LEGENDA MŁODEJ POLSKI TEGOŻ AUTORA KULTURA I ŻYCIE I. Zagadnienia sztuki i twórczości: Medyceusze. W odpowiedzi na protest. Miriam. Czechow. Staff. Norwid. Nad grobem Ibsena. Koniec legendy. II. W walce oświatopogląd: Katarakty. Kant. Etyka Spencera. Monistyczne pojmowanie dziejów. Zagadnie­nia i drogi nowoczesnej filozofii. Zagadnienie wartości i psy­chologia. — Cena kor. 4 —. PŁOMIENIE Z papierów po Michale Kaniowskim. Powieść w dwóch tomach. — Cena kor. 750, w opr. kor. 950. NAKŁADEM KSIĘGARNI POLSKIEJ B. POŁONIECKIEGO WE LWOWIE. STANISŁAW BRZOZOWSKI LEGENDA MŁODEJ POLSKI STUDJA O STRUKTURZE DUSZY KULTURALNEJ. NOI IO NON SONO MORTO DIETRO ME — CADAVERE! LASCIAI LA PRIMA VITA! Caiducci. TROVAN MI DURO E IO LO SO: PENSAR LI FO! Alfieri. LWÓW 1910 NAKŁADEM KSIĘGARNI POLSKIEJ BERNARDA POŁONIECKIEGO. ODBITO W DRUKARNI NARODOWEJ W KRAKOWIE. Myśli rodzące się i pojawiające jak pokusa, — myśli, co wkradają się, jak wróg, który mąci spokój — myśli, co wiodą precz i każą się rozstawać z drogiemi, jak sad dzie­ciństwa, widnokręgami — (Ilekroć wykradać się trzeba chyłkiem starym nawyknieniom, omijać pewne słowa, stawiać się im hardo, by nie zajrzały głębiej w oczy, nie odnalazły słabości); Chwile rozstania z duchowym światem, pustki, zsychania się wewnętrznego — Chwile najstraszniejsze, gdy dusza zawisa w próżni a osaczy ją świat nienawiścią — Wam, których wierna drogocenna przyjaźń była mi podtrzymaniem, gruntem, do którego dążyło słowo niewy­powiedziane, jak ziarno do swojej gleby; którzy byliście mi pewnością, że mię ten grunt nie za­wiedzie; Wam — przyjaciele moi — a przedewszystkiem Tobie, najwierniejszej i najbliższej z przyjaciół— (wszystko, co żyć jeszcze może we mnie jest z Was i przez Was drodzy, z Ciebie i przez Ciebie — jedyna) więc mając Was wszystkich na myśli, wszystkich, których twarze mam przed sobą, gdy to piszę, którzy po­czujecie, czytając, żem o Was myślał; poświęcam i przypisuję tę książkę — Tej, która jest, była i będzie niezawodną — cierpliwą —jedyną. Florencja, 26 lipca 1909. SPIS RZECZY. I. Nasze „ja" i historja — str. 1—23: Świadomość kultu­ralna uważa swoje życie wewnętrzne za proces samoistny i wy­starczający samemu sobie: polega on na przyswajaniu sobie war­tości i treści wytwarzanych przez dzieje; wartości te wytwo­rzone przez historję posiadają swoją własną dziejową logikę; przyswajając je sobie, wprowadzamy do naszego wnętrza całe dzieje; dramat historyczny Europy w nas się rozgrywa. Chara­kter zachodniej kultury polega na dążeniu do świadomego wytwarzania samej psychiki, samej historji. Psychika nagroma­dzająca w sobie wartości wytworzone przez dzieje Europy nie może znaleźć dla siebie wyzwolenia jak tylko przez zawład­nięcie tym procesem dziejowym, który całą kulturę europejską, Europę psychiczną wytwarza. Społeczeństwo świadomej i wy­zwolonej pracy jest wzorem dziejowym, ku któremu ciąży mocą swej wewnętrznej logiki kultura. Świadomość kulturalna rozwija się dziś w kierunku wyzyskiwania pracy dziejów na rzecz bezdziejowego subjektywizmu. Tak powstaje sprzeczność zasa­dnicza kultury nowoczesnej: nie może ona być wyrównana przez żaden automatyczny rozwój, — krytyka ciągłości kultu­ralnej—ale wymaga heroicznego zwrotu woli: heroizmu dzie­jowego jako planu życia. II. Kryzys romantyzmu — str. 23—49: Samotna jednostka, nie znajdująca dla siebie miejsca w życiu klas posiadających, do których należy, jako działacz kulturalny „Młodej Polski". Romantyzm jako stan świadomości, wytwarzanej w społeczeń­stwie, lecz nie zdolnej do wytwarzania samego, społecznego życia. Zwrot współczesnej krytyki francuskiej przeciwko ro­mantyzmowi. Sama krytyka ta powstaje w granicach roman- tyzmu, t. j. chciałaby przyjąć psychiczny rezultat życia, a od­rzucić samą naturę tego życia. Romantyzm jako wynik nieu­chronny życia dziejowego, w którem prawo jest nieobecne. Głęboka krytyka romantyzmu musi być krytyką społecznego ustroju. Wartość wewnętrzna świadomości romantycznej za­leżna jest od procesu życiowego, który ją stworzył. Ubóstwo psychiczne Młodej Polski, jako wynik nicości wewnętrznej tego polskiego status quo, przeciwko któremu była Młoda Polska buntem. Usiłowania przywrócenia ciągłości tradycji przez „obłaskawienie" ruchu młodopolskiego i zapoznanie dziejowego znaczenia lat 1904—1906. Ciągłość tradycji, jako ciągłość dobrowolnej i idealizowanej niewoli. Liryzm helotów. Intellekt taroczkowy. III. Polska zdziecinniała — str. 50—95: Za organ naro­dowego czucia i myślenia służą nam warstwy bierne i bezsilne. Pragnienie spokoju i wygody jako postulat dziejowy, założenie filozofii. Epikureizm pogodnego dogasania. Polska tragiczna: zbudzenie się dziejowej siły. Problem dziejowy, to przymierze i żywa łączność między myślą klasy robotniczej a włościanstwem. Jesteśmy na takiej głębokości, że myśleć trzeba o za­sadniczym zwrocie w całem dziejowem życiu. Krytyka tradycji. Katolicyzm jako system myśli i jako fakt dziejowy. Jezuityzm, jako formacja dziejowo kulturalna. Stosunek dziejów Polski do zachodu. Nasza tragiczna — wreszcie obłudna izolacja. Chrześcijaństwo. Prawo i łaska. Chrześcijaństwo jest w całkowitej sprzeczności z socjalizmem. Kościół katolicki, jako chrześcijań­stwo prawdziwe. Katolicyzm, jako powszechność izolacji. Koś­ciół Milusińskich. Katolicyzm Sienkiewicza. Polska, odcięta od świata, rodzina. Klasycyzm Polski zdziecinniałej. IV. Mity i legendy — str. 96—136: Filozofja bezwzględ­nego tworzenia. Krytyka języka. Słowo, wytwór dziejów, ukrywa je przed nami, staje się źródłem wszelkiego dogmatyzmu, wszelkiej metafizyki. Metafizyka — mistycyzm wyrywają nas ze związku z dziejami obecnymi; maskują własną naszą twór­czość; oddają nas we władzę historji minionej. Wyzwolenie dziejowe. Twórcza istota społeczeństwa. Irracjonalizm zasad­niczy. Filozoficzne znaczenie historji. Idea prawa. Krytyka naturalizmu. Przesilenie w teorji poznania. Samowiedza i doj­rzałość człowieka odczute jak jego zniknięcie. Granice pra­gmatyzmu. Krytyka empirjokrytycyzmu. Filozofia Sorela. Vico. Idea mitów dziejowych. Tworzenie i jego logika. Ocalenie na­szego twórczego ja; ja głębokie. Filozofia Bergsona. Młoda Polska na zasadniczem rozdrożu świadomości kulturalnej. V. Duszy nie potrzeba! — str. 136—152: Świadomość heroiczna klasy robotniczej, jako zadanie. Zabobon gotowego świata. Polska bezskrzydłych. Poezja i prawda polskich klas posiadających. Skok w próżnię. Fikcje świata istniejącego bez ludzkiego męstwa. Racjonalizm jako atrofia woli i odwagi. Irracjonalizm słabości. VI. Wyprzedaż starych zabawek — str. 152—173: Roz­kład świadomości kulturalnej i tworzenie się świadomości he­roicznej. Moment przesilenia. Ucieczka świadomości rozszcze­pionej. Parodja swobody; etapy dekadentyzmu. Bunt psychiczny konsumentów. Psychologia i filozofia ś. p. zasługi. Wyzwolony dekadent i robotnik. Filozofia heroicznego prawa, bezwzglę­dnego samostwarzania się ludzkości. VII. Polskie Oberamergau — str. 174—242: Skandal kul­turalny. Patryotyczne grabarstwo: polski romantyzm jest lite­raturą zaginioną, apokryficzną. Romantyzm i „Młoda Polska". Psychologia na wspak odwrócona. I. Przemilczany i przegadany Norwid. Styl i dusza. Dziejowość bezwzględna i samotna, niewzruszona wiara. Transcendentalizm Norwida. Dzieje jako swoboda. Cywilizacja chrześcijańska. Katolicyzm Norwida: filo­zofia łaski. Dziejowe znaczenie sztuki. II. Tragizm dziejowego wpływu. Ciągłość pracy i teatralizm wyobraźni. Złudzenia pers­pektywy teatralnej. Praca dziejowa emigracji. Emigracja i za­chód ówczesny. Filozofia dziejowego ducha. Mickiewicz i psy­chika europejska. Złudzenia polskiej swobody. Monsalvat. Towianski i komuna duchowa Romina. Odwrócenie zasadniczych dążeń romantyzmu w psychologii i myśli Młodej Polski. Młoda Polska i Krasiński. Hamlet i Chrystus. Obłuda umęczonej psy­chiki. Kultura bezpłodności dziejowej i psychologicznej izolacji. Nieprzemijająca prawda romantyzmu. Romantyzm i bezwzględne tworzenie. Praca życia Słowackiego. Znaczenie piękna. Ro­mantyzm i światopogląd tragiczny. Zadania twórczości polskiej. VIII. Rozbrojenie duszy — str. 243—272: Bezdziejowość współczesnej psychiki polskiej: jej metamorfozy i maski. Widmo bezdziejowego świata. Dziejowa rzeczywistość jako jedyny grunt bezwzględnego tworzenia. Bankructwo fetyszyzmu nau­kowego. Wyzwolenie nauki żywej. Proudhon. Złudzenie nau- kowości. Metafizyka jaźni wolnej od życia. Ibsen pocieszyciel. Duchowe znaczenie biologji. Nowaczyński. Psychologia bez­względnego giestu. Tworzenie od biologicznych głębin. Polska bezcielesna. Jaźń i biologia. IX. Nieboska dni naszych — str. 273—305: Upiór i ma­ szyna. Patos kultury zachodniej i filozoficzne wyznania wiary rozbitków. Idea klasy robotniczej. Fikcje demokracji. Młoda Polska i Europa psychiczna. Postulaty samoistności naro­ dowej. Historja i tożsamość. Miriam jako inicjator kultury za­ chodniej. Psychologia ponaddziejowego absolutu. Czyste prze­ życie. Sztuka i dusza Hamsuna. Indywidualność królewska i psychologiczne atomy. Metafizyczne znaczenie piękna. Gie- neza estetyzmu: krytyka metafizyczna czystej sztuki. Pater i Miriam. Trochę zwierzęcej młodości. X. Naturalizm, dekadentyzm, symbolizm —str. 306—341: Literatura francuska II cesarstwa; koncepcja sztuki i psycho­logia Flauberta. Świadomość kulturalna i dzieje. Emil Zola i wiara w naukę. Bezwzględna rzetelność psychiki: twórczość Baudelaire a. Psychologia symbolizmu. Bezwzględnie kształto­wana psychika: Laforgue, Barres. Granice literatury francuskiej. Absolutne wypowiedzenie; kult psychiki zawsze gotowej. XI. Humor i prawo — str. 342—398: Wychowawcze zna­czenie kultur obcych. Psychologia abstrakcyjnej dziejowości. Engels i Guliwer. Humor jako religia narodowa, jego dziejowe założenia. Dickens. Filozofia konkretnego czasu. Humor jako heroizm konkretności. Pochwała śmiechu. Apologja śmieszności. Humor jako tworzenie bezwzględne. Zachodnie bajki Stevensona. Humor jako platonizm; jako dobre sumienie bezwzglę­dnego indywidualizmu. Morze jako wychowawca. Meredith. — Dusza kultury włoskiej. Filozofia wszechobecnego prawa. Vico. — Leopardi. — Carlyle i Carducci. Dusze narodów. My i Europa. XII. Dusza samotna — str. 398—423: Religijne znaczenie twórczości Kasprowicza. Jej momenty. Liryzm Norwida. Kilka słów o Whitmanie. Bezwzględne znaczenie liryzmu. Poezja Staffa. XIII. Czciciele tajemnic — str. 423—446: Psychologia mistycyzmu. Mistycyzm i empiryzm. Mistycyzm naukowy. Neomistyka jako wola chaosu. Poezja Micińskiego. Epicki stan dusz i rozlewność mistyczna. Goethe. XIV. Sam na sam z klęską — str. 446—489: Epopea klęski. Psychologia klęski bezwzględnej. Życie pozostawione sobie. Żeromski i sztuka zadomowiona. Złudzenia obojętności dziejowej. Reymont. Poezja Orkana. Psychologia twórczości Że­romskiego. Siedlisko wewnętrznej klęski. Złudzenia artysty­cznego wyzwolenia. Wyrzeczenie się woli dziejowej. Duma o Hetmanie i Dzieje grzechu. XV. Stanisław Wyspiański — str. 490—552: Walka z bezdziejowością. I. Psychologia utworów młodzieńczych. Śmierć za życia i estetyzm. Myśl jako zjawisko estetyczne. Rozszcze­pienie wewnętrzne. Moment Klątwy. Psychologia zwierciadeł. II. Tworzenie symbolicznego czynu. Myśl jako giest. Czyn w teatrze. Czyn jako linja. Dusza bezdziejowa i naród; strach przed zoologią dziejów. III. Znaczenie Achilleidy. Przyjęcie odpowiedzialności za czyn irracjonalny i konkretny. Usiłowanie wyjścia poza logikę indywidualną. Skałka, Bolesław. Wyznanie Powrotu. Znaczenie trwałe twórczości Wyspiańskiego. Tworzenie się Europy żywych, swobodnie stworzonych narodów. Książka niniejsza. Autor prosi o poprawienie następujących błędów drukarskich przed czytaniem: zamiast: powinno być: Str, 56 wiersz 2 od góry Macoulayem Macaulayem 97 15 „ „ solipystycznego solipsystycznego 99 3 „ dołu de Roy le Roy 103 10 „ góry usiłują usiłuję 106 1 „ „ zostaje zastaje 126 5 „ dołu styka styka się 129 4 „ góry nicht nichts 143 15 „ dołu osłabiające osłabiających 224 13 od góry nie może wyczuć nie może nie wyczuć 242 11 „ dołu znaczyło to znaczy to 263 4 „ góry Herodjadę Henryadę 275 2 ,, ,, potężniejszej potężniejącej 278 „ „ jakże się rzucają rzucające się 301 7 „ dołu miejsce do czynienia 307 1 ,, góry również różnice 347 13 „ dołu zdobywając zbywając 462 12 „ „ wiary winy I. Nasze „ja" i historja. Byłoby rzeczą ciekawą i pożyteczną zdać so­bie sprawę, jakiego rodzaju pojęcia i wyobrażenia kojarzą się dziś w umyśle przeciętnego Europej­czyka z wyrazem „kultura", „kultura nowoczesna". Sam wyraz nie schodzi z ust i mimowoli nasuwa się reminiscencja z Carlyle a, iż wielkie sprawy życia roz­strzygają się w ciszy, że hałaśliwa uwaga oznacza naj­częściej zanik jakiejś funkcyi, niezdolność całkowitą do wypełniania czynności i prac, o których się mówi. Kiedy rozważa się styl, strukturę myślową dzieł i pi­sarzów, do których określenie „kulturalny" stosowane jest dziś najczęściej, nabiera się dość dziwnego wyo­brażenia o tem, jakiego rodzaju pojęcia mają nasi współcześni o warunkach i naturze wielkich procesów historycznych. W samej rzeczy, typem „kulturalnego" w nowoczesnym stylu umysłu są ludzie w rodzaju Remy de Gourmont`a, Anatola France a, Oskara Wil­de`a, Patera, Jerzego Simmla i t. p. Cechuje ich wszystkich jedna, wspólna właściwość: oto wykorzy­stanie wielkich doświadczeń i dorobków dziejowych dla celów indywidualnych; cechuje ich taki stosunek do całego zasobu myśli, uczuć, wartości wytworzonych przez ludzkość, jak gdyby całe zadanie historji redu- Legenda młodej Polski. 1 kowało się do tego, by wytworzyć w umyśle danej jednostki obraz świata harmonijny, piękny lub zacie­kawiający. Kulturą nazywa się dzisiaj przetwarzanie pracy dziejowej ludzkości i jej dorobku na czyniące zadość aspiracjom indywidualnym subjektywne sny o życiu umysłów giętkich i wyrafinowanych. Zadajmy sobie trud przeanalizowania dokładnie i szczerze procesów psychologicznych, oznaczanych przez nas jako nabywanie kultury, a przekonamy się, że mają one na ogół charakter ucieczki intelektualnej, oddalenia się od tego, co stanowi treść naszego no­woczesnego życia. Wydaje się rzeczą niezaprzeczalną, że potrzeby życia czynnego, w którem bierzemy udział, odgrywają bardzo małą i przeważnie negatywną rolę w tym procesie. Nikt nie zechce twierdzić, że nowo­czesna literatura i sztuka powstają pod naciskiem im­pulsów bezpośrednich, dążeń mających za zadanie za­bezpieczyć istnienie i trwanie danej grupy ludzkiej. Niewątpliwą zaś jest rzeczą, że wszystko, co wartość kultury przez nas odziedziczonej stanowi, w ten właśnie zostało wytworzone sposób. Swój intelekt, swoją wrażliwość zdobył człowiek, walcząc o swe istnienie: są to dorobki społecznej walki o byt. Dziś nabywamy je, oddalając się od tego zasadniczego sta­nowiska życiowego, które je wytworzyło. Przyswajanie sobie wyników działalności, pracy, walki dziejowej, olbrzymiego twórczego życiowego procesu historji nie jest związane ze zdolnościami i dążeniami czynnemi, lub też pozostaje w całkowitej z niemi sprzeczności. Stąd wynika paradoksalne ukształtowanie nowoczesnej psychiki kulturalnej: opanowujemy wyniki pracy dzie­jowej, stając się niezdolnymi do brania w niej udziału, przyswajamy sobie wartości kulturalne, zatracając te właściwości życiowe i psychiczne, które są konieczne do ich wytwarzania. Dlatego też nowoczesny kultu­ralny umysł to w tej lub w innej formie rezultat dziejowej pracy, zamieniony w bezwyj­ść i ową przygodę indywidualną. Utożsamiając ten typ nowoczesnego kulturalnego człowieka z twórcą kultury, nasz proces nabywania kultury z procesem jej wytwarzania, wykrzywiamy w sposób niezmiernie skomplikowany i charaktery­styczny wszystkie pojęcia o naturze życia i pracy dziejowej, tracimy zdolność pojmowania samej istoty tego procesu, który wytworzył wyniki cenione przez nas i przyswajane. Jerzy Sorel wykazuje, że na tem zasadza się wewnętrzna sprzeczność Renana, jako historyka: nie umie on zdać sobie sprawy, co skło­niło ludzkość, poszczególne społeczeństwa i jednostki do wytwarzania kosztem ofiar dorobku kulturalnego, który ujęty jako całość nie prowadzi nigdzie. Nowo­czesny człowiek kulturalny — to jednostka przysto­sowująca do swoich intelektualnych i emocjonalnych potrzeb wyniki dziejowej pracy, która była nieustannem podporządkowywaniem jednostek celom, często nam dziś dopiero widocznym, a samym pracownikom nieznanym. Stąd sprzeczność. Każda kultura powstała jako metoda przeobrażenia duszy jednostek w ten spo­sób, by stały się one zdolne do wykonywania pe­wnych danych przez naturę procesu społecznego czyn­ności. Każda kultura to system narzędzi samozachowania, którego wynikiem miało być takie albo inne uzdolnienie czynne. Życie czynne, rzeczywisty proces społeczny to punkt wyjścia: podporządkowując się jego wymaganiom, przygotowując się do nich, biorąc w nich udział, jednostki i pokolenia wytwarzały pe­wne systematy wartości. Oderwane od tego procesu, pojęte jako coś niezależnego, zmieniają wartości te swój charakter: stają się fermentem rozkładającym nasze zdolności czynne. Renesans, reformacja, filozofja XVIII, wieku — to były wyniki olbrzymich proce­sów dziejowych: walki i prace wydobywały z siebie to historyczne powietrze, którem my dzisiaj uczymy się oddychać, gdy chcemy rozumieć „style" „duchy czasów". To, co było charakterem, staje się dla nas sztu­cznym temperamentem, modyfikacją naszej wrażliwości. Żyjemy i chcemy żyć, jak w żywiole, stanowiącym własność przyrodzoną człowieka, w środowisku umysłowem i moralnem, stworzonem kosztem olbrzymiej pracy i utrzymywanem jedynie dzięki niezmiernym a nieprzerwanym wysiłkom. Traktujemy kulturę, wy­nik niezmiernie złożonego procesu społecznobiologicznego, rezultat olbrzymiej pracy człowieka, — jako stan wrażliwości, coś zastanego, coś, co jest samo przez się. Zaszczepiamy w duszy swej roślinność, która żyć może tylko na glebie posiadającej te wła­śnie pierwiastki, jakich się pozbywamy. Kultura utrzy­muje się przez te właśnie procesy, od udziału w któ­rych uchylamy się, zwracając się ku niej. Świat histo­ryczny, w którym żyjemy, świat pracy i walki stworzył wszystko, co istnieje dzisiaj jako kultura; my chcemy brać udział w rezultatach i wyzbywamy się warunków z którymi ściśle rezultaty te są złączone. Jules Gaultier, jeden z najciekawszych współczesnych pisarzów francuskich, — określa romantyzm jako nieporozu­mienie, polegające na tem, że wytworom psychicznodziejowym, związanym ściśle z pewnymi warunkami i postawami dziejowo-życiowymi — nadaje się zna- czenie bezwzględne. Powiedziałbym więcej. Proces, który doprowadza nowoczesnych ludzi do nabycia kul­tury, t. j. do przyswojenia sobie wyników pracy dzie­jowej, jest ściśle związany z procesem psychologi­cznym, rozkładającym w nich wszystkie zdolności do czynnego udziału w tej pracy. To sprawia, że kulturą nazywa się dzisiaj w Europie pewien gatunek into­ksykacji psychologiczno - historycznej, bowaryzm — jak nazywa to Gaultier, rozszczepienie ideologiczne — jak mówi Sorel. Powiedzą mi jednak: utrzymanie wątku kultural­nego, ciągłości kulturalnej niemożliwem jest przecież bez przyswojenia sobie przez każde nowe pokolenie dorobku kulturalnego dotychczasowej historji. Należy być niezmiernie ostrożnym przy posługiwaniu się temi pojęciami ciągłości, rozwoju kulturalnego, postępu etc. Zawierają one w sobie mnóstwo sprzeczności i w tej formie, w jakiej przeciętnie są używane, nie wytrzy­mują krytyki; nie wytrzymuje jej zasadniczy dla no­woczesnych frazesów o postępie moment automa­tyzmu. Mówimy o procesie kulturalnym, rozwoju i t. p., jako o czemś, co trwa samo przez się, samo przez się się utrzymuje. Otóż oczywiście to „samo przez się" jest złudzeniem. Rzekomy automatyzm jest działalnością ludzką, działalnością wymaga­jącą dla swego trwania i rozrostu pewnych warunków psychologicznych i dziejowych. Jerzy Sorel wielo­krotnie wykazał, że pojęcie automatyzmu, poczucie automatycznie dokonywającego się postępu związane są jak najściślej z pomyślnym rozwojem ekonomi­cznym danego kraju, społeczeństwa, danej epoki. Ideo­logowie przypisują sile własnych wytworów te powo­dzenia związane z rozrostem i utrzymaniem się danej ekonomicznej kultury. Hegel wypowiedział tu decy­dujące słowo: prawdą świadomości panującej jest świadomość służebna. Stosunek prawdziwy danej grupy ludzkiej do przyrody i do całokształtu życia określony jest przez jej rozwój ekonomiczny, lecz w świadomo­ści kulturalnej stosunek ten odbija się zupełnie inaczej. Warstwy kulturalne uważają swoje p erypetje w nabywaniu kultury, swoje przej­ścia ideologiczne, stany dusz za właściwy rdzeń dziejów. Psychologja warstw kulturalnych jest zawsze bardzo skomplikowanym wynikiem zmian, za­chodzących w strukturze społeczeństwa: ale warstwy te sądzą, iż psychologja ta rozwija się z samej siebie, samą siebie wytwarza i przekształca. Historycy litera­tury i krytycy ulegają nieustannie temu błędowi, nie­ustannie tworzą całkiem fikcyjne połączenia, ustalają prawdziwie mitologiczne związki gienealogiczne. Nie piszemy tu jednak krytyki fikcji, jakiemi historja lite­ratury żyje. Konsekwencje dotyczące tego przedmiotu nasuwają się same przez się, gdy się zanalizuje zało­żenia, z których rodzą się tego rodzaju fikcyjne sta­nowiska i metody. Fikcje te i złudzenia są tylko po­szczególną postacią, poszczególnym wynikiem złudzeń bardziej ogólnych i zasadniczych, które nazwaćby mo­żna złudzeniami kulturalnej świadomości. Świadomość uważana jest za coś wystarczającego sa­mej sobie: czyż może być coś pierwotniejszego niż to, co jest punktem wyjścia wszystkich naszych dzieł, czynów — nasza psychika, nasze ja — myślą ludzie nowo­cześni. Człowiek nowoczesny łudzi się niezmiernie. Wszystko, co w naszem ja ma kształt określony, co się da ująć — jest wynikiem, rezultatem procesu dokonywającego się poza naszemi plecami, jak mówił Hegel w swej Fenomenologji, książce, która, mówiąc nawiasem, powinna być studjowana przez ka­żdego, kto pragnie w myśli swej być niezależnym od wszystkich tych samowmówień, omamień mitologi­cznych, fetyszystycznych przesądów, w jakie gardząca Heglem myśl nowoczesnych kulturalnych ludzi wpada nieustannie. Ja nasze jest zawsze wynikiem, produ­ktem: wytwarza się ono poza naszymi plecami, wy­tworzone zostało w przeważnej części przed naszem na świat przyjściem. Gdy teraz usiłujemy na gruncie tego naszego ja pracować tak jak gdyby stwarzało ono aktami swojej woli samo siebie z nicości, gdy usiłujemy żyć, opierając się na niem, jak na opano­wanej przez nas podstawie, wpadamy w cały szereg sprzeczności i powikłań. Rozpatrujemy naszą psychikę, jako świat, podległy własnym swoim prawom, w so­bie zamknięty. Psychika ta, o ile jest ujęta w jakieś kształty względnie określone, zależną jest od wszyst­kich tych zakresów życia, z których pochodzą składa­jące się na nią elementy. Gdybyśmy nawet zdołali przeprowadzić zasadę całkowitego uniezależnienia się od otoczenia, to i wtedy jeszcze wszelkie perypetje wewnętrzne naszej psychiki byłyby tylko momentem z wielkiego dramatu nowoczesnej europejskiej historji, gdyż niema w psychice tej i nie może być nic, coby nie zostało wytworzone jako przeżycie grup ludzkich, walczących o istnienie w warunkach, których prze­kształcenia tworzą właśnie tkankę europejskich dzie­jów. Historya wytworzyła nas: — marzyć o unieza­leżnieniu się od historyi jest to marzyć o samouni­cestwieniu, o rozpłynięciu się w eterze feerji i baśni. Jest naszą istotą właśnie to, że jesteśmy europejczykami, żyjącymi w tym a nie in- nym momencie. Nasze ja — to nie jest coś sto­jącego nazewnątrz historji, lecz ona sama: niema możności wyzwolenia się od niej, gdyż niema w nas włókna, któreby do niej nie należało. Gdy więc łu­dzimy się, że w naszem wnętrzu jesteśmy samotni i niezależni, wyrywamy z właściwego związku to, co tylko w związku tym pojmowane być może. Gdy usi­łujemy odgadnąć tajemnicę człowieka za pomocą introspekcji, refleksji filozoficznej — dokonywamy za­wsze tylko próby systematyzacji wytworów historji. Nasza metafizyka jest zawsze mitologją społeczną, przypisuje bowiem samoistne znaczenie momentom społecznego istnienia. Od czasów Vica powinno było stać się to przekonanie o wszechobecności historji, o jej zasadniczem metafizycznem znaczeniu podstawowem założeniem wszelkiej filozoficznej myśli. Nic paradoksalniejszego nad złudzenie metafizyków, mi­styków, którzy z lekceważeniem mówią o historji, za­gadnieniach dziejowych i usiłują ponad nią, niezależnie od niej zrozumieć byt, wieczną tajemnicę i t. p.; nie są oni w stanie znaleźć nigdzie ani okrucha gruntu pozahistorycznego: każda myśl, każda wartość jest wytworem historji: po za wszelką psychiką i jej for­mami jest to, co ją tworzy: walka zbiorowa ludzkości o życie swe i utrzymanie. Dzieje ludzkości są dla nas niezaprzeczalną i osta­teczną rzeczywistością konkretną: w nich to człow ek styka się z tem, co jest pozaludzkie i swoje prze­znaczenie stwarza. Gdy usiłujemy przeznaczenie to zro­zumieć niezależnie od historji hypostazujemy tylko mo­menty tej ostatniej i zamieniamy je w istności nieza­wisłe. Gdy usiłujemy wyzwolić się od histo­rji padamy ofiarą historji niezrozum ianej. I historją niezrozumianą, mitologją dziejową jest zawsze każda metafizyka, wszelka ponad czy pozahistoryczna koncepcja życia. Na to już niema rady: — „notre moi le magnifique" tak jest wplątane w pasmo dziejów, że nie uda się nam go z tej tkaniny wyplątać. Podoba się nam to, czy też nie: jesteśmy tem, czem jesteśmy — t. j. wytworami pewnej historji. Nie uda nam się wyjść poza nią. Możemy zmieniać tylko maski, formy, nie zmienimy samej zasadniczej treści. Rzeczywistość nasza określona jest całkowicie przez historję, jest tą historją. Łudząc się, że tak nie jest, tracimy własne życie, bo kto myśli, że od historji uciekł, ten już padł jej ofiarą, tego ona wlecze już, urabia, kształtuje, a on te wyciskane przez nią stygmaty — tłumaczy, jako runy swej poza czasem przebywającej duszy. Tam dopiero zaczyna się możność swobodnego spojrzenia, gdzie są okopy ludzkiego obozowiska: trzeba całą historję objąć, wziąć w pierś własną, by w jej imieniu móc samemu sobie, światu — rzucić groźne i istotne: po co? Do­póki tylko w sobie, w ukształtowaniu przypadkowem własnej świadomości szukamy absolutnego sensu, nie wychodzimy poza granice tego odłamu dziejów, który wysnuł, wyprządł całą naszą psychikę. Wszystkie błędy i złudzenia nowoczesnej myśli są różnemi formami i konsekwencyami tego zasadniczego błędu: — nada­wania pozahistorycznego znaczenia momentom historji, uznawania za klucz bytu tego, co jest tylko momen­tem i wynikiem dziejów ludzkości. Ewolucjonizm a la Spencer i Haeckel, idealizm abstrakcyjny, indywidualizm, materjalizm, iluzjonizm, estetyzm a la Wilde — wszelkie postacie romantyzmu — wszystko to są tylko różne wzory, wysnute na tkance nowoczesnej świadomości przez proces dokonywający i się po za jej plecami: — nowoczesne dzieje Europy. I rzecz oczywista, sprawa komplikuje się tylko, gdy ta tak wytworzona i zmistyfikowana świadomość z kolei zwraca się do tych dziejów i usiłuje je wysnuć z siebie. Te Munchenhausenjady historyczne czynią dla nas raz na zawsze nieczytelnemi wszelkie publikacje epigonów naszego romantyzmu na temat historji, po­lityki, życia społecznego. Gdy bowiem zwracamy się ku ponadindywidualnym formom działania i myśli, nie­dogodności zamistyfikowanej świadomości kulturalnej występują szczególniej dobitnie. Znika możliwość wzglę­dnej chociażby, chociażby czysto hypotetycznej izolacji psychicznej: podstawa naszej działalności — psychika — nie tylko jest wynikiem dokonanego poza nami pro­cesu, lecz przekształca się nieustannie, zależnie od głęboko poza nią i pod nią działających przyczyn. Dalej. Rezultaty naszego opartego na tak chwiejnym gruncie działania wnikają w świat jeszcze bardziej od nas nie­zależny. Mitologja wprowadzona w czyn kończy się niepowodzeniem, ale zamistyfikowana świadomość prze­kształca samo to niepowodzenie, stwarza sobie widmo wroga, w walce z którym niby to ulega, dalej walkę tę w myśli swej prowadzi*) W biografji każdego typowego idealisty europejskiego XIX stulecia możemy z łatwością odnaleźć scharakteryzowane tutaj momenty. Niepowodzenia same stają się więc potwierdzeniami z punktu widzenia zamistyfikowanej świadomości: złu­dzenie tylko staje się szczelniejszem. Dorobek kultu- *) Na tej właściwości świadomości idealistycznej oparli założenie swej komedji Dobrodziej Złodziei Irzykowski i Mohort, ale sami później zaplątali się w gąszczu pomy­słów pasożytniczych i obcych. ralny XIX stulecia został w znacznej mierze uwarun­kowany przez tego rodzaju właśnie perypetje. Nie na­leży ani na chwilę zapominać o tem. Idzie wciąż o to, aby zrozumieć, że zapanować nad życiem, stać się swobodnymi możemy jedynie przez zrozumienie i opanowanie tych sił, które stworzyły naszą psychikę. Idzie o całkowite przeniknięcie się tą myślą, że historja nie jest czemś, co stoi nazewnątrz nas. względem czego możemy zajmować dowolne stanowiska. Psychika związana jest z bytem jedynie i wyłącznie przez ten proces życiowy, który ją wytworzył: gdy uważa samą siebie za istnienie niezawisłe od tego pro­cesu, traci możność zapanowania nad nim. Sen o swo­bodzie staje się istotną niewolą. Gdy dumnie zamykamy się w granicach naszego ja, poddajemy się ślepo tym siłom, które je stworzyły i przekształcają. Ja nasze — to wytwór, związany mniej lub więcej ściśle z całym rozwojem kultury nowoczesnej. Gdy najbardziej nawet zacieśniamy własne życie, nie zmieniamy tego faktu, że jest ono uwarunkowane przez pewną fazę, pewien mo­ment ogólnej historji europejskiej. Żadna z tych faz nie jest zamknięta w sobie: każda pozostaje w związku z całością i przez całość tę jedynie zrozumiana i wytłomaczona być może. Ja nasze pełne jest czarów i za­klęć: to, co uważamy za naszą własność, jest darem potęg, przekształcających nasze istnienie. Rzeka historji europejskiej przecieka przez nasze wnętrze. Nie uda się nam zrozumieć samych siebie, wyzwolić samych siebie, jeżeli nie sięgniemy aż do dna tego procesu. Kto chce istotnie być panem swoich losów, świadomie przeżyć i tworzyć swoje życie, musi sięgnąć aż do tych głębin, w których rodzą się siły, określające bieg i kie­runek wielkiej dziejowej rzeki. Pociąga to niezmiernie ważne konsekwencje. Psychika nasza, świadomość nasza są wytworem nowoczesnej europejskiej historyi: tem s ą W istocie swojej, czem czyni je bieg tej historji, ich udział w niej. Stąd więc wtedy tylko swobodnymi być byśmy mogli, gdybyśmy w samej rzeczy władali temi siłami, które nasze ja określają. Nasze ja, jego treść wskazuje nam jedną tylko możliwą drogę do swobody, drogę, która prowadzi po przez zapanowanie nad pro­cesem, stanowiącym istotę nowoczesnej europejskiej historji. W tej tylko głębinie chwytamy i ujmujemy nagą wolność naszą: nasze ja właściwe przebywa aż na dnie pod nurtem historji; na każdej