoju może być tylko pośrednia: dostrzegszy tu i ówdzie kierunek rozwoju naturalnego, może ona dostarczać pewnych wskazówek do przyśpieszenia lub stłumienia procesu. Jednym słowem, jej rola może być w tej dziedzinie techniczna, nie zaś prawodawcza, jak rola ogrodnika lub hodowcy.

 2-o. Skąd wynika niezadowolenie z nauki? Przederwszystkim kto jest niezadowolony? Bardzo często popełniamy ten błąd, że gdy pewna garstka osób objawia pewne żądania, niezadowolenie, nadzieje i tak się zdarzy, że garstka ta jest najbardziej krzykliwa, w najpopularniejszy sposób przemawia do tłumów i potrafi im schlebiać, wnet mówimy o ogólnych prądach, kierunkach, dążeniach umysłowych, społecznych, religijnych. Przepraszam. Olbrzymia większość ludzi w każdym społeczeństwie nie może być niezadowolona z nauki, bo jej nie zna, bo nic o niej nie wie. Tę olbrzymią większość dopiero należałoby podnieść do poziomu nauki dzisiejszej i wtenczas wysłuchać jej wyroków. To podniesienie jest sprawą trudną, wymagającą dużo czasu i mozołu, a tymczasem taż sama większość już z góry jest usposobiona niekorzystnie dla nauki, gdyż przesiąknięta jest tradycyjnie dogmatami; nauka dochodzi do niej w postaci wypaczonej, w skrawkach zaledwie, z których wielki ogół bynajmniej nie nabierze wyobrażenia prawdziwego ani o naturze i zadaniu nauki, ani o jej istotnej roli w życiu ludzkim. Łatwiej owszem ten ogół zrozumie i odczuje płytkie zarzuty i napaści ze stanowiska dogmatów i przesądów, wyrażone w formie dostępnej, niż naukę, która wymaga usilnej i systematycznej pracy. Dalej, nie są niezadowoleni z nauki uczeni, ci, którzy nad nią pracują i najlepiej ją znają. Mogą być niezadowoleni z tego lub owego szczegółu, z jakiejś hipotezy, teorji, bo przecież nauka nie jest skończona i doskonała, ale w istocie są oni zwolennikami nauki. Wreszcie nie jest z nauki niezadowoloną ogromna klasa pracowników, techników, stosujących naukę w najrozmaitszych kierunkach z pożytkiem dla ludzi. Ci mogą narzekać chyba, że ta nauka nie zaszła dalej, niż to jest w rzeczywistości. Któż więc jest niezadowolony? Nasamprzód ludzie, którzy z zawodu swego muszą oceniać naukę ze stanowiska kościelno-teologicznego. W części jest to kategorja ludzi dobranych do zawodu na mocy usposobień i przekonań swoich; w części zaś stają się później niewolnikami własnego zawodu swego. Wiadomo, że pomiędzy duchownemi było i jest dużo uczonych, którzy się przysługują nauce w takim lub innym szczególe, ale pomimo to zawsze stanowisko teologiczne szczerze lub obłudnie zajęte jest zasadniczo















 317

 sprzeczne z istotnym charakterem nauki, z jej wyłącznie doświadczalnemi i rozumowemi postulatami bez dopuszczenia dogmatów i wierzeń dlatego tylko, że ktoś i dlaczegoś w nie wierzy..." (rękopis urwany).

 Str. 163. W obronie swej rozprawy przesłał Mahrburg list otwarty

 na ręce redaktora Przeglądu Filozoficznego (r. I, zesz. 2), jako odpowiedź na krytykę prof. Winiarskiego. List ten brzmi:

 „Dziwnie się wiedzie filozofji naszej: zaledwie oto zdobyła się na swój organ specjalny, mający ogniskować i na tory naukowe nakierowywać naszą myśl filozoficzną, zaledwie w pierwszym numerze Przeglądu Filozoficznego spróbowaliśmy rozejrzeć się w pytaniu, zasadniczym dla każdego organu naukowego — Co to jest nauka? — aliści już założono protest w numerze 8-ym Przeglądu Tygodniowego, prokuratorem zaś jest p. Winiarski. Wprawdzie stało się to w ostatnich dniach karnawału, w porze, gdy ludzie wogóle więcej do figlów mają skłonności, ale artykuł p. Winiarskiego nosi poważny nagłówek „Krytyka naukowa" i w tonie swoim bynajmniej nie zdradza, iżby humorystyka jego nie była mimowolną. Nie wiem, kim jest p. W., i żadne osobiste względy mną nie kierują, ile zaś mogę sądzić z jego artykułu, byłbym raczej skłonny do mniemania, że krytyk zgoła nie winien temu, co napisał. Nie mam też zamiaru polemizowania z nim i biorę artykuł jego za fakt tylko, z którym nowe pismo filozoficzne musi się porachować, chociażby przez wzgląd na to, że bałamutne opinje o nauce i filozofji dość już grasowały u nas ostatniemi czasy.

 O cóż więc chodzi p. Winiarskiemu? Przedewszystkim o moją rozprawkę: Co to jest nauka? Utrzymuję w niej, że praca naukowa, jak wszelka inna praca, o ile jest świadoma i celowa, musi się kierować ideałem, któryby posiadał dla nas wartość, w przeciwnym bowiem razie nie wiedzielibyśmy, poco pracujemy, ku czemu dążymy, bylibyśmy pozbawieni probierza wartości usiłowań naszych; utrzymuję, że ideał nauki należy wytwarzać czy konstruować na podstawie oceny tego, czym ona była i jest, że nie jest ona czymś skończonym i doskonałym, więc trzeba zdać sobie sprawę z tego, czym ona być powinna, jeżeli ma posiadać wartość powszechną; wreszcie utrzymuję, że ona zawsze była, jest i będzie systemem pojęć i sądów, ogarniającym wszelkie doświadczenie konsekwentnie i sprawdzalnie, w celu systematycznego powiadamiania, objaśniania i przewidywania. Naturalnie, mam na względzie naukę ludzką, bo innej nie znam, i sądzę, że ona będzie miała war

 















318

tość dla człowieka, dopóki ten pozostanie człowiekiem; o ile bowiem stałby się jakimś cudem bobrem lub pszczołą, nie byłby wstanie ocenić wartości nauki ludzkiej.

 Na to p. Winiarski, przemilczając oględnie moje wywody, powiada: „Wogóle wszelkie rozprawy o ideałach nie mają znaczenia naukowego". — „Wiadomo np., iż epoki demokratyczne odznaczają się przewagą metody spostrzegawczej (czasy Arystotelesa, Bakona, nasze czasy). Z drugiej strony, nauka nie jest wyłączną właściwością rodzaju ludzkiego (alboż kiedykolwiek twierdziłem, że nauka jest czyjąkolwiek właściwością?), a zwłaszcza zaś jego ucywilizowanych, nowożytnych odłamów: wiedzę systematyczną, jako funkcję układu społecznego, posiadają także pszczoły, mrówki, bobry i t. d." — „Teoretycznie nie jest rzeczą niemożliwą, by ludzkość po okresie spółczesnej cywilizacji, powróciła w mroki średniowieczne, może z ponownym panowaniem scholastyki".

 Odpowiadam: czy wrócimy kiedy do „mroków średniowiecznych", — nie wiem, ale natomiast wiem, że gdyby tak było, mielibyśmy wtedy „mroki", nie zaś naukę, gdy tymczasem mnie chodzi o to, czym powinna być nauka, o ile ma istnieć. I wieki średnie zresztą miały nie tylko mroki, lecz także wiedzę, która i dla nas nie utraciła swojej wartości naukowej, bo była konsekwentną i sprawdzalną, bo systematycznie powiadamiała, objaśniała i przewidywała. Jeżeli zaś o wielu składnikach wiedzy średniowiecznej p. Winiarski może twierdzić, że były „mrokami", to tylko dlatego, że ocenia je ze stanowiska pewnego ideału.