innej powierzchni ujmu­jemy samych siebie po przez kształty wytworzone przez bieg zdarzeń, utożsamiamy się z niemi, stajemy się bał­wochwalcami. Zapanować nad samym sobą, siebie sa­mego tworzyć, być artystą i twórcą własnego przezna­czenia, siebie samego znać i posiadać w ten tylko sposób może nowoczesny europejczyk: taką jest siła fatalna, tkwiąca w naszem pozornie osobistem, izolowanem, prywatnem ja. I taką jest klątwa czy błogosławieństwo nowoczesnej europejskiej kultury, że nie może już ona ustalić się na żadnym innym poziomie, że logika we­wnętrzna ciągnie ją ku tym głębinom, w których wykuć i ująć siebie musi prawdziwa, panująca nad losem wła­snym, nad duszą swą i jej drogami samowładza ludzka. Ciężar gatunkowy europejskiej psychiki nie pozwoli jej ustalić się na żadnym innym poziomie: jeżeli tego nie rozumiemy, padamy ofiarą zapoznanych, niezrozumia­nych praw dziejowego ciążenia. Nie zastanawiamy się nad zagadnieniami najistotniejszemi, które dlatego właśnie, że tak istotne, — nie­ustannie nam towarzyszą; zapominamy jak straszliwe wprost znaczenie tkwi w samem pojęciu naszego j a, w ja, jako formie. Oto pewna ukształtowana w pewien specjalny sposób psychika przyjmuje samą siebie za podstawę działania. Działa i gdy jej czyny wracają do niej przełamawszy się w pryzmacie całego otaczają­cego ją życia musi uznać je za swoje. Co to zna­czy? Oto nie mniej, ani więcej, jak to, że każde ja zostaje uznane za pana całego przyczynowego splotu życia. Świat cały, mówi francuski filozof LeRoy, jest naszem ciałem. Ja z tego punktu widzenia jest zada­niem: psychika ma się stać odpowiedzialnym i nieza­wodnym władcą świata, kształtować ma życie jak swą własność. W działaniu swoim na niej się opieramy, działanie to zaś przeistacza się zależnie od tego, co zeń świat uczyni i to przeistoczone działanie wraca ku nam, jako nasze dzieło, nasza odpowiedzialność. Rysem znamiennym nowoczesnej europejskiej kultury jest to, że opiera się ona na tak pojętej indywidualności, że przyjmuje ona cały bezmiar tkwiący w samem pojęciu j a, że usiłuje to ja zrealizować. To wyznacza zasadniczy podstawowy kierunek eu­ropejskiej historji. Ja tu jest nie złudzeniem, lecz czemś istotnem. Kultura europejska to usiłowanie zmierzające ku utożsamieniu pojęcia jaźni i człowieka, to pod­niesienie człowieka do godności swobodnego, rzeczy­wistego sprawcy swoich losów. Ja każdego z nas wplecione jest w proces, który obejmuje całokształt europejskiej kultury i historji: nie będziemy wolni, nie będziemy sobą, jeżeli całej kultury tej nie opanujemy w jej korzeniach, jeżeli władać się nią nie nauczymy, jak posłusznem nam dziełem. To, co H e g e 1 uważał za podstawę, jest celem i za­daniem. Człowiek musi zawładnąć tak ży- ciem, aby nie było w niem, w jego własne] duszy nic prócz tego, co on sam świadomie zamierzył i stworzył. Hoene Wroński sformuło­wał istotnie w terminach teologicznych rys najbardziej zasadniczy, wyróżniający Europę Zachodnią od wszel­kich innych kultur: człowiek dąży tu do tego, by stać się własnym, świadomym stwórcą, by samego siebie swobodnie i świadomie tworzyć. Psychika samą siebie swobodnie utrzymująca i roz­wijająca — oto niewątpliwie określenie pojęcia j a, jego istota. Lecz w jaki sposób psychika utrzymuje się, narzuca światu poza nią istniejącemu swoje prawa? Tu przechodzi linja graniczna pomiędzy nowoczesną filozofją a filozofją Hegla. Dla Hegla świat był zasa­dniczo tej samej co i psychika natury. Psychika ujmo­wała jego istotę, poznając. Opanowanie świata było procesem logicznym. Dla nas inaczej stoją te sprawy. Utrzymanie się psychiki wobec świata ukazuje się w za­sadzie jako rezultat walki. Psychika związana jest ściśle z życiem. Zwycięska psychika ukazuje się nam jako wynik nie logicznego lecz biologicznego procesu. Ra­cjonalizm posługuje się irracjonalizmem, jako narzę­dziem. Stworzyć formy życia, w których ja było by swobodne, stworzyć formy życia zdolne utrzymywać się wobec naporu wrogiego świata z całkowitą samowiedzą i samowładzą ostawać się wobec niego i ponad jego skłębienie siebie wydźwigać — tak oto przedstawia się sprawa. Pomiędzy myślą a światem niema przedustawnej harmonji. Człowiek musi sam stworzyć sobie swój posłuszny świat. Praca ukazuje się jako jedyny fundament myśli. Myśl żyje w świecie, o ile utrzymywana jest na jego powierzchni przez wy­siłek życia. Sama przez się nie ma żadnej władzy. Tu występuje nieubłagana surowość nowoczesnego stano­wiska. Samo przez się nasze ja jako forma psychiki jest bezsilne. Istnieje, o ile jest utrzymywane na gruncie pracy. Jeżeli z pracą tą nie jest związane bezpośrednio, zależnem jest od niej, od jej przypadkowych wymagań i konstelacji. Ja jest swobodne jedynie jako psychika człowieka, swobodnie stwarzającego swoje podstawy bytu wobec wszechświata. Jedynie jako ja swobodnie rządzące swoją pracą realizuje ono swoją swobodę, staje się niezależnem od warunków stwarzanych przez przypadkowe konstelacje procesu ekonomicznodziejowego, w takich tylko warunkach ja stwarza i utrzy­muje samo siebie, nie zaś jest wytwarzane w głębiach nieopanowanej historji, poza własnemi plecami. Psy­chika to podstawa samoistnych czynów i odpowiedzial­ności; by mogła ona wytrzymać ten ciężar, musi isto­tnie sama sobie wystarczać wobec wszechświata, musi być formą życia, zdolną utrzymywać samą siebie. Jeżeli psychika jest tylko wynikiem przypadkowego ukształ­towania życia historycznego, poprzedzającego ją i współ­czesnego jej, jeżeli wpleciona jest w proces niezawisły od niej i przekształcający ją — jest rzeczą jasną, że wpadać ona będzie w kolizje, gdy zechce samą siebie uznawać za podstawę działania. Każda psychika zawiera w samej sobie logikę swych postępków; gdy logika ta nie jest w stanie wy­trzymać nacisku świata, psychika wytwarza sobie obrazy świata sztuczne, mające za zadanie uzasadnić ją we własnych jej oczach. Współczesna literatura przynosi niezmiernie charakterystyczne przykłady prawdziwych zdziczeń duchowych, powstających stąd, że psychika wytworzona przez pewne specjalne ukształtowanie spo-łecznohistoryczne — usiłuje stworzyć sobie obraz świata, w którym mogła by samej sobie wystar­czać, samą siebie utrzymywać. Myśl nowoczesna utrzy­muje się na podstawie bezmiaru dokonywanej nieuustannie pracy; gdy usiłuje wytłómaczyć sobie, że stoi o własnych siłach, powstają obrazy świata, przerażające wprost swą fantastycznością. Będziemy mieli sposobność zająć się bliżej poszczególnemi zja­wiskami tego typu. Tu wracamy do zajmującego nas przedmiotu, do zagadnienia, jakim warunkom musi uczynić zadość kultura nowoczesna. Wszelkie określenia i schematy mają oczywiście wartość względną. Dla naszych celów możemy jednak przyjąć następujące określenie kultury. — Kulturą na­zywamy systemat wymagań, przez których spełnienie nadajemy trwałość naszym właściwościom psychi­cznym, utrwalamy je po za sobą. Tak w epoce re­nesansu trwałem wydawało się to, co stanowiło przed­miot upodobań męża, zdolnego siłą lub chytrością utrzymać się w walce wszystkich przeciwko wszystkim na powierzchni historycznego życia. Być przedmiotem upodobania ludzi zdolnych wywrzeć wpływ na wypadki państwowe — oto co nadawało znaczenie trwałe war­tościom kulturalnym i psychicznym. Stać się cechą, zdolną wytrzymać miarę „dworskości" — oto co zna­czyło być podniesionym do stopnia kultury w epoce Ludwika XIV. Stać się cząstką kultury znaczyło to zawsze stać się pierwiastkiem w życiu typu istnienia, ukazującego się w danym momencie jako trwały. Gdy dziś szukamy typu, któryby wytrzymywał tę miarę, ukazuje się nam jako konieczny warunek: zdolność samoistnego utrzymywania swego życia wobec wszech­świata. Kulturalną wartość będą posiadały stany psy­chiczne niezbędne dla istnienia takiego typu. Trwałość kulturalną nadajemy naszej psychice jedynie przez takie jej przeistoczenie i zużycie, aby stała się jednym z momentów istnienia typu, utrzymującego się wobec wszechświata swą własną pracą. Trwałość kulturalną ma to, co jest niezbędnym momentem w życiu ta­kiego typu. Zrozumiejmy bliższe znaczenie tego określenia. Aby dany typ mógł istnieć, musi on być zdolnym wytwarzać swobodnie to wszystko, co jest konie­cznem do rozwinięcia nie mniejszej ilości podda­nej ludzkiej woli energii, niż ta ilość, jaką wytwarzają dzisiejsze opierające się na reglamentacji z góry społeczeństwa. Poziom swobodnej pracy nie może ustępować poziomowi pracy skrępowanej, jeżeli swoboda pracy ma być możliwą jako fakt ekonomi­czny. Nie dość na tem, aby swoboda ta stała się mo­żliwą, jako fakt ekonomiczny, — niezbędne dla niej warunki biologiczne i psychiczne muszą stać się po-żądanemi, muszą stać się podstawą biologicznego samodoboru, muszą jednem słowem wejść w skład ideału erotycznego ludzkości. Rola erotyzmu w naszem życiu umysłowem, zwłaszcza zaś w wytworach zbiorowej kulturalnej myśli jest niezmiernie ważna i bywa naogół słabo rozumiana. Można, jak sądzę, twierdzić, że zna­czenie kulturalne w wielkim stylu może pozyskać tylko taki sposób pojmowania życia, który odpowiada jedno­cześnie i wymaganiom praktycznym nowego typu, t. j. może stać się dla niego regułą ekonomicznego zacho­wania się i działa w sposób zgodny z wymaganiami najszczęśliwszego rozwoju na jego instynkty i potrzeby erotyczne. Jeżeli życie erotyczne człowieka upływa w sposób niezgodny z jego sposobem pojmowania świata jeżeli świat jego pracy nie jest światem jego Legenda Młodej Polski. 2 miłości, rozterka ta prędzej czy później zburzy har­monię danej kultury. Stosunki te są niezmiernie skom­plikowane : niewątpliwą jednak jest rzeczą, że przy ocenie każdego systematu kultury należy badać jego stosunek do świata erotycznego życia człowieka. Na­sza polska literatura odznaczała się i odznacza zdu­miewającym brakiem zmysłu dla tego rodzaju zaga­dnień. Będziemy mieli sposobność przekonać się, jak niezmiernie cennym i ważnym dla zrozumienia twór­czości jest zaznaczony tutaj przez nas punkt widzenia. Tu raz jeszcze powtarzamy, że utrwalonym w znacze­niu istotnem może być tylko taki typ istnienia, który jest w stanie samoistnie ostać się wobec wszechświata, t. j. taki, który zdoła nie tylko wyrobić w sobie wa­runki niezbędne dla swobodnej, kierującej samą sobą pracy, lecz tak dalece zrośnie się z niemi, że stanowić będą one moment jego erotycznego ideału. W takim tylko wypadku świat prawny i naukowy danego typu będzie jednocześnie jego światem estetycznym. Nie należy ulegać złudzeniu, że w przeszłości kul­tura powstawała przez podporządkowanie się je­dnostek wzorom gotowym i danym. Kultury ukazują się nam jako wystarczające sobie całości wtedy tylko, gdy zostały już stworzone. Każdy świat kulturalny w momencie swego powstania był czemś nowem, niebywałem, bezzasadnem, chaotycznem, grzesznem: po­wstawał wraz z narodzeniem jakiegoś nowego typu istnienia, typu, który był zaprzeczeniem poprzednich, buntem wobec nich, zerwaniem ciągłości. Kultura kla­syczna XVII wieku we Francyi, ów wzór tradycjona­lizmu przyświecający Brunetier om i Lemaitr om była też w momencie swoich narodzin zerwaniem trady- cjonalnego wątku i odstępstwem. Przedstawiciel tej nowej kultury sprzeniewierzał się ideałom feodalnej dumy i niepodległości, był odstępcą od czcigodnych sę­dziwych tradycji i obyczajów. To samo działo się w każdym momencie kulturalnych narodzin. Dziś tylko większym niż kiedykolwiek jest przedział do wypełnie­nia: wszystkie dotychczasowe typy kulturalne żyły i rozwijały się na gruncie niesamodzielnej utrzymują­cej je pracy. Pomimo to, ten jeden tylko pozostał nie­wątpliwie kierunek. Wola kultury tę jedną ma tylko przed sobą drogę: tworzenia i hodowania psychiki swobodnych, samoistnie stwarzających całe swe życie, cały gmach swego istnienia pracowników. Użyłem wyrazu „wola". Gdy się czyta dzisiejsze prace historycznospołeczne, doznaje się wrażenia, że jest ona nieobecna i niepotrzebna. Deprawujący i usy­piający mit nieustannego automatycznego postępu — przesłania nam tę prawdę, że wszystko co kiedykol­wiek było i jest wartością kulturalną zostało stwo­rzone przez wysiłek, że aby nowy świat kultury po­wstał, musi on stać się przedmiotem dążeń, celem, ku któremu zmierza i wytęża się wola pokoleń. W danym wypadku zaś mamy do czynienia z koniecznością do­konania świadomego i celowego skrętu w swem życiu psychicznem. To, co jest automatyzmem w życiu warstw kulturalnych, skierowuje bowiem ich myśli i dążenia w zgoła innym kierunku. Literatura, sztuka, filozofja, ideologja wogóle powstają dzisiaj za sprawą pierwiast­ków, nie związanych z żadną określoną funkcyą, z ża­dnym określonym typem społecznym. Pierwiastki te w psychice swej przynoszą struktury najrozmaitszych minionych typów kulturalnych; nie związane z żadnym określonym kierunkiem działalności i wystawione na- 2* działanie zmieniającego się bez ich wdania się otocze­nia, zawisają one wprost w powietrzu bez żadnego opar­cia. Nie znajdują naokoło siebie żadnego trwałego typu istnienia, nie znajdują w swojem życiu żadnej celowej konieczności; życie wydaje się im dowolną grą psy­chicznych przypadków, pewnym rodzajem creatio ex nihilo, powoływanym do istnienia przez psyche. Psy­che — ten twór mozolnie zrodzony pod naciskiem najróżnorodniejszych konieczności historji — uchodzić zaczyna za historji tej swobodną twórczynię. Do­wolność, przypadkowość istnienia, właściwa żyjącym jakby w porach dzisiejszego społeczeństwa przedsta­wicielom kultury zostają odczuwane jako typ właściwy życia ludzkiego. To, co nazywa się w języku tego ro­dzaju elementów twórczością kulturalną, jest właściwie całkowitem przeciwstawieniem tego stosunku do życia, który zawsze i wszędzie kulturę wytwarzał. Zamiast podporządkowywania przypadkowej psychiki indywidu­alnej wymaganiom trwałego typu życiowego — mamy podporządkowywanie wytworów historji subjektywnym wymaganiom przemijającej indywidualności. Tworzyć znaczy to tu przystosowywać treść życia do wymagań naszej indywidualnej wrażliwości, znaczy to przemie­niać życie i jego pracę w sen mile nas kołyszący, w ponętną i zajmującą bajkę. Świat cały istnieje tylko po to, aby miały w sobie co odbijać bańki mydlane. Nie jest w naszej mocy zmienić warunków, w jakich powstaje dziś ideologja, ale nie trzeba przeceniać kul­turalnego znaczenia powstających tu ruchów, strzedz się należy narzucających się tu perspektyw, zachować świeżość głowy wobec wytwarzanej tu odurzającej atmosfery. Rzeczy trwałe mogą powstawać tu tylko przypadkowo lub pod wpływem niezwykle silnej heroicznej woli. Idzie o to, aby woli tej ułat­wiać powstanie, aby usuwać przynajmniej psycholo­giczne intelektualne przeszkody, jakie zagłuszają prawie każdy jej pierwiastek. Idzie o to, aby zrozumieć ży­ciowe znaczenie procesów, przykuwających do siebie uwagę swą hałaśliwością. Inną jest rzeczą kulturę tworzyć, a inną rozumieć i tłómaczyć to, co już stworzone. Każdy świat kulturalny powstawał nie z logicznej analizy poprzedniego, lecz z zupełnie nowego wątka, z zaprzeczenia tego, czem żył poprzedni. Każdy był przed powstaniem swem na­gim barbarzyńcą, każda nowa kultura ukazywała się zrazu jako zaprzeczenie poprzedniej, wydawała się sa­mej sobie zaprzeczeniem kultury, wartości. Tworzyć nową kulturę znaczy to tworzyć nowy typ życia. Na­rastając, walcząc o swe istnienie wyłoni on z siebie to, co gdy będzie dokonane, ukaże się jako systema­tyczna całość, rozumny organizm wartości, a co w mo­mencie powstania wydaje się zaprzeczeniem wszystkich tych form, w jakich wyobrażają sobie życie, umy­sły wychowane na zakończonych, przeminionych kul­turach. To też przy ocenianiu kulturalnej wartości da­nej myśli, danego kierunku — badamy nie intelektualną jego logiczność, lecz życiową wydajność: zastana­wiamy się nad tem, do jakiej formy życia on należy i jaką jest podstawa trwania tej formy, t. j. zastana­wiamy się nie nad tem, czy odpowiada ten kierunek naszym upodobaniom, nałogom, przesądom, lecz czy zdoła on utrzymać i rozwinąć sam siebie wobec świata, czy zdoła ostać się wobec życia. Czy znaczy to, że mamy wypierać się samych siebie, że mamy wyrzekać się własnej duszy dla tak lub inaczej pojętej doktryny? Bynajmniej. Znaczy to tylko, że mamy walczyć o utrwalenie tego, co cenimy w sobie, znaczy to, że mamy pracować nad tem, aby zapewnić trwanie temu, co wydaje się nam w nas najcenniejszem. Wi­dzieliśmy, że w ten sposób powstawała każda kultura, każda kultura wynikała z takiego przetworzenia sub­jektywnych właściwości, że stawały się one momen­tami trwałej historycznie formy życia. Nasza psychika współczesna jest wynikiem dotychczasowej europejskiej historji i jej wytworem, stać się może ona elementem kul­tury o tyle tylko, o ile powstanie i dojrzeje typ życia, panujący nad temi siłami, których gra stworzyła do­tychczasowe europejskie dzieje. Jest tylko jedna droga, prowadząca do ocalenia kulturalnych wartości: polega ona na takiem ich przetworzeniu, aby stały się orga­nami panowania nad światem rządzącej sobą niepodle­głej pracy. Należeć do trwałego świata, stanowić jego moment organiczny — takiem było zawsze określenie kultury, twórczości kulturalnej. Kulturą stają się właśnie nasze cechy indywidualne jedynie, gdy są oparte na takim trwałym gruncie. Dzisiaj zadanie nasze jest szczególnie trudne, gdyż świat kultury, na którym jedynie oprzeć się możemy, nie istnieje, nie można nawet powiedzieć, że powstaje. Nie uciska on nas z zewnątrz, w sobie samych zbudować i ugruntować musimy, założyć siłą woli podstawy trwałe i nie zapadające się pod nogami. Odpowiedzialność wobec historji — oto jest rys zasa­dniczy każdej mającej doniosłość kulturalną działalności. Wrogiem najgroźniejszym jest dziś życie bez histo­rycznego planu, miękki i bezkostny subjektywizm. Brak kulturalnej, historycznej woli, brak męstwa odle­głych historycznych perspektyw — oto cechy, rzuca­jące się w oczy w nowoczesnej europejskiej psychice kulturalnej. Tym kanałem wycieka najszlachetniejsza krew naszej myśli. Kultura dzisiejsza to w znacznej mierze system złudzeń i iluzji, przesłaniających ten istotny stan rzeczy: — to system ucieczek przed historją. Niewiara w historję, bezsiła dziejowa — oto treść, przybierająca najróżnorodniejsze formy. Jedną z najniebezpieczniej­szych jest optymistyczna wiara w przyszłość powsta­jącą automatycznie: zabija ona to, co jest najniezbę-dniejsze — heroizm woli, i to dziś, gdy jest on dla nas, nie posiadających nad sobą żadnej istniejącej obowiązującej formy jedynym gruntem. Fundament nasz i sklepienie nasze w nas tylko przebywają, nie ma ich po za nami. II. Kryzys romantyzmu. Podczas czytania prac Burckhardta i Symondsa o włoskim renesansie przychodziła mi do głowy myśl, jak przedstawiłby się nasz okres „Młodej Polski", gdybyśmy wobec niego zajęli tak rozległe, historyczne, opisowe stanowisko. Zginęłoby mnóstwo złudzeń sub­jektywnych, ale na ogół mielibyśmy więcej szans dla sformułowania objektywnego, sprawiedliwego sądu. Gdy się wżyjemy w warunki dziejowe, wśród których powstawało i rozwijało się włoskie odrodzenie, czuje się wprost w sobie tę moc fatalną, która ciążyła tu na duszach, kształtowała je, tworzyła ich charakter i tragizm. Ginie osobista wina lub zasługa, giną nawet sympatje i antypatje: wydaje się, że cała epoka była jedną wielką duszą, a momenty jej życia, oddzielne jego kierunki ukazują się nam jako Savonarola, Machiavelli, Juliusz II, Michał Anioł, Botticelli, Aryost. Z samych urządzeń i stosunków wydobywa się pewna logika, która wołać zdaje się o taką lub inną ludzką postać; i ukazują się nam w tragicznym świetle Włoch, ginących wśród szamotania się z zamierzchłej prze­szłości w przyszłość do dziś dnia nierozwikłaną rwą­cych się sił — protagoniści dziejowego dramatu. I dziś wydaje mi się, że i u nas Kasprowicz, Przybyszewski, Wyspiański, Żeromski, Staff, Irzykowski są tak zro­śnięci z logiką samego życia naszego społeczeństwa, że daliby się z niej wprost wydedukować. Jest to nie­wątpliwie złudzenie, ale częściowo tylko: nie tłómaczy ono samo przez się nic, ale opiera się na wyczuciu rzeczywistego istotnego związku pomiędzy elementami naszego poznania. Nadaremnie jednak kusilibyśmy się o zajęcie czysto historycznego stanowiska. Logikę ogólną życia aktualnego tworzy nasz względem niego stosunek; jest to nieuniknione, i dość gdy zdajemy sobie z tego sprawę. Gdy zadajemy sobie pytanie, kto był właściwym twórcą ruchu młodopolskiego, jego protagonistą, jaki typ społeczny doszedł w nim do swego wyrazu, — odpowiedź nasza musi być całkiem jasna. Typem tym była osamotniona jednostka, nie znajdująca dla siebie w ramach istniejącego społeczeństwa zadania ani stano­wiska, pochodząca z warstw posiadających lub psychiznie od nich zależna. Odrywanie się jednostki tej od spo­łecznego podłoża, jej dojrzewanie do samotności, usi­łowanie przełamania tej samotności, stworzenia naokoło siebie nowej rzeczywistości, próby uzasadnienia swego stosunku do świata, oparcia na tym stosunku jakiejś akcyi, jakiegoś dziejowego czy choćby tylko indywi­dualnego planu — oto są zasadnicze momenty przejść psychicznych, których wyrazem była i jest twórczość Młodej Polski. Dla jednostek biorących w ruchu tym udział proces ten trwa do dziś dnia, wciąga co­raz to nowe osoby i grupy, usiłuje dziś, nie zmienia­jąc swej natury wejść, jako moment w życie tego sa­mego społeczeństwa, od którego wyodrębniając się rozpoczął się i powstał. Właściwie wypadki 1904 — 1906 roku zmieniły tak dalece atmosferę umysłową u nas, z taką plastycznością zarysowały stosunki zachodzące pomiędzy oddzielnemi warstwami, iż moment Młodej Polski takiej, jaką była ona przed wielkiem wstrzą-śnieniem, przeminął. Niewinność została utracona. Za­chować swój status quo ante ruch może tylko kostniejąc, wchodząc w świadome albo bezwiedne kom­promisy, wsiąkając w rodzime bagienko. Dotyczy to Młodej Polski jako formacyi umysłowej, kierunku; oddzielne jednostki, oddzielni twórcy zbyt są zaabsor­bowani przez dzieło swoje, przez jego z fatalną siłą rozwijającą się logikę wewnętrzną, aby istniała dla nich możliwość bezpośredniego reagowania na prze­istoczenia życiowe. Kogo lata 1904-6 zastały panem swego duchowego świata, tym nie zdołały one wstrzą­snąć zbyt silnie: być może przyspieszyły tylko krysta­lizację. Gdy teraz charakteryzuję w rysach ogólnych psycho społeczną gienezę ruchu, czynię to bez bezpośre­dnio polemicznych celów. Pragnę nie tyle przeciwsta­wiać się oddzielnym myślom i ludziom, ile raczej okre­ślić ogólną atmosferę i wpłynąć o ile to możliwe na jej dalsze przeistoczenie. Przedewszystkiem chciałbym zaznaczyć swoje sta­nowisko względem pewnego zestawienia, które nasuwa się samo przez się. Deracines Barresa są mi dobrze znani. Wiem, że niejednemu z czytelników na­winie się to przypomnienie, gdy czytać będzie o wspom­nianej samotnej jednostce. Nie będę walczył prze­ciwko samemu terminowi. Tak jest, ruch Młodej Pol­ski był usiłowaniem znalezienia gruntu pod nogami, wrośnięcia w żywą sprawę, zlania się z nią, zapu­szczenia korzeni w istotny czarnoziem. Dzisiejsi fran­cuscy krytycy romantyzmu, Piotr Lasserre przede- wszystkiem, którym zajmowano się i u nas, powinni by zastanowić się nad jedną rzeczą. Cała niemal war­tościowa literatura, produkowana przez społeczeństwa dzisiejsze, jest romantyczną; — otóż, czy nie jest utopizmem ze strony krytyków przypuszczać, że społe­czeństwo, nie zmieniając swojej natury, nagle zacznie produkować inną literaturę, t, j. zacznie wytwarzać inne procesy psychiczne jedynie dzięki wdaniu się krytyki. Gzy istotnie tak już całkiem pozbawieni woli byli Flaubert, Taine, Carlyle, Renan — zaliczeni przez Seillere a do czwartej gieneracji romantycznej, czy jedynie fałszywej dyscyplinie umysłowej i moralnej przypisać można charakter twórczości Chateaubrianda, dajmy na to, Micheleta, Stendhala albo Beaudelaire a, czy nie wchodzi tu w grę coś innego? Czy kierunek nie był tu wytwarzany przez samą „materję psychi­czną", produkowaną przez życie społecznodziejowe? Osobiście jestem tego zdania. Wydaje mi się, że istnieje tu tylko wybór formy, postaci, kierunku ro­mantyzm u, ale, że sam romantyzm jest konieczno­ścią, ugruntowaną w samej naturze procesu, dokony­wającego się w naszych społeczeństwach, w samej ich budowie wewnętrznej Czy istotnie tak całkowicie wy­zbył się romantyzmu, przezwyciężył go, uleczył się z niego Maurycy Barres, którego wpływ na styl i poglądy Lasserre a jest tak widoczny. Czy nie należałoby sobie przypomnieć tej subtelnej ironii, z jaką się zwraca w Appel au Soldat babka de SaintPh1ina do swego wnuka: to dziwne — mówi — twoi przodkowie mieszkali tu i nie troszczyli się tak bar­dzo o djalekt, ty zaś robisz z mówienia gwarą jakąś uroczystość. Czy pamiętacie powrót do domu Zielo­nego Henryka Gottfrieda Kellera, tej epopei kapitulującego romantyzmu? Marnotrawny syn wkłada tajemniczy sens w czynności, jakie porzucił; dekadent odkrywa nagle rodzinę, subordynacją wojskową, jaki­kolwiek plan życia, którego mu brak, i idealizuje to swoje odkrycie. Ileż to już razy idealizował i apoteozował nawrócony romantyk porzucony ład domowy i porzuciwszy buntownicze sztandary zatykał na oko­pach swego ducha ścierkę, serwetkę, albo fartuszek! Cały romantyzm pełen jest tego rodzaju rewelacji. Ileż to jeszcze odkryć tego rodzaju dokona u nas tak łatwo się rozczulający Adolf Nowaczyński. Z wielu idylli i utopij romantycznych sielanka prawnego ładu na tle mieszczańskiego społeczeństwa jest najbardziej zdyskredytowana. Gdy romantyzm upada, gdy prze­staje szukać naokoło siebie rzeczywistości wytrzymu­jącej miarę jego krytyki, poprzestaje on zazwyczaj na byle jakiej rzeczywistości. Sprawa wymaga zastanowienia. Na czem polega romantyzm? Na tem, że człowiek usiłuje stworzyć świat, w którym jego ja nie byłoby bezsilnym widzem, chce stworzyć świat posłuszny naszej woli, odpowia­dający naszej myśli, psychice. Obiera za punkt wyjścia psychikę taką, jaką ukształtowało w nim społeczeń­stwo, wytworzoną w nim przez nie — gdy usiłuje żyć na zasadzie te psychiki, nie kłamiąc przed samym sobą, spostrzega, że jest to niemożliwe, że otaczająca go rzeczywistość nie odpowiada temu postulatowi. Psychika musi kapitulować, zrzec się samej siebie, podporządkować się nieuznawanemu przez nią ładowi rzeczy, brać udział w życiu społecznem, nie zważając, że nie czuje się z niem aż do dna solidarną, — albo też musi ona wstąpić na drogę buntu. Bunt psychiki przeciwko społeczeństwu, które ją wytworzyło — oto jest romantyzm. Romantyzm — o ile psychika, walcząc przeciwko społeczeństwu, przyjmuje samą siebie za podstawę tej walki, gdyż ona sama jest właśnie cząstką tego społeczeństwa, jego kwiatem. Romantyzm to bunt kwiatu przeciwko swym korzeniom. Flaubert prze­klina burżoazyjne społeczeństwo, ale wzdryga się na myśl, że jego siostrzenica Karolina mogłaby wyjść za mąż za człowieka, nie posiadającego majątku. Oto jest brzydkie słowo. Romantyk pragnie, aby jego piękne ja mogło dzięki swoim właściwościom psychicznym istnieć w społeczeństwie, jak w stanie natury, t. j. żyć na tle potężnego organizmu cudzej pracy, nie bio­rąc w niej udziału, pojmując życie jedynie jako roz­wijanie, wyrażanie, potęgowanie swych psychicznych właściwości. Czy cała ta psychika nadaje się w czemkolwiek do tej pracy, czy jest jej potrzebna? Tego pytania nie zadaje sobie romantyk. Nie zadaje sobie pytania, czy jego psychika, zwolniona od biologicznoekonomicznych konieczności, uchodzić może za miarę życia. Kwiatowi wydaje się, że żyć to znaczy pachnąć. Nie zdaje sobie sprawy, zapomina romantyk, że w dzisiejszem społeczeństwie iść za głosem swojej psychiki może człowiek niezależny od konieczności pracy, czyli żyjący na fundamencie cudzej pracy. Na fundamencie cudzej pracy została wytworzona cała świadomość kulturalna. Warunki istnienia tej świadomości zależą od tego, czy zdoła się ona na tym fundamencie utrzy­mać. Raz jeszcze stwierdzają się słowa Hegla „świa­domość panująca zależy od świadomości służebnej". Świadomość kulturalna musi zachowywać się tak, aby fundament cudzej pracy istniał i rozwijał się nieustan­nie; nadaje ona sobie pozory samodzielności lecz za­leżna jest od warunków od niej niezależnych, od 30 konieczności procesu produkcji. Proces ten daje miej­sce tym lub innym określonym formom kulturalnej psychiki: szlachcie lub duchowieństwu naprzykład, psychika zaś śni o poddanym swojej władzy świecie. Ale obraca się ciężkie koło losu. Proces ekonomiczny innych wywyższa niewolników, uważających się za wodzów: poprzednia psychika zawisa w powietrzu, usi­łuje walczyć ze światem; jutro nową czeka ten sam los. Psychika kulturalna zależna od dokonywającego się poza nią w sposób niedostępny dla jej woli procesu ekonomicznego — musi nieustannie zawisać w powie­trzu, walczyć ze zdradziecką rzeczywistością. Roman­tyzm jest jej losem i oto mamy nową formę roman­tyzmu: teoretyków literatury, którzy pragnęliby, aby los i kierunek życia zawisły od procesu ekonomi­cznego stał się zależnym od nich. Romantyzmu gieneracja szósta należy tutaj: Piotr Lasserre, Ernest Seillere, Lemaitre — ich polscy naśladowcy. Pragną ci panowie rzeczy ani odrobinę nie łatwiejszej do osią­gnięcia niż te cele, jakie stawiali sobie romantycy; pragną oni, aby społeczeństwo rozwijające się w dro­dze automatycznie powstających przekształceń, obcią­żone tradycyami społecznemi należącymi do innych zgoła struktur, nie wywoływało, wyrzucając całe war­stwy poza dotychczasowe ich warunki bytu, rozterek wewnętrznych. Kto chce, aby w nowoczesnym społe­czeństwie kapitalistycznoprzemysłowym, uwikłanym w cały wszechświatowy organizm ekonomiczny psy­chika społeczna powstawała i kształtowała się w myśl praw dających się pomyśleć w jakiemś społeczeństwie hierarchicznie feodalnym, ten podstawia swoją utopię, swoją fantazję społeczną na miejsce rzeczywistości, ten postępuje w myśl metod, które się tak surowo wytyka biednemu Janowi Jakóbowi Rousseau. Kto przypuszcza dalej, że stosunki pomiędzy procesami życiowymi zachodzącymi w społeczeństwie dają się pomyśleć na wzór retorycznologicznej kompozycji, ten pisze romans utopijny (forma literacka tak umiłowana przez wszystkich „humanistów"). I w sa­mej rzeczy romanse krytyczne na temat tradycjonali­zmu lub stoickiego anarchizmu, gdy są pisane przez ludzi tak wykształconych i rozumnych jak Seillere i Lasserre stanowią lekturę przyjemną i pouczającą. Romantyzm jednak innych jeszcze posiadał i posiada wrogów. Jeżeli Lasserre zarzuca mu to, że jest bun­tem, to istnieją ludzie, którzy mają mu za złe, iż ten bunt pozostaje wyłącznie romantycznym t. j. roz­grywa się w dziedzinie psychiki i wyobraźni. Enfonces les romantiques! zawołał stawiając z łoskotem na po­sadzkę literackiego salonu swą strzelbę 29. czerwca 1830 r. Ludwik August Blanqui. Istnieją książki, w której „feminizm romantyczny", „romantyka ekono­miczna SaintSimonistów" „romantyka polityczna" Lamartine a i Mazziniego, Lammenais go zostały poddane surowej krytyce, która do dziś dnia zachowała całą swą wartość. Pisał je Proudhon, mistrz, którego poraby już z zapomnienia wydobyć. Istnieją książki, w których złudzenia „romantyczne" demokracji nowo­czesnej przeanalizowane są głębiej niż u Barresa i Las­serre`a. Wyszły one z pod pióra Sore la, a bez znajo­mości pism jego nie można dzisiaj z pożytkiem pracować w żadnej dziedzinie nauk o kulturze. Seillere i Lasserre, pomimo głębokich różnic, jakie zachodzą zkądinąd pomiędzy nimi, zgadzają się w zasadniczym określeniu romantyzmu. Romantyzm jest to dla nich podporządkowanie umysłu uczuciom: jest to odwró- cenie hierarchji czynności i zdolności psychicznych. Formuła ta oddaje usługi przy analizie utworów literackich, gdy jednak usiłujemy ją przemyśleć, napo­tykamy dość rychło zagadnienia, które czynią bardzo problematycznem zwycięstwo Lasserre a nad roman­tyzmem. Podporządkowanie intelektu postulatom uczu­ciowym — czy jest to bezwzględnie rzecz zdrożna? W czem może człowiek znaleść wogóle cel i sens ży­cia, jeżeli wyeliminować stronę uczuciową? Jules Gaultier ma zupełną słuszność, gdy mówi, że istnieje w ro­mantyzmie element niezaprzeczalnej, wyższej prawdy: że zasada, iż psychika ludzka, jej wymagania, są osta­tecznym sprawdzianem życia, nie jest tak całkowicie pozbawiona sensu. Spróbujmy przemyśleć tylko za­sadę wręcz przeciwną, a otrzymamy życie jako proces dokonywający się niezależnie od człowieka, nie liczący się z nim, jako pewien rodzaj porywającego go i wcią­gającego w swe tryby fatalizmu. Gdy mamy fakt roz­dwojenia, rozszczepienia pomiędzy psychiką ludzką a życiem, w jakie jest ona pogrążona, nie należy przy­puszczać, że słuszność absolutna leży po jednej tylko stronie. Prawdziwe położenie może być tragiczniejsze: ani psychika nie jest w stanie stworzyć dla siebie rze­czywistego, odpowiadającego jej wymaganiom życia, ani otaczające ją, potępione przez nią życie nie jest godne, aby świadomie, odpowiedzialnie było przez myślącego człowieka przeżyte. Kto widzi w zrzecze­niu się odpowiedzialności za niewytrzymujące miary myśli życie społeczne bunt przeciwko życiu społe­cznemu wogóle, ten przyjmuje jako dogmat, że spo­łeczeństwo musi być niezależnym od człowieka, ży­wiołowo i niezależnie od jego woli dokonywującym się procesem. W krytyce, która jest obroną porządku społecznego przeciwko romantycznej świadomości, sa­mo pojęcie prawa jest całkowicie nieobecne. Już to samo jest charakterystyczne: społeczeństwo nie jest dziedziną odpowiedzialności ludzkiej, jest faktem, który trzeba przyjąć. „Przyjęcie determinizmu" określa swoje stanowisko filozoficzne Barres. Charakterystyczne i pouczające jest także to, że cała rozprawa zamknięta jest w ciasnych literackoszkolnych ramach. Idzie tylko opedagogiczną reformę, o poprawę błędu, za który odpowiedzialność spada na J. J. Rousseau. Możnaby pomyśleć, gdy czyta się Lassere a, że gdyby nie ten je­den człowiek nie istniałby cały romantyzm. O procesie dziejowym, ponad którym i z którego wykrystalizował się romantyzm ani słowa. To mogłoby zaprowadzić autora zbyt daleko. Zagadnienie kultury nowoczesnej nie na tym polega, aby warstwy kulturalne przystoso­wywały swą psychikę do dokonywającego się żywio­łowego procesu, lecz aby stworzyć prawo tj. stan rzeczy, w którym kierując się swoją świadomością, jej wymaganiami, człowiek przez to samo spełniałby swą rolę w wielkiej zbiorowej walce ludzkości przeciwko żywiołom. Nieobecność prawa tak możnaby scha­rakteryzować stan rzeczy, którego poszczególnym wy­razem tylko jest świadomość romantyczna. Świado­mość romantyczna jest tylko pewną po­szczególną postacią bardziej ogólnego faktu, jest jednym z wyników oddarcia, od­dzielenia procesu powstawania świado­mości od procesu życia i walki o jego za­chowanie. Człowiek myślący nie był nigdy człowie­kiem stykającym się bezpośrednio z przyrodą. Uważał się zawsze zaś za takiego, uważał swoje oddarte od pracy i utrzymywane przez cały skomplikowany zbio- Legenda Młodej Polski. 3 rowy wysiłek życie za typ ludzkiego istnienia, uważał więc swoje stosunki do tego świata cudzych wysiłków za stosunki do świata pozaludzkiego, swoją utrzymu­jącą się na powierzchni wielkiego, zbiorowego dziejo­wego procesu — psychikę za siłę, utrzymującą się o wła­snej mocy. Walki i przejścia wewnętrzne psychiki stały się dla niej typem pracy, typem działalności, utrzymu­jącej ludzkie istnienie na powierzchni bytu. Procesy logiczne i etyczne, czyli czysto wewnętrzne sprawy ludz­kiego psychicznego życia nabierały znaczenia zwycięstw bytowych, poznania samego bytu, opanowania go. Gdy Hegel dostrzega w logicznym procesie istotę bytu, za­myka on tylko i reasumuje cały wielki okres myśli ludzkiej; jest on istotnie jedynym konsekwentnym filo­zofem. Jest rzeczą niezmiernie trudną zrozumieć w ca­łej pełni rozpatrywaną tu sprawę. Idzie tu o zna­cznie głębiej sięgającą przebudowę świadomości niż ta, jaką usiłują przeprowadzić współcześni krytycy roman­tyzmu. Świadomość ma właściwie znaczenie tylko dla biologicznego procesu, w obrę-bie którego powstaje, tylko dla życia, które ją wyłoniło. Nadając jej absolutne pozażyciowe znaczenie, widząc w jej wytworach określenie nieza­leżnego od nas bytu, zapoznajemy całą jej życiową naturę, całą istotę ludzkiego życia. Gdy napotykamy jakąś formę świadomości, zapytać powinniśmy się, w jaki sposób utrzymuje się na powierzchni chaosu to życie, które ją stworzyło. Myśl nasza zapoznaje to zagadnie­nie, nie dostrzega go: sądzi ona, że ustalając ład wew­nętrzny w swej psychice, systematyzując w sposób stały i jednostajny swoje wartości i pojęcia, zapewnia ona samej sobie podstawy trwania we wszechświecie. Usu­nąć zagadnienie, rozwiązać je, czyli zaprowadzić w swym życiu stan taki, w którym niema sprzeczności pomiędzy oddzielnemi dążeniami i myślami: tak przedstawiają się świadomości jej zagadnienia bytowe. Nie wychodząc ze swego wnętrza łudzi się ona, że świat obiegła: świat bowiem przecież to właściwie treść naszej psychiki. Problemy bytowe są w isto­cie rzeczy naszymi indywidualnymi problemami. Nie jest się w stanie zrozumieć perypetji, po przez które prowadzi „świadomość romantyczna", „świadomość współczesna" — wogóle, jeżeli się nie zrozumie, że wewnętrzne przeżycia nasze ukazują się myśli w formie zmian zachodzących w objektywnym na zewnątrz istnie­jącym świecie. Przekształcenia w indywidualnej psychice ukazują się jako utrata przez świat wartości, jej pozy­skanie, jako odnalezienie ducha w świecie, przekonanie się, że świat jest materją; te stany duszy ciążą nad nami, jak rzeczywistości, jako wynik pewnego poznania, coś bytowego. Człowiek znajdujący się w pewnym specy­ficznym stanie psychicznym nie rozumie, że ten świat, który on przecież dostrzega, widzi, zastaje, który jest niewątpliwy, jedyny — nie istnieje w tej formie dla innych ludzi: że pozornie tylko oznaczają oni za po­mocą jednych i tych samych wyrazów — jedne i te same rzeczy, że w istocie rzeczy mamy do czynienia nie z różnymi wynikami poznania, lecz z różnymi uwarun­kowaniami społecznopsychicznych wartości. To też do­póki krytyka zostaje zamknięta w dziedzinie „kultural­nej" świadomości — wszystkie jej punkty widzenia są zazwyczaj jałowe. Dają się one najczęściej sprowadzić do dwóch zasadniczych typów: logicznopoznawczego i etycznego. Albo się przeciwstawia danemu widzeniu i pojęciu świata inne, i w taki sposób rozpatruje się jako błąd logicznopoznawczy to, co jest różnicą w sa- 3* mym stosunku do życia i traktuje się jako pomyłkę, zboczenie to właśnie, co jest najistotniejsze: indy­widualność dążącą do zrozumienia swego stano­wiska w życiu; albo też przeciwstawia się ścierającym się w duszy zagadnieniom jakąś postać dobrej woli — miłość bliźniego, samozaparcie, zbyteczność dla celów ogólnych wyrafinowania umysłowego. Poczyniliśmy ta­kie postępy na drodze tego etycznego wyparowywania problematów, iż sumienie intellektualne, uczciwość wobec własnych zagadnień są w nowoczesnej Polsce rzeczą niemal nieznaną. Niczego tak chętnie nie składa Polak na ołtarzu Ojczyzny — jak pracy swej wewnętrznej. Gdy chodzi o wykazanie pogardy i lekceważenia dla najgłębszych problematów myślowych — „sumienie oby­watelskie" przemawia w nas niezwykle głośno. Wobec zagadnień myśli i wymagań szczerości umysłowej każdy przeciętny Polak ma już nietylko odwagę, ale wprost czelność cywilną. Bij go w łeb — mawiał Szczepa­nowski. Pokutuje w całej szlacheckoromantycznej psy­chice przekonanie, iż da się ona utrzymać wbrew wymaganiom myśli. Intellektualna wierność samemu sobie jest nie zbędnym warunkiem umysłowego życia: kto nie jest odpowiedzialnym sprawcą swych myśli, kto bez wewnętrznego uzasadnie­nia jedną dla drugiej porzuca — w kim sprzeczności myślowe nie wzbudzają piekącej potrzeby usunięcia ich, ten jako ja myślące nie istnieje: w tym wogóle unice­stwiona została najbardziej zasadnicza wartość ludzka. Gdy się rozważa, z jaką łatwością i z jaką naiwną beztroskliwością posługują się u nas ludzie nie dającemi się pogodzić założeniami, dla jak błahych powodów poświęcają swą prawość umysłową, doznaje się wra­żenia, że nie istnieje ona u nas wcale, że zatracony został sam zmysł prawdy. Brak tej konsekwentnej i wytrwałej woli w myśleniu jest fatalny wobec tej by­towej formy, jaką przybierają nasze wewnętrzne zaga­dnienia. Nasze przekształcenia duchowe ukazują się nam, jako zmiany w istocie świata; gdy przestajemy czuć swój choćby tylko poznawczy związek z tymi obrazami bytu, życie nasze myślowe staje się jakimś kalejdoskopem a my sami igraszką mirażów, błąkają­cych się bez celu i związku po powierzchni życia. Istnieją już w literaturze przykłady całkowitego opanowania duszy przez zmienną grę dorywczych, przypadkowych wahań. Na tem właśnie zasadza się znaczenie zmysłu prawdy, że reprezentuje on wolę, pierwiastek czynny, że w nim ujawnia się prawdziwa etyczna, czynna na­tura naszego duchowego życia. Psychika nasza, świa­domość nasza przywiązuje wagę do rezultatów, zatrzy­muje się ona na poznawczych obrazach świata, na ety­cznym samopoczuciu; wszystko to są już wyniki: cała świadomość nasza jest wynikiem procesu życiowego, w którym bierzemy udział. Po przez walki poznania, rozterki wewnętrzne, do tego właściwie dążymy; do zrozumienia, czym jesteśmy jako cząstka życia, co czynimy w życiu. Świadomość nasza i ukazująca się nam jako dany gotowy świat, jej zawartość, to wynik biologicznego historycznego procesu: samo poznanie właściwie polega nie na tem, by zrozumieć w jaką har­monijną całość da się zawrzeć nasza świadomość, lecz czem jesteśmy jako żywi ludzie wobec zbiorowego ży­cia ludzkości. Świadomość kulturalna rozważa zawsze jako dany świat swoją własną wytworzoną przez biologicznodziejowy proces zawartość. Żyje jak. w stanie natury w świecie stworzonym przez olbrzymi wysiłek; pragnie stąpać jako po trwałym gruncie, po tem, co jest wynikiem olbrzymiego nieznanego jej skompliko­wanego życia. Gdy gmach ten chwieje się na skutek zmian, jakie w tym potężnym procesie zachodzą, świa­domość rozpada się i rozwiera. Romantyzm jest koniecznym wynikiem tego stanu rzeczy i wyjście z niego prowadzi jedynie po przez krytykę rzeczywistą świadomości, poprzez zrozumienie, że jedynym gruntem naszym jest udział nasz w zbiorowej walce człowieka z otaczającym go pozaludzkim światem i żywiołówemi siłami śpiące mi w ludzkiej piersi, odziedziczonemi przez człowieka z czasów jego przedhistorycz­nego zwierzęcego istnienia. Zrozumieć po­trzeba, że świadomość ma tyle tylko znaczenia, ile ma go ten życiowy proces, który ją wytworzył i nią się posługuje. O tyle tylko posiadamy pewny grunt, o ile życie nasze jest momentem w zbiorowej walce czło­wieka z żywiołami: kto jest niczem w tej walce, kto nie jest momentem walki o utrzymanie i rozszerzanie biologicznych i technicznych zdobyczy człowieka, ten wisi w powietrzu i nie wrośnie w ziemię, mimo wszel­kie kombinacje myślowe. Tylko tworząc narzędzia dla walki człowieka z żywiołem, rozszerzając zakres jego środków porozumienia międzypsychicznego, zachowa­nia się biologicznego: słowem, tylko wzmagając potęgę, zdolność i chęć życia człowieka, jesteśmy czemś rzeczywistem: w przeciwnym razie życie nasze jest fałszem, a nasza myśl próbą przedstawienia tego fałszu za prawdę. Fałsz zaś woła o to, dopomina się o to, aby go zniweczono, starto z oblicza ziemi, mówi Carlyle. Nie istnieją rzeczy obojętne, nie istnieją myśli czysto teoretyczne: wszystko, co tylko zaprząta świadomość ludzką — wylegitymować się winno przed prawem. Każda myśl jest formą stosun­ku międzyludzkiego, każda staje się podstawą, motywem, powodem okolicznościowym dokonania lub zaniechania czynów, takiego lub innego ukształtowania całego naszego czynnego stanowiska; każda jest mo­mentem w potężnym dramacie ludzkości walczącej o byt swój, usiłującej żyć i życie świadomie pokochać. Mo­ment, w którym jednostka zaczyna się wyodrębniać od jakiegoś środowiska kulturalnego, charakteryzuje się zazwyczaj w jej życiu duchowym przez rozpadnięcie poprzedniego dotychczasowego obrazu świata, lub zmianę w jego wartości. Jest rzeczą bardzo ważną zdać sobie sprawę, jak bogata była zawartość tego opuszczonego światopoglądu, jak bogata była ta za­wartość świadomości, która tu fermentować i przeista­czać się zaczyna. Ważną niezmiernie rzeczą jest zrozu­mieć, jakiego rodzaju proces doprowadził do wyodręb­nienia się jednostki z pod władzy ustalonych wartości i pojęć. Zdaje mi się, że pod tym względem ruch mło­dopolski w szczególnie nieszczęśliwych powstał warun­kach. Pierwszym punktem wyjścia była ta obłudna nicość, która nadaje sobie miano zachowawczona­rodowego światopoglądu u nas. Żyć bez troski w ciele olbrzymiego, kulturalnego organizmu nowoczesnego świata, starać się jaknajmniej ustąpić ze swoich nało­gów, nawyknień, nie zadać sobie ani jednego głęboko pomyślanego zagadnienia, życie swe użyć na dopeł-znięcie do takiej lub innej karjery, na jej podstawie założyć ognisko domowe i trwanie tego całego upo­karzającego, zabójczego stanu rzeczy — nazywać Pol­ską — ładem społecznym — oto był punkt wyjścia. — Życie nie związane z żadną odpowiedzialną, samoistną gałęzią działalności, przemysł rozpatrywany jedynie jako źródło pensyi, polityka, jako środek karjery, nauka jako przywilej uwalniający od wysiłku i dający dostęp do mniej lub więcej chlebodajnych zawodów, a więc brak jakiegokolwiek szczerego stosunku do wielkich prac ludzkości, mętne poczucie, że zapał bywa szkodliwy, przeświadczenie, że żaden Darwin ani Marks, Helmholtz, albo Spencer bezpośrednio tej atmosferze domo­wej i publicznej lichoty nie zaszkodzi, ani nie pomoże, że w każdej kombinacji wypadków zawsze jakaś tam pensya, jakiś tam dochód pozostanie, że wobec tego trwa w dal­szym ciągu nieprzedawnione prawo liberum veto wobec nauki i myśli: wszystko to składało się na atmo­sferę jedyną w swoim rodzaju. Atmosferę, która prze­cież przez lat trzydzieści była oficjalną, obowiązu­jącą, wpływową w całej literaturze polskiej. Oprócz Świętochowskiego nie mieliśmy w tym czasie pisarza, na którym nie wycisnęłaby ona swojego po­mniejszającego, zaściankowego piętna. Tu wszystko zależało od dobrej woli: dziś się było członkiem sodalicyi, jutro darwinistą; dziś bełkotało się coś o za­chowaniu energii, jutro mówiło się o nieomylności pa­pieskiej. Panowało głębokie przekonanie, że co się z kultury podoba, co się do nawyknień nada — to się przyjmie, resztę zaś odrzuca się jako niepotrzebną na­leciałość. Tak we wszystkiem: w sztuce, w nauce, w lite­raturze, w kwestyach społecznych, zawsze się czuje, wcho­dząc w tę sferę, że tu istnieje specyfik, czyniący najniezbędniejsze na całym świecie cechy umysłu i woli całkiem zbytecznemi, niewłaściwemi nawet. Logika była intru­zem, głębokie przekonanie śmiesznością; a wreszcie mia­no cały lamus historycznych wspomnień, który wytaczano pzreciwko każdemu, kto ten błogi stan rzeczy zmącił. » Byłoby przesadą twierdzić, że polski neoromatyzm przeżył świadomie tak charakterystyczny dla neoromantyki zachodniej kryzys walki przeciwko pozytywiz­mowi, naturalizmowi, hegemonii nauki przyrodniczej. Nie wątpię, że indywidualnie wybitniejsi z pisarzów młodopolskich mieli z tym problematem do czynienia; na ogół jednak czuje się w atmosferze intellektualnej Młodej Polski, że odziedziczyła ona polskie niezżycie się, nieoswojenie się z nauką, z wymaganiami inten­sywnego, samowiednego życia umysłowego. Podobnie nie można twierdzić, aby polska neoromantyka była, jak to miało miejsce niekiedy na zachodzie, reakcją in­dywidualistycznej psychologji oderwanych od swego podłoża jednostek z mieszczaństwa i wogóle z warstw posiadających przeciwko klasowej myśli proletarjackiej, czy też takim formom ideologii politycznej, które za myśl tę pragną uchodzić. Zróżniczkowanie społeczeństw zachodnioeuropej­skich, ich antagonizm wewnętrzny, sam dominujący nad wszystkiem twardy mus ekonomicznego życia —wszystko to uchodziło aż do roku 1905 u nas za przesadę, lub zmy­ślenie, słowem coś, względem czego można zachować swą rodzimą zasadniczą względem wszystkiego nonszalancyę. Chcę to zrozumiem, nie chcę, to nikt mnie nie zmusi. Pra­wo w jego nowoczesnem pojmowaniu było czemś równie zawisłem od kaprysu łaski pańskiej, jak nauka. I w bun­tach młodej Polski przeciwko określoności w dążeniach społecznych, ścisłości w myśleniu przebija się niewąt­pliwie nie tyle nasz skrajny indywidualizm, ile raczej ukrywający się po za tym mianem nasz rdzennie polski intelekt taroczkowobezikowy. Młoda Polska była bun­tem, oderwaniem się od społeczeństwa! Przyjrzyjmy się temu społeczeństwu, które dzisiaj w imię tradycji ideału, rozumu, jasności, Bóg wreszcie wie w imię czego, prze­ciwko anarchii w twórczości protestuje. Jest. staje nam przed oczyma: w łachman królewski się stroi wielkiej umarłej, kajdanami nam na rękach brząka, sińcami nam błyska. Wiesław Wrona udrapował się na powieszonego Wojcika. Do przewidzenia. Sukmaną Kościuszki gotów był się przesłaniać każdy z lubelskich szlachciców, którym w 1794 r. tak żal było pańszczy­źnianego chłopa, inwentarza i zboża. Cała Połaniecczyzna siada jak wygnana królowa, najżałośniejszym mę­czeńskim głosem dopomina się dla siebie o szacunek. Ile razy trafisz Polskę posiadającą w rentę, ona odkrzyknie, jak widmo z pod Maciejowic. Te meta­morfozy, jezuickie transformacye to chleb powszedni naszych dziennikarzów, naszych patryotycznych publi­cystów. Dość tego. Wasze kajdany! Przykuci jesteście nimi do żłobu, z którego jecie. Polska pracująca, Polska proletaryatu, Polska chłopskiej ciemnoty, Pol­ska tworzących naszą myśl i sztukę nędzarzów, ten cały gnący się pod ciężarem pracy łamiącej barki Polski świat to wasza miska soczewicy: za prawo eksploato wania go oddacie wszystko. Oddacie! Oddaliście już dawno. Gdy spracowany, skatowany olbrzym prostuje się, gdy z piersi jego rwie się groźny pomruk — wy wtedy w płacz, cicho bądź, bo zginiemy. Bo zginiemy my, którym przecież żyć na cudzych barkach pozwa­lają. Wasza ojczyzna ? To jest splot warunków, w któ­rych wam z cudzej pracy żyć pozwalają. Wam wszyst­kim którym posiadanie, tytuł jakikolwiekbądź profesji, wykształcenia, czelności daje możność darcia tego „czerwonego sukna". Póki jest co szarpać, co drzeć, póki jest łup, o który można walczyć, skamlać, łasić się — jest ojczyzna: gdzie się to kończy — tam za- czyna się wasza nicość. I dlatego takim przeklętym blaskiem, taką złowieszczą łuną zaświeciły wam w oczy te lata 1904—1906. Ojczyzna ocalała: jeszcze jest. Jeszcze zginają się barki nad naszą ziemią, jeszcze pra­cują ramiona, gną się karki, jeszcze przypływa renta, za­robek, dochód, miesięczna pensya. Jeszcze jest Polska. Polski już niema w obliczu praw ludzkich. Prawa ludzkie wykreśliły ją z pocztu żywych istnień. To, które wam żyć pozwala prawo własności, żelazne pra­wodawstwo kapitału i renty strąciło Polskę w noc. Tam ona trwa. Tam kędy nie sięga prawo spisane przez was i tolerujący was świat. Istnieje jeszcze prawo życia. Wielki zakon, który stanowi sobie sam człowiek, szponami palców wydzierając istnienie swe z żelaznego łona natury, tam gdzie to prawo przemawia: dzisiaj podziemne, głuche, groźne, jak ryk wulkanu, jak ten huk, który poprzedza trzęsienie ziemi, prawo, które wykuwa samo siebie wobec żywiołu — tam mil­czą wszystkie inne. Już nie stworzy pisane słowo, na­kaz dyplomatyczny tego, co tam w głębinie umarło. I tam żyje Polska nie urojona, istotna: Polska, której codzień na nowo z potu i krwi rodzącem się ciałem pozwalają się wam żywić — wam sępy i kruki. Pod waszym ciężarem, pod ciężarem ochraniających i wa­sze też nad nią władanie bagnetów, gnąc się i drżąc w śmiertelnym trudzie tworzy ona własne swoje jutro. I o tym wiecie wy, że gdyby nie istniała Polska, fakt stworzony tą mocą, której jedynie słucha, szydząca swą ślepotą i głuchotą ze słów i gestów natura — nie istniało by już tyle nawet ojczyzny, ile ojcom narodu potrzeba jej na jednodzienny żer. Polska to jest organizm polskiej pracy walczącej o swoje trwanie wobec przemocy ludzi i oporu rzeczy. Kto nie jest ścięgnem i mięśniem w tem olbrzymem ciele, blaskiem jego oczu, drgnieniem jego myśli, kto sam przed sobą i w obliczu świata, który zna tylko zwyciężający przyrodę wysiłek człowieczy, nie może odpowiedzieć, w co włożył pot swego wy­siłku, czem zasilił kruszące się w nadmiernej walce ciało, kto z Polski tylko żył i był jej przeszkodą, ten niechaj przynajmniej ma odwagę swego stanowiska. Polska tradycyi jeszcze żyje, jeszcze dyszy, podparła swoją siedzibę szubienicami, przysypała krew i ogień piaskiem i darnią. Żyjcie. Ale nie mówcie nam przy­najmniej o łańcuchach: niemi przykuto was do Polski, która się męczy i pracuje, pilnujcie, by się nie zbudził olbrzym. Strażą jesteście, pierwszą, najczynniejszą strażą. Młoda Polska! Oto wyciągacie dzisiaj ręce, aby przy­garnąć plon. Już wołacie, ukazując na Żeromskiego, Wyspiańskiego, Kasprowicza, na polskie malarstwo i to nasze. Nie! Młodą polską sztukę, młodą literaturę stworzyła garść zbuntowanych przeciwko wam nędzarzów: oni pracowali, z głodu mrąc, wyście żyli ich szkalowaniem. Obliczyć przynajmniej te od wiersza, które wpłynęły za pamflety, za paszkwile na Młodą Polskę — potem będziecie mówić: to nasze. Nic wa­szego w tem niema. Wam się przynależy tylko ta wzgarda, którą dzieła ich oddychają, tylko ta gorycz, która duszę twórców truła, tylko te braki, jakie w nich są: wyście je stworzyli. Wyście byli pleśnią i grzybem, który wznoszone budowy rujnował. Wasze są braki i ułomności — bo ile razy współczuciem dla was, ża­lem, litością dla waszej małości i nędzy zabiło serce, tyle razy zgrzeszyła myśl, osłabł artysta, tyle razy sprzeniewierzyła się dusza wielkiej pracującej Polsce. Każdy kto zdaje sobie sprawę z tej potężnej siły bez- władu jaką rozporządza u nas Polska zdziecin­niała, każdy kto wie, jak potężnych sprzymierzeńców posiada ona w niewyrobieniu naszej struktury umysło­wej, w lichości naszych nawyknień kulturalnych, powi­nien użyć wszystkich sił, aby nie dopuścić do rozpo­czynającej się tu asymilacyi. „Młoda Polska" pobło­gosławiona przez króle kierowe naszej literatury, wcie­lona do tego narodowego pasjansa, jakiego sobie opinia nasza rozkłada, byłoby to zmarnotrawieniem zużytej energii, byłby to nowy cios zadany męskości i sta­nowczości myśli w Polsce. Polska Zagłobów i Benetów chce upiec tu dwie pieczenie przy jednym ogniu: chce pogrzebać za jednym zamachem bunt dusz i rwa­nie się ku życiu nowych sił społecznych. Nieporozu­mieniem były lata 1904—6, nieporozumieniem była cała Młoda Polska. Jest jedna tylko niepodzielna Pol­ska uwiądu starczego. Niestety. Nieporozumienia są istotne, niemożliwe już do zagładzenia. Lata ostatnie wykazały już, że istnieje tylko jedna siła zdolna objąć cał­kowity rząd nad dążeniami i interesami narodu, jedna siła, która jest w stanie ugruntować społeczne pod­stawy narodowego życia nie na takim, lub innym zbiegu wypadków, lecz na samej mocy własnej wobec życia, jedyna wreszcie, która nie oddziela zagadnienia samoistności politycznej od zagadnień rozwoju i po­stępu kultury. Tylko uświadomiony klasowo proletaryat polski domaga się jednocześnie jak najintensy­wniejszego skupienia i wyzyskania wszystkich sił wy­twórczych kraju, spotęgowania jego technicznej, eko­nomicznej energii, podniesienia warunków umysłowego rozwoju, wytworzenia wreszcie całego aparatu kultu­ralnego, niezbędnego, aby człowiek mógł w Polsce jak najwyższym organizmem ekonomicznotechnicznym władać, siebie podnosić do wyżyn umysłowomoral­nych, umożliwiających swobodną na tym poziomie pracę i wreszcie, aby tę twardą i czynną swobodę swą nauczył się cenić i kochać. Tylko proletaryatowi po­trzebna jest nowoczesna kultura w całym tym zakresie, tylko on niczego się w tej kulturze nie lęka, tylko dla niego wreszcie nie istnieje rozdwojenie pomiędzy inte­resem narodu i stanem posiadania. Swobodne, rozu­mnie rządzące sobą życie narodowe jest jego ideałem, niepodległość polityczna niezbędnem do oddychania powietrzem. Proletaryat polski jest dziś wreszcie jedyną klasą posiadającą własną swą wspólną wszystkim za­borom tradycyę. Rzeczywistość Polski w ten jeden tylko może być pojmowana sposób: organizm rwącej się do życia pracy, lub z niewoli tego organizmu, z jego skrępowania czerpiący byt swój stan posiadania. Szu­kacie prawdy. Nie znajdziecie innej prócz tej: wro­snąć w to olbrzymie stające się ciało, sprawić, aby zrosły się jego członki, aby poprzez wszystkie rozlała się jego wola: oto jedyne przeznaczenie. Ta tylko droga pozostała lub wieczny pobyt w krainie maja­ków, albo też wreszcie powrót w zapowietrzone, za­trute ogniska „domowe". To jedno Młoda Polska stwierdziła: niczem z tego, czem oszukać się usiłuje Polska posiadająca, żyć dusza nowoczesna nie jest w stanie. Co wyniosła Młoda Polska z panującej w polskich warstwach posiadających atmosfery? nic — prócz niewyrobienia umysłowego i psychicznego z po­czuciem pustki, która niedostrzegalnie dusze dławi; nic prócz osamotnienia, odcięcia od wszystkiego w świe­cie, od przeszłości, przyszłości dnia dzisiejszego. Nie było chyba podobnie bezradnej samotności, niż ta w ja­kiej się znalazła dusza Młodej Polski. W Polsce wy- naleziono sposób tracenia wiar nawet nie pozyskanych. Polska nauczyła się przeżywać wszelkie załamania się myśli nowoczesnej, nie przeżywając jej wzlotów, wszystkie porażki nowoczesnego człowieka kładły się tu na duszoną śmiertelnym pokostem. I niech mi tylko nie mówią o cenzurze! Cenzura tylko mogła nie do­puszczać nowej myśli: prasa polska ją zawsze z roz­koszą szkalowała. Cenzura nie dopuszczała wieści o ta­jemnie pod ziemią wrącem życiu: nie ona stworzyła literaturę, w której świat cały zamknięto w czterech ścianach prywatnego deskami od życia odgrodzonego partykularza. Wróg stworzył warunki zewnętrzne na­szego upośledzenia kulturalnego — nie on je idyllizował. Wróg zabijał, ciemiężył polską pracę we wszystkich jej formach: przecinał wszystkie tętnice poprzez które dopływała do niej gorąca krew z zachodu, ale nie on stworzył przeklęty nastrój tryumfującego miałkiego roz­sądku, idyllę słodkiego pod osłoną bagnetów dobro­bytu, cnót domowych, wiodących do niezawodnego na pohańbionym ciele skutej, mordowanej pracy byto­wania. Nie on wytworzył ten patryotyzm, przychodzący po przepiciu jak czkawka, patryotyzm toastów i roz­rzewnień, buńczucznych wspomnień i roztropnego peł­zania. Żyć póki można i jak można — to była cała mądrość. Wszystko: cała przeszłość, teraźniejszość, praca ludu, dopływy kulturalne z zachodu — wszystko — nawet sama niewola przetwarzały się w podstawy domowego dobrobytu. Usłanie zacisznego gniazdka wbrew wszystkiemu i mimo wszystko to był dominu­jący fakt życiowy, podstawowa troska: niech tam sobie co chcą mówią, myślał pan Benet, a przecież co mam — to mam, beatus qui tenet, i nie ma takiej rzeczy, z któ- ¦ rej by rozsądny człowiek nie mógł ulepić maluteńkiej sobie skromniutkiej, ale pewnej karyery. I stąd ten zdrowy śmiech, ten szczeropolski złoty humor. Cały świat tam się biedzi, gdzieś się rwie, a ja tu sobie siedzę na ubo­czu : myślę, że można tak, można inaczej. Po co się przejmować — nauka, kościół, postęp, zacofanie wszystko to dobre, o ile się przyda, o ile zdołam dla siebie, dla swoich, dla rodziny coś z tego wysnuć. Wszystko kocham — o nic nie dbam. Z rodu kurki czubate! Niczemu się nie oddam w niewolę, żadnej idei, dogmatowi: wszystko jest dobre, o ile na dobre wychodzi. Gdziekolwiek gniazdko można usłać ścielę je: na kominie fabrycznym, wieży kościelnej, na stra­żnicy ideowej: wszystko jedno. To tylko jest właściwie: rodzina posiadająca coś, mniej lub więcej wygodna wegietacya; wszystko inne, cały świat, chlubne wspo­mnienia i dzisiejsza hańba — wszystko to się prze­miele na chleb powszedni. Wszystko w swoich grani­cach. Byle ów dobrobyt, dobrobyt fikcyjny nieraz, w nadziejach tylko istniejący, nie został zachwiany. On jeden jest niewątpliwy. Żaden Hume ani Nietsche nie zdobyli się nigdy na tyle sceptycyzmu, ile go ma wobec wszystkich idej, wszystkich nauk, wobec literatury i sztuki, świata całego, przeciętna polska matka domu i dobra gospodyni, kochana, najzacniejsza Marynia Połanie­cka; nawet Galliani, Mandeville, nie posiadają takiej obojętności, takiej jenseits von Gut und Bose, obo­jętności wobec wszelkich nie wpływających na gratyfikacyę zagadnień świata moralnego, jak ta, która ce­chuje przeciętnego polskiego pracującego na utrzyma­nie domu ojca rodziny. Ten świat — to najszczelniejszy z izolatorów: na dnie duszy, gdy się w nim wy- rosło, pozostaje zawsze coś jak przypuszczenie, że to wszystko jest tylko wymyślone — cała ta Europa, kultura, sztuka, rozwój społeczny, że niczego tam niema, a jest szczelnie zamknięty pokój, ćwierkający świerszcz i wreszcie „das ewig weibliche" polskiej bezmyślności. Legenda Młodej Polski. 