 Nie wchodzę w to, czy empiryzm szczególnie znamionuje czasy demokratyczne, ale zaznaczam, że Arystoteles przedewsżystkim uwydatnił metodę dedukcyjną, którą gienjalnie sformułował i tym sposobem na wiele wieków stworzył podstawę dla spekulacji wcale nieempirycznej, a zarazem opracował jedno z narzędzi metodologicznych, bez którego żadna nauka nigdy obejść się nie mogła i nie będzie mogła, dopóki umysł ludzki nie przeobrazi się w umysł bobra, i wraz z tym nie zaprzepaści się nauka. Co do Ba kona, dał on sformułowanie metody indukcyjnej, sam jednak nie był demokratą, był nad wyraz lichym spostrzegaczem, metoda zaś indukcyjna przed nim i niezależnie od niego była wybornie zrozumiana i świetnie stosowana przez Galileusza we Włoszech i Keplera w Niemczech, które w owym czasie demokratycznością nie grzeszyły. Stąd zresztą, że w jednych okresach historycznych przeważał empiryzm, zaś w innych — racjonalizm, nie wypada, że









 319

 mamy w naszej nauce hołdować któremukolwiek z tych kierunków wyłącznie, lub że oba mogą się kiedyś okazać zbyteczne, lecz, przeciwnie, wypada, że obie te metody historycznie wypróbowane, powinniśmy stosować w sposób należyty, jako nieodzowne rękojmie prawd i prawdopodobieństw naukowych, bo przeszłość i teraźniejszość nauki, a także poznana natura umysłu ludzkiego dowodzą konieczności tego. W tym też sensie podałem idealną formułę nauki.

 Nie dajmy się również zbić z tropu dziecinnym twierdzeniem, że „rozprawy o ideałach nie mają znaczenia naukowego", lub odstraszyć niedorzecznym zapewnieniem, że uznawanie konieczności ideałów jest metafizyką. Bez ideałów żadna celowa działalność, a więc i praca naukowa nie jest możebną; jakoż wszyscy badacze naukowi zawsze kierowali się i kierują ideałem wiedzy prawdziwej, i ideał ten. jako narzędzie konieczne pracy, kuto w ciągu wieków i poprawiano pod kontrolą popełnianych błędów i osiąganych powodzeń. Nie mogę orzekać, czym będzie nauka, gdy „powstaną na ziemi nowe rasy", a zwłaszcza, gdy rodzaj ludzki zastąpią bobry, ale też i nie potrzebuję bawić się w takie spekulacje, bo moje zadanie dotyczyło nie tego, czym będzie nauka, gdy umysł ludzki przestanie być ludzkim, lecz tego, czym ona być powinna dla człowieka, o ile ten pozostanie człowiekiem, zdobywającym doświadczenia i potrzebującym organu, któryby systematycznie powiadamiał, objaśniał i przewidywał. Nadto, żadna nauka nigdy nie obchodziła się bez ideałów, stosowanych jako narzędzia teoretyczne na każdym kroku: prawo bezwładności, pojęcia próżni bezwzględnej, linji prostej są ideałami. Że ideały są niezbędnemi narzędziami wszelkiej pracy celowej, starałem się wykazać w rozprawce swojej o ideałach, zamieszczonej w księdze pamiątkowej dla Orzeszkowej, gdzie także złożyłem dowody, że ideałów nie pojmuję metafizycznie, wykazuję bowiem, że nigdy urzeczywistnione być nie mogą i jako byty — nie istnieją, funkcja zaś ich polega na tyra, że umożliwiają cenne przybliżenia, gdy bywają dodatnie, lub cenne oddalenia, gdy bywają ujemne.

 Drugi bezmyślny zarzut p. Winiarskiego jest skierowany przeciwko mojemu twierdzeniu, że nauka z natury swojej nie powinna i nie może nakazywać, jeżeli ma być organem systematycznie powiadamiającym, objaśniającym i przewidującym. Tu każdy frazes p. Winiarskiego jest wierutnym pogwałceniem prawdy: według niego mam jakoby naukę odrywać od życia, zaprzeczać jej wpływu na inne strony życia i, odwrotnie, uznawać rolę jej za bierną, gdy tymczasem ja przeciwnie z ca

 