4 III. Polska zdziecinniała. Istnieje u nas kategorja umysłów, która uczyniła z do­broci, wyrozumiałości jedyny kulturalny sprawdzian. Dobre, cenne, słuszne jest to, co nas nie rani, co nami nie wstrząsa, nie razi naszych nałogów i przy­zwyczajeń. Szukają oni w myśleniu nie prawdy, lecz względności, domagają się od świata, by miał dla nich wyrozumienie, sądzą, że zakon życia, cel istnienia ludzkości nie może, nie powinien ich skołatanemi istnieniami targać. Los nie oszczędza ich; widzą, jak na społeczeństwo, do którego należą, sypią się razy, widzą, jak zrywa się ono i rozpaczliwie, po omacku, krwią własną znacząc swoje ślady, drogi dla siebie szuka, słyszą, jak głuchym jękiem dopomina się o myśl i słowo. Słyszą i widzą i właśnie dlatego twierdzą, że mają prawo domagać się od myśli pociechy. Pociechy i ukojenia — nie prawdy. Na głos jęczą, ukazują rany na ciele i duszy narodu, krwawe, straszliwe stygmaty, kopce wzniesione z męczeńskich prochów i u stóp tej góry nieszczęścia, tego strasznego zwaliska, pod któ­rego ciężarem szamoce się i zmaga życie, błagają: litości, mówcie nam same miękkie, pocieszające rzeczy. Niech słowo twoje będzie nam litościwe, bo bezlito-ściwy jest los. Istnienie nasze, to. staczanie się w prze- paść, myśl niechaj będzie nam odpocznieniem. Patrz, patrz, co dnia giną nasi najlepsi, w ciemnocie, głodzie dusz i głodzie ciał zstępuje w śmierć, walczy z nią rozpaczliwie, ostatni nasz twór dziejowy — nasza klasa robotnicza. Kadzidłem kościelnym, jak umarłego uko­łysać usiłujemy masę wieśniaczą. Niechaj śpi, niech jej spiewają dzwony kościelne: w imię nędzy i głodu naszych robotników, ciemnoty naszych chłopów, w imię tych trudności, jakie budzące się w nich życie napotyka, w imię szubienic, na których konają rycerze, w imię tej ciszy, która powstaje nad ich mogiłą, w imię braku prawdy wierzącej w siebie w naszym społeczeństwie, w imię tortur, na jakie skazani są nasi artyści, w imię zaniku sił myślowych u nas — oszczędzaj nas, oszczę­dzaj nas — kimkolwiekbądź jesteś, a chcesz pisać w Pol­sce. Pamiętaj, że przeszłość nasza skończyła się kata­strofą i rozbiciem, pamiętaj, że nie wiemy, czym bę­dzie przyszłość, pamiętaj, że nie mamy chleba dla naszych robotników, prawdy dla naszych dzieci, że nie możemy nic, nie chcemy nic, że nas zabija życie: bądź dla nas dobry i nie mąć nam spokoju. Powitamy i my wtedy ciebie braterskim sercem, boś i ty bratem nam w niedoli. Wszyscy spleceni bądźmy miłością i wyrozumieniem. I kiedy noc każda spycha nas o jeden krok znów ku wspólnej mogile, kiedy tarcice rozpadają się w naszej tratwie, nie jątrzmy przynajmniej naszych ran, w miłości i zgodzie mówiąc o rzeczach pocieszających, stoczymy się słodko na dno. W braterstwie i miłości, nie dostrzegając zagłady ulegniem jej i niechaj ostatnie słowo dwóch ostatnich Polaków będzie pełne pogody i szlachetnego optymi­zmu: kochajmy się bracia i sursum corda! I wiecznie i wiecznie ci, co przeżyli wszystkie nie­szczęścia i nic się z nich nie nauczyli, domagają się, aby w imię tej niedoli, którą wraz z innymi gotowali, być dla nich, dla wszystkich, dla samych siebie wyro­zumiałym. Ci, co żyją z tłumienia myśli polskiej pro­testują, gdy idzie ona naprzód w ostrej, śmiałej, ży­wej samokrytyce, siebie samej nie szczędząc. U nas lichy dziennikarski skryba, żyjący z wykrzywiania i wy­koślawiania myśli twórczej powołuje się na majestat cierpienia narodowego, gdy się dowodzi mu, że i on i jemu podobni są jednym z ciężarów, które zmagający się z wrogim nurtem pływak — myśl polska, poza­wieszane ma u nóg i rąk. Nie, żadne na świecie ka­zamaty, żadna szkoła apuchtinowska nie sprawi, aby fałsz, świadomie i celowo nieraz ręką polską pisany fałsz stał się prawdą, żaden ucisk nie uczyni eksploatowa­nego zyskownie nieuctwa zasługą obywatelską. Pisa­rze, którzy byliby tłumicielami ducha w najszczęśli­wszym społeczeństwie, — nie stają się dzięki stanowi wojennemu pożałowania godnemi ofiarami u nas, zwłaszcza, jeżeli swą pracę pisarską, swoje pełne do­brych intencji partactwo umieją w sposób zdumiewa­jąco roztropny wyzyskać i sprzedać. Nie, po stokroć nie, w najnieszczęśliwszym narodzie nieuk nie staje się powołanym przewodnikiem — żaden jenerał Skałłon i oberpolicmajster Meyer nie są w stanie uczynić po­chwały godnym pisania o filozofii przez ludzi nie ma­jących o niej pojęcia, o literaturze przez ludzi, którzy może ze względu na smutny nasz stan karjery urzędni­czej nie zrobili — ale pomimo to gustu do swobodnej pracy myśli, do bezinteresownego życia ducha nie na­brali. Są pisarze, których można by nawet ukrzyżować, nie czyniąc przez to prac ich godnymi czytania — ale zupełnie już nie wiarygodnym i niezasługującym na uwzględnienie byłoby żądanie jakiegoś faryzeuszagrafomana, który pragnąłby, aby chwalono i oszczędzano jego utwory, ponieważ i on mieszkał w Jerozolimie w czasie ukrzyżowania Jezusa Chrystusa. Nie, po tysiąckroć nawet pomnożone niedole Polski nie uczynią Jaksy Marcinkowskiego poetą, Stanisława Kozłowskiego dramaturgiem, a nawet doszczętne zniszczenie Warszawy nie pozwoliłoby mi na jedną choćby chwilę powątpie­wać, że naród, który wydał Wyspiańskiego może po­zwolić sobie jeszcze na stu Kozłowskich i pomimo to posiadać własny swój teatr, i chociażby Teodor JeskeChoiński pisał Ostatnich Rzymian, Gasnące słońce i t. d. nawet w najbardziej zaprzepaszczonym zakątku tajgi jakuckiej, to i wtedy pomimo to czytać ich nie należy, zajmować się nimi nie warto, a myśleć zbyt długo z goryczą wobec faktu, że istnieją Dzieje grzechu i Popioły, jest nieusprawiedliwioną prze­sadą. Bezwzględnie zaś nieumotywowany jest wnio­sek, że wobec nieszczęść narodu można milczkiem grzebać Wyspiańskiego, pobłażliwie tolerować jego królewski cień, jak dopust boży przyjmować trwalsze od spiżu dzieło Żeromskiego, mordować latami Przy­byszewskiego, zabijać, niszczyć, lekceważyć wszystko, co cenne, twórcze i żywe, a natomiast nakształt relikwji pielęgnować każdy rupieć. Głód i nędza zlokautowanej Łodzi nie czyni, zaiste nie — pomazańców cier­pienia z polskich fabrykantów, straszliwa tragedya szarpiącej się ze śmiercią pracującej, tworzącej Polski nie uświęca w niczem jej pasożytów i grabarzów. I cho­ciażby dziesięciu nowych Apuchtinów kark skręcić miało na zrusyfikowaniu Królestwa, działalność gali­cyjskiej rady szkolnej nie przestanie być skrytobój- stwem na duszy narodu popełnianym. Choćby stu Miłkowskich życiem przypłacić miało zuchwałą chęć wzniecenia ognia Prometeuszowego w kapłańskiej sza­cie — nie uczyni to arcybiskupa Popiela ojcem ojczy­zny, chociażby noc ciemnoty, którą roztacza kościół nad naszem włościaństwem stała się jeszcze ciemniej­szą, nie stanie się kościół ten życie budzącem słońcem. Nie — zaiste nie — ale pozostanie wrogiem i prze­szkodą. I nie stanie się literatura Tarnowskiego pom­nikiem duszy narodowej, chociażby istotnie liczba zmarnowanych, zaprzepaszczonych duchów i dzieł pol­skich, dzięki niej wzrosła w trójnasób. I chociażby ostatni egzemplarz dzieł Hoene Wrońskiego miał zbu­twieć — nie uczyni to wydawania przez Akademię krakowską bizantyńskich ojców kościoła pożytecznym przedsięwzięciem tak, jak nie sprawiłoby nawet ostate­czne zaginienie Króla ducha, lub rzadkich druków Nor­wida, żadnych zmian w poetyckiej wartości dzieł zga­słej Deotymy. Tak bowiem już jest, że nawet protest ostatecznego nędzarza nie zawiesi działania praw New­tonowskich, jeżeli są prawdą. Żadna moc na świecie i żadne politowanie nie zmieni złośliwego nowotworu w pożyteczny organ, nie uczyni z postępowego para­liżu drogi wiodącej do doskonałości psychicznej i cieleśnej. Żadna na świecie moc nie sprawi, aby trwałem i zdolnem do życia stało się to, co żyć nie jest w sta­nie: naród, który upierałby się czynić tradycję swą z tego, co jest chorobą myśli i woli, który prze­chowywałby wszystko, co samo przez się się rozpada i o zapomnienie woła, naród, któryby przez pietyzm czynił z pamięci swej archiwum absurdu, sam stałby się absurdem. Śmiecie nawet w muzeum przechowane nie staje się cenną rzeczą, co w momencie narodzin duszy nie miało, nie nabierze jej nigdy. Impedimenta nazywali Rzymianie bagaże: naród, który czci i wielbi przeszkody rozwoju, sam stanie się w końcu dla życia swego przeszkodą: i dlatego też badać u nas każdy twór ducha trzeba stupudowym młotem, bić weń ciężarem, jakim wali w nas los: co nie wytrzyma próby, niech odrazu ginie. Gdy się ma iść przez cie­śninę, górskie przebywać potoki, nie czyni się prze­wodnikami kulawych, a nie staje się paralityk powo­łanym do kierownictwa strażą ochotniczą, dzięki temu tylko, że go już dziesięćkroć z płonącego domu wy­niesiono. Dlatego też i ostatnie lat kilka utworom i pi­sarzom zawsze i o każdej porze wartości pozbawio­nym jej nie nadało i zapewnić mogę, że pomimo ca­łej grozy wywłaszczenia nie udało mi się wyszukać głębokiego pojmowania duszy ludzkiej w powieściach Maryi Rodziewiczówny i chociaż skłonny jestem mnie­mać, że list pisany przez Sienkiewicza do Wilhelma był dużym upokorzeniem narodowym, to i ten cios jednak nie pogłębił psychologii Quo Vadis i po nim, jak i przed nim nie udaje mi się na żaden sposób postawić tego autora obok Stendhala, Balzaka, Dickensa, Mereditha, Dostojewskiego, Tołstoja, Żerom­skiego. I to samo przeświadczenie, które mówi mi, że mimo bezgranicznego upokorzenia Włoch w XVII. i XVIII, wieku, nędzarz i samotnik neapolitański Vico był najwybitniejszym myślicielem swej epoki każe mi mniemać, że chociażby Anglia stała się tak nieszczę­sną, jak my, a my tak szczęśliwymi jak ona, na sto­sunek zachodzący między Carlyle m a Stanisławem Tarnowskim lub R. Browningiem a Lucyanem Rydlem to by nie wpłynęło. Tylko jest pewne, że społe­czeństwo tak potężne, jak angielskie, czyni mniej nie- bezpieczny błąd, nie widząc dystansu między Carlyle m dajmy na to a Macoulayem, lub nawet Millem, niż my, przypuszczając, iż dożywotnio powinien mieć prawo do wzmagania chaosu w naszej narodowej kadzi każdy komu się Stańczykowski kaduceusz w ręce dostanie. Każdy, kto staje się organem myśli musi być trakto­wany jej miarą; każdy, kto staje się narzędziem życia narodowego — badanym być musi, czy funkcje swoje spełnia. Funkcja bowiem życiowa musi być spełniona i nie jest obojętne, w jakiej mierze to się dzieje: dla­tego też tę jedną posiadamy miarę wobec dzieł i myśli: czy są one zdobyczą naszego życia, czy trucizną i prze­szkodą. Prawda to nie jest jakaś wiecznie cierpliwa ba­bunia — to jest właśnie zwycięstwo i tryumf w śmier­telnej walce o życie. Naród polski chce nie zmiłowania, nie pociechy, lecz zwycięstwa: chce być nie rezydentem u bogatego krewniaka — losu, lecz własnym swoim panem. Żyć chce w słońcu, myślą swoją los własny stwarzać, siłami swoimi kierować. Przestańcie słuchać wrzawy, nie zważajcie na to, co się mówi, czy nie czujecie, że coś się robi, że w milczeniu dojrzewa, nabrzmiewa, tężeje jakieś narodowe jądro: dzieją się dziś rzeczy olbrzymie w ludzie, zmienia się psychologja i struktura polskiej wsi, narodził się potężny, świa­domy działacz historji w polskim robotniku. Przecież to jest nowy na niczyje oczy niewidziany, niebywały fakt. Młoda Polska niezawodna, jak to, że pomimo wszystko każdy najlichszy lojalny trójpolak poczuł obecność w społeczeństwie polskim tak twardej, tak rzeczywistej, jak przyroda pozaludzka i międzyludzki żywioł dziejów, zmagającej się z nimi za bary — mocy. Krytyka literacka pojęć, uczuć, nastrojów ? — nie czu­jecie jaka krytyka rzeczy dokonywa się w samem życiu: wykuwa się, powstaje nowy typ polaka dziś jeszcze nieokreślony. Każda chwila tu stanowi, czym będzie: może jeszcze być wszystkim. Sprawcie, niech myśl, urodzona w miejskiej klasie robotniczej, zawła­dnie polskim włościaństwem, niech skojarzy się z zie­mią, przepoi jej oddechem, skąpie w słońcu, rozszerzy, uspokoi, stężeje, a stanie się rzecz niebywała: nowy lud, nowa moralność, prawo, kultura. Nie lękajcie się orać zbyt głęboko, trzeba dojść aż do tej oto głębi; nie lękajcie się sięgać zbyt wysoko: jesteście w samej piersi narodu — z niej wszystko powstało: tu jest miejsce sądzić bogi, ideje, wartości: tu jest trwała opoka. Nie — mimo całej czci dla Wyspiańskiego, mimo pewności, że jest w nim coś z Ajschyla i Danta, mimo uwielbienia dla Żeromskiego, podziwu dla Nor­wida — nie w nich, nie w żadnej literaturze szukajcie „koncepcji polskiej", skończcie z tym mesjanizmem estradowym, z tym całym polskim Oberamergau. Tu — oto tu między fabrycznym młotem, a chłopskim pługiem, między proletarjuszem robotnikiem, a polską chłopską wsią zaczyna się, poczyna Polska. Tu jest koncepcja nie z bibuły i druku, lecz z ciała i krwi, tu jest młoda Polska, która oto już jest, żyć usiłuje wobec pozaludzkiego i międzyludzkiego żywiołu. Ona jest, o siebie, o przyszłość, o to, czym będzie, walczy. To nie marzenie — to żywa prawda: naród się stwa­rza, szuka dla siebie myśli, wyrazu, powstaje w naszych oczach z miazgi bezkształtnej ten poprzez wieki trwać mający twór, nowy fakt dziejowy; nie urojenie, nie myśl — lecz życie, nasze życie, które może, gdy zdo­łamy, nadać trwanie temu, co stworzyć potrafimy, je­żeli stworzymy coś, co się wobec tego faktu w jego łonie ostoi. Historję ludzie tworzą i oto jest moment, w którym zawiązują się pęki, dojrzewać mające stulecia. Młoda Polska zaiste to nie ta, o której szczebio­cze kawiarnia, to ta, którą czuł, nosił w piersi ten naj­większy z duchów polskich, całej jednej epoki, Wy­spiański : poeta tak — ale nadewszystko twórca świa­domości, wielki prawodawca narodowy, mąż, który rok temu zgasł, a już jest w jakiejś niezmierzonej dali, obok tych, co w życiu narodów, nie przelotnych po­koleń zaważyli, to ta nadewszystko, która jest ciałem, a walczy aby posiąść ducha, aby siebie w całej swej niebywałej nowości, cudownym po raz pierwszy naro­dzeniu zrozumieć, utrwalić, posiąść. To, czy myśl tę posiędzie ona, czy ją stworzy so­bie — to jest jedyna sprawa, niema żadnej innej, o której mówić by dziś warto. Literatura nasza lat ostatnich, literatura Wyspiańskich, Żeromskich, Kasprowiczów, Przybyszewskich (tak jest wbrew prote­stom stu tysięcy Zagłobów, silnych w pięści Rochów Kowalskich) sama pragnęła być sądzona tą miarą. Sama uznawała się nie za zabawkę, nie za pokrzepie­nie umierających (lud nasz wydziera im z pod głowy poduszkę), lecz za organ prawdy, zakon życia. Życiem zajmować się tylko należy: życie rośnie zmagając się z sobą. Książka ta jest bojową, walczy ona z żywymi formami: umarłym, konającym, nieuleczalnym radaby jak najmniej poświęcać miejsca. Tu na wstępie więc Polsce dobrowolnie dziecinniejącej i zdziecinniałej wy­pisuję ostrzeżenie. Zadaniem książki tej jest zbadać, w jaki sposób literatura przyczynić się może do zwy­cięstwa świadomości klasy robotniczej nad całym na­szym ludem pracującym, w jakiej mierze przyczynić się może do przekształcenia Polski całej w wielki sa­moistnie i samodzielnie rządzący sobą organizm pracy. To jest cel i zadanie. Polska zdziecinniała szepce dziś coś o upadku romantyzmu. Niech pada. Pragnę real­nej walki o rzeczywiste ludu polskiego nad sobą pa­nowanie, pragnę, aby jasna myśl stała się jedyną Polski pracującej kierowniczką. Chcę jasności i przepowiadam tym, co szeplenią dziś o niezrozumiałości „modernizmu" „neoromantyzmu" „mitów" Wyspiańskiego, że oni to pod osłonę mroku i cienia uciekać się będą. Na jasności, konsekwencyi i sile zależy nam prze­dewszystkiem, nam, którzy pragnęlibyśmy, aby myśl Polska stała się narzędziem Polski pracującej nad sobą, aby rozwiały się mgły i powstał ten jeden tylko fakt: wobec pozaludzkiej nocy, wobec ucisku historji naród pracowników siebie tylko wobec wszechświata mających, siłę tylko własną, myśl tylko własną i wolę ponad sobą, własne wykute w głębi dusz szczerze ludzkie prawo, aby stała się Polska pierwszym orga­nizmem samorządnej pracy, ojczyzną prawdy, klasy­cznym krajem samorządu człowieka. Marzę. Rzeczy­wistość widziałem. Stała nam wszystkim przed oczyma. Na sobie tylko, na własnym męstwie, na wierze w zwy­cięstwo pracy nad żywiołem wsparty był proleterjat polski w ciągu dwu lat. Z narodowego ciała więzy rwał, o rozkucie duszy narodowej się dopominał. Co rzeczywiste — nie ginie. Siła ta trwa pod popiołem, zbroi się i rośnie: czy czekać chcecie znów, aż przyjdą lata, gdy życie krwią płacić będzie za naszą ospałość. To jest zasadniczy, jedyny fakt: świadomość klasy pracującej uczynić duszą kraju na niej wesprzeć gmach kultury — niech wychowuje, hartuje, — zbroi. Jest czyn nad miarę ludzką — czyn do spełnienia. Naro­dzić się może naprawdę ta literatura, która będzie siłą dziejową. Tylko śmieć, tylko nie cofać się, nie drżeć, tylko raz na zawsze skończyć z atmosferą samozachwytu i słabości. Świadomość klasy pracującej powiecie mi: jakie to ciasne, gdzie dusza, gdzie jaźń, gdzie walka płci, absolut? Świadomość klasy robotni­czej! i zarysowują się wam obrazy szare, nudne, sze­regi martwych stronic z ekonomji. Chcecie wiedzieć, czym jest ten ciasny, klasowo obcy wam, zatrważa­jący świat. Ja nie umiem tworzyć pięknych słów. Myśl każdą sam przed sobą uzasadniam, ważąc ją długo. Przeby­łem wiele dróg, po których dzisiaj myśl błądzi, zba­dałem setki sylogizmów: cała ta książka — to jest pamiętnik tych wędrówek. Możecie jej nie czytać. Wol­no wam o niej milczeć. Wolno wzgardzić. Ale na pra­wość waszej własnej myśli, zaklinam was, nie przeciw­stawiajcie jej stęchłych frazesów, nie mówcie mi komu­nałów, w których nigdy nie było krwi. Świadomość klasy robotniczej to nie jest żadna specyficzna polityczna forma, żadna specjalna doktryna: to jest ruch żywych ludzi, dążących do przekucia spo­łeczeństw nowoczesnych w organizmy samowładnie rzą­dzącej sobą pracy, do wyzbycia się wszystkiego, co pracą nie jest, niczem rozwoju biologicznoekonomicznego ludzkości nie wzmaga, a na powierzchni życia się utrzymuje i warunki tego swego utrzyma­nia się uważa za istotę społeczeństwa, za­danie ludzkości, sens bytu. Myślimy dziś myślą tych ludzi, ich głowami: myśl nasza unosi się ponad pracą, nie wrasta w jej ciało, nie odtwarza jej kształtu. Człowiek musi dokonać wielkiej przebudowy myśli: urodziła się ona na zależnej od pracy, posłu­gującej się nią, lecz nie pracującej powierzchni — stać się musi wzrokiem samym, widzeniem, rozumem i wolą pracujących. Zbliża się moment, w którym znajdzie się człowiek sam oko w oko z bezmiarem i zrozu­mie, że sam z siebie musi wydobyć cel swego istnienia, miłość do niego, prawo swego życia, niezłomną wolę, która je wykona. W złą godzinę wybrano się mówić 0 romantyzmie. Idzie istotnie czas klasycznej wielkiej jasności: czas pełnoletności człowieka, pełniącego własną swą wolę, w słońcu własnej swej myśli wy- dźwigającego ponad otchłanie swobodny swój byt. Ale wątpię, aby o tej jasności mówili ci, dla których H. Sienkiewicz jest klasykiem. Jasność Wasza! Znamy jej źródła i granice. Ciemnym był za cza­sów Augusta II. ten, komu się jakieś wizje apokali­ptyczne dziejowego sądu i zatraty po głowie snuły, jasnym ten, kto wbrew wszystkim mane tekel fares widział jak na dłoni, czuł tłustą i świecącą gładzizną brzucha, że mimo wszystko żyje się przecież. Czy zastanawialiście się, co i jak czują ginące narody? Czy sądzicie, że istotnie, jak w powieści Sien­kiewicza przychodzą znaki i widma ostrzegawcze? Przeciwnie. Jasność, pogoda, słodycz rozlewają się w duszach. Już nie trzeba myśleć, nie trzeba praco­wać. Na widnokręgu niema żadnych zagadnień: wszy­stko jest zrozumiałe, dostępne, przejrzyste. Ostatecznie niema takich warunków, w których człowiek nie wi­działby przed sobą możliwości przeżycia tych lat, które mu zostały. Chyba by ziemia pod nogami zapadła. I gdy ziemia zdaje się zapadać, gdy zaczynają się po­ jawiać znaki, że może ona przestać wydawać kupony, listy zastawne, pensje miesięczne — wtedy istotnie wydaje się, że wszystko ginie. Gdy to przechodzi, gdy znowu natura powraca do swoich praw, jest rzeczą oczywistą, że pomimo wszystko przeciętna kulturalna polska rodzina wyżyć zdoła, przeciętnie wychowa dzieci, które znów, byle tylko różne formy renty nie zanikły, przeciętnie dalej żyć będą — czyli perspe­ktywa całkiem jasna i niezamącona. Nic nie przed­stawia się tak jasno, i przejrzyście, niż przyszłość bez­użytecznych warstw i ludzi: czas nic od nich nie za­żąda, oni jemu nic nie dadzą. Stąd nastrój pewności siebie, jasności, spokoju, nastrój pokrzepionych serc, wiara, że choćby tam nie wiem co, Marynia do Krze­mienia wróci. Nazywa się to dziś plemienną mocą; jest tylko starczą beztroskliwością. I wielką musi być istotnie siła w żywych warstwach narodu, jeżeli się jej parcie przedostaje nawet przez tę martwę atmosferę. Atmosferę tę znamy oddawna i dławiła ona kraj całe trzydziestolecie. Powstała ona dzięki tym, którym nie wolno było nic z tego, co ma związek z głębokimi, idą­cymi w przyszłość sprawami: nie wolno im było widzieć, myśleć, chcieć: oni sami zaś zrobili odkrycie, że im i tak dobrze: wczuli się i wżyli w tę swoją prywatną jasność. Nie zazierała tu żadna zagadka, bo nikt się o nic nie pytał — o tem mieli myśleć starsi — tam, gdzie załatwia się wszystko — a wy tu sobie żyjcie na pogodnem osiedleniu, w tym oto „prywiślańskim" kraju. Stosunki całkiem helleńskie: wszystko przetwo­rzone w jedną bez wydarzeń chwilę. I gdy się spłaciło daninę cieniom, można było wyznać, że chwila jest słoneczną. Ludzie, którzy studjowali Grecję na dywa­nowych deseniach i podziwiali w obrazach Siemira­dzkiego, byli przekonani, że wszyscy oni reprezentują, jeżeli nie Helladę, to przynajmniej zachodnią kulturę: że jest Olimpem a przynajmniej już Wersalem ta ty­jąca w słońcu atlantyda kapłonów. I znowu rzecz godna podziwu. W razie ataku na beztroskliwość, lekkomyślność, próżniactwo wywoły­wano wnet krwawe i żałobne mary: widmo Rejtana strzegło progu każdej polskiej spiżarni i każdej naro­dowej alkowy. Wnet więc powołanie na niesprawied­liwość losu, gorżka łza kapiąca na wąsy, że oto nam nie wolno nic — a wnet potem spiżarniana nirwana istnienia, któremu myśleć o przeszłości, przyszłości, teraźniejszości, o czemkolwiek bądź wreszcie Apuchtin, Hurko, etc. nie pozwala — istnienia, w którym wolno tylko optymistycznie tyć — poza przestrzenią i cza­sem. Jednocześnie więc było się ofiarą i miało jej majestat i przebywało się nadal na sienkiewiczowskim Olimpie. Z miłości dla tego nieszczęśliwego kraju zmie­niano swoje istnienia w nim w jedną wielką mesjaniczną synekurę. Nacierające zagadnienia odpierano tem, że my je wspaniale rozwiążemy, gdy już nam to bę-dzie wolno. Tem się pocieszano. Świat tam na Zacho­dzie stawał się coraz dziwniejszy i bardziej skompli­kowany, ale my byliśmy wyżsi ponadto wszystko. Dzięki pomocy Hurki, Apuchtina, Iwanowskiego tryum­fowaliśmy nad „postępem". Do nas on nie przenikał, chyba całkiem już zdezynfekowany, nieszkodliwy. Mo­żna więc było mówić o sile tradycji, która taki opór stawia wszystkim nowoczesnym aberracjom. I tak po­wstała ta psychologja Polaka, który swoją przymu­sową niedojrzałość przekuł we własnych oczach w pe­wien gatunek wyższości, który z niewoli swej i bez­władu uczynił olimpijski spokój i naprawdę uwierzył że w jego wyjałowionej głowie wszystko jest tak po­wietrzne i błahe nie dlatego, że świat rzeczy powa­żnych pozostał poza granicami jego woli i działania, lecz dlatego, że wogóle nic trudnego i głębokiego nie istnieje. To pewna, że tak nigdy nie czuł i nie myślał żaden w przyszłość idący naród. Kto jutro swoje two­rzy, ten go nie zna, na tego następuje ono i wali się czarną ścianą czasu, ten widzi braki i luki, woła­jące o zapełnienie, ten żyje wśród rzeczy niegotowych, czuje się za coś odpowiedzialnym, coś ryzykuje. I nie­wątpliwie istnieje u nas i dziś ta potężna nieokreślona cyklopiczna wola; jej to hart jest prawdą tego szychu, który Polska Sienkiewiczowska za siłę swą wydaje. Istnieją dziś w polskiej duszy siły, milczące po przez zaciśnięte zęby, bez słowa i bez giestu chwytające ka­żdy okruch życia, stokrotnie poczynające dzieło, które im wróg z rąk wyrywa. Siły, które nie potrze­bują mowy, by w siebie wierzyć, nie potrzebują przy­siąg. Rozumieją one same siebie bez słów, i nie chce rozumieć, kto ich nieraz wbrew sło­wom, które co innego głoszą, nie odga­dnie. Tam, gdzie stykając się piersią w pierś z nieznanem chłop polski stwarza podwalinę przyszłości, której nie zna, tam, gdzie na straconym posterunku ginie walcząc z złą wolą, nędzą, ciemnotą, — jakiś siłę rycerzów i wyznawców mający w piersi lekarz pro­wincjonalny, nauczyciel ludowy, tam, gdzie słuchając frazesów tłumaczonej broszury robotnik polski rozu­mie nagle jasnem, krótkiem, ślepiącem oczy łzami wi­dzeniem, że stał się cud i jego zaprzepaszczone, za­przedane życie zajaśniało od jakichś świtań, a los lu­dzkości w jego piersi kołace, tam, gdzie artysta chwyta za skrzydła nieznane, nakazuje mu żyć i mówić barwą, słowem, tonem — tam wszędzie, gdzie styka się piersią w pierś moc ludzka stwarzająca siebie z wielkiem nieznanem czynu, co dopiero ma być do­konany, tam gdzie się rodzi życie, więc jest ból i męka tam jest Polska, jest siła, przyszłość. Przyszłość, która zawsze to jedno ma oblicze — męstwa, biorącego się za bary z nieznanym losem. Gdzie niema już walki, pasowania się, wysiłku, natężenia woli, myśli, mięśni — tam istotnie jasne już i skończone jest wszystko. Wieczne odpocznienie! I brzmi ono modłami tysiąca kościołów! Jesteśmy katolikami i zagadnienia, które świat cały szarpią, załatwione są dla nas w symbolu wiary. Katolicyzm jest dziwną budową. Kto nie usiłował wżyć się weń, nie zna jego ta­jemnic, jego czarów. Przeciętny Polakkatolik mało lub wcale nic nie wie o tem, jak głębokim umie być ka­tolicyzm, gdy się w nim szuka głębokości. Pierwszym pozorem, rzucającym się w oczy jest subordynacja, brak krążenia krwi i ducha, — martwota. Posłuszeń­stwo hierarchiczne, podporządkowanie laików — du­chowieństwu, są to najbardziej uderzające rysy kościel­nej budowy. Ale w granicach tego posłuszeństwa ko­ściół posiada swoje kaplice dla samotników, krypty dla myślicieli, baszty dla rycerzy: to, co orle i to, co pod­ziemne w ludzkiej duszy, znajduje tu schronienie. Istnieją całe systematy głębokich filozoficznych, artystycznych koncepcji świata, które uzasadniają to posłuszeństwo kościołowi, ale jednocześnie pozostawiają myśli indy­widualnej bezgraniczny niemal przestwór dla spekulatywnych dociekań, intensywnej kultury ducha. Nigdzie chyba na całym świecie stosunki pomiędzy katolicyzmem, jako religją ludową, a katolicyzmem jako głęboką dyscypliną moralną, obejmującą całe życie czło­wieka, pomiędzy katolicyzmem maluczkich i katolicy­zmem doktorów, nie ułożyły się w sposób tak straszliwie demoralizujący, jak u nas. Nie wątpię, że pośród na- Legenda Młodej Polski 5 szego duchowieństwa mogą istnieć jednostki o wybitnej wiedzy teologicznej, to pewna, że w życiu umysłowem oświeconych laików katolicyzm nie odgrywa niemal żadnej roli. Francuska literatura XIX stulecia posiada szereg pierwszorzędnych myślicieli i twórców, którzy pracowali istotnie dla pogłębienia katolicyzmu lub też przynajmniej tworzyli pod jego natchnieniem i kierow­nictwem. Pomimo wszystkich drwin na temat katoli­cyzmu Balzaka, Barbeya d Aurevilly, Baudelaire a, Villiers de 1 Isle Adam a było w ich stosunku do kościoła wiele szczerej i głębokiej powagi. Wydaje mi się, że nie można sobie wyobrazić ich życia du­chowego bez katolicyzmu. Polscy postępowcy posługują się niezmiernie uproszczoną metodą, gdy chodzi o tego rodzaju sprawy. Kiedy napotykają fakt katolicyzmu u wybitnego człowieka, — wietrzą w tem obłudę, udanie, w ostateczności zaćmienie umysłowe. Przysłowiowa wprost ignorancja oddaje im tu niepospo­lite usługi. Dość zbadać, jak wielkie zainteresowanie wywołują w kołach najbardziej wykształconej europej­skiej inteligencji dyskusje i polemiki na temat moder­nizmu, aby przekonać się, jak wiele jeszcze życia po­zostało w wielkiem starem ciele. W literaturze polskiej istnieją bardzo głębokie i ciekawe próby pogłębienia lub ugruntowania katolickiego światopoglądu. Wydaje mi się wielkiem nieporozumieniem, gdy słyszę o panteizmie Cypryana Norwida. Dla mnie jest Norwid je­dnym z najbardziej i najgłębiej katolickich umysłów stulecia, najniezaprzeczalniej katolickim z pośród wszyst­kich naszych poetów. W związku z katolicyzmem snuł swoje koncepcje HoeneWroński, nie zrywał z nim co najmniej Cieszkowski. Koncepcje religijne Mickiewicza zostaną może i u nas dokładniej poznane, gdy zajmie się niemi jaki francuski lub włoski modernista. Z radością widzę, że przynajmniej kończy się okres obowiązkowej ignorancji co do Towiańskiego i że wy­jątki z jego pism włączone zostały do wielkich wypi­sów, wydawanych w Warszawie (Wiek XIXstulecie myśli polskiej — niewątpliwie jedno z najpożyteczniej­szych chyba obecnie przedsięwzięć wydawniczych). Co do przekonań religijnych naszych poetów i ich ścisłego określenia panuje umyślny i obłudny półzmrok. Dla jednych zgorszeniem jest sam fakt jakichkolwiek prze­konań religijnych (w dzisiejszych czasach postępu!), innym niebezpiecznem wydawało się wszystko, co do­tyczyło religji, a nie odbywało się pod kontrolą ko-ścioła*). Żadne pogłębienia i uzasadnienia nie są pol­skiemu katolikowi potrzebne: to już należy do księdza. Polak wie, że msza się odprawia, że żona i służba chodzą do spowiedzi, że jest święcone i że przed śmier­cią trzeba będzie o tem wszystkiem pomyśleć. Igno­rancja co do właściwego przedmiotu wiary, dziejów kościoła i jego organizacji wprost nieprawdopodobna: a przecież ten martwy fakt przynależności do kościoła *) Pisma doniosły, że Stanisław Wyspiański umarł jako członek kościoła katolickiego: analiza jego poezyi nie stawia żadnych przeszkód uznaniu w nim człowieka o katolickim w za­sadzie światopoglądzie. Musimy sobie raz na zawsze zdać sprawę z tego, że katolicyzmu, jako konstrukcji umysłowej, lekceważyć nie można. Kto przypuszcza, że tak łatwą jest rze­czą zwalczać środkami przeciętnej ewolucjonistycznopozytywistycznej doktrynki tak subtelny, jak katolicki, światopogląd filo­zoficzny, ten nie zadał sobie fatygi nigdy ani katolicyzmu prze­myśleć ani zapoznać się z nim z pierwszorzędnych poważnych źródeł. 