320

łym naciskiem wykazuję znaczenie nauki w życiu, jej wpływ na inne dziedziny życia, zaznaczam, że podlegała i podlega wpływom tych dziedzin, a rolę jej czynną wobec rozwoju moralności i obyczajowości, którą obieram za przykład, wykazuję w sposób tak określony, jak nikt tego nie uczynił. Można krytykować mój pogląd i niech p. Winiarski spróbuje, byleby nie ze stanowiska nauki bobrów, ale nie godzi się fałszywie rzeczy przedstawiać. Zupełnie co innego, czy stąd, że nauka w wielu razach, jak to wykazuję, podlegała nieprawowitym wpływom innych dziedzin życia, podejmowała się roli nakazującej, należy wysnuwać wniosek, iż tak być powinno. Dzieje nauki świadczą, że ilekroć podejmowała się ona zasadniczo roli nakazującej, tylekroć nieuniknienie działo się to kosztem jej wartości, jako wiedzy systematycznie powiadamiającej, objaśniającej i przewidującej. Wszystkie przykłady, przez krytyka przytaczane na dowód nakazującej roli nauki, dowodzą tylko, jak głęboko nie zrozumiał, o co chodzi. Nasamprzód urojeniem jest, że „moralność instynktowa rozkłada się" pod wpływem nauki, która będzie musiała ją zastąpić nową. Rozkłada się w pewnym stopniu nie moralność instynktowa, lecz historyczne formuły moralności czyli morały, a rozpadają się one nie tylko pod wpływem nauki, lecz i pod naciskiem ewolucji warunków życia. Powtóre, gdybym nawet zgodził się, wbrew swoim poglądom, z krytykiem, że upadającą moralność ma zastąpić „inna moralność, oparta na użyteczności społecznej, naukowo pojętej", to i tak go nie uratuję od zabójczej sprzeczności, w jaką wpada; bo i w takim razie nauka będzie mogła pozyskać uznanie dla swoich morałów utylitarnych w sumieniu ludzi jedynie pod warunkiem, że oprze się na ocenie pożyteczności, danej w naturze ludzkiej. Nauka nigdy nie zdoła nakazać, aby nie bolało człowieka to, co go boli, lub żeby cenił to, co nie ma dlań żadnej wartości, i zawsze będzie musiała rachować się z daną w naturze ludzkiej oceną fizyczną, etyczną, estetyczną, poznawczą, która musi stanowić ostateczną podstawę nakazów. Człowiekowi, któryby nie miał poczucia moralnego, nauka wszczepić moralności nie zdoła. Taksamo człowiekowi, któryby nie cenił zdrowia lub społeczeństwa, dla którego to zdrowie jego może być pożyteczne, nauka nie zdoła nakazać tej oceny; ona tylko może wskazać, co ma czynić, jeżeli ma osiągnąć to, co ceni. Praktyczne wskazania, na przesłankach naukowych oparte, noszą charakter nie nakazów, lecz wskazówek, co czynić należy, jeżeli przewidywany skutek ma mieć dla kogoś lub dla wszystkich















 321

wartość cenioną, a więc mają charakter przewidywań warunkowych.

Sądzę wreszcie, że inni autorowie Przeglądu filozoficznego, potępieni przez p. Winiarskiego, mogą zachowywać się obojętnie wobec tego faktu niewątpliwego, że krytyk sam zasadniczo obalił wszelką wartość krytyki swojej, skoro utrzymuje, że nauka ludzka żadnych probierzy, żadnego ideału probierczego nie ma, bo mogłaby być pociągnięta przed sąd mroków średniowiecznych lub bobrów".

 Str. 164. I. Przedruk z Ogniwa, 1903, «Na 6, 8, 9, 11, 12, 13. Tekst przej

rzany i poprawiony przez Mahrburga.

 „ — II. O głównym dziele Aloizego Riehla p. t. „Der philosophische Kriticismus und seine Bedeutung für die positiwe Wissenschaft" (1876, 1887) ob. sąd Mahrburga w Poradniku dla Samouków, t. IV, str. 174—176.

 „ 199. Marjan Massonius, krytyk warszawski w duchu nowokantyzmu i bezwzględnego agnostycyzmu. Ob. „Filozofja" w W. E. P.

 ,, 201. Józefa Kodisowa uprawia kierunek empiryzmu krytycznego w duchu poglądów Avenariusa. Prace: „Zur Analyse des Apperceptionsbegriffs" (1893), „Der Empfindungsbegriff auf der empirio-kritischen Grundlage betrachtet" (1897), „Einige empirio-kritische Bemerkungen über die neuere Gehirnphysiologie" (1900), „Studja filozoficzne" (1903) i inne rozprawy z Przeglądu filozoficznego lat ostatnich.

 „ 206. Przedruk z Ogniwa, 1903, No 31-37, 39. Tekst poprawiony i uzupełniony przez autora.

 „ 211. M. Wartenberg, profesor filozofji w Uniwersytecie Lwowskim, obrońca metafizyki, teleolog. Napisał: „Ueber die Begriff des transcendenten Gegenstandes bei Kant und Schopenhauer" (1899), „Kant's Theorie der Kausalität" (1899), „Das Problem des Wirkens und die monistische Weltanschauung mit besonderer Beziehung auf Lotze" (1900), „Obrona metafizyki. Krytyczny wstęp do metafizyki" (1902).

 „ 225. Zdanie: „To, że ja wierzę lub jestem przekonany" i t. d. późniejszy dopisek Mahrburga.

 „ 238. O słynnej książce filozofa-matematyka Karola Pearsona p. t. „The grammar of science" tak pisał Mahrburg w Poradniku dla Samouków (t. IV, str. 78). „Gramatyka nauki, to znaczy — sformułowanie i rozbiór podstawowych pojęć, zasad i metod, bez których żadna poprawna nauka, świadoma swojej istoty i zadań, nie da się pomyśleć. Krócej mówiąc, jest to teorja nauki, elementarna filozofja teoretyczna. P e a r s o n wogóle jest em

 















322

pirykiem krytycznym, fenomenistą. Jest on zwolennikiem stanowiska, zajętego przez Kirchhoffa w mechanice (Vorlesungen über mathematische Physik, t. I, Mechanik. 1876), według którego „mechanika jest nauką o ruchu; jej zadaniem jest zupełny opis możliwie najprostszym sposobem tych ruchów, jakie napotykamy w przyrodzie". Jest to zarazem stanowisko E. Macha, R. A v e n a r i u s a i, jak sądzę, wszystkich, którzy mają na względzie rzetelną naukę, nie zaś nieporozumienia i dodatki metafizyczne uczonych i nieuczonych wszelkiego rodzaju. Da się ono tak streścić: mamy do czynienia z doświadczeniami czyli postrzeżeniami oraz grupami i szeregami postrzeżeń; dane są nam one w postaciach, zależnych od natury umysłu postrzegającego; zadaniem nauki jest możliwie ekonomiczny opis całkowitego doświadczenia; w tym celu analizuje ona dane konkretne doświadczenia i w swoich pojęciach i sądach usiłuje dać system względnie najprostszych pierwiastków doświadczenia i względnie stałych spółbytności i następstw, do których ogół konkretnych doświadczeń dałby się konsekwentnie sprowadzić. W każdej danej chwili ta nauka jest najlepszą, która najpełniej i najdogodniej obejmuje całość doświadczenia i o tyle tylko i dopóty nauka posiada wartość, o ile i dopóki odpowiada temu zadaniu. Poza jedyną dostępną nam rzeczywistość, poza rzeczywistość postrzeżeń lub zjawisk wiedza nasza nawet w urojeniach nie sięga nigdy. Pearson z całym możliwym radykalizmem rozciągnął to stanowisko do całego obszaru wiedzy naukowej. Książka jego, nawet dla przeciwników tego stanowiska, musi posiadać wysoką wartość, jako sformułowanie jednolite tego, co od wieków wykluwało się w głowach najgienjalniejszych twórców nauki i co, że tak powiem, wisi w atmosferze nauki spółczesnej.

 Str. 240. Zdanie — „Tylko przypadkowo może" i t. d. późniejszy przy

pisek autora.

 „ 250. Ustęp od słów — „Im stalszym okazuje się określony związek" i t. d. późniejszy przypisek Mahrburga.

 „ 268. Ustęp — „Nauka narodziła się z filozofji metafizycznej" i t. d. późniejszy przypisek autora.

„ 270. Przedruk z Kraju, r. 1888, No 11, 12.