5* pozwala nie myśleć o całym szeregu kwestji, pozwala zbywać niczem, ot przeżegnaniem się lub zdjęciem czapki przy spotkaniu księdza, omijaniu kościoła. Czego nie zabija, od czego nie uwalnia ten jeden giest? Oto nie potrzebuję już kłopotać głowy różnemi filozofjami, truć sobie duszę wątpliwościami: przecież tam w kościele codzień na mszy dzwonią. I codzień po wszystkich ko­ściołach odbywa się msza żałobna za setki tysięcy myśli nie rozbudzonych, sumień na wieki pogrzebanych. Ite missa est! Wracajcie dziateczki do swych zatrudnień, idźcie wszyscy razem lichwiarz, sędzia, złodziej, adwo­kat, prostytutka. Coś tam wy robicie w życiu, siebie, przyszłość własną, w błoto spychacie. Nic to. Msza się odprawia. Tu załatwiają się wszystkie wasze z wszech­światem zatargi. I tak od odcienia do odcienia docho­dzimy do absolutnego względem katolicyzmu indyferentyzmu, do punktu widzenia „lud nasz potrzebuje wiary". I tak nie wiedząc, czem jest ta wiara, nie chcąc o tem myśleć, lub lekceważąc ją, o ile idzie o nią samą, nasza inteligencja ochrania w „katolicyzmie" jakiś skarb ludowy. — Jestem w stanie pojąć punkt widzenia głę­boko myślącego katolicyzmu: zna on wszystkie arkana, wszystkie rozgałęzienia potężnej nauki, żyje pod jej sklepieniami, i choć widzi, że katolicyzm maluczkich jest czemś bardzo odmiennem, pociesza się, że to jest tylko pierwszy stopień: ta jednak polska beztroskliwa połaniecczyzna, która ukuła sobie religiję poprostu z niechęci myślenia, zastanawiania się nad czemkolwiek, która re­zygnuje ze wszystkiego, byle się jej dobrze spało, jest rzeczą, wzbudzającą głęboką wzgardę i obrzydzenie. Carlyle napisał głęboki, wstrząsający pamflet o jezuityzmie. Jezuityzm pojmowany bywa u nas po­wierzchownie. Widzimy w nim tylko działalność jednego zakonu i jego złej woli, przewrotnej dyscyplinie przy­pisujemy rozmaite popełnione i nie popełnione winy. Jak zawsze w takich wypadkach, zakon jezusowy jest kozłem ofiarnym, eksponentem naszych własnych grze­chów: jezuityzm tkwi wnas samych, wszys- cy jesteśmy mniej lub więcej jezuitami. Istnieją różne odcienie jezuityzmu: fakt moralny w isto­cie pozostaje niezmiennym. W zasadzie polega jezui­tyzm na eksploatowaniu wyników, osiągniętych przez formy życia i działania, potępiane, odrzucane, nieuznawane przez nas. Jezuityzm w powstaniu swem był wy­zyskaniem zdobyczy nowoczesnej myśli i sztuki nowo­czesnego rozwoju ludzkości dla celów z rozwojem tym niezgodnych, wręcz mu wrogich. Odrzuca on pracę i trud, odpowiedzialność i mękę, sam mękę tę potęguje, lecz przyswaja sobie wynik, czyni przedmiot użycia i wygody dla swych wiernych z rezultatu pracy, doko­nywanej po za ich obrębem, wyklinanej przez nich. Jezuityzm powstał, jako usiłowanie wyzyskania dla celów kościoła zdobyczy nowoczesnej myśli ludzkiej, twórczości artystycznej i literackiej. Jest on wyrafino­waną formą eksploatacji duchowej: zatrzymuje bowiem wynik i odrzuca trud, co go stworzył; formą znieprawienia duchowego: czyni bowiem stanem nieodpowie­dzialnego posiadania, bezmozolnego użycia, to, co czło- wiek wytrwałą i tragiczną pracą wywalczył. Jest to najzupełniejsze zaprzeczenie idei prawa: przedmiotem łaski staje się tu wytwór pracy, zachowany zostaje plon, przeklętą działalność. Jezuityzm oznacza kapitu­lację moralną katolicyzmu: od tego momentu kościół przestaje być samoistnym organizmem moralnym, staje się pasożytem, od tego momentu przestaje on żyć własną prawdą i poprzestaje na znieprawianiu prawd poza nim zdobytych. Jezuityzm nie jest przypadkiem: powstanie jego w pewnym momencie dziejów chrze­ścijaństwa i katolicyzmu było koniecznością. Musimy to zrozumieć, jeżeli nie chcemy poprzestawać w swych pracach i zamierzeniach kulturalnych — na tej po­wierzchni, jaką nam przyjęty jako force majeure katylicyzm pozostawia, lecz jeżeli w samej rzeczy pra­cować chcemy dla stworzenia całkowitej kul­tury, jasnej całe życie narodu obejmują­cej świadomości. Jest to tem konieczniejsze, że dzięki modernizmowi wpływ zagadnień katolickich i za­interesowanie dla nich niewątpliwie wzrastają. Kościół całkowicie szczerze potępia modernistów; pomimo to są oni jego przednią strażą: rozszerzają jego posiadło­ści i wpływy w dziedzinie intelektualnego i kulturalnego życia. Niema w tem świadomej i celowej perfidji. Na­zbyt często przypisuje się macchiavelizmowi jednostek to, ćo jest jedynie działaniem samej logiki, samej siły ciążenia urządzeń. Polityka kościoła, jego zachowanie się w sprawach kultury uwarunkowane są przez jego budowę, przez sam typ zbiorowego życia, urzeczywi­stnionego w kościele. Kościół jest systematycznem rozwinięciem typu współżycia ludzkiego, nie opartego na wytwórczości. Ko­ściół wytwórczość ignoruje: jest ona dla niego nie przyczyną, lecz skutkiem. Dobra materjalne i kulturalne napływają, kościół niemi zarządza, rozdziela je; w ten sposób umożliwia życie, staje się jego źródłem. Je­żeli życie to w dalszym ciągu dobra te stwarza, to i to wydaje się wynikiem spływającej z góry łaski. Jest to logiczne i nieuniknione. Dzisiaj przeciwstawia się nazbyt często kościołowi jakieś ewangieliczne chrześcijaństwo pierwotne: „chrze- ¦ ścijaństwo prawdziwe". Jest to złudzenie: — prawdzi­wem jest właśnie to chrześcijaństwo, jakie widzimy. Chrześcijaństwo, rozwinięte w fakt społeczny — to wła­śnie kościół katolicki. Inne formy chrześcijaństwa są tylko mniej pełne. Zrozumiemy to z łatwością, jeżeli zamiast zatrzymywać się na ideologicznej powłoce, wejrzymy w sam zasadniczy fakt budowy społecznej, stanowiącej zrąb kościoła. Zarazem posłuży to do wy­jaśnienia jeszcze innej ważnej sprawy. Mówi się u nas często o socjalizmie, jako o chrześcijaństwie prawdziwem. Jest to niedorzeczność. Chrześcijaństwo jest or­ganizacją społeczną, opartą na spożyciu, socjalizm będzie świadomym samorządnym organizmem pracy, będzie systematem celowej i swobodnej wytwórczości i zbudowanego na niej społeczeństwa, opanowanego przez świadomych i swobodnych robotników; tem je­dynie może być socjalizm, lub też nie jest on i nie będzie niczem, rozpłynie się w potoku słów i mgle złudzeń, które gorączkować mogą ludzi, lecz są całko­wicie i absolutnie obojętne, nie istniejące z punktu widzenia milczącej i głuchej na wszystko, co nie jest pracą i wysiłkiem pozaludzkiej przyrody. I o tem rów­nież dobrze jest pamiętać, bo pewna mięszanina idylli, socjalizmu i chrześcijaństwa, rewolucyi, ewangelji i cafe chantanfu unosi się dziś w powietrzu jako szeroka synteza społecznych dążeń i aspiracji. Bardziej, niż ja­kiekolwiek inne społeczeństwo, potrzebujemy idei ko­ścistych i mocno określonych. Pamiętać zawsze trzeba to, co mówił Carlyle: „Sankiulotyzm jest buntownikiem, urodził się on i żyje w stanie otwartego buntu: nie może on nam dać przykładu posłuszeństwa, tak samo rzeczy stoją względem niektórych innych cnót i to kardynalnych, wydaje się, że znikły one ze świata, i często powtarzam sobie, że dobrze jest, iż jezuityzm i inne skandale przesądu trwają do dziś dnia, aż do czasu, dopóki nie przyswoimy sobie tradycji utraconej szlachetności i nie uczynimy z niej swego posiadania, biorąc w rachubę oczywiście nowe warunki. Jezuityzm, papież ze swą potrójną tjarą i całe lądy chimerycznej starzyzny będą musiały wówczas zniknąć: rola ich bę­dzie całkowicie skończona. Nie wyjdziemy z naszego domu łachmanów *), dopóki nie zawładniemy naprawdę tem, co rzeczywiście posiadamy. Wtedy będą stare łachmany prawdziwą zarazą i podlegać będą spaleniu w ogniu rewolucyjnym: będzie to tylko sprawiedliwe. Ale dopóty nie ruszycie się z miejsca — póki nie od­szukacie w popiele tego, co było w łachmany zaszyte, jak złoto i cenne metale. Takim bowiem jest konieczny bieg ludzkich rzeczy". — Katolicyzm jest typem za­chowania kulturalnego: odnajdywać go bę­dziemy na swojej drodze, póki nie wyjdziemy napra­wdę z tego błędnego koła, tworząc nowy typ zacho­wywania i tworzenia kultury, przekazywania dóbr kul­turalnych. Tak postawione jest zagadnienie; ująć je trzeba w całej istocie. Ten tylko zostaje się w historji, tworzy w niej, kto umie uczynić z życia swego organ rzeczy trwałych. Kto zaś sam siebie nie utrwala, ten przerabiany jest w trwały wynik przez tych, którzy posiadają dzięki dyscyplinie życia i tworzenia moc nad przyszłością. Kto nie troszczy się o zagadnienia budo­wania, ten już sam idzie na budulec, na wapno i spój, *) Exodus from Houndeditch — objaśnia francuski tłómacz Bartnelemy, oznaczał dla Carlyle a konieczność wy­zwolenia się z pod władzy wszystkich umarłych wierzeń. Cy­tuję według przekładu francuskiego „Pamphlets du dernier jour" pp. 412-413. ale zaiste nie wie, co z niego wyrasta. O tem już wie­dzą ci, którzy mają wolę. Come l`uom s`eterna — tak można by określić całą treść pojęcia kultury. Tylko jako ostający się wobec natury, wobec wewnętrznych parć życia fakt, trwa człowiek; kto życia swego w djamencie tym nie pisze, kto poprzestaje na własnem swem odczuciu, ten może być zbuntowanym przeciwko życiu niewolnikiem, twórcą i prawodawcą nigdy się nie stanie. Codzień spotykam na swojej drodze czcigodne wiekami wznoszone budowy — znak widzialny nie­zmierzonego mozołu, bezimiennego samozaparcia i samoutwierdzenia wobec wiecznie milczących, twardych, groźnych mocy. Tylko szept myśli swej ma człowiek za świadka, a stać mu się ona ma opoką zdolną wy­trzymać napór sił, które zawsze czyhają zewsząd na każdy nasz błąd: poprzez szczelinę każdą wciska się w nasz okręt wrogi, mroczny żywioł i ciągnie na dno. Wolą swą, myślą i pracą człowiek musi sam siebie wobec przyrody oszańcować: wrogiem naszym wszystko nieopanowane, samemu sobie pozostawione w nas i poza nami; wrogiem naszym jest wszelki stan natury: nagi ży­wioł i naga dusza. Prawa chcemy, twar­dego, jasnego, nawskróś przez wolę lu­dzką przenizanego gmachu. Nie poznawać swe przeznaczenie, ale je stwarzać, takiem jest utajone w głębi istoty naszej prawo życia. Katolicyzm jest najtrwalszem z dzieł, stworzonych przez nowoczesnego człowieka. Kto chce stać poza nim, komu sumienie w nim stać nie pozwala, ten powinien o tem pamiętać. Dla kogo jest katolicyzm najtrwalszym z naszych dziś żyjących błędów, ten mieć powinien w sobie grozę myśli, by błędem wobec nieznanego, co zawsze jest i o istnieniu swojem mówi ruinami, nie okazał się cały nowoczesny człowiek. Nie, zaiste nie, — nie jest swo­boda łatwą do zniesienia rzeczą: — nie jest absolutnem od wszystkiego, co nas przerasta, zwolnieniem. Musem jest, twardym, bezlitosnym musem: — nie ze snów, ale z czegoś, co twardsze jest od żelaza, wie­cznie groźne i wiecznie milczące, z czegoś, co nie jest nigdy naszem ja, naszą duszą, naszą myślą, lecz zawsze obcym nam na granicy naszej mocy szczelnie oblega­jącym nas wrogiem, — zbudowany jest świat! W nim wyżyć i trwać — jest to swoboda: wszystko inne jest już v a r i e t e — mądrością dzieci, tancerzów i skoczków, skrybów słów pisanych na piasku — tłumu istot, które myślą, że sumując pusty wrzask sam wszechświat prze­krzyczą, a wyjaławiając dusze swe sam czas wygłodzą i do kapitulacji skłonią, — ludzi, dla których świat jest maskaradą miłości własnej, ambicji, zazdrości — Bóg wie czego, którzy śnią, że tworzą świat nowy, ponieważ na stu mityngach uchwalili starego zniesienie i ośmieszyli go w setce kupletów. Nie to, czego nie chcesz, lecz jak umiesz chcieć, nie, od czego się uchylasz, ale co tworzysz, jak i co budujesz, i co o twoich budowach sądzi wiecznie obecna i coś swojego two­rząca pozaludzka noc — oto są zagadnienia. Dekorator, który setki razy zmieniał krajobraz na swym teatrze — zawiedzie się — zapewniam was, gdy uwierzy, że jest panem i twórcą milczącego naokoło człowieka i nad nim pejzażu. Są prawa teatru, są i inne prawa; i poza sceną waszej myśli, na której doskona­łość waszego ja samą siebie podziwia: — są zawsze gotowe wpełznąć na gruzy, zaniedbane przez myśl i wolę ludzką — meduzy, owe węże, które stały się jedyną przyszłością, jedynem potomstwem Laokoona, jest ten świat pozaludzkich zjaw, którego obecność czuł głębokim dreszczem, w krótkich bolesnych wi­dzeniach St. Wyspiański, człowiek, który słyszał, jak groźnie milczy za murem ludzkich twierdz wiecznie pozaludzka, obca moc żywiołów, który czuł już hańbę prochów deptanych stopą obcego, nieznanego im życia. Mówicie wszyscy dziś o różnicy pomiędzy pierwotnem chrześcijaństwem, a katolicyzmem, lecz na tem właśnie zasadzało się chrześcijaństwo, że było ono braterstwem w dobrej woli, sojuszem nie troszczących się o nic, co jest poza nimi, bezsilnych, opuszczonych ludzi *). Z nich wyrósł katolicyzm, jest ich dziełem, sy­nem ich jest Lojola: — święta Inkwizycja, zakon psów pańskich św. Dominika — wszystko to byli wierni, dobrzy słudzy kościoła, takiego kościoła, jaki wyrósł, jaki musiał wyróść z rojeń i zrzeszeń „czcicieli Ba­ranka". Tak, i że wyrosło z nich przynajmniej to, to tylko dzięki temu, że poza ich świadomością trwał i istniał żywy i chcący żyć, kłębiący się od na­miętności, pożądań i walki ludzki świat. Kto nie stwa­rza rzeczy trwałych, ten jest przetwarzany, lecz, kto *) Na miłosierdzie Boskie, tylko nie myśleć o chrześcijań­stwie w kategorjach tego idyllicznego paszkwilu na ducha ludzkiego, w którym jest tyle właśnie z chrześcijaństwa, ile jest z żywej Polski w Rodzinie Połanieckich — każdy już zgadł, że mówię o Quo Vadis. Zaklinam każdego, kto cierpi nad tem, że to nasza myśl wydała to arcydzieło lekkoduszności i beztroskliwego fałszu, niech weźmie do ręki choćby Norwidowskiego Quidam, a myślę, że owieje go coś jak duchowy zapach owych wieków, coś z ich powietrza i zrozu­mie, że nasza literatura i Sienkiewicza zniesie i żyć będzie. wie, że jest poza nim, pod nim wielkie i potężne ży­cie i na jego powierzchni, jak na pogrzebanej Pom­pei, sny własnej samotności roi, ten niechaj zważy, by nie stało się zadość jego dumie, by nie stał się on kamieniem grobowym na mogile żywcem pogrzeba­nego życia. A myśmy widzieli przecież jego twarz śniadą, dumną i śmiałą, owianą dymem prochu, wi­dzimy jeszcze zwalisko, z pod którego groźna, skrwa­wiona dłoń wydobywa się z pod ciężaru złomów, sły­szymy, jak w głuche noce czyjeś potężne serce, jak młot, jak dzwon bije. Tam jest fundament, tam kładą się w muł żywoty ludzkie, jak kamienie — przebywa i tworzy się zmagająca się z żywiołem wola: h a e c e s t petra wielkiego ludzkiego nie kościoła już a civitatis hominum ojczyzny, trwałego domu, w którym tylko człowiek, pan żywiołów rządzi. Tu jest walka o pełną władzę człowieka nad sobą, o jasne słoneczne prawo — niema kompromisów. Chrześcijaństwo powstało jako zrzeszenie opuszczenia i bezsiły: stworzyli je lu­dzie, którzy utracili wszystko: ojczyznę zewnętrzną i wewnętrzną, którzy czuli się prochem, wystawionym na przypadek wiatru, gliną, lepioną przez ślepą, wrogą przemoc. Nie rozumieli życia: porozpadały się staro­żytne społeczeństwa i światy wewnętrzne, przez nie zrodzone. W obrębie olbrzymiego państwa rzymskiego pod osłoną praw, wszędzie obecnych, zimnych, niedo­strzegalnych, jak powietrze — tworzyli się ludzie, nie rozumiejący procesu, w którym brali udział, nie pojmujący tego olbrzymiego fundamentu społecznego, który ich dźwigał, zawieszeni, jak gdyby w próżni. Czuli się bezsilnymi, widzieli okrucieństwo życia, i gdy przy­szła do nich wieść, że są braćmi, synami Boga, który przyjdzie i weźmie ich jak swoich, że nie potrzebują nic czynić, jak tylko kochać się wzajemnie i czekać dnia, który pochłonie niezrozumiały świat, a ich ocali — była ona dla nich wyjściem z mroku. Było to wyj­ście jedyne, jakie zrozumieć mogli. Byli bezsilni, bez­radni: nie potrzebowali mieć inicyatywy w niczem, zrzec się mogli wszelkiej odpowiedzialności za pracę życia, mogli poprzestać na skupieniu się z innemi, ró­wnie osieroconemi pyłkami i wierzyć. Chrześcijaństwo to było właśnie zrzeszenie ludzi bez praw, bez przy­rody, bez przedmiotu badań poza sobą, bez żadnych zadań poza własną duszą. Wszystko inne było jak miraż, który zgasi Pan, jak złudzenie, majaka obłoczna, która się rozpierzchnie, gdy przyjdzie sędzia z twarzą białą, jak słońce. I oto ich nowe życie nadziei i wiary było łaską: życie i pulsowanie duszy stworzonej przez długie wieki zapoznanej kultury, reminiscencje, nagłe przebłyski myśli, sam dar mowy, wszystko to był cud i łaska. Łaską było życie. Mniejsza o to, jak je pod­trzymywano: jedni żebrali, inni pracowali, inni byli bogaci — wszystko to była łaska, — nie zdobycz ludzkiej pracy na przyrodzie, lecz dar Boży. Całe ży­cie ukazywało się jako coś podarowanego, coś wy­tworzonego poza człowiekiem, bez jego udziału, coś, co trzeba tylko przyjąć. Taką była prawda ich poło­żenia, przeżywali oni ją tylko, tworząc chrześcijaństwo. Myśl ich odbijała całkiem plastycznie stosunek ich do całego ówczesnego świata*). Nie widzieli oni świata, *) To, co nazywamy dorobkiem kulturalnym ludzkości, to, co ukazuje się nam, jako rozum ludzki, jego treść — jest utrwalonym przez mowę, wynikiem przeżyć różnych ściśle określonych grup ludzkich. Ciągłość abstrakcyjną stwarzamy my sami: — nie istnieje ona jako rzeczy­wistość, jest naszem dziełem, jak jej najbardziej rzucający się który ich dźwigał, który stwarzał ich życie duchowe, stosunki, w jakich żyli. Pomimo to istniał przecież ten świat, był prawdą ich wobec pozaludzkiej nocy a nie widzeniem ich serc, zmorą ich dusz. On trzymał ich na powierzchni bytu: w przyrodzie istnieli oni jako wytwór pewnej określonej historji. Imperjum rzymskie stanowiło ich fundament. I gdy przekształcał się ten świat, musiały zmieniać się ich myśli, sama posłana im od Boga prawda. Usiłowali oni zachować swą wiarę, swe zasadnicze stanowisko; zawsze było tak, że życie, wytwarzane było poza nimi: dopływało do nich, było im darowywane jako łaska, spadała na nich, jako dopust. Ale łaską stawało się to życie, gdy było już wytworzone, aby zaś było ono, trzeba było je wytworzyć: sami oni wytwarzali je. I ponie­waż, aby coś mieć, człowiek musi to wykuć sam w świecie głuchym na objawienia serca, więc nie od ich woli zależało, czem będą w tym twardym świecie, w oczy zewnętrzny równoważnik — podstawa jednostajnej chronologji — czas historyczny. Nad wyraz pięknie wyłożył to w swem nieskończonem dziele Di un secolo al altro, nasz nieodżałowany, wielki mistrz Antonio Labriola. Ży­jący (cisną się doprawdy pod pióro słowa klasycznej formuły pozdrowienia „oby żył wiecznie") nauczyciel nasz Jerzy S o r e 1 poprowadził dalej i głębiej pracę Labrioli. Przewyższa go on siłą intuicji, głębią ujęcia, rozległością wiedzy, ustępuje mu w jasności wykładu; chociaż dla każdego, kto oswoi się z przesyconym życiem na gorącym uczynku schwytanej myśli — stylem Sorela — mdłym musi stać się wszelki inny sposób pisania. Sorel nie buduje architektonicznych całości literackich, ale buduje samą myśl w głowie czytelnika, stwarza jakby no­we komórki i włókna mózgowe, rozbudza procesy myślowe, „tworzy powołania" jak sam on się wyraża. Nie wykłada on. Stoi w żywym punkcie myśli i sam bezpośrednio z wewnątrz nią kieruje, jednocześnie wyposaża on nas w nową wiedzę w którym wytwarzane jest życie: tam byli oni robo­tnikami, celnikami, żołnierzami, dostojnikami państwa. Świat ten zmieniał się i coraz inne narzucał role wy­znawcom Chrystusa: wykuwali oni sami swe nieszczę­ście lub sławę, a zdobywszy je, korzyli się przed wła­snem dziełem, jak przed błogosławieństwem lub karą. Wytworzone przez nich życie, wracało do nich jako dar boży. Gdy gmina chrześcijańska objęła całe na­rody, musiał zmienić się jej wewnętrzny charakter; już tylko de nomine podział dóbr doczesnych był da­rem Bożym, w gruncie rzeczy należał on do twardego tutejszego świata. Szybko rozrósł się przedział między ogółem wier­nych, i zawiadującym ich życiem duchowem — du­chowieństwem. Życie duchowe stało się własnością duchownych, oni mieli klucz rozumienia życia, stwa­rzanego przez innych. Życie kościoła zależne było od tego, aby wszystko, co zostanie pozyskane, jako i w wytwarzający ją i ujmujący organ. Czytanie jego pism jest nieustannym wzrostem intelektualnym: on to najdoskonalej dziś włada metodą, przechodzącą od wyników myślowych do samego procesu życia, które je stworzyło. Jego historja Jehowy, naszkicowana w Systeme historique de Re­nan, historja w ogóle żydostwa, — to arcydzieła nowoczesnej nauki historycznej. Stąd wysnuwa się wniosek: prawdziwie pło­dną jest nie krytyka pojęć, lecz krytyka form życia, które je tworzy, badanie stopnia i rodzaju ich żywotności. Sorel nie szematyzuje: tworzy on naokoło każdego tworu życiowego cały szereg kwestjonarjuszów; wie on, że życie nie jest pro­cesem logicznym, posiada zmysł dla jego irracjonalnych połą­czeń i poruszeń, ten zmysł kulturalnych środowisk, moralnej atmosfery ich, na którym całkowicie zbywało takiemu olbrzy­mowi, jak Karol Marc. Dzięki Sorelowi też materjalizm dzie­jowy zmienił całkowicie swe oblicze. Posiadając gruntowną wiedzę matematyczną, źródłową znajomość świata starożytnego zdobycz ludzkości — zostało ujęte, przepracowane, utrwalone przez jego hierarchię, — aby istotnie ko­ściół był świadomością, wytwarzaną przez życie. Było to niemożliwe. Cała organizacja ta pozostawała w sta­nowczej sprzeczności z samą istotą życia. Kościół był zrzeszeniem wiernych, wyniesionych ponad rze­czywiste „historyczne" życie. Życie to było rozpa­trywane nie jako zdobywanie prawdy, nie jako nowy tworzący rzeczy niebywałe proces; lecz, co najwy­żej, jako pewien rodzaj emblematu. Metody opra­cowania myśli nie miały nic wspólnego z procesem życia: polegały one na logicznem zestawianiu myśli zdobytych przez życie. Samo pochodzenie ich było ignorowane. Sam proces logicznego opracowywania danych już treści ukazywał się jako źródło poznania. Na długie wieki myśl została uznana za pozażyciową ponadhistoryczną sprawę. Logika straciła związek z biologją. Poznanie stało się kontemplacją. Było to nieu- fachową znajomość historji chrześcijaństwa i spraw kościoła, rozległą i różnostronną kulturę filozoficzną (Vico, Hegel, Cournot, Bergson), wszechstronne wykształcenie ekonomiczne (obok Marca, przeszedł on szkołę Pareta, prócz klasyków zna przedstawicieli szkoły historycznej, szkołę Le Play), niezmierne oczytanie w literaturze socjalistycznej, gruntowne, jedyne dziś rozumienie całej rozciągłości pracy myślowej Proudhona, orjentując się w świecie sztuki i literatury, nieustannie pracu­jąc nad zagadnieniami prawa, ekonomji, metodologji, filozofij jest Sorel jedną z najwszechstronniej i najgłębiej pracujących głów nowoczesnych. Długie lata jeszcze — czuje to piszący — nie będzie pomiędzy Sorelem a światem czytelników stosunku prócz tego, który scharakteryzował Goethe: sollt was zulernen. Za każdym razem, gdy powracam do wielokrotnie już prze­studiowanych książek Sorela, czuję się szczęśliwszym, coraz pełniej obejmuję i dostrzegam bezmiar pracy, dokonywanej przez tego wielkiego myśliciela i głębokiego człowieka. niknione. Jeżeli zapoznaje się, że wytwórcza działal­ność człowieka, jego byt ekonomicznospołeczny, jest jego prawdą, jego bezpośredniem zetknięciem się z nieznanem, jeżeli zapoznaje się rzeczywiste z walki społe­czeństwa z pozaludzkim żywiołem wyrastające pocho­dzenie duszy, znika cały rzeczywisty proces, po przez który człowiek duszę swoją stwarza — pozostaje zaś ona sama. Musi ona uznać siebie, treść swoją, wypra­cowaną w wielkim zbiorowym trudzie za coś niezmien­nie danego, objawiającego się i obnażającego w pro­cesach czysto poznawczych: mistycznych lub logicznych. Proces porządkowania treści staje się jej zdobywaniem — poznaniem. Sama treść — bytem, wyrazem jego — prawda. Rzecz ustalona, zamknięta w umysłach duchowieństwa, zstępować tylko miała do ogółu ży­wych. Oczywiście, kościół nie był w stanie zapanować nad całością życia: nietylko był zmuszony uznać dwie sfery, dwie prawdy „duchowną" i „świecką" ale prze­stał opanowywać nawet specjalnie „duchowne" procesy, rodzące się w społeczeństwie. Gdy powstawały w obrę­bie istniejącego już kościoła grupy, które nanowo prze­żywały dramat osamotnienia i skupienia w braterstwie wiary — łaskę spłynąć mającego na nie życia, ko­ściół oficjalny albo zmuszał je do posłuszeństwa, albo niweczył; w każdym razie rezultaty ich działalności, rozszerzenie wpływu chrześcijańskiej myśli — przyswa­jał on sobie. Posiadanie pozahistorycznej, pozaekono­micznej, pozabiologicznej prawdy — samo stało się pozycją ekonomicznohistoryczną. Myślenie stało się procesem antihistorycznym, antiekonomicznym, antibiologicznym. Kościół miał swoją własną ekonomję, swoją własną politykę: interesy tej ekonomji, tej poli- Legenda Młodej Polski. 6 tyki decydowały o kształcie prawdy. Węzeł pomiędzy życiem twórczem a kościołem został zerwany. Kościół stał się organizacją politycznoekonomiczną, całkiem w dobrej wierze utożsamiającą znaczenie posiadanej przez się „prawdy" z interesami swego utrzymania. Cał­kiem w dobrej wierze: swoje bowiem niezależne od wytwórczości trwanie, swój sposób życia, przeciwny wręcz istotnemu położeniu człowieka wobec wszech­świata, kościół uznaje za organ prawdy, za metodę jej sprawdzania. Życie nasze — to sprawdzian naszej my­śli; jeżeli jest ono wrogie prawdziwemu stosunkowi człowieka do wszechświata, wytwory jego będą fałszem, tj. myślami, z któremi człowiek jako gatunek idzie ku swej porażce. Fałszem katolicyzmu jest, że życie oddarte od wytwórczości, nie troszczące się o nią, ma decydować o istnieniu człowieka we wszechświecie, utrzymywać go w nim. Organizacja życia na takich za­sadach, jak gdyby było ono nie procesem tworzenia rzeczy nowych, lecz wysługiwania się na rzeczy istnie­jące — jest kręgosłupem tego gmachu fałszu, który jest gmachem wiary dla większości naszego narodu. Wysłużyć ani wyprosić nie można tego, czego niema. Stworzyć sobie musi człowiek świat w jakim żyje, stwo­rzyć całkowicie: nie znalazłby ani okrucha poza sobą gotowego przydatnego dla siebie istnienia. Gdy w swoich zamierzeniach kulturalnych nie li­czymy się z utrzymującą człowieka na powierzchni istnienia wytwórczością, gdy usiłujemy ominąć ją, wy­nieść się ponad nią, budować bezpośrednio na samej naszej psychice, psychika ta, zwolna i niedostrzegalnie przeobraża się, staje się tem, czem ją uczyni wielki, dziejowotwórczy proces, czem uczyni on nas, biorą­cych w nim przez sam fakt istnienia udział, udział cho- ciażby tej muchy, co pomaga ciągnąć wóz ładowny a choćby nawet ciernia, tkwiącego w nodze lub zaka­żającego krew pasożyta. I dalsza niezbłagana logika sprawia, że nasze niezależne od dziejowego procesu życie myślowe, zależnem staje się od naszego pozadziejowego gnuśnienia. Życie wytwarza zawsze całą treść psychiczną; niema i nie może w niej być nic innego prócz tego, co życie wytworzy. Gdy myśl jest wytwarzana przez sfery, nie biorące udziału w pracy i tworzeniu: treścią jej staje się skamieniała bezczyn­ność i pustka. Dzisiaj katolicyzm oficjalny jest takim martwym ciężarem, leżącym na życiu. Mówi się, że jest on tem, co nas łączy z Zachodem; połączenie to pro­wadzi od jednych pobielanych grobów do innych: są to kurytarze pomiędzy kryptami, pełnemi zaduchu i zgni­lizny. Nic nie istnieje jednak, nie tworząc skutków : fałsz i błąd nagromadzają samem swem trwaniem coraz nowe pokłady fałszu. Ustalony i trwający fałsz zabija prawdę: w życiu naszem martwy ciężar katolicyzmu zagłusza całe obszary psychiczne i społeczne. Katoli­cyzm ma nam wyjaśniać zagadnienia naszego, a przy­najmniej cudzego życia. Gdy przed oczyma naszemi pada z wyczerpania pomywaczka podłóg, wydaje się nam, że jej zżarte przez brud, ług, mokre ścierki, życie, nabiera znaczenia, zostaje usprawiedliwione, gdy jej nędzne ciało pokropi ksiądz, i ó ile jest zapłacony, na cmentarz odprowadzi. To uspokaja, uspokaja wobec wszystkiego. Wieże kościelne są konduktorami, chro­niącymi nas przed burzą sumienia. Katolicyzm to po­zwala każdej prywatnej, odosobnionej komórce ludzkiej karmić się potężnym światem kultury i pracy, jakgdyby był on tem tylko właśnie: darowanem przez Boga że­rowiskiem dla bogobojnych polskich rodzin. Katolicyzm 6* jest w naszem życiu czynnikiem izolacyi kulturalnej, dziejowej, społecznej: pozwala on nam wegietować w świecie, który cały nawskróś jest dziełem pracy i twórczości, tak jak gdyby był to powstający samo­istnie substrat rodzinnego odżywiania. Twór ucisku zaborców i własnej słabości, izolowana, pozahistoryczna, pozaspołeczna polska rodzina — to socjolo­giczne podłoże Polski zdziecinniałej styka się tu w swoich instynktach i potrzebach z kościołem, po­mniejszając go do swych mikroskopijnych, jednogo­dzinnych rozmiarów i tworzy swój własny uśmiechnięty polski jezuityzm czapki i papki: najpłytszą chyba i dla­tego najfałszywszą ze wszystkich formacyi kulturalnych, stwarzanych przez produkujący jezuityzm, jak swą spe­cyficzną toksynę, katolicyzm porenesansowy, katolicyzm wykrystalizowany i ustalony od czasu soboru Tryden­ckiego*). Żyjąc, jako niebiorące udziału w twórczej *) Nie piszę traktatu teologicznego, nie mam więc powodu właściwie zastrzegać się, że krytyka katolicyzmu nie ma u mnie żadnego wyznaniowego charakteru, nie jest dokonywana z punktu widzenia ani protestantyzmu, ani żadnej innej od­miany chrześcijaństwa, ani wolnej myśli wreszcie: jeżeli już mam mówić o swoich subjektywnych odczuciach, to wyznam, że ze wszystkich tych teologji — katolicka wydaje mi się naj­szerszą i najgłębszą. Katolicyzm przynajmniej twierdzi, że jest rozdawcą łaski, ponieważ reprezentuje tradycję ludzkości — inne postacie teologji, które są tak samo wynikiem prób zor­ganizowania myśli na niezależnych od produkcyi podstawach: na osobistym stosunku do biblji, osobistym stosunku do nauki (czyli sumy myślowych zdobyczy ludzkości, mających znacze­nie jedynie jako narzędzie i oręż ludzkiej wytwórczości), — „ustalającej się na powierzchni wytwarzanych przez naukę i postęp dóbr solidarności" — są nie bardziej szczere, lecz mniej głębokie. Katolicyzm jest jedyną próbą historycznego światopoglądu, ucieleśniającego się w instytucjach i faktach dziejowej pracy, lecz nie mogące się uniezależnić się całkowicie od jej wpływów, ciało — katolicyzm musiał wytworzyć tę taktykę dziejowego wyzysku, którą ozna­czamy mianem jezuityzmu. Przyjmuje się nie prawdę, lecz jej przyjemne i pożyteczne konsekwencje — nie wielką sztukę, wynik tragicznego życia, lecz jej „umi­lające życie" pozory, zewnętrzne zdobycze, nie pracę ekonomiczną, lecz dochody, nie kulturę — lecz komfort. Kościół staje się ofiarą niezbłaganych w samej jego organizacji zawartych praw ciążenia. Jezuityzm prze­kształcił, znieprawił i znieprawia całą naszą tradycję kulturalną. Jemu to zawdzięczamy ten beztroskliwy i pomadkowy świat heleński, który dzisiaj na całym świecie poważnie przyjmowany jest na wiarę, — jedy­nie chyba przez „klasyczny" intelekt Henryka Sienkie­wicza. Rola jezuityzmu w stosunku do kulturalnych zdobyczy renesansu — bywa zazwyczaj pojmowana nazbyt ciasno. Najbardziej rzuca się w oczy jezuicki wpływ w architekturze: istniał on we wszystkich dzie­dzinach życia kulturalnego. Jezuityzm to nie zakon, to formacja umysłowa — to zasadnicza nieszczerość w ca­łem naszem kulturalnem życiu. Europa pragnie używać swej własnej kultury, ale nie chce kulturalnych — to jest jego trwałą i wielką zasługą. Właśnie dlatego że twierdzę, iż powinny dziś narody, t j. wielkie or­ganizmy dziejowej pracy sięgać po całkowitą władzę nad swem świadomie stwarzanem historycznem życiem, właśnie dlatego iź pragnę, aby widziano całą wielkość i trudność zadania — uważam za jałowe bagatelizowanie katolicyzmu przez formy dziejowej pracy, o wiele powierzchowniejsze, mniej wypróbo­wane. Tylko nizki rozwój tych form sprawia, że nie uległy one temu samemu, co i katolicyzm typowemu zwyrodnieniu, które nastąpiłoby u nich prędzej i byłoby trudniejsze do zniesienia. się uznać odpowiedzialną za jej wytwa­rzanie. Kultura wytwarza się w jakiejś grzesznej po­tępionej dziedzinie przez skazanych na dożywotnie ga­lery potomków Kaina — potomstwo Abla używa tylko owoców, składa z nich ofiary i co najwyżej gotowe jest stwarzającym całe jego snujące się po przez wieki kłamstwa życie — Cyklopom dobrotliwie wybaczyć. Ostatecznie w obliczu tego świata, który milczy — ale przenigdy nie kłamie — kłamstwo nie może trwać samo przez się — musi istnieć dźwigająca je prawda. Jest więc ona i żyje w cielsku naszej starej Europy: nie mógłby bez niej istnieć długo i sam jezuityzm, — ale tragedją jest, że on, on sam jeden tylko, on wielo­kształtny i poprzez wielorakie formy wciąż niezmienny — jest reprezentantem świadomego życia, że ludzkość własną swą prawdę w formie kłamstwa otrzymuje, jako kordjał