„ 285. Na język polski przełożone są następujące prace Schopenhauera: 1) Rozprawa konkursowa o podstawie moralności nieuwieńczona przez królewskie Duńskie Towarzystwo Naukowe w Kopenhadze d. 30 stycznia 1840 r. Przekład Z. Bassakówny. Warszawa, 1901. 2) Psychologja miłości. Tłumaczył A. L. 1903. 3) Aforyzmy o pojedynku. Lwów. Bibljoteka mrówki No 8. 4) Sztuka prowadzenia sporów. Tłumaczył Jan Lorentowicz;















 323

 Warszawa, 1902. 5) Poczwórne źródło twierdzenia o podstawie dostatecznej. Przekład Ignacego Grabowskiego z przedmową M. M a s s o η i u s a, Warszawa, 1904. 6) O wolności ludzkiej woli. Przekład d-ra A. Stögbauera, Warszawa, 1908. 7) O religji (djalog). Tłumaczył dr. J. Błeszyński, wydawn. „Kultura i Sztuka". Pozatym są w przygotowaniu: 1) O śmierci i 2) Świat jako wola i wyobrażenie.

 Str. 286. Przedruk z Ogniwa, No 7—9.

 „ 308. Por. artykuł sprawozdawczy Mahrburga o przekładzie polskim „Krytyki czystego rozumu", Książka, 1905, No 1. Ob. również zeszyt IV Przeglądu filozoficznego (r. 1904), poświęcony Kantowi, a zawierający pracę P. Chmielowskiego p. t. „Kant w Polsce". W r. 1911 wyszła po polsku „Krytyka praktycznego rozumu" jednocześnie w dwuch przekładach — Benedykta Β o r nsteina i Feliksa Κierskiego.











 









DO NABYCIH WE WSZYSTKICH KSIĘGARNIACH NASTĘPUJĄCE DZIEŁA, WYDANE Z ZAPOMOGI

KASY POMOCY DLA OSÓB PRACUJĄCYCH NA POLU NAUKOWYM imienia d-ra med. JÓZEFA MIANOWSKIEGO, LUB OFIAROWANE NA RZECZ KASY. * Gwiazdka oznacza dzieła wydane z zapomóg warunkowo-zwrotnych. NAUKI FILOZOFICZNE.

Rb. k. *Abramowski Ed. Badania doświadczalne nad pamięcią. *I. Obraz i rozpoznawanie złudzenia pamięci. 1910. 107 . . 1 — *IL Podświadomość. 1911, VII -f 134 + 13 tabl. i 8 rys. . . 1 — *III. Podświadomość i reakcje organiczne. 1912, IX +144 . . 1 —  —        *Pierwiastki indywidualne w socjologji. 1899, 136        — 50  —        Źródła podświadomości i jej przejawy, 1914    1 50 ^Arystoteles ze Stagiry. Organon (pierwszy traktat Kategorje). przetł. W. Wąsik. 1912, VIII + 66         — 50 Balicki Zygmunt. Prychologja społeczna czynności poznawania. 1911, X. 617   .        . . 4 — Bergson H. O bezpośrednich danych świadomości. Przeł. K. Bobrowska. 1913. XI +167.      — 90 Biegański Władysław. Teorja logiki. 1912, VIII+ 641         2 40  *       — Zasady logiki ogólnej. 1903, 406 + VII ......... 1 50  *       — Traktat o poznaniu i prawdzie. 1910, 230        — 80  *       — Logika medycyny, czyli krytyka poznania lekarskiego, wyd. 2. 1908, XVII+ 267           1        — Bornstein Benedykt. Prolegomena filozoficzne do gieometrji. 1912, 134.   1        — —         Zasadniczy problemat teorji poznania Kanta. 1910. 234 ...        1        80 Dzieje myśli. Tom I zesz. ş. O rozwoju metod badań naukowych.

Wiedza ludów pierwotnych. Dzieje astronomji. Rys rozwoju fizyki. W opr. Wł. Heinricha, Ludwika Krzywickiego, Stanisława Kramsztyka i Ludwika Brunera, 1907, XXXI + 296, z 82 ilustracjami w tekście     .       1 50

 —         II zesz. 2. Z historji zagadnień i metod psyćhologji. Zarys historji językoznawstwa czyli lingwistyki (glottologji). Indeksy alfab. (rzeczowy i nazwisk) do historji językoznawstwa. W opr. Stanisława Lorii i Jana Baudouina de Courtenay. 1909, 302 . . 1 50

Gaupp Otton. Herbert Spencer. Przeł. z niem. dr. A. G-rosglick. 1898,113. — 50 "Gołuchowski J. Filozofja i życie. Przeł. z niem. Piotr Chmielowski. 1903, XXV + 128  — 50 *Gomperz H. Uzasadnienie filozofji neosokratyeznej. Przeł. z upoważ"nięnia autora Antoni KrasnowolsM. 1900, 147+ V   — 75

 









Bb. k ^Heinrich W. Teorje i wyniki badań psychologicznych. Cz. I. Badania wrażeń zmysłowych, 'l902, VI-f-307 . .        — 50 *        — Filozof ja grecka do Platona ^(rozwój zagadnień). 1913, VII, 335. 1 80 *James W. Pragmatyzm. Przeł. z äng. W. M. Kozłowski z dołączeniem wykł. Dylemat Determinizmu, tegoż autora, oraz szkiców W. James i Pragmatyzm przez tłumacza, 1911, XLVII -f- 207 . . . 1 — *Kant Im. Krytyka praktycznego rozumu. Z oryg. przeł. oraz wstępem i przypis, zaopatrzył Benedykt Bornstein, 1911, XXI+ 214. 1 20 *Kondyllak. Traktat o wrażeniach zmysłowych. Przeł. z franc. Antoni Lange. 1887, XXXVII+ 220. (1 20)         — 60 Kozłowski Wł. M. Zasady przyrodoznawstwa w świetle teorji poznania. (15 + 22), 1905, 311     1 — — Historja filozoficzna powstania i rozwoju idei podstawowych umysłowości współczesnej. Tom I, cz. I, 243  1 30

*Lotze H. Zarys metafizyki. Upow. przekład według 3 wyd. oryg. sporządził oraz przedmową zaopatrzył dr. Adam Stögbauer. 1910, 141 ... .  · . - 50

^Lutosławski W. Platon jako twórca idealizmu. 1899, 95     — 50

"Ołtuszewski Wł. Psychologja oraz Filozof ja mowy, z 5 drzew, w tekście. 1898, 104   .....— 80

*Platon. Biesiada (Symposion). Djalog o miłości. Przeł. z greckiego Stefan Okołów. 1907, 104   — 50 *Płaton. Fedon. Djalog o nieśmiertelności duszy. Przeł. z greckiego Stefan Okołów. 1909, ×××Đ + 85         - 50

Poradnik dla samouków. Cz. IV. Wstęp. Systemy wykształcenia i o wykszałceniu ogólnym. Logika i teorja poznania, Filozofja i metafizyka. Nauka wychowania. Metodyka. Historja pedagogiki. Popularyzowanie wiedzy i samouctwo. Dopełnienia. Opr. L. Krzywicki, A. Mahrburg, S. Karpowicz, A. Szyc, P. Chmielowski, St. Michalski, K. Krzeczkowski. 1902, CXIII + 492 + 21 ilustr. 1 20

*Potockl J. K. O energji społecznej. Rzecz z powodu „Logiki Ekonomji« Herynga 1900, 138  — 50 Przegląd Filozoficzny, kwartalnik, pod red. Władysława Weryho, wraz z Ruchem filozoficznym rocznie   7 — -Ribot Th. Psychologja uczuć. Przeł. z 2 wyd. franc. Kazimierz Okuszko. 1901, IV+508 +V         2 50 *        — Współczesna psychologja niemiecka. Przekł. W. M. Kozłowskiego i S. Bartoszewicza. 1901, 318         1 —

'Schopenhauer A. O wolności ludzkiej woli. Przeł. z oryg. oraz wstępem, objaś. i słowniczkiem filozof, zaopatrzył dr. Adam Stögbauer. 1908, VIII + 296  . 1 —

Silberstein Ada. Wstęp go estetyki nowoczesnej Cz. I. 1911, 159 . . 1 20 *Wąeik Wiktor. Kategorje Arystotelesa pod względem historycznym i systematycznym. 1909, 171       . . — 75