i powietrze do oddychania. U nas w Polsce taki stosunek do świata kultury jakby istniał On sam przez się, a nasze ja miało co najwyżej znaleźć do niego dostęp: — dosłużyć się, dopościć, dorąbać, dokłaniać, docierpieć — tkwi głę­bokimi korzeniami w naszem historycznem życiu. Rycerz nie wytwarza świata: on go — co najwyżej broni — a potem w promieniu swego miecza uważa za dzieło swoje. Byliśmy „przedmurzem" Europy. Poza naszymi plecami snuła ona swoje pracowite dzieło: broniliśmy go. Rycerz uważa męstwo za siłę dźwiga­jącą go w świecie: ono stwarza. Miecz przecina węzły — nie zmusi mię nikt, abym z życia, które osłaniam przyjmował więcej, niż chcę. Co nie po mojej woli — odrąbię. I pierwszą z historycznych form psyche polskiej — była wsparta na sobie, nieznająca przyrody, prawa, nauki, pracy, — odwaga. Rycerz temu samemu * ulega złudzeniu, co i nie znający świata ani historji — syn boży: — nie stwarza on życia, on je osłania — a ono w myśl własnych swoich praw się toczy i na mogile jego własny swój nieznany mu świat wznosi. Od wspólności ze światem kultury i pracy myśl polska się przedewszystkiem heroicznym czynem odrąbała. Warneńczyk, Zawisza, Żółkiewski, Jan III., są wytycznemi postaciami tego dramatu. Król duch dziejów polskich od XVII. wieku zwał się już w Euro­pie Don Kichotem. W innem miejscu miałem już sposobność zauważyć, jak niezbędnie się dopełniają rycerz i kapłan. Ku Aleksandrowi Borgia, ku nastę­pcom maga Symona szły z Polski śmiertelne przysięgi, krwawe zapamiętania. Zbyt bolesna to sprawa. Polskie rycerstwo stało się polskiem ziemiaństwem: „karmiło świat". Pot poddanych złotem ziarnem ku Gdańskowi płynął galarami po Wiśle. Związek z twórczem ży­ciem nie stawał się przez to istotniejszym. Szlachta obrastała w dobrobyt; swoje istnienie w naturze, twardej pracy jedynie podległej, przypisywała wciąż waleczności swej, wierze, złotym wolnościom wre­szcie. Polski indywidualizm! Przestańmy już gadać o tem. Polski indywidualizm to tylko polskie odoso­bnienie, to tylko polska wbrew wszystkiemu, co wy­godę chwili zamąca, — uparta samowola. Siedząc na tłustym połciu ziemi, — szlachcic ufał swojej szabli, pyskatości swej i sprytowi. Rozum, jako konstrukcja władających przyrodą urządzeń, — był mu niepotrze­bny. Nie wchodził w rachubę. Był przyjmowany, jako rękodajny, o ile się podobał. Niema narodu tak mało poszanowania mającego dla indywidualności twórczej, twardą pracą wykuwającej sobie rozumienie świata, władzę nad nim, jak my właśnie. Każdy gotów tu uznawać cudzą formę indywidualnego kaprysu, byleby ogólna podstawa, całej klasie wspólna beztroskliwa wygoda nie została zagrożona. Odciąwszy się od świata, szlachcic polski zaczął się od niego gruntownie odsypiać. Nullum nisi hungaricum i ojcowie jezuici skutecznie pomagali. Kultura była zamorską nowinką, czemś, czem można w razie potrzeby sobie i innym oczy ćmić: nie była własnem tu stwarzanem dziełem. Polskie nieszczęście stało się nową postacią izolacji; z jej wszystkich form powstał nasz dziwny, dwuznaczny do Europy stosunek: treścią i podstawą jest zawsze to, że żyjemy w świecie ludzkiej historji i pracy, nie rozumiejąc go, korzystając z jego wyników, przystosowując się zewnętrznie do nich, lecz nie wzy­ wając się weń całą istotą. To cała nasza tradycja hi­ storyczna sprawiła, że nie odczuliśmy i nie odczuwa­ my całego znaczenia tego pomniejszenia, jakiemu życie nasze ulega nieustannie: — inne głębsze spo­ soby pojmowania życia były w Polsce zawsze dziełem mniejszości, oddzielnych jednostek, któremi tradycja lubi się pysznić. Tradycję kształtują przeżycia dziejowe warstw kierowniczych: pierwszem zaś przeży­ ciem historycznem, w którem występo­ wał u nas świadomie nowoczesny na wy­ twórczości i wyrastającem z niej prawie oparty człowiek — była akcja proleta- rjatu polskiego w latach ostatnich. W po- przednich kryzysach górował typ, który z natury już musiał szukać siły Polski w tem, co było jej tragi­zmem dziejowym: — w jej odosobnieniu od nowo­czesnej, choć bezwiednie, ale niezaprzeczalnie kiero­wanej przez rozrost wytwórczości, t. j. przez podbój świata pozaludzkiego, żywiołu, przez człowieka — hi- < storji. Czy nie był cały romantyzm Polski heroiczną i męczeńską próbą — przewartościowania tego odo­sobnienia w twórczą dominującą siłę, przeskocze­nia duchem historji, ekonomji, prawa przyrody? Z drugiej strony jak opornie i powoli przedostaje się tu do tradycji — każdy okruch pracy dokonanej przez reprezentującą nowoczesność mniejszość. Jak prędko w ostatnim okresie Wokulski stał się Połanie­ckim, który i na organizmie nowoczesnego ekonomi­cznego życia umie zbudować swoją izolowaną od wszystkiego, „nieprzemakalną" wobec kultury rodzinę. Fatalne słowo wyrzekł Sienkiewicz w tym tytule. Tak jest, atmosferę kulturalną, myśl dominującą wytwarzał w tym okresie Polak, przeżywając tę jedyną sprawę, która pozostała w jego mocy: — tworząc rodzinę. Cały świat poza tym faktem, to tylko podłoże; cały świat istotny zamykał się w czterech ścianach budującej swoje szczęście i nie pytającej, skąd ono idzie — rodziny Połanieckich. Niepotrzebnemi stały się wszystkie skom­plikowane myśli, niezrozumiałem! zbyt potężne uczu­cia; wszystko przykrojone zostało do miary dominu­jącego zasadniczego faktu. Nauka, — o ile temu faktowi służy, sztuka, o ile go upiększa, religija, o ile go osła­nia, pozatem nic, cztery białe ściany. I każdy znajduje w przeżyciu swojego sąsiada, przeżycia swoje własne takie same jasne, jednodniowe: — świadczące więc o wspólnej świadomości. Wspólnota złudna. Korze­niami swemi tkwią rodziny w pełnym antagonizmów świecie: jedna życiem swem zabija bezwiednie drugą. Legł przecież czyjś głód w osnowę szczęścia dziedzi­ców na Krzemieniu. Maszko stracił swój jasny dom, bo ktoś go zyskał (ale to może dlatego, że miał on tylko fałszowane portrety przodków). Rodzina, utrzy- mująca się w świecie, po za nią wytwarzanym — przez kogo i jak, nie pytajmy o to: — oto wykładnik świa­topoglądu. Pracę myślową nad pozostałymi problema­tami zastępowały dzwonek kościelny, opłatek i wielka­nocne jajko. Nie byli ci Milusińscy w stanie uwierzyć, że istnieje jakiś inny świat. Sądzili, że życie było w grun­cie rzeczy zawsze takie samo, tak samo proste i bezzagadnieniowe. Nie dostrzegali dziejów, w jakich żyli, nie troszczyli się, co szepce noc po za ich czterema ścianami, co najwyżej martwili się, że ktoś ich niezasłużenie gnębi; więc jeszcze bardziej kulili się w swych domostwach i pokrzepiali serca myślą, że kiedyś już także było źle, a jednak Kmicic zdołał mieć z Oleńką dużo dzieci, a chociaż Hektor Kamieniecki zginął, to przyszedł Salvator, który Polskę zbawił pod Wiedniem i pozostawił dziedzictwo dla tak strasznie i niezaprze­czalnie świetnych saskich czasów: takeśmy wtedy wy­brnęli z Potopu, myśli Milusiński, siedząc na dnie bagniska, w które już wcześniej, bodaj że od Zygmuntowskich czasów, zaczął wrastać. I Milusińscy byli pewni, że i oni nadal będą brać udział w tej zbawiennej pracy. Byle Kmicic pojął Oleńkę, a pan Stach Marynię — wszystko da się przetrwać: cały pozostały świat, to już tylko tło tej zasadniczej sprawy. Pan Połaniecki umiał doskonale dziedzictwo Wokulskich wyzyskać i sfałszo­wać. Wokulski chciał żelaznem wiązaniem pracy cały kraj objąć, podważyć, wciągnąć w wielki proces niezbłaganego wykuwania panującego nad przyrodą czło­wieka: chciał być przedewszystkiem wytwórcą, wycho­wawcą ekonomicznej energji. Połaniecki zrozumiał, że i w tych żelaznych przęsłach on potrafi usłać gniazdko: Polski mieszczanin rychło przestał się czuć organiza­torem, producentem i pionierem. Produkcya zeszła na drugi plan, szczęśliwe spożycie stało się kardynalną sprawą, osią uczuciowości i ideologji. Przemysł dla Połanieckich nie przełamał wewnętrznej izolacji. Kapi­talizm sam przez się, gdy się nie wytwarza w jakim kraju zwolna i samoistnie, lecz przenika odrazu w sta­nie dojrzałym i wciąga w swoje obroty klasy już ukształ­towane, zewnętrznie tylko zmienia ich psychologję. Fakt zasadniczy izolowanej polskiej rodziny pozostał ten sam: zmieniło się tylko tło, i na jakiś czas stało się kwestją mody, aby w polskiej powieści mąż i ojciec rodziny strasznie gdzieś pracował i przychodził do domu z rękami, zwalanemi sadzą, farbą chemiczną, sło­wem czemś takiem, czemu pani Marynia mogła była przyglądać się z zachwytem: patrzcie z jakich to brzyd­kich rzeczy wydobywa ten człowiek szczęście rodzinne — no i czy nie jest on genjalny, czy nie zbawi on kraju ? Pragnę, aby było zrozumiane, że nie idzie mi w całym tym wywodzie o luźną polemikę, lecz o skon­statowanie dominującego nad całem naszem życiem kulturalnem socjologicznego faktu. Jest ważną rzeczą, przy określaniu jakiegoś systematu wierzeń, pojęć, war­tości — zrozumieć z jakim faktem, z jakim procesem życiowym pozostają one w związku? Możemy nazwać proces ten lub fakt typem ideogienetycznym danej kultury. Typem ideogienetycznym kultury odro­dzenia, był człowiek wyzwolony z więzów średniowie­cznej organizacji społecznej i usiłujący utrzymać się na wzburzonej powierzchni politycznego życia. Typem ideogienetycznym Polski zdziecinniałej stał się Polak, usiłujący założyć swą rodzinę w świecie rozpatrywanym jedynie, jako środowisko, w którem rodzina założona być może, ma i powinna. Królestwo różni się tu od Galicji pod tym tylko względem, że w tej ostatniej ser- wilizm urzędniczy i polityczne matactwo służą też jako metody, sposoby ugruntowywania rodziny, jako jej ko­rzenie, tkwiące w świecie. Tam nawet, gdzie Polak tego typu usiłował przezwyciężyć to stanowisko, wnosił on w tę pracę wszystkie wyrobione pod wpływem scha­rakteryzowanego tu procesu nawyknienia i instynkty: brak metod zdolnych służyć w celowej pracy na dalsza po za zakres rodzinnego trwania obliczoną metę. Natomiast wszystko, co dało się pogodzić i o ile dało się pogodzić z niewzruszonym, niezamąconym spokojem w czterech ścianach, mogło być w tych gra­nicach przyjęte: wrogiem i niebezpieczeństwem stawała się konsekwencja, samoistność życia umysłowego, wszy­stkie zasadnicze tworzące kulturę namiętności i męskie umiłowania. Powstawał pewien rodzaj dobrodusznego, niechlujnego eklektyzmu, sceptycyzmu niezwalczonego w stosunku do wszystkiego, co sferę tak ograniczonego istnienia przekracza. Proces życia, w którym tkwiła polska rodzina nie zatrzymywał się oczywiście, cho­ciaż zapoznawała go ona: przeciwnie ona sama słu­żyła mu, brała udział w wielkiem niezrozumiałem dla niej dziele. Ale tego nie obejmował, to z całą stano­wczością wykluczał ten pogodny, jasny, spiżarniany, milusiński światopogląd. Dziś jeszcze epigoni zdziecin­niałej Polski sądzą, że uda im się zamurować otchła­nie krwi i ducha i dalej gruchać w swoim gołębniku. Jest to wykluczone jednak. Nastał czas twardy i surowy. Być może, sami Milusińscy dziwią się, wspominając — nie uda im się już powrócić do dawnej natury. W całym organizmie narodowym czuć parcie nowych sił; jak dotychczaso­wym typem ideogenetycznym był Polak, ścielący gniazd­ko na złość światu, tak teraz rodzi się może nowy typ Polaka usiłującego światem zawładnąć, w grani­cach swego życia rządzić nim. Sumuję się przesłanki jakiegoś nowego a olbrzymiego faktu: jeżeli zdoła on sam siebie ująć w całości, — będzie nim — polski wytwórca, polski świadomy robotnik, obejmujący w od­powiedzialne władanie kraj cały, przekształcający Pol­skę w samoistny organizm swobodnie rządzącej sobą pracy. Oddzielne momenty tego faktu stają się i szar­pią naokoło nas: — trzeba, aby stał się on całością, poznał sam siebie, aby objął go i zagorzał w nim jeden duch. Czem była, czem może być w obec tego potęż­nego zadania Młoda Polska? Młoda Polska sama była faktem, faktem odoso­bnienia, w jakiem się poczuli synowie odciętej od świata rodziny Milusińskich. Była ona ich buntem. Przeciwstawiali się oni Polsce zdziecinniałej, lecz sami czem byli? Dziećmi jej, krwią z jej krwi. Każdy z nich znalazł się sam z sobą, a poczuli się zbiorowością tylko w imieniu tej swej samotności. Rozwinęli się w otoczeniu, gdzie wszystko, co ludzkie w dzisiejszem, nowoczesnem znaczeniu, było nieobecne. Stąd było ich życie umysłowe nieustannem odkrywaniem. Człowiek był im cudem, jego dzieła objawieniem, własna dusza — niespodzianką. I ten swój młody pęd, — to odkrywanie jako snów i ma­rzeń — strzępów twardej ustalonej rzeczywistości — musieli oni uznać za typ życia. Każde zaprzeczenie ma w sobie naturę tego tak, od którego się oddziela: to przecież byli synowie ro­dziny Połanieckich, — nie istniała więc dla nich przy­roda, ekonomja, dzieje istotne ludzkości. Jedyną rzeczą którą znali był świat, z którego wyszli, zabity szczelnie deskami „Olimp" Sienkiewiczowski i własne przebu­dzenie pełne oszołomień. Ile etapów do przebycia, zanim ci samotni z pośród samotnych, bezsilni z bez­silnych nauczą się widzieć, pojmować twardą rzeczy­wistość. Rzeczywistością ich było to, wierzące w sie­bie naiwne kłamstwo polskich rodzin, bytujących, jak żyjątka w limburżskim serze, w nowoczesnym świecie. Młoda Polska oddzieliła się od tej podstawy, swoją samotność przeciwstawiła jej trwaniu. Jej samotność — to była zrazu izolacja człowieka, który w świecie na­wet trwałej rodziny założyć nie potrafi, stąd wnioskuje, że nawet tyle niema w świecie rzeczywistości, ile jej na przeprowadzenie tego celu potrzeba: proces ideogienetyczny, rządzący tu, — to pojedyncza jednostka, usiłująca w wielkim nowoczesnym świecie tylko my­śleć, tylko marzyć, potrzebująca tyle tylko oparcia, ile go potrzeba, aby mogło istnieć niezrealizowane ma­rzenie. Czy zdołają przekuć samych siebie — ci nawskroś pojedynczy, w twardych i samowiednych twórców zbio­rowego życia, założycieli kultur, od podstaw usiłują­cych zawładnąć całym nowoczesnym światem swobo­dnych robotników. Faktem, jaki ich stwarza, jest bankructwo — oni nawet rodziny Połanieckich nie założą. — Zwycięz­cami świata stać się mają lub niczem *). *) Dla uniknięcia nieporozumień chciałbym zaznaczyć swoje stanowisko wobec ważnej i nadzwyczaj lekkomyślnie traktowanej kwestji. Mówię o rodzinie i miłości. W całym toku wykładu mówiłem o rodzinie wyłącznie, o ile jest ona tylko ośrodkiem spożycia, utrzymującym się tak lub inaczej na powierzchni pracy. Jestem zdania mianowicie, że tylko rodzina wytwórców, t. j. rodzina świadomych robotni- ków, może stać się w dzisiejszem społeczeństwie narzędziem, przekazującem najistotniejsze dorobki biologiczne i moralne potomstwu. Świadomym robotnikiem nazywam każdego, kto może wylegitymować swoje istnienie, rolą jaką spełnia w te­chnicznym i biologicznym procesie walki człowieka z przyrodą. Sądzę jednak, że tylko w społeczeństwie, w którem typem domi­nującym jest świadomy robotnik mięśniowy — pracownikom in­telektualnym uda się uzyskać odpowiednią samokontrolę, ścisłą i jasną samowiedzę prawną. Sądzę, że rodzi na ro­botnicza, a nie zaś rodzina przypadkowa osieroconej i bez­silnej jednostki, nadewszystko zaś nie hysterja płciowa unie­zależniająca życie erotyczne od rodziny, stać się może pod­stawą przyszłości. Uważam rodzinę monogamiczną za jedną z najważniejszych zdobyczy kulturalnych. Głęboko jestem przeświadczony o prawdzie twierdzeń Sorela i Proudhona, że w historji naprawdę twórczemi stają się tylko te warstwy i grupy, które posiadają stanowczą i silną moralność płciową. Uważam etykę płciową za jedną z najbardziej zasadniczych kwestji życiowych, za punkt, który wymaga niesłychanej oględ­ności: tak łatwo jest tu bezwiednie przyczynić szkody nieo­bliczalne. Widziałem w ruchu proletarjatu warszawskiego i łódzkiego przeciw prostytucji jeden z najtrafniejszych i naj­szczęśliwszych wyrazów instynktu klasowego. I rzeczą chara­kterystyczną wydało mi się zgorszenie, jakie wywołał on nie tylko u wulgarnych dekadentów ale i u niektórych zupełnie po­ważnych przedstawicieli Młodej Polski. Przypomina się powinowactwo, jakie zachodzi zawsze, według Sorela, pomię­dzy kulturą miejską, demokracją i prostytucją. IV. Mity i legendy. Życie istotne i życie urojone — nieprawdaż, nic łatwiejszego nad przeprowadzenie takiego rozgranicze­nia: — tu rzeczywistość, tam marzenie. Praca kamie­niarza, ubijającego bruk i stan duszy poety, który po nad jego głową snuje niedostrzegalny, nie pozostawia­jący w przestrzeni śladu szlak marzeń. I stąd też łatwo przewidzieć znaczenie ironicznego tytułu książki: le­genda. Atak więc znowu na bezczynność i oczywiście znowu szereg hymnów o niezaprzeczalnej, twardej mięśniowej pracy. Wniosek przedwczesny. W wyraz „legenda" nie wkładam żadnej ironji, posługuję się nim jak terminem naukowym dla oznaczenia pewnej metody, pewnego kierunku zużytkowywania i opraco­wywania swego wewnętrznego życia, swych stanów psychicznych. Zakładamy sobie przedewszystkiem tę sferę badania. O psychikę nam idzie. Nie zajmujemy się pochodzeniem przepływającego przez nas, a raczej stanowiącego nas potoku życiowego, nie zajmujemy się choćby dlatego, że z punktu widzenia tego potoku — wszelka gienealogja jest już czemś wtórnem, jest już metodą, opracowaniem, strukturą. Wszystko, co przy­biera postać twardej, niezmiennej rzeczywistości: za­równo świat fizyczny, jak nasze ja, zarówno społe- czeństwo, jak i wymarzone istoty, o których mówi nam religja i sztuka są już stwardnieniami, krystaliza­cjami, wytworami — a ściślej, pewnemi stałemi meto­dami, typami ujmowania i wartościowania tego stwa­rzającego wszystkie ujęcia, treść chwytaną i formę, co chwyta — potoku. Więc tu jeszcze niema ojczyzny, niema proletarjatu, niema sztuki, niema zasadniczej różnicy między rzeczywistością przeżyć kamieniarza i przeżyć poety. I te i tamte są. Przeminąwszy, zosta­wiają ślad w życiu naszym, zabarwiają nurt, którym popłyną wszystkie inne. Nie wywabi się już z życia nie wyrwie z samego jego przęsła, zarówno marzenia bezsennej nocy, jak i nałogu, pozostawionego przez twardy monotonny mus pracy. Jesteśmy więc znowu u starego solipystycznego punktu wyjścia? Bynajmniej nie jałowszego, niż te teoryopoznawcze igraszki. Idzie tu nie o zaprzeczanie rzeczywistości, lecz o analizowanie jej natury. Nikt po­ważnie myślący nie przywiązuje żadnego znaczenia do prób dedukowania rzeczywistości z myśli. Przeciwnie sama myśl, samo poznawanie zwłaszcza w swoich analitycznych, logicznych formach jest późnym i po­wierzchownym produktem procesu życiowego. Idzie o co innego. Idzie o zburzenie pojęć o pozażyciowym, gotowym bycie. Złudzenie takiego bytu tworzone jest i utrzymy­wane w znacznej bardzo mierze przez słowo, przez przekonanie, że odpowiada mu coś niezależnie, na ze­wnątrz — objektywnie istniejącego. Słowo jest organem koordynacyi procesów ży­ciowych, przeżywań różnych jednostek: jest ich wy­tworem społecznym. Rzeczywiste jego korzenie tkwią w tych procesach życiowych, w tych wstrząśnieniach Legenda Młodej Polski. 7 i ustaleniach zbiorowego życia, które zrodziły słowo, jako nagły i przelotny lub stale powracający sygnał. Słowo, jako medjum społecznej koordynacyi ukazuje się naszym przeżyciom, jako coś starszego i głębszego od nich, jako pozaspołeczne dno, ponadludzki firma­ment istnienia. Powstaje złudzenie, że wyraża ono coś pozażyciowego, pozaludzkiego, odrębnego od ludzkiego współżycia i głębszego niż ono. Słowo — organ ludz­kiego współżycia zapanowuje nad niem, jego treść ukazuje się, jako podstawa współżycia, niezależna od niego, przed niem istniejąca. Świat zewnętrzny, obje­ktywnie istniejące, niezależne od współżycia, od zmien­nego potoku przeżywań, kompleksy stałe, — czy to oznaczamy je mianem przyrody, czy Boga lub mate­ryi - - wszystko to są za wdaniem się mowy dokonane hypostazy konkretnych koordynacyi współżycia lu­dzkiego. Byłoby jednostronnem przypisywać mowie po­wstawanie mitów, widzieć w niej jedyny lub najgłębszy czynnik mitotwórczy. Mitologizm sięga głębiej korze­niami w psychikę ludzką, w sam rdzeń współżycia ludzkiego. Mowa nie tyle mity stwarza, ile raczej je ustala, przechowuje; jest ona czynnikiem konserwa­tywnym, przekształca ona w trwałą niezależną od lu­dzi rzeczywistość własne ich przeżycia; ona czyni z mitu, formy twórczości, czynnego współżycia - do­gmat teologii. Teologią zaś nazywam pewien specjalny stan duszy ludzkiej, teologiem nazywam człowieka, który usiłuje wydobyć „prawdę" przez systematyzowa­nie i analizowanie hypostaz zamarłego ludzkiego życia i tworzenia. Teologia obywa się doskonale bez pojęcia bóstwa. Teologami par excellence są dzisiejsi naturaliści, materjaliści, ewolucjoniści. Komu stwardniałe, za- hypostazowane wytwory współżycia ludzkiego przesła­niają współczesne, aktualne, oczywiste współżycie, kto szuka „prawdy" „poznania" w skamieniałościach życia minionego, w dziedzinie gotowego już bytu, ten jest teologiem, chociażby ze zwalczania dogmatów oficjal- nej religji uczynił swoje powołanie*). *) Charakterystyczną niezmiernie jest rzeczą, że w filo­zoficznych pracach modernistów katolickich, postępowe nowo­czesne pojmowanie języka, zrozumienie dogmatyzującej roli, jaką odgrywa on w umysłowym życiu, — zajmuje bardzo wy­bitne miejsce. Trzeba pamiętać, że kardynał Newman zaj­mował pod tym względem już stanowisko bardzo dobitne i z duchem nowoczesnej myśli zgodne. Dzisiaj Henri Berg­son i w tej dziedzinie jest mistrzem, którego szkole poddać się musi każdy umysł, pragnący stać na poziomie współczesnej europejskiej kultury. Gdy piszę to, z prawdziwą rozpaczą my­ślę, że wszystko to znowu zostanie poczytane za mój paradoks, za chęć popisania się czemś oryginalnem, że znów jakiś pan Józef Kotarbiński przeciwstawi temu wszystkiemu swą filozo­fię z Uriela Acosty, a przecież tu na zachodzie przeni­kają te rzeczy poprostu w krew i nerwy kół wykształconych, przecież już przeciętni — byle nie polscy — dziennikarze w stylu swym, sposobie pisania zdradzają wpływ Bergsonowskiej krytyki języka. Trzeba przyznać, że na ogół moderniści kato­liccy przyczynili się niezmiernie do pogłębienia przeciętnej kultury filozoficznej inteligentnych kół europejskich, zmusili oni szerokie kręgi europejskiej publiczności do przedyskuto­wania i przemyślenia najistotniejszych zagadnień psychologii filozofji, teorji poznania. Ludzie, którzy uczą się myśleć na pracach Newmana, którzy przemyślą jego przetłómaczoną nie­dawno na język francuski Grammaire de Vassentiment są raz na zawsze zabezpieczeni od wulgarnych złudzeń naiwnej myśli, nieustannie na każdym kroku wikłającej się w samo­rzutnie stwarzanym fetyszyzmie pojęciowym. Gdy po pismach modernistów, Newmana, Tyrrela, Blondela, deRoy przechodzi się — dajmy na to — do protokołów obrad niemieckiego kon­gresu socjaldemokratycznego — smutnych doświadcza się 7* Pomimo tej niewątpliwie zachowawczej roli języka, społeczeństwo, które posiadałoby jako jedyną swą moc zachowania, jako jedyną siłę skupienia to tylko, co jest już zintelektualizowane, zawarte w słowie, byłoby w stanie takim, w jakim znajdowało się bizantyńskie cesarstwo w czasach swego ostatecznego już strupieszenia i upadku. I tu, jak zawsze, gdy idzie o głębokie zagadnienia kultury i dziejów, monumentalna myśl nie­ocenionego Vica oddać nam może niezmierne usługi. Społeczeństwo istnieje, jako fakt emocjalnouczuciowy, jako różnorodnie uczuwany ślepy mus koordynacji naszych czynów. To wielkie ciemne ja zbiorowe tkwi w każdym z nas poza obrzeżem logicznej, dostępnej dla jasnego sformułowania świadomej naszej myśli. Istnieje jako pewien rodzaj uczuciowego musu. Nienadaremnie Renan a za nim Sorel stwierdzają, że w po­jęciu ojczyzny pozostaje zawsze jakieś mistyczne, mito- wrażeń. Pani Róża Luksemburg sformułowała niedawno po­gląd, że aż do zwycięstwa proletaryatu — myśl socjalistyczna nie może czynić postępów po za Marxa. Straszne jest zanie­dbanie umysłowe kół, w których tego rodzaju karykaturalne twierdzenia są możliwe i nie ośmieszają na zawsze tych, co je wygłosili. Przypominają się najzjadliwsze wycieczki Cham­berlaina przeciwko ewolucjonistycznej teoryj poznania, która wyprowadza automatycznie z ciemnoty wiedzę prawdy. Pracy więc, której myśliciele wszystkich kierunków dokonywują sami nad sobą, zrzekają się marksiści typu R. Luksemburg — (a nie jest p. Luksemburg w tem swoim twierdzeniu ani odosobnioną, ani oryginalną) — na rzecz dziejowej djalektyki. Rozwój eko­nomiczny myśli za nich. Jerzy Plechanow z głęboką pogardą traktuje „chaotyczne" pisma Sorela. Jest to całkiem szczere. Struktura umysłowa Plechanowa jest całkiem niewspółmierną z umysłem, posiadającym tak wybitnie postępowe wyszkolenie, jak Jerzy Sorel, jedyny dziś pisarz socjalistyczny, którego miejsce w historji myśli ludzkiej jest zabezpieczone. logiczne jądro: irreductibile quid. Społeczeństwo istnieje w naszem wnętrzu, jako irracjonalna więź i ta właśnie irracjonalna, niewyczerpana dziedzina ma zna­czenie, gdy idzie o przyszłość. Rozum nasz to suma doświadczeń przebytych i zaklasyfikowanych. Rozstrzyga o naszej przyszłości to, co istnieje w nas jako zdol­ność nabywania nowych doświadczeń, a więc siła no­wych wobec nieznanego, nieobjętego przez doświadcze­nie dotychczasowe — decyzji, zamierzeń, czynów. Tu w tej dziedzinie popędu, w tem ciemnem królestwie motywów, które rozstrzygają o naszej woli, a same siebie poznają jasno dopiero, gdy uwarunkowany przez nie czyn dokonany zostanie — muszą istnieć podstawy i podwaliny naszego społecznego istnienia. Społeczeń­stwo, które nie istnieje jako nawpół instynktowny, nie wyrozumowany, irracjonalny stan dusz swoich człon­ków, niczego już nie dokona, znajduje się w stanie rozkładu. Dlatego też trzeba być bardzo ostrożnym w wyprowadzaniu wniosków co do stanu społecznego skupienia, odporności i żywotności danego społeczeń­stwa; — obierając za podstawę zracjonalizowaną po­wierzchnię kulturalnego życia danego społeczeństwa, popełniać możemy niezmierne wprost błędy. Pamiętać też trzeba, że związki pomiędzy życiem intelektualnem a tą irracjonalną dziedziną są bardzo skomplikowane, różnorodne i w każdym razie nie identyczne z czysto intelektualnymi, logicznymi stosunkami. Dana myśl może niejednokrotnie wyładowywać działania, dążące do wprost sprzecznych z nią rezultatów. Gdy chodzi o ocenę jakiegoś systematu myśli i wartości — trzeba umieć rozróżniać tę życiową czynną logikę od pro­stolinijnej logiki pojęć. Ta ostatnia bywa, gdy idzie o historyczne, życiowe ocenianie myśli i obrazów świata zgoła nieprzydatna. Gdy się rozważy to, wydają się typowo intelektualistyczne polemiki naszych postę­powców przeciwko wszechpolakom zgoła nieczytel­nymi, — i niejednokrotnie nasuwa się pytanie czy na­iwność ta da się pogodzić z dobrą wiarą. Ludzie, któ­rzy znają n. p. prace ideologów francuskiego bloku o Tainie, lub kwiatuszki polemiki włoskich reformistów z syndykalistami, lub wogóle sposób, w jaki traktowani bywają przez patentowanych „postępowców", pisarze „reakcyjni", wiedzą, jak wspaniale umie nieubłagana racja stanu partji kryć się poza pozorami całkiem wzruszającej niewinności umysłowej. Schlebianie pro­stactwu umysłów niewyszkolonych, niedostrzeganie od­cieni, wymagających dla ich rozróżniania specjalnego przygotowania, przekonanie o nieomylności każdego wyborcy, który z nami w ten lub inny sposób iść się zgadza — nieustanny cichy apel do nieuctwa i cham­stwa — oto są elementy niezbędne demagogicznej sztuki pisania. Z punktu widzenia psychologii, z punktu widzenia konkretnego życia — społeczeństwo jest to spontanicznie, instynktownie ustalająca się koordynacja czynnych usposobień współżyjących ze sobą jednostek; jest to wielki irracjonalny fakt życiowy. Badania natury tego faktu są bardzo mozolne: w każdym razie jednak prawa, rządzące nim, nie mogą być utożsamione z logicznemi prawami myśli. Ten zbiorowy, irracjonalny fakt stanowi właściwe podłoże wszelkich kultur, siła danego społeczeństwa w nim spoczywa, siła danej kultury, danego systematu myśli i wartości tkwi w znaczeniu, jakie mają one dla niego. Proszę pamiętać zaś, że nie chodzi tu o żadną jaźń zbiorową, o żadną świadomość ponadindywidualną, o żadne mistyczne, w znaczeniu „do źródeł duszy pol- skiej", „Monsalvatu", źródło deklamacji. Chodzi o rzecz bardzo realną, o coś realniejszego od rzeczy, gdyby bowiem tego coś nie stało, przestało by istnieć dla polaków cokolwiek bądź, co rzeczą może być nazwane: zaczęła się by zaś ta noc, o której mówi Carlyle, że w „niej już nie będzie czynów". Nie jest już moją winą, iż życie jest głębszą rzeczą, niż to sobie wyo­brażają polscy postępowcy, którzy mogą od tej pory szczebiotać, że skompromitowany raz na zawsze w oczach socjalistów, kokietować usiłują z nacjona­lizmem. Najdrożsi moi, zapewniam was, że umiem ocenić przywilej, który posiadam, przywilej mianowicie, że mogę, muszę, chcę — tłómaczcie sobie, jak chcecie — nie liczyć się z opinją żadnej grupy ludzi w Polsce, że mogę całkowicie i jedynie wsłuchać się w to, co myśl moja pozna z praw, rządzących głębszem i rzeczywistszem od wszelkich grup życiem zbiorowem, a raz posiadłszy przywilej ten i zrozumiawszy jego siłę, nie wyrzekę się go, chociażby grupy wyszły poza dzisiej­szy Bakajowski okres swego o mnie mniemania. Tak i nie zmieni nic tego faktu, że natura społecznego węzła taką jest, jak tu ją przedstawiam, a polskim po­stępowcom nie pomoże nic przekonanie, że to samo twierdził Carlyle, a przecież można o nim w polskiej prasie nie pisać. Nie, nie pomoże to nic w tym, jak i w innych wypadku, bo oto wchodzi w grę widmo, na wieki dla wszystkich „paplających" niedostępne: twarda, niezmienna natura życia. So und nicht anders, a reszta w Pamfletach dnia ostatniego Car­lyle`a. I choćbym chciał nawet pocieszyć polskiego postępowca, że o książce tej Marx i Engels wcale źle pisali, to nie przyda się i to mu na nic, bo spory między „rzeczywistościami" — a w obliczu czasu, póki on będzie istniał dla człowieka, rzeczywistością nie przestanie być ani Marx ani Carlyle — nie dotyczą w niczem istot, które świerzb językowy mają — tak, — niezawodnie, i pewną zdolność w naśladownictwie tych form językowych, za pomocą których ludzie wyrażają myśli, lecz zdolności pomyślenia choćby jednej jedynej sprawy rzeczywistej — nie, przenigdy nie. Tak oto jest. Różne style przepłyną jeszcze przez głowę polskiego postępowego „inteligenta", ale nie wniknie w nią nigdy żadna rzeczywistość, i chociaż kupi on sobie i studjować zacznie dzieła Vica, Newmana, Bergsona, Sorela, Carlyle a, Durkheima — nie przyda się to na nic, — pomiędzy głową a koniuszkiem pióra zniknie cała treść i pozostanie to, co było — pusta samowola, która sądzi, że gdy frazeologję swoją tak lub inaczej przy­kroi — samą rzeczywistość zmieni. Pozostanie jednak, to, co jest i było: społeczeń­stwo jest ugruntowane w żywych siłach jednostkowych, lub niema go wcale; istnieje ono jako pewna właści­wość woli, lub tych dziedzin życiowych, z których ro­dzi się wola; w każdym zaś razie jest ono wcześniej­sze, istotniejsze, niż wszystkie w słowie wyrażone i do godności bytu podniesione doświadczenia zbiorowe. Ma tu miejsce niezmiernie charakterystyczne zjawisko. Pojedyncze rozumujące j a znajduje na zewnątrz siebie wytwory poprzedniej historyi, i wydają mu się one tą głębszą potężniejszą rzeczywistością, z którą czuje się ono związane. Słowo — byt niezawisły, czyli słowo — hypostaza przesłania samą społeczną czynną rzeczy­wistość, z której wyrosło ono i wyrasta. Z niego, z całej hierarchji utrwalonych przez nie i wykrystali­zowanych w „byty niezawisłe" istot wywodzi swą spo- łeczną przynależność świadoma myśl. „Bogowie", „przyroda", „materja", „ewolucja" — wszystko jedno, jak nazywają się te istności, w każdym razie zawsze ma miejsce to samo: coś pozaludzkiego ukazuje się, jako głębsza od społeczeństwa podstawa jego istnie­nia. Samo życie społeczne zostaje rozpatrywane jako zależne od tych bytów, rozgrywające się na ich po­wierzchni, a więc „pod kierownictwem opatrzności" w „myśl praw przyrody", „idąc za kolejnym porząd­kiem faz ewolucji". W ten sposób zostaje przez słowo, przez jego wszechsięgający wpływ przekształcone całe nasze życie. Będąc organem społecznego porozumie­nia — utrwala ono, jako byty niezawisłe, jako „rze­czy" stałe formy społecznej koordynacji czynnej, czy wzruszeniowej. Wewnętrzna struktura społeczna, roz­członkowanie funkcyi społeczeństwa zostają wyrzucone przez myśl na zewnątrz, jako ten trwały szemat, ten kościec, na którym rozmieszczamy nasze osobiste czucia i doświadczenia. Całkiem poprawnie określają rosyjscy neomarksiści (z którymi zresztą nie zgadzam się w dalszych wywodach z tego założenia) Bogda­now, A. Łunaczarski — stosunek psychiki do świata fizycznego, jako stosunek doświadczenia osobistego, do doświadczenia, społecznie zorganizowanego*). Dzięki *) Rozbieżność pomiędzy moim punktem widzenia, a za­patrywaniami wymienionych w tekście myślicieli rosyjskich polega na tem, że nie analizują oni pojęcia „społecznie zor­ganizowane" lecz na niem poprzestają, że tworzą oni sobie z tego społecznego doświadczenia pewien rodzaj bóstwa. Nie­dostrzegalnie przerasta ono u nich w „panpsyche". Z mitologją tą nie mam nic wspólnego. Z uznania świata zewnętrznego za wynik społecznego współżycia wynika to tylko następstwo: że współżycie ludzkie jest faktem pierwotnym, że jedynie przez jego analizę posuwamy naprzód sprawę poznania. Dla- takiemu zobjektyzowaniu świadomość zostaje naokoło siebie, pod sobą, poza sobą, jakiś świat pozaspo-łecznych, ponadspołecznych, czy podspołecznych istot. Ustalone doświadczenie zbiorowe ukazuje się jako byt, uciska ją swym nieludzkim ciężarem: — Bóg czy materja, świat nadprzyrodzony czy przyrodniczy — uka­zują się jako zasadnicza rzeczywistość, świat ludzki musi poprzestać na tem skromnem miejscu, jakie mu te byty pozostawią, załatwiać swoje sprawy pod cię­żarem, na powierzchni tych niezmiennych, gotowych tego też nie pojmuję, jak można dostrzegać różnicę pomiędzy materjalizmem dziejowym, jako socjologją, a jakąś tam nieza­leżnie i nazewnątrz niego istniejącą filozofją. Jeżeli społeczne współżycie człowieka nie jest źródłem zrozumienia wszystkich wartości psychicznych i intelektualnych, które ukazują się nam jako świat naiwnego postrzegania, świat religii, moral­ności, nauki, sztuki — materjalizm dziejowy jest pomyłką. To nie znaczy, abym ja twierdził, jak to zdaje się myśleć o mnie p. Józef Kotarbiński, że człowiek czy ludzkość wymyślili czy wytworzyli morze i t. p. Czem jest morze poza ludzkim wzro­kiem, wrażliwością, wzruszeniowością, intelektem, doświadcze­niami naszych instrumentów itp. — to może wiadomem jest p. Kotarbińskiemu: dla mnie jest pewnem, że niema w tym kompleksie zbiorowego ludzkiego doświadczenia, oznaczanem mianem morza żadnego okrucha treści, nie nabytej przez lu­dzki gatunek w jego biologicznej i dziejowej walce. Rozpatry­wanie nawet tak „zmysłowo pewnych" kompleksów, jak mo­rze, las, pole etc, jako wytworów ludzkiego współżycia jest niezbędne właśnie w krytyce i historji sztuki: artysta bowiem jest tym punktem, w którym urastają dla nas, dla ludzkości te zbiorowe wartości o jakiś nowy ton, punktem, w którym to ich narastanie zostaje jasno sformułowane. Gdyby p. Kotar­biński choć trochę rozumiał Tainea (halucination vraie), — byłby oszczędził sobie napisania swojego o mnie artykułu. Nie pisać o rzeczach, do których się nie jest przygotowanym jest rzeczą względnie łatwą, ale krytyka, cudzą pracę zawo­dowo zaśmiecająca, żyć przecież z czegoś musi. rzeczy. Prawa czynnej postawy kończą się u tej gra­nicy, gdzie zaczyna się sfera tych zahypostazowanych bytów: — cała ekonomja ludzkiej myśli ulega tu nad wyraz charakterystycznemu przestawieniu planów. Wy­nik staje się przyczyną i gruntem. Może mi ktoś powiedzieć, że w tej formie doko­nywa się zachowanie osiągniętych wyników. Niezawo­dnie. Nie wydaje mi się jednak forma ta jedynie mo­żliwą, a co najważniejsza rozkłada się ona dzisiaj i ginie w naszych oczach. Proszę wziąć do ręki jaką­kolwiek z nowoczesnych przeciętnych książek teorjopoznawczych: Macha, Poincarego, jakiegoś z neokantystów, proszę przeanalizować proces, z jakim mamy tu do czynienia. Przyroda, materja etc. — zostają zre­dukowane do pewnych form ludzkiej działalności; ale sam człowiek był z punktu widzenia naturalizmu t. j. filozofji uznającej za byt przyrodę — cząstką tej przy­rody i on więc jest zredukowany wraz z całą przyrodą do roli kompleksu czuć. Niema więc ani przyrody, ani człowieka. Cóż pozostaje? Jakaś wisząca w po­wietrzu psychika właściwie już nie ludzka, gdyż czło­wiek jest to pewne już tylko upostaciowanie jej; — lub też coś jeszcze mniej określonego. Dopóki czło­wiek nie przestanie ulegać złudzeniom bytu, t. j. wła­ściwie wierzyć, że społeczne własności jego słowa, treść jego słowa — istnieją same przez się poza nim poza społeczeństwem, — analiza teorjopoznawcza doprowadzać nas będzie zawsze do teoretycznego ni­hilizmu, lub właściwie do pewnego stanu mglistego rozpływania się myśli, pojęć, stanowisk. Jest rzeczą konieczną pamiętać o tem: w życiu każdej kulturalnej samoistnie myślącej jednostki, istnieje jakiś moment, w którym ginie w niej w ten sposób wszelka bytowa rzeczywistość. Ponieważ zaś rzeczywistość ta ukazy­wała się jednostce, jako podstawa społeczeństwa, grunt, na którym utrzymują się i utrwalają społeczne związki, w życiu umysłowem jej wraz z bytem zapada się spo­łeczeństwo, zapada się więc i ona sama, jako coś określonego; ginie wszelki plan życia, wszelka różnica między realnym gruntem działania a mgłą marzeń. Taki moment w rzeczywistości lub in potentia tkwi w strukturze umysłowej Młodej Polski. Był w niej moment, kiedy własne życie wewnętrzne stawało się wykolejoną, pozbawioną planu, gruntu, kryterjum — możliwością. Alles war erlaubt. Naokoło duszy rozpo­ścierało się błędne koło majaków. Wrócimy do tego punktu. Tu idziemy dalej. Nasze dotychczasowe wywody wyjaśniły, że mamy w tem wszystkiem do czynienia z wzmiankowanem wyżej przestawieniem planów. Społeczne życie nasze jest pierwotną, pierwszą, jedyną, bezpośrednio daną nam rzeczywistością, wszystko inne jest już jej wynikiem. Obecnie pragmatyści zbliżają się do tego punktu widzenia. Wszystko, co stanowi treść naszej myśli, wszystkie nasze pojęcia, cała nasza „teorja" — wszy­stko to są narzędzia naszej praktyki. Czynność nasza wytworzyła to wszystko: są to jej perspektywy i plany. Na Heilderbergskim kongresie filozoficznym — pra­gmatyzm zetknął się z prawowierną szkolną filozofją. Mo­ralny wynik kongresu jest oczywisty dla wszystkich: w zetknięciu z każdą formą bytowej filozofji (wszystko jedno, czy byt przedstawiany jest, jako Bóg, czy jako materja, jako mozajka elementów i charakterów, nieo­kreślone „zastane" faktów, spekulatywna forma czystej jaźni) — pragmatyzm tryumfować musi. I tryumf ten można powitać z radością: — jest to zwycięstwo czyn­nego, wytwórczego współżycia ludzkości nad różnemi formami klerykalnego, teologicznego ducha. Pomimo to jednak pragmatyzm nie wydaje mi się najwyższą formą nowoczesnej myśli filozoficznej. Gdy się zesta­wia założenia pragmatyzmu z wynikami badań i do­ciekań Jerzego Sorela — ukazują się nam wszystkie nierozwikłane zagadnienia i sprzeczności utajone w te­zach pragmatyzmu. Wszystko, co służy działalności, co umożliwia działanie — stwierdza swą żywotność, swą racyę bytu. To twierdzenie służy za punkt wyjścia dla apologietycznych zastosowań pragmatyzmu, w ten mniej więcej sposób posługują się nim moderniści katoliccy *). Sprawa jest dość subtelna. Prawdziwą jest każda myśl, która umożliwia działanie. Ale co teraz rozstrzyga, że działanie miało miejsce. Widzimy prze­cież, świat i nasze działanie jedynie przez pryzmat na­szej myśli. Jeżeli myślę, że dostępne mi są pewne właściwości czterowymiarowej przestrzeni, że doko­nywam w tej przestrzeni pewnych działań: wiara moja jest praktyczna w swoim własnym, stwarzanym przez nią samą zakresie. Tu leży wielkie niebezpieczeństwo pragmatyzmu; — jeżeli nie posuniemy się dalej, to nie wyszliśmy właściwie poza aforyzmy Pascala *) Za ciekawy przykład może posłużyć takie oto rozumo­wanie Jamesa. Uważamy, mówi on, teorje fizyków za prawdzi­we, gdyż otwierają one dostęp naszym czynnościom do pe­wnych form rzeczywistości. Ale spirytyści twierdzą, że pe­wnego rodzaju przekonania co do duchów i ich działania są niezbędne, aby wejść w kontakt w duchami. Teorje fizyczne są prawdziwe, gdyż umożliwiają nasze fizyczne działanie w świecie, teorje spirytystyczne mogłyby być uznane za pra­wdziwe na tej samej podstawie, jako klucz do innej kategorji czynności. o „automatyzmie duchowym", poza jego „prenez de l`eau benite, abrutissez vous". Odcień różnicy jest, ale odcień tylko. Ch. Peirce mówił, że próbą rozu­mowań było zawsze powodzenie naszych działań. Ale co nazwiemy powodzeniem ? — Moje lub twoje po­wodzenie indywidualne? Jest rzeczą aż nazbyt oczy­wistą, że tu niema dostatecznej przestrzeni dla uja­wnienia się praktycznych następstw danej myśli. Je­dynie rozpatrywana jako część history­cznego doświadczenia zbiorowości lu­dzkiej dana myśl ujawnia swą praktyczną sprawność. Utrzymanie się życiowe, rozwój grup społecznych, społeczne następstwa i skutki idej, systematów ideologicznych — oto jedyny sprawdzian. Jeżeli chodzi o kryterjum prawdy, to możliwe jest to tylko jedno: prawdą jest ten zespół myśli, którym posługu­jąc się zbiorowość ludzka zdołałaby zapanować nad pozaludzkim światem, raz na zawsze utrwalić nasz lu­dzki świat Kosmos — wbrew Chaosowi w nas sa­mych i po za nami. Formuła ta przypomina może te, jakiemi się za­myka pomnikowa Krytyka Czystego Doświa­dczenia Ryszarda Avenariusa, ale właśnie zestawie­nie to posłuży do wydobycia niezmiernie ważnych różnic. Formuła Avenariusa pomyślana jest w kategorjach biologicznego rozwoju. Biologia obejmuje tu społeczeństwo. Henryk Bergson wykazuje, że nie mamy prawa podporządkowywać przekształceń, jakim ulega umysłowość ludzka prawom rządzącym rozwojem in­stynktu u zwierząt. Wykazał on, że podczas gdy zmiany postępowe w życiu psychicznem zwierząt — związane są z przekształceniami samego ustroju, z przekształ­ceniami budowy narządów nerwowych, postępy inte- ligencyi ludzkiej innego są typu. Zwierzę przystoso­wuje się do otoczenia, zapanowuje nad niem, prze­kształcając się pod jego wpływem, zmieniając się or­ganicznie. Medium panowania człowieka nad przyrodą jest technika. Homo faber — tak proponuje zmie­nić znaną formułę homo sapiens Bergson. Czło­wiek zapanowuje nad przyrodą, stwarzając sobie sztu­czne środowisko. To jest właściwy typ, forma jego rozwoju. Avenarius, Mach, Petzoldt utożsamiają wciąż rozwój historyczny z biologicznym: stosunki pomiędzy biologicznym rozwojem człowieka, a jego dziejową działalnością są bardziej skomplikowane. Nie może tu być mowy o zwykłem zapanowaniu nad światem, — przez przystosowanie się do niego. Formuły biologi­cznego rozwoju w rodzaju Avenariusowskiej lub Petzoldtowskiej posiadają inne jeszcze bardziej zasadnicze braki. O znaczeniu przeżywanych przez nas zmian rozstrzyga rozwój. Życie jest procesem, któremu ule­gamy. Co więcej, fikcyjnie zostaje scharakteryzowane całe środowisko, w jakiem procesy te się odbywają. Gdy czyta się Avenariusa, doznaje się wrażenia, że intelekt, system C — każdego pojedynczego czło­wieka pozostaje bezpośrednio w stosunku ze światem pozaludzkim. Struktura społeczna, jako za­sadnicze medjum, w którem myśl się wy krystalizowuje nie wchodzi tu całkowicie w rachubę. Społeczeństwo pojmowane jest jako fakt współżycia i współdziałania umysłów, z których każdy pogrążony jest bezpośrednio, w świecie poza­ludzkim. Odnajduje się tu pomimo wszystko idylliczne niezrozumienie prawa i ekonomji: właściwe wszystkim czcicielom natury. Widzieliśmy, że świat zewnętrzny, niezależnie od tego, w jaki sposób zostaje bliżej okre- ślony, — jest zawsze hypostazą samego społecznego życia, jego wytworem. Natura Avenariusa pomimo, iż pojmuje on ją w czysto funkcyonalny, matematyczny sposób, nie stanowi bynajmniej od tej zasady wyjątku. Faktem pierwotnym są rzeczywiste, bezpośrednie, żywe stosunki między współżyjącymi ludźmi, jest społeczeń­stwo, jako życiowy fakt, wszystko inne, jest już wy­tworem i wynikiem. Zrozumienie charakteru swojej działalności, swojego życia, jako cząstki, pierwiastku całego życia danej społecznej grupy, zrozumienie swej społecznohistorycznej rzeczywistości, jest jedyną drogą wiodącą do samopoznania. Kto usiłuje ustalić związek bezpośredni pomiędzy swoim wspaniałem j a, a czemś starszem, głębszem od społeczeństwa; — wiązać mo­że życie swe jedyne z jakąś istnością, utrwaloną przez mowę: czyli chcąc wyjść poza społeczeństwo żywe — pada ofiarą martwego; chcąc wyjść poza rzeczywistość obecną, pada ofiarą mgły, zrodzonej przez rzeczywi­stość zamierzchłą. Takiem jest znaczenie wszelkich prób bezpośredniego ugruntowania duszy indywidual­nej w bycie: — mniejsza o to, jak nazywamy ten byt: duszą świata, rozwojem, ideą, wolą i t. p. Nie należy o tem ani na chwilę zapominać: — albo samopoznanie w społeczeństwie żywem, albo też samozatracenie w omamieniach stwardniałych stanów dusz, które unosiły się niegdyś ponad społeczeństwami, dziś nie żyjącemi. Zwracam uwagę, że mówię tu o indywidual­nych próbach ustalenia związku pomiędzy jedno­stkową duszą a ponadspołecznym sensem bytu, o pró­bach bezpośredniego wyrzucenia swojej psychiki na ponadhistoryczne, ponadspołeczne tło bytowe. Mówię słowem o procesach psychicznych, prowadzących do powstawania metafizycznych, mistycznych systematów; charakteryzuję to, coby nazwać można metafizycznym stanem duszy. Rozpatrujemy więc tu pewien moment w życiu tak zwanej kulturalnej indywidualności, zja­wisko powstające tylko w bardzo zróżniczkowanych, posiadających znaczną przeszłość środowiskach kultu­ralnych. Jeżeli przesadą byłoby twierdzić, że metafizy­czna, systematyczna konstruktywna praca odgrywała znaczną rolę w działalności Młodej Po1ski, to niezaprzeczalne natomiast jest, że metafizyczny stan duszy jako stałe ognisko trudnych do pochwycenia, gdyż pozbawionych samokontroli i samowiedzy na­strojów i usposobień umysłowych, zabarwia w ten lub inny sposób całą niemal twórczość Młodej Pol­ski przedewszystkiem zaś jej wysiłki w kierunku teo­retyzowania. Trzeba z całą dokładnością zbadać zja­wisko: brak bowiem karności myślowej, brak kultury myślenia, — czyni u nas walkę z zastarzałymi naro­wami myśli bardzo trudną. Naiwność ich i bezwiedność czyni je niemal niedostępnymi dla krytyki. Idzie tu o to, aby powyszukiwać, powykrywac wszystkie te tajemne przejścia i szczeliny, po przez które wycieka z naszego myślenia prawość intelektualna, męska wola, po przez które wciska się i zalewa szańce jasnej myśli czarna woda gnuśnoty i bierności. Rzecz prosta: intelektualnymi środkami nie da się zastąpić tego, co jest samem źródłem życia; gdzie już sama siła planowego działania, sam heroiczny pier­wiastek podporządkowywania swego życia wielkim poza nas wybiegającym zadaniom, zostały utracone, tam już nic ich nie zastąpi. Tu jest właśnie ten irra­cjonalny najgłębszy zawiązek psychiczny społeczeń­stwa. Istnieje on wszędzie, gdzie odnajdujemy wolę, Legenda Młodej Polski. 8 panującą nad indywidualnemi przeżyciami. Heroiczna wola artystycznej skończoności reprezentuje go u Baudelaire a. Społeczna natura naszej psychiki bynajmniej nie wypowiada się w naszych świadomie uznawanych społecznych przekonaniach. Rozstrzygające jest to, czy istnieje w nas taka dziedzina, w której trwałość, wartość tego, co robimy, przemaga nad naszemi czysto indywidualnemi odczuciami, czy istnieje w nas siła pra­cująca w naszem wnętrzu i reprezentująca interesy, niezależne od naszego istnienia. Gdzie tej siły niema, tam niema już żadnej społecznej energji. Siły tej nie stwarza się przez ustalenie tej lub innej teorji, ale teorja stwarza dla istniejącej już i szukającej dla siebie dróg mocy — plan, płaszczyznę działania. Brak wszel­kiego historycznego, ponadindywidualnego planu, nie­możliwość konstrukcji dziejowej — oto są pod tym wzglę­dem wyniki logiczne tych przesłanek, które krążą jako najbardziej rozpowszechnione pojęcia, więcej — nałogi myślowe, w atmosferze intelektualnej współcze­snej Europy. W jednej z powieści Dostojewskiego mówi ktoś o tem, że jest tak „jakgdyby nikt nigdy nie miał już posadzić drzewa", — w pojęciach i sta­nach duszy współczesnej kulturalnej Europy wszędzie czuje się pod drzącemi, chwiejnemi przęsłami abstra­kcji noc, w której gasną już raz na zawsze wszystkie po­stanowienia. „My żyjemy cieniem przeszłości, pisał Renan czem będzie żyła przyszłość?". Cieniem przeszłości! -- Tak jest. Poimy krwią naszych najistotniejszych przeżyć widma przeszłości, a pod naszemi stopami, tuż obok we wnętrzu naszych społeczeństw, dokonywają się procesy i zmiany, które mogłyby się stać zawiązkiem zwycięstwa człowieka. Dokonać dzieła syntezy, stopić w jedną mamy tra- wioną przez niemoc lecz niezawodną wolę kultury z bezwiednym lub nawpół bezwiednym procesem ekonomicznospołecznym, dokonywującym się w narodowej miazdze, uczynić z tych wszystkich drgnień woli pol­skiej jeden potężny organizm, ustalić w nim duszę żywą, roztoczyć potężny plan bohaterskiego i twór­czego życia przed łamiącą się samotną myślą: — oto są postulaty najbliższe, najistotniejsze zadania myśli naszej i kultury. Ustąpić pod ciosami analizy i krytyki musi wszystko, co nie pozwala nam widzieć jasnej, oczywistej jak słońce prawdy życia. Tak już odwy­kliśmy od jasnej klasycznej szczerości w myśleniu, że czemś dziwnem wydaje się nam, gdy pryskają myślowe złudy i gdy widzimy jako prawdę naszą — samych siebie, żywych ludzi wplecionych w wielkie zbiorowe życie narodu, — a przecież, gdy się już tylko anali­tycznie bada wytwory myśli współczesnej, widzi się, że nieuchronnie jak sylogizm zbliża się to wyzwole­nie: społeczne zbiorowe życie ukaże się człowiekowi, jako jego pierwsza najistotniejsza rzeczywistość. Po­wiedzą mi: przecież w klasycznej „ojczyźnie" staro­żytnego świata — świat pozaludzki, ponadspołeczny odgrywał ważną rolę. Istotnie, metodą dyscypliny spo­łecznej było zawsze takie zorganizowanie życia umy­słowego narodu, aby wżywając się i wmyślając w po­nadspołeczny świat, jednostka stawała się przez to właśnie zdolną do udziału w narodowem życiu. Jest rzeczą ważną, abyśmy zrozumieli różnice pomiędzy takiem życiowo automatycznie ustalonym stosunkiem a indywidualnemi próbami wzniesienia się, wybicia ponad społeczeństwo w dziedzinę czystego wiecznego „bytu". Żaden historyk kultury nie uzna, że mocą je­dnego i tego samego procesu dochodził do stosun- 8* ków z ponadspołecznym światem, grek homerycki, współczesny Platona lub gnostyk II., III. wieku. Sorel w swoim Procesie Sokratesa uwydatnia niezmiernie ściśle ten moment, w którym ponadspo-łeczny świat staje się przedmiotem indywidualnych po­szukiwań. Gdy Dante objął świat średniowieczny, jako swą indywidualną, artystycznie opanowaną własność, był on już ponad nim: — w zasadzie nowoczesna indywidualność, człowiek renesansu — są już tu obecni. Zagadnienie, które tu rozpatrujemy jest niezmier­nie ważne: zdaniem naszem tu leży centralny punkt wszelkich dzisiejszych filozoficznych dyskusji. Nasz punkt widzenia da się może najdokładniej określić przez zaznaczenie, że myśl nowoczesna nie może dojść do jasności z samą sobą — na skutek zapoznania centralnego znaczenia idei prawa. Naturalnie wy­maga to dalszych wyjaśnień. Nasza myśl, nasze wyobrażenie o świecie, ogółem mówiąc, nasza świadomość służy za podstawę naszego działania. Działanie nasze wpływa na życie innych ludzi, zmienia warunki ich istnienia, chociażby tylko wewnętrznego na razie, przez wprowadzanie do ich życia psychicznego pewnych nowych myśli, wartości etc. Opieramy się na naszej świadomości, tak, jakgdyby była ona bytem, obejmującym istnienie i życie innych ludzi, podporządkowujemy naszej świadomości, opie­rając się na niej, życie poza nami. Stąd wysnuwa się wniosek, że aby stanowić pewną podstawę działania, aby umożliwić działanie zgodne z naszą wolą, nie wy­mykające się z pod kontroli naszej myśli — świado­mość nasza musi wypracować w sobie formy, zdolne objąć istotną pozaświadomościową podstawą działania to życie, w które wpada nasz każdy czyn, w którym sam nasz proces życiowy pozostawia skutki. Na czem ma się oprzeć w pracy swojej nad ustaleniem tych form myśl nasza? — na innych świadomościach ? Są one w tem samem, co i nasza położeniu — stanowią również grunt wymagający utwierdzenia. W jakich wa­runkach świadomość, psychika stają się czemś realnem? Gdy opieramy się na jakimkolwiek elemencie poznawczym, na jakiemś pojęciu o świecie — nie wy­chodzimy poza zakres świadomości: materja, energja, ewolucja, idea Heglowska, wola Schopenhauera, nieświadome Hartmana — wszystko to są pewne treści świadomości, pewne jej wytwory. Tu ona sama, która wszystko to stwarza, uzasadnić musi własne swoje prawo opierania się na samej sobie — nie­zależnie od tego, jaką treść w sobie posiada; — w ja­kiej mierze jakakolwiekbądź treść świadomości może stać się podstawą nie wymykającego się z pod kon­troli myśli działania, które przecież skutki swe spowodywać będzie nie w świadomości samej, lecz w tem właśnie życiu, co jest poza nią. Oto pytanie. Świadomość jest wytworem życia, jego cząstką. Jedynie tworząc życie stałe, zdolne utrzymać się wobec pozaludzkiego świata działamy we właściwem znacze­niu tego wyrazu, jedynie stając się podstawą takiego działania, świadomość nie mistyfikuje samej siebie, nie przeistacza się w bezsilne złudzenie towarzyszące pro­cesowi, obcemu nam i niezależnemu od nas lubo prze­istaczającemu samą ludzką naturę, sam rdzeń ludzkiego życia. Działanie nasze musi stać się elementem życia poza nami: formy świadomości naszej muszą być więc tego rodzaju, by to życie objąć były w stanie. Zasadniczą formą świadomości musi się stać idea lu- dzkości, prowadzącej zbiorową walkę z żywiołem istnie­nia. Tylko to, czem jest dana jednostka jako uczestczka tej walki, jest jej rzeczywistością: — o tyle tylko psychika jej jest czemś więcej niż złudzeniem, o ile prowadzi ona do działań potęgujących zbiorową siłę ludzkości wobec pozaludzkiego żywiołu. Ludzkość, walcząca o swe istnienie, stwarzająca je i utrzymująca nieustannym wysiłkiem wobec wszechświata, — oto jest zasadnicza idea, — podstawa wszystkich innych. Jest to podstawa naszego zbiorowego ludzkiego prawa, jedynie stwarzając je, wywalczając je — mamy je. Niema go nigdzie po za własnym naszym zwycięzkim wobec żywiołu wysiłkiem. Podstawą całego na­szego ludzkiego gmachu jest siła naszego gatunku wobec wszechświata: o ile siła ta staje się poddanem naszej myśli narzę­dziem, o ile świadomość nasza zawładnąć zdoła tym podstawowym utrzymującym ją irracjonalnym faktem, o tyle bardziej czło­wiek żyje w atmosferze swojego własnego stworzonego przez się prawa. Trzeba jednak zawsze pamiętać, na czem właściwie opierają się na­sze świadomościowe budowy. Podstawą naszą jest człowiek jako istota, zdolna własnym swym wysił­kiem stwarzać grunt swego istnienia w przyrodzie i o tyle kochająca to swoje pełne trudu życie, aby mieć i wychowywać dla niego dzieci. Takiem jest najgłębsze kryterjum wszelkich kultu­ralnych ruchów i zamierzeń: — czy prowadzą one do takich zmian w psychice ludzkiej, że na ich podstawie będzie możliwą praca na tym samym, co najmniej poziomie technicznym, jak i przedtem i czy sprzyjają one takiemu ukształtowaniu życia płciowego, aby nie zagrażało ono niezbędnym dla utrzymania pracy na tym poziomie właściwościom. Niezbędne do utrzyma­nia pracy na danym poziomie właściwości są utrwa­lone właściwie wtedy dopiero, gdy wejdą w skład ero­tycznego ideału danej grupy ludzkiej. Ideał ten bowiem niezależnie od wszystkiego innego normuje podstawy spontanicznego rodzinnego wychowania, tę atmo­sferę kulturalną, która żłobi i kształtuje psychikę dzie­cinną. Gdy praca nasza staje się w naszych oczach tak wartościową, że chcemy aby dla niej żyły nasze dzieci, jesteśmy świadomymi pracownikami, uczestnikami zbiorowej walki, nie zaś jej narzędziem. Świado­mość nasza zyskuje tu trwały grunt: działa ona, opie­rając się na prawie; regułą działania staje się wzgląd na to, czem będzie ono dla zbiorowej walki z żywio­łem, czem będzie dla organizmu żyjącej naokoło nas pracy. Nie to, co człowiek o sobie myśli, lecz czem jest jako uczestnik tej zbiorowej pracy — jest jego rzeczywistością: każdy nasz proces życiowy ma swój charakter prawny; prawo przenika nas na wskróś, ani na chwilę nie wymykamy się jego wszechobecności. Stające się, bojujące prawo ludzkie, oto ta rzeczywi­stość, do której jak najbardziej zbliżać się powinna stanowiąca plany działania i życia świadomość. Pra­wo jest typem i wzorem rzeczywistości dla nas. Znika tu wszelki subjektywizm filozoficzny. Je­steśmy. Jedno ściśle określone znaczenie ma każda chwila naszego życia; prawo — oto twarda, określona, niezmienna nasza rzeczywistość. Tylko, jako j a prawa — ja nasze jest czemś istotnem; — tylko stosunki między określonemi prawnie (określonemi nie w żadnym ko­deksie oczywiście, lecz w zmieniającej się nieustannie miazdze gatunkowego życia) — indywidualnościami stosunki są istotnie tem, czem są. Zlać świadomość swą z prawem, żyć prawem — jest osiągnąć tę jedno­litość życia, do której tęskni cała myśl naszej epoki. Tem jestem, czem jestem: w sobie wykuwam to, co pozostaje; — nie wykrada mi własnej mej rzeczywi­stości ułuda, każdem drgnieniem duszy biorę udział w rzeczywistym, nieustannym boju, każde moje prze­życie ma swoją niezaprzeczalną wartość, jest cząstką nieskończenie ważnej, jedynej walki: w każdej chwili rozstrzygam coś i decyzya moja trwa w życiu. Wszystko staje się jedynem i stanowczem, tragicznie prawdziwem: epicka rzetelność walki staje się duchowem powie­trzem; otacza nas znowu klasyczna jasność. Znów jest tu fałszywem słowem. Ta jasność klasyczna w tej formie nie istniała poza nami w przeszłości: to myśl nowoczesna stworzyła ją w swem obcowaniu ze sta­rożytnym światem. Klasyczna starożytność była tylko jednym z narzędzi nowoczesnego samopoznania: — w rzeczywistym starożytnym świecie rozkład planów kulturalnych, struktura psychiki kulturalnej były cał­kiem inne niż w nowoczesnej myśli, która zastana­wiając się nad starożytnemi społeczeństwami, uczyła się pojmować i poznawać na tym odległym wzorze właściwą prawdę, — anatomię ludzkiego współistnie­nia. Poczucie, że mamy tu do czynienia ze światem zamkniętym w sobie, pozwalało rozpatrywać społe­czeństwa i kultury starożytne z dość znaczną bezinte­resownością intelektualną. Tam gdzie dzięki specjalnym warunkom bezinteresowność ta powstać nie mogła, byt społeczeństw starożytnych pozostał pełen objektywnych i subjektywnych zagadek. Jak trudno naprzykład, jest wyrobić sobie jasne pojęcie o świecie żydowskim. Świat klasyczny był szkołą myślenia o za­gadnieniach społecznych i kulturalnych w sposób, nie­zależny od postulatów specjalnie określonej historycznej świadomości. Świadomość badacza stała na ze­wnątrz tego świata i mogła śledzić, jak powstawały formy tej zamierzchłej minionej świadomości z sa­mego życia. Jako fakt pierwotny ukazuje się tu samo życie danej grupy ludzkiej, z jej życia, z prawnych i obyczajowych stosunków wyrastają jej pojęcia o świe­cie zewnętrznym. Pojęcie o świecie zewnętrznym uka­zują się tu, jako wytwór prawnospołecznej rzeczy­wistości. Człowiek w ten sposób myśli świat, aby skutecznemi i trwałemi wydawały mu się prawnoobycza­jowe formy życia, ustalone w jego społeczeństwie. Świat intelektualny i świadomościowy istnieje tu jako synteza metod pedagogicznych, stanowiących tę atmo­sferę, która samem swem działaniem urabia psychikę obywatela danego społeczeństwa. Wiemy, że w rze­czywistości było inaczej, wiemy, że świat wierzeń przesłaniał starożytnym ludziom ich rzeczywiste spo­łeczne istnienie, że było dla nich prawo wynikiem i konsekwencyą religji, ale dla człowieka nowocze­snego zmieniają się rozkład i stosunki tych perspe­ktyw : on nie związany przez te zamierzchłe wierzenia widzi na pierwszym planie jako zasadniczą rzeczywi­stość grupę ludzką, która żyjąc, walcząc o swoje istnie­nie, wytwarza przez sam proces swego życia swój in­telektualny, ideologiczny świat. Dlatego też studja nad starożytnością klasyczną powinny stanowić konieczny pierwiastek w dalszym rozwoju materjalizmu dziejo­wego. Świat dziejowo społeczny wytwarzający swoim rozwojem, samym procesem swego życia pewną psy­chikę - bywa zawsze pojmowany w tem zabarwieniu, w jakiem ukazuje się on tej psychice. Tu w świecie starożytnym łatwiej nam dokonać tego wyzwole­nia od ideologicznych przeobrażeń, które stanowi punt wyjścia materjalizmu dziejowego. Badania te wy­kazałyby, jak wielką metodą jest materjalizm dziejowy, na jak niewzruszonych przesłankach opiera się on i jak całkowicie nic wspólnego nie ma z tym ewolucyjnoekonomicznym fetyszyzmem, który dzisiaj najniesłuszniej w świecie przywłaszczył sobie miano marksowskiego pojmowania życia i historji. Klasyczne pojęcie współżycia, jako zasadniczego faktu, panują­cego nad wszelkiemi wytworami umysłowemi, nad religijnemi wierzeniami, teorjami naukowemi, filozoficznemi hypotezami: pojęcie prawa stwarzanego przez czło­wieka jako pierwszej rzeczywistości, która nas otacza są to wydobyte przez zetknięcie nowoczesnej myśli ze starożytnym światem wielkie wychowawcze wzory, ale, aby mogły stać się one czemś więcej, musimy w ten sposób pojąć jako swoje dzieło, swoje prawo — ota­czającą nas rzeczywistość społecznokulturalną: mu­simy opanować ją tak, aby nasza świadomość żyła w niej, jak w swojej przejrzystej, zależnej od siebie atmosferze. I niewątpliwą jest rzeczą, że dojrzewa, do­rasta pośród nas ten twardy i jasny klasyczny świat, świat bojującego prawa, świat świadomie i swobodnie stwarzanego kulturalnego życia. Widzieliśmy, na jakim fundamencie opiera się cała kultura, widzieliśmy, że jest nim sam irracjonalny, nie podlegający żadnym formom fakt życia; nie umiemy wytwarzać życia, nie znamy tych tajemniczych związ­ków, jakie istnieją pomiędzy jego właściwościami. Myśl musi tu posłusznie i czujnie iść za faktami, tak jak powstają one. Podstawą społeczeństwa wobec poza- ludzkiego świata jest technika, ale technika ta ma znaczenie o tyle tylko, o ile są ludzie, zdolni praco­wać na jej poziomie, prowadzić tę pracę na wyższe szczeble i utrzymywać swoje życie tak określone, jako stałą zdobycz gatunku, przekazywać ją i wszczepiać dzieciom. Podstawę społeczeństwa stanowi proces ży­ciowy, odpowiadający wskazanym tu warunkom i okre­śleniom: dlatego też tylko to, co jest ustalone jako zdobycz i właściwość klasy pracującej, posiada istotną trwałość. Najgłębsze znaczenia posiadają dziś prze­kształcenia, dokonywające się w tej klasie: zasadni­czym faktem nowoczesnej historji jest dojrzewanie klasy robotniczej, przekształcanie jej w społeczeństwo swobodnych robotników, zdolnych samoistnie praco­wać na osiągniętym poziomie technicznym, zabezpie­czyć dalsze postępy techniki wraz z zachowaniem wła­snych swych niezbędnych do utrzymania życia na tym poziomie cech i zdolności*). Za podstawę prawa może być uznany tylko czło­wiek, którego życie pozostaje w bezpośrednim związku z wielkim procesem zbiorowej walki gatunku: tylko człowiek, w którym sumują się bezpośrednio osiągnięte *) Marks nigdy nie wyjaśnił związku, jaki istnieje między techniką a strukturą moralną i umysłową klasy pracującej na danym technicznym poziomie. Brak zrozumienia dla obycza­jowej strony życia, dla jego irracjonalnego narastania, stanowi zasadniczą lukę w umysłowości tego wielkiego człowieka. Proudhon był pod tym względem głębszy od Marksa, znał on lepiej konkretne życie i choć plątał się tam, gdzie chodziło o szerokie uogólnienia, głębiej niż Marks sięgał w sam pro­ces przekształcenia klasy robotniczej. Dość jest obok prac Marksa przeczytać Confesions d un revolutionaire, aby dostrzedz ten świat Proudhonowskich zagadnień, niezmier­nie doniosłych a zapoznanych przez Marxa. życiowe postępy, w którym wytwórczość żłobi nie­zbędne dla niej biologiczne podłoże. Tylko człowiek, nie opierający się wobec wszechświata na niczem prócz swojej własnej pracy, prócz swego własnego życia, tylko człowiek wysiłkiem własnym utrzymujący na danym poziomie ludzką potęgę techniczną — jest wła­ściwym subjektem prawa. Dopóki technika i nie­zbędna dla utrzymania jej na danym poziomie organi­zacya pracy nie stały się swobodnie przyjmowanem i uznawanem prawem samych pracujących, dopóki prawo nie stało się zrębem całego ich życia psychi­cznego, całej obyczajowości, póki nie stało się tak pojęte prawo tem w ich życiu, w czem widzą oni dumę i piękno, postępy techniczne władają człowie­kiem, narzucają się mu, lecz nie są przez niego opa­nowane, nie stanowią jego własności, jego swobo­dnego dzieła. Socjalizm, to jest przedewszystkiem pro­ces życiowy, dokonywający się w samych pracujących; tylko ta strona socjalizmu jest istotnie trwała i głę­boka: nowy człowiek musi tu powstać, sam siebie porodzić i wychować, stworzyć w sobie wszystkie or­gany społecznego i kulturalnego życia. Rzeczywistość nasza, to stosunek do tego wielkiego procesu: co pro­cesowi temu nie służy, powiększa tylko ciężar przy­tłaczający zmagające się z samem sobą i ze światem życie. Tem jesteśmy w istocie swej, czem jesteśmy wobec tego procesu: rzeczywistość nasza zostaje okre­ślona przez to stające się i walczące o siebie prawo. Kulturalna świadomość wszystkich narodów musi uledz przebudowie: musi stać się zasobem środków umysło­wych pozwalających swobodnym robotnikom posługi­wać się daną techniką i prowadzić ją naprzód, zasobem męstwa, pozwalającego im przyjmować i stwarzać to dumne życie, zasobem piękna, przemawiającego do ich serc i zmuszającego je siebie i ten tragiczny świat ko­chać. Kultura musi stać się atmosferą, urabiającą i podtrzymującą swobodnych bojowników ludzkiego nad światem zwycięstwa, stać się musi jednolitem nawskróś ludzkiem dziełem: — dzisiaj jedność jest tylko formalna, istnieje jedynie w abstrakcyjnej konstrukcji ideologa; — kultura dzisiejsza to ścieranie się wyni­ków, wytwarzanych przez różne, niejednokrotnie wprost sprzeczne, w każdym razie obce sobie procesy życiowe. Tkwią w niej zabytki dawno zamierzchłej historji, wy­twory życia społeczeństw odmiennych od siebie prze­dostają się nieustannie do swych odnośnych sfer działania. Psychika ludzka stworzyła cały skompliko­wany świat pojęć, wartości, mających właściwie zna­czenie tylko w związku z życiem, które je zrodziło. Teraz unoszą się one nad nami, jakby były niezawisłe od człowieka, domagają się przystosowania do siebie, świadomość kulturalna wynaturza się, traci swą po­wagę życiową, ulegając coraz to innym metodom ży­cia, które uderzają w nią jak rzeczywistości. Świat żydowski, grecki, rzymski, średniowieczny, objawienia mistyków, fikcje teologów, polityków, pojęcia nauki z różnych jej okresów — wszystko to ukazuje się jako oblicze bytu. Przytłoczona, zdławiona tym ciężarem przemyka się świadomość wątłymi strumy­czkami kazuistyki; przesłaniają jej te ciężary, te obce ciała jedyną rzeczywistość, jaką jest dzisiejsze życie, które ją otacza: — zbiorową nieustanną walkę z ży­wiołem. Napróżno marzyć o ustaleniu kultury czysto umysłowymi środkami; katolicyzm zrobił wszystko, co było do zrobienia w tym kierunku; dał nam kulturę jako posiadanie ludzi, oddartych od procesu wytwór- czości — od biologicznej i ekonomicznej walki, jako posiadanie ludzi, których jedynem zadaniem było utrzy­mywać tę umysłową tradycję, wychowywać w sobie te cechy, jakie są niezbędne do jej utrzymania. Kato­licyzm stworzył pod tym względem budowę, godną najwyższego podziwu, i wszelkie próby zachowania i rozwijania kultury jako jakiegoś pozażyciowego, in­telektualnego dorobku są tylko różnemi postaciami tej samej zasadniczo organizacji, której monumentalny wzór przedstawia nam kościół katolicki. Z punktu wi­dzenia, dostatecznie rozległego, cały dzisiejszy moment kulturalny może być rozpatrywany, jako rozkład katolicyzmu. Katolicyzm zakreślił plan tej wielkiej zbiorowej kultury ludzkiego gatunku, który nie prze­stanie nigdy ciążyć nad człowiekiem, jak zadanie. Ka­tolicyzm pojął, że indywidualne życie jest zawsze zwią­zane z życiem ludzkiego gatunku, że nie może być odrywane od zbiorowego, powszechnego procesu, zro­zumiał, że indywidualna świadomość jest zawsze wy­tworem historji, i że w związku z historją jedynie samą siebie poznać i zrozumieć może. Na tem zrozu­mieniu zasadniczej historyczności psychiki ludzkiej za­sadza się wyższość filozoficzna katolicyzmu nad pro­testantyzmem i wszelkiemi teologjami wolnej myśli. Gdzie abstrakcyjna indywidualna myśl przeciwstawia się historycznej budowie katolicyzmu, tam zwycięstwo musi pozostać zawsze po stronie katolicyzmu. Zasa­dniczym i tragicznym brakiem katolicyzmu było prze­konanie, że człowiek styka z pozaludzkim światem i utwierdza w nim swoje istnienie poza produkcją, było zapoznanie, że praca, wytwórczość są jedynymi orga­nami prawdy człowieka, że są one jedyną drogą, po­przez którą wychodzi on poza siebie, ustala się w tem, co nim nie jest. Stąd, miejscem, g d z i e rozlega się głos głębszy, niż człowieczy, głos abso­lutnej powagi jest linia zetknięcia pracy z żywiołem: tu tworzy się trwała tradycja. Katoli­cyzm, dzięki historycznym przesłankom, z jakich wy­rósł, musiał umieścić swoje kryterja, swoją zasadę po­wagi w ciele myślącem: skutki widzieliśmy już w poprzednim rozdziale. To martwe ciało i jego mar­twa djalektyka wytworzyły jednak tę spólnotę umy­słową, pod której ciężarem gnie się myśl. W założe­niu cała świadomość gatunku ludzkiego stanowi pe­wną jedność, pierwiastki należące do niej działają na siebie. Na czem polega jednak ta jedność? Zasada pozażyciowej powagi tradycji katolickiej posiada wła­dzę nad mniejszością i to mniej czynnych umysłów: nie jest w stanie być z natury swej organem życia. Wytwory kultur najróżnorodniejszych przewalają się ciężko w bezplanowej świadomości nowoczesnej. Je­dność jest zadaniem. Istotnie cały gatunek ludzki pro­wadzi wielką zbiorową walkę o istnienie: walka to nasza najgłębsza rzeczywistość; jeżeli kiedyś ustali się jedność, obejmująca w sobie kultury narodowe, po­wstanie ona ze stosunków pomiędzy narodowemi gru­pami pracy: — świadomość pracującego człowieka stanowić może dla niej jedyną podstawę. Dzisiaj za kulturę uważa się ustalenie stosunków między indywidualną psychiką a światem wytworów minionej historji; z własną naszą działalnością umy­słową stykamy się w ten sposób: wytworzone nawet przez nas samych pojęcia ukazują się nam, jako coś istniejącego poza nami, poznawanego tylko przez nas. Rzeczywistość nasza jest poza tymi martwymi stosun­kami : tkwi ona w stosunku do świata walki i pracy. Nic nie wydobędziemy żywego ze stosunków z świa­tem skamieniałej psychiki. Wżywając się w nią, przy­stosowując się do niej, przeżywamy w istocie ten sam proces, który stanowił istotę klerykalnego typu życia. Kultura jest wciąż jeszcze klerykaturą, obrzędem od­prawianym ponad niewypowiedzianie rzeczywistem ży­ciem. Boć rzeczywistem nie przestaje ono być ani na chwilę: każdej chwili wejść w nie możemy i zape­wniam, nie od tego jest to zależne, czy będziemy głosowali na socjalistycznych posłów; — w tym mo­mencie, gdy walczyć zaczniemy w samych sobie o zwy­cięstwo człowieka nad żywiołem, gdy zbudzi się w nas opór przeciwko porywającej nas swoim ciężarem, niby lawina — historji, utajonej w naszem ja, — nie bę­dziemy zabezpieczeni wprawdzie od pomyłki ( jedna jest tylko przeciw pomyłkom przystań, o której pisał Leopardi: lieta — no, ma sicura), ale staniemy się uczestnikami żywego boju, żywej walki: bo każdy okruch żywiołu, bezwiedności przezwyciężonej — jest zwycięstwem. Nie jest zamkniętem, skonczonem nasze życie, póki żyjemy: — giną w nas bezpłodnie akty, wybory, porywy, marzenia; — gdy skojarzymy to na­sze czynne ja z walką pracy, usiłującej zawładnąć ca­łym aparatem nowoczesnej techniki i wykuć w sobie wolę, zdolną nim władać, każdy moment nasz będzie miał znaczenie żywe, walka będzie klęską albo zwy­ciestwem — czemś jedynem, męstwu naszemu, stanowczości raz na zawsze powierzonemu. Zycie nasze, ja nasze, to jest posterunek, gdy my go opuścim — utraci go już cała ludzkość na zawsze. Poczucie walki i odpowiedzialnosci — epicki stan duszy, niezbędne są do moralnego zdrowia. Dzięki Bergsonowi i Sorelowi zmieniły się całkowicie poglądy na zagadnienie swobody. Swo­boda nie jest zagadnieniem teoretycznem (nicht zum Erkennen, alles zum Erobern, kein Erkenntnis — eine That), lecz zadaniem praktycznem: można je rozwiązać tylko czynem. Od czasu pomnikowych prac Bergsona determinizm bytowy, dogmatyzm — należą raz na zawsze do prze­szłości, do rzędu przesądów i zabobonów filozofi­cznych. Tu w zasadniczych liniach mogę streścić tę argu­mentację. Obrazy świata, jakie wytwarza nasza myśl, są za­wsze pewnego rodzaju planami działania, są to jak gdyby szematy instrumentów, którymi umiemy się po­sługiwać. Słowo utrwala tu szematy, nadaje im spo­łeczną, niezależną konsystencję. Obrazy świata obej­mują zawsze i społeczeństwo, do którego należymy: ono też stanowi jeden z naszych instrumentów, któ­rymi musimy się posługiwać, działając. W społeczeń­stwie tem dostrzegamy i samych siebie. Doświadcze­nie społeczne, praktyka życiowa pouczają nas o spo­łecznie ważnych, pożytecznych i szkodliwych sposo­bach działania, gdy myślimy o sobie i posługujemy się słowem, utrwalonemi przez nie pojęciami, możemy posługiwać się temi tylko ustalonemi charakterysty­kami. Ja nasze staje się w naszych oczach przedmio­tem sądów społecznych, czemś, co istnieje nazewnątrz nas, w tej ponadindywidualnej dziedzinie, którą utrwala mowa. Sami dla siebie stajemy się cząstką jakiegoś mechanizmu, prawidła, określające jego funkcje, okre­ślają i nas samych w naszych własnych oczach. W ten sposób plan działania odrywa się od życiowej pod- Legenda Młodej Polski. 9 stawy, która go zrodziła i zaczyna istnieć jako coś samoistnego, jako „przyroda", obejmująca nas, życie nasze, społeczeństwo. Ale ten tak uniezależniony od nas świat jest naszem dziełem; choć obejmuje on istoty żywe i nas samych, jest on dziełem życia, jego narzędziem: życie samo jest poza nim, i kategorje determinizmu przyrodniczego nie nadają się do okre­ślenia istoty życia, istoty naszej własnej. Determinizm stworzony jest przez nas samych. Ja nasze pomyślane jako fakt zewnętrzny, ustalony pojęciowo — jest dzie­łem głębokiego twórczego ja: nie daje się ono wy­czerpać przez ja pierwsze, uważane za jedyne przez socjologów, psychologów, przeciętnych moralistów, prawników, statystyków; jest ono źródłem tego wszy­stkiego, kipiącem i wrącem głębiej pod ustaloną zakla­syfikowaną powierzchnią duszy, jest nieustanną żywą twórczością. Trzeba przypomnieć, że twórczość to nie jest kaprys, to nie jest bezwzględna nieokreśloność, lecz przeciwnie, wrastanie rzeczy nowych w stworzone już uprzednio, tworzenie to nie podleganie snom — lecz rodzenie rzeczywistości: rodzenie w najbardziej dosłownem znaczeniu: two­rzenie to rozszerzanie biologicznej na­szej istoty. Tworzenie treści nowych, indeterminizm zasadniczy są podstawą samego determinizmu; aby naprawdę powstać, ostać się, — każda nowa treść musi wniknąć w to, co już zastaje ustalonem, wrość w to ustalone, opanować je: determinizm ozna­cza jakby stopień, na który wspiąć się musi każdy nowy, twórczy akt życia*). — *) Gorąco polecam wszystkim czytelnikom podziwu godne dzieło Bergsona „Evolution creatrice". Pozwalam sobie Poczucie odpowiedzialności za rzeczy nowe, które przez nas mogą być dokonane — twórczość słowem w najściślejszem znaczeniu tego wyrazu — jest istotą życia. Życie jest procesem twórczym, usiłującym ostać się wobec innych procesów, niezależnych od niego lub wrogich. Bergson w zgodzie z nową biologią — widzi w życiu nie ewolucyę — dalszy ciąg świata martwego, lecz zerwanie ciągłości: walkę. Natura martwa to pro­ces, zmierzający w kierunku wręcz przeciwnym, niż ten, w jakim zmierza życie. Ewolucja od atomu do Herberta Spencera, djalektyka, obejmująca a la Engels ziarno owsa, mgławice społeczeństwa — wszystko to są teologje, utrwalone przez słowo. Zycie jest to twór­czość w opornem środowisku: — determinizm ozna­cza zawsze jakiś poziom ustalonego zwycięstwa, ale w głębi życia trwa ta sama wola, — ku nowemu, która żyje i w naszem wnętrzu: — nie złudzenie to, lecz sam płomień życia, najgłębsza prawda. Gdzie ten płomień już zgasł, gdzie pod determinizmem nie wre żaden irracjonalny twórczy pęd, tam już i sprawa życia została przegrana. Życie tkwi za­wsze w zdolności przeciwstawiania nie- zaznaczyć, że poglądy genjalnie uzasadnione w tej książce były przezemnie głoszone od roku 1904. Niewątpliwie, nie ze­stawiam swoich szkiców z epokową pracą wielkiego filozofa, powołuję się zaś na nie tylko w celu ustalenia ciągłości myśli w dotychczasowych moich pracach. Z prawdziwem i może wybaczalnem zadowoleniem miłości własnej spotykam u takich mistrzów, jak Bergson i Sorel te same poglądy, które ja for­mułowałem nieśmiało w tak nieskończenie lekceważonych * przez popularyzatorów dawno przezwyciężonych stanowisk filozoficznych artytułach Głosu i Przeglądu Społe­cznego. 9* znanemu — nieznanego. Przecież już w biologji nikt nie wierzy w czysto mechaniczne powstawanie przypadkowych zmian, które następnie utrwala lub usuwa dobór. Wynalazczość organiczna jest jedną z właściwości zasadniczych życia. Poznaliśmy już poprzednio te warunki, nad któ­rymi musi zapanować nasza twórczość, — aby ostać się w rzeczywistości społecznej, — widzieliśmy, że musi ona wejść w skład życia, przeciwstawiającego światu pozaludzkiemu co najmniej ten sam poziom mocy technicznej (jak to życie, które już niezależnie od naszej twórczości istnieje) i posiadającego właści­wości niezbędne do utrzymania się na tym poziomie działalności technicznoekonomicznej. Tylko stając się cząstką takiego zwycięskiego ży­cia — twórczość nasza jest naprawdę twórczością. Sorel stworzył niezmiernie cenne pojęcie społe­cznego mitu dla oznaczenia obrazu myślowego, zdol­nego stać się ośrodkiem przyciągającym nie dla usta­lonych, zmechanizowanych form działania, lecz wła­śnie dla twórczości. Obraz taki ukazuje nam jako plan akcji, jako epopeę walki i zwy­cięstwa — taką postać działania, w której nasze twórcze wynalazcze dążenia posia­dałyby mocistnienia wobec świata. Warunki, jakim ma czynić zadość nasza twórczość zostają tu zogniskowane w dobitnych syntetycznych rysach, w pro­mieniującym ku nam micie zwycięstwa nad światem: zestawiając siebie z nim, myśląc o sobie w jego kategorjach wychowujemy siebie do zwycięstwa. Takie znaczenie mitu przypisuje Sorel teorji ka­tastroficznej Marca, a dziś — idei strejku po­wszechnego: — klasa robotnicza uświadamia sobie w tych obrazach, czem się stać ma, aby zapewnić zwycięstwo tym dążeniom, jakie ma w sobie. Teorja mitów Sorela jest jednym z bardzo, nad­zwyczaj nielicznych przyczynków do logiki two­rzenia: daje ona nam metody myślenia o rzeczach, które mają być przez nas dokonane, pozwala w ten sposób świadomie wychowywać i samych siebie do ich wykonania*). Mit wprowadza pierwiastek czynny, heroiczny do sa­mej naszej myśli, jest organem niezbędnym filozofji, która nie chce już według orzecze­nia Hegla być sową, wylatującą o zmierz­chu. W myśli Nietzschego mity odgrywały wielką rolę, w naszej literaturze mamy cały szereg tego ro­dzaju kreacji z czasów romantyzmu: pojęcie mitu jako formy myślowej jest niezbędne przy analizie teatru Wyspiańskiego. W krytyce naszej ocenił już przed wielu laty znaczenie mitu zasłużony pionier postępo­wości w myśleniu i czuciu — Cezary Jellenta. Tu musimy rozpatrzyć jeszcze bliżej sprawę tę w jej ogólnej filozoficznej formie. *) Organ rosyjskiej socjaldemokracji W pieriod potępił Sorela za jego teorją mitów, nazywając ją reakcyjną. Sorel daje nam genialny wprost zarys logiki koncepcji społecznych, publicysta rosyjski sądzi, że określeniem „reakcyjny" unicestwi ten subtelny i głęboki twór myśli. „Mit społeczny" Sorela na­leży do rzędu prawdziwych kreacji filozoficznych. Sądzę, że dla bardzo wielu umysłów stać się może ta teorja prawdziwem dobrodziejstwem, czynem wyzwalającym. Socyaldemokracja rosyjska, gdyby zdawała sobie sprawę z tego, że myślenie w mitach jest koniecznością dla każdej zbiorowej akcji spo­łecznej, mogłaby co najwyżej powiedzieć, że dla proletarjatu rosyjskiego lub jego intelektualnych przewodników mit, a ra­czej legienda automatycznego postępu jest jeszcze niezbędna. Mit powstaje w pewnych specjalnych warunkach i musi im czynić zadość. Nasze mity emigracyjne miały za zadanie utrzymać czystość przekonania i siłę woli w ludziach, odciętych od życia, dla którego chcieli pracować. Dziś mit polski musi zawierać w sobie ideę klasy robotniczej, wychowującej samą siebie do samo­istnej pracy na stopniu dzisiejszej techniki, wyrabiającej w sobie trwalszy od stali hart moralny, przekuwającej całe społeczeństwo w organizm samorządnej pracy i organizm ten przeciwstawiającej najeźdzcom, musi zawierać powstawanie nowej jasnej, przez rodzenie się i życie swobodnej pracy powstającej samowiedzy, oto granice, w których musi być zamknięty obraz epi­ckiego boju, zapanować mający niepodzielnie nad polskiemi umysłami i wchłaniać mający wszystkie ich twórcze porywy i tęsknoty. Mit społeczny, to budowanie życia w przyszłości, to przyszłość ta stwarzająca samą siebie. Ja głębokie Bergsona wyrzuca w przestrzeń du­chowy obraz swojego zwycięstwa i obrazem tym samo siebie utrzymuje i stwarza. Nie mając tego obrazu myślećby mogło o sobie tylko w szematach rzeczywi­stości już dokonanej i zamierzchłej — czyli nieustan­nie zatracać samo siebie. Swoboda, aby być swobodą, musi wchłonąć w siebie cały determinizm, zapanować nad nim. Nasza psychika jest wytworem życia — ca­łego dzisiejszego na danym poziomie techniki i na podstawie danej, określonej historyi utrzymującego się społeczeństwa. Ja głębokie musi mieć plan działania, pozwalający zapanować nad samemi siłami, wytwarzającemi społeczeństwo, warunkujące naszą określoną psychikę, musi wykuć w sobie moc, która pozwalałaby mu brać udział w tworzeniu społeczeństwa, bardziej rzeczywistego niż obecne, a obejmującego w sobie tę twórczość, dla której w obecnem niema miejsca. Ale nasi myśliciele sądzą, że łatwiej jest zaprze­czać istnieniu społeczeństwa i utrwalać swą swobodę w naszym ignorującym je śnie. By ujrzeć, uświadomić sobie swą twórczość, mu­simy powiązać ją z jakimś umysłowym kształtem: — gdy nie opieramy się na prowadzącym nas ku rze­czywistym czynom micie, musimy paść ofiarą jednego z tych ukształtowan minionej kultury, z których składa się atmosfera umysłowa. Gdyby świat był dziełem czy­stej przez samowolę działającej jaźni, gdyby społe­czeństwo składało się z posiadających nadprzyrodzoną moc nad światem magów, gdyby życie było tylko czyimś snem, kontemplacyą, nasze ja mogłoby swo­bodę swą znajdować nie wychodząc z siebie. Dziś — tłómacząc j a nasze za pomocą wytworów myśli i kul­tury, należących do innych epok, osiągamy istotnie to tylko jedno, że staje się własne nasze ja legendą, którą można opowiadać, o której można marzyć. Kto nie powiąże dziś u nas swego życia z Polską robotniczą, polską pracą, dźwigającą samą siebie z nie­woli, kto nie będzie myślał, pracował, żył dla tej Polski — społeczeństwa swobodnych robotników, zdol­nych kierować samoistnie swą pracą na najwyższym możliwym dziś poziomie techniki, zdolnych znieść pełną samowiedzę tego swego twardego życia, wydobyć z niego świat poezyi i piękna, — temu życie upłynie na snuciu legend, na karmieniu krwią swą widm i cieniów. Młoda Polska — to jest właśnie ten mit ojczyzny swobodnej pracy, najdojrzalszego prawa, najpromienniejszej myśli: to jest to pobojowisko, na którem ka- żdej chwili może stanąć myśl, dusza, cała istota ka­żdego z nas, by w słońcu walki kuć dla swych naj­głębszych tęsknot, dla swej wewnętrznej swobody nie baśniowe, lecz rzeczywiste z ciała i krwi zwycięstwo. Praca dla Polski swobodnych robotników, albo bez­płodne przemijanie: życie pełne znaczenia i treści, życie twórcze i zwyciężające — lub beznadziejne błą­kanie się wśród rozkradających dusze upiorów. Tak stoi kwestja. Duszy nie potrzeba! Myślę, że nigdy i nigdzie świat nie wydawał się tak raz na zawsze zamkniętym, skończonym, wyklu­czającym wszelką inicjatywę osobistą, twórczość. Nie dlatego, aby tak odrazu przytłaczać miała i dławić za gardło rozpacz. Nie. Tej się nie dostrzegło zrazu. Przeciwnie, wszędzie i u wszystkich rzucała się w oczy pewność siebie i pogoda. Zdawało się, że każdy po­siadł tu jakąś tajemnicę, mocą której raz na zawsze już rzeczy polskie toczyć się będą jak najszczęśliwszym, jak najrówniejszym torem — prosto w słońce. Każdy kto rodził się w tych czasach, niech zajrzy w prze­szłość, jaką naokoło siebie wczesną młodością zastał. Czy nie było tak, jak gdyby wszyscy oni — ci nasi ojcowie i starsi bracia — przed chwilą właśnie za­warli układ z losem i teraz sami w sobie uśmiechają się do tej swojej tajemnicy, wiedząc, że w gruncie rze­czy niema już powodu szarpać się, rozpaczać, przej­mować się nad miarę. Niewątpliwie, było to wynikiem sztucznej, przez stłumienie publicznego życia wytwo­rzonej atmosfery. Trosce publicznej nie wolno się było objawiać. Troska publiczna nie mogła istnieć jako fakt zewnętrzny. I nie dawał się uczuć nawet jej brak. Nie czuć było wewnętrznego niepokoju. Było to coś głębszego, niż brak publicznego uzewnętrznienia: sama z sobą i sama w sobie myśl polska żyła w zam­kniętym ustalonym widnokręgu, uważała, iż jest go­towa na wszystko, całkiem dojrzała, że byle tylko znikła zewnętrzna przeszkoda — wystąpi ona na wi­downię w pełnej zbroi, jak Minerwa. Tu już idzie o samą strukturę psychiczną, cały sposób pojmowania życia dziejowego, dziejowej twórczości został wykrzy­wiony. Prawda zaczęła się wydawać czemś istniejącem, gotowem, czemś, co może i powinno być tylko po­znane: — nie wytwarzano tu własnej samowiedzy, nie miano dla niej zastosowania. Związek pomiędzy ży­ciem czynnem, praktyką społeczną a myślą, był zer­wany. Prawda ukazywała się jako coś, w czem oso­bista inicjatywa, twórczość pełna duchowych niebez­pieczeństw, rzutów w nieznane — nie biorą żadnego udziału. Istniały różnice zdania co do tego, gdzie przebywa — na czem polega ta prawda, ale sam spo­sób pojmowania jej, sam naiwny optymistyczny dogmatyzm były właściwością powszechną. Od H. Sien­kiewicza aż do marksisty — socyaldemokraty wszyscy w Polsce byli i za nielicznymi wyjątkami są przeko­nani, że można raz na zawszezabezpieczyć się wobec zagadnień życia. Były i są różne trudności, jakie ta lub owa prawda mogła napotkać w rozszerzeniu się na świat cały. Nawet H. Sienkie­wicz oczekuje dla swojej Polski czegoś od jakie­goś postępu. Niewątpliwe było to, w każdym razie, że w zasadzie swej świat już jest skończony, że nie mote zajść w nim nic naprawdę i głęboko nowego, że wola rzeczy nowych, nieprzewidzianych, inicjatywa, ja, twórczość — wszystko to są sprawy całkowicie nie istniejące, czysto subjektywne złudzenia. Różniono się i pod tym względem w sposobach argumentacyi, ale i tu istota sprawy pozostawała zawsze i wszędzie tą samą: ktokolwiekbądź myślał, że ma jeszcze coś do stworzenia w świecie, przypuszczał, że dla każdego człowieka życie jest właściwie nowe, łudził się tylko, powinien był, co najprędzej wyjść z tego dziecinnego okresu i zrozumiawszy na czem polega raz na zaw­sze ustanowiony plan — wyrok i świat — kierat, do końca dni swoich już całkiem automatycznie wykony­wać swą nudną, niepotrzebną, opatrznościową funkcję. Każdy Polak w głębi duszy był przekonany, że repre­zentuje nieskończenie doskonały, zdolny do wszelkich powodzeń typ istnienia. Można było przypuszczać, że trzeba i powinno się iść naprzód, ale tego, że się jest u początku dobrej drogi — nie podawał w wąt­pliwość nikt. I do dziś dnia, czy nie myśli w głębi duszy każdy z nas, że w tej lub innej formie posiada coś, co pozwala mu ze spokojem, jeżeli nie z lekce­ważeniem spoglądać na olbrzymie przetworzenie du­szy i myśli ludzkiej w całym potężnym, pracowitym świecie. A jednocześnie rzeczy europejskie tu na zacho­dzie tak pełne zastrzeżeń, tak nieustannie kwestiono­wane, poddawane krytyce, zmieniają się w talizmany i amulety, gdy przeniesione zostaną na nasz grunt. Spencer i Haeckel, Darwin i Draper są nietykalni jak święci urzędowi: przypisuje się im najrozmaitsze cał­kiem cudowne własności, mocą szczególnego przywi­leju mają oni jeszcze u nas rozwiązywać te zagadnie­nia, które na całym świecie wyrosły już nad nich. I tak ze wszystkiem. Szukaliśmy w świecie kultury nie metod czynnego społecznego życia, lecz właśnie za- bezpieczających przeciw rozpaczy i zwątpieniu talizma­nów: — i do dziś dnia dla myśli naszej jej zdobycze stają się nie narzędziem lub orężem, lecz świętością, relikwją, fetyszem. Inną zaś rzeczą jest bronić sa­mego siebie od zagłady duchowej, a inną — żyć. Kto jest samoistnym twórcą życia, ten wie, że nieustannie i ciągle wola jego potrzebna jest w świecie, że nieu­stannie coś wymaga jego decyzji, że niema gotowego świata, lecz jest zmieniająca swe formy, ale wieczna walka. Myśl polska dziś jeszcze podobna jest bardziej do kapliczki, w której trzeba dbać o to tylko, aby ogień nie wygasł, niż do warsztatu, w którym ceni się i szanuje narzędzia, ale nie zachowuje się ani na chwilę dłużej niż potrzeba złamanego dłuta, nie przy­puszcza się, że pietyzm może zastąpić koła wygry­zione przez rdzę. I w warsztacie istnieje pierwiastek szacunku dla objektywnego świata: może właśnie tu tylko istnieje ten szacunek, ale nie przypuszcza się tu, by cały jego sens tkwił w tej lub innej maszynie, która już jutro może okazać się złą pośredniczką, po­między naszą wolą, a tem, co nami nie jest, nie przy­puszcza się, aby człowiek nie miał już nic do wy­darcia światu: tu wiadomem jest, że ważniejszem niż wszystko inne jest czujna i odważna wola, niezmor­dowana chęć nowych walk i nowych zwycięstw. Dogmatyzm jest powszechnem zjawiskiem, ale jest on związany ściśle ze słabem tętnem życia. U nas życie zostało wykoszlawione w dziwaczny i okrutny sposób: nie mogło ono wyzyskiwać własnych swych doświadczeń. Życie rzeczywiste zmieniało się, powsta­wały nowe formy działalności, ale wszystko to działo się jakby bez udziału myśli. Nie można było ustalić nigdzie ciągłego związku między myślą a praktyką: stąd myśl mogła przypisywać sobie skutki, w których wytwarzaniu nie brała udziału, a z drugiej strony bar­dzo poważne zmiany w budowie społecznej nie wy­woływały żadnych następstw w świadomości. Życie szło tu istotnie samo przez się, nie obciążając niczyjej odpowiedzialności, i ten brak odpowiedzialności, brak osobistej, kierującej woli stawał się cechą zasadniczą umysłów. Postulatem myśli polskiej było, aby gdziekolwiekbądź i jakkolwiekbądź, ale pomyślnie dla niej wszystkie zagad­nienia zostały raz na zawsze rozwiązane, aby było rzeczą pewną i postanowioną, jak i dlaczego trzeba żyć. Nie było zgody co do określenia źródła tej pe­wności, ale istnienie jego nie było podawane w wąt­pliwość: dla jednych była to jakaś kultura łacińska, dla innych kościół, dla jeszcze innych nauka, postęp lub ewolucja ekonomiczna; w każdym razie istniało już jakieś ustalone poza nami i ponad nami prawodawstwo, jakaś opieka. Są u nas ludzie, którzy śnią o możliwości wyso­kiego rozwoju kulturalnego, pomimo braku samoistno-ści politycznej. Całkowite poczucie stwierdzanej dzień po dniu bezsiły wobec bezprawia — odbija się na ca­łem duchowem życiu. Musimy zdać sobie z tego sprawę, musimy to zrozumieć, gdyż ukazują nam tę wytworzoną przez ucisk niedojrzałość jako jakąś specyficzną wła­ściwość duszy polskiej, jako jej wyższość ponad za­gadnienia, które roznamiętniają i poruszają do głębi żyjące samodzielnie narody. Zabijając wszystkie samo­istne instytucje, wróg poraża coś głębszego, niż one same, znieprawia, osłabia wolę, hoduje stan paraliżu psychicznego, wytwarza przepaść pomiędzy zadomo- wioną prywatną psyche polską, a tragiczną dziedziną, w której ważą się wielkie odpowiedzialności, rozstrzy­gają w daleką przyszłość prowadzące sprawy. Struk­tura psychiki polskiej uległa w znacznej mierze temu rozkładowemu wpływowi: zaginęła lub osłabła sama zdolność odczuwania ciosów, wymierzonych przez prze­moc, brak w sercu i myśli miar, które zdołałyby objąć cały ogrom klęski. Gdy myślę o pewnych właściwo­ściach naszej zbiorowej psychiki, przypomina mi się zawsze ten telegrafista z powieści Wellsa, który ukła­dał olbrzymie plany zwycięskiej walki przeciw marsyjczykom, a jednocześnie nie był w stanie myśleć kon­sekwentnie choćby tylko o własnem swem bezpośredniem bezpieczeństwie. Tu komplikuje się sprawa. Siła, zdolna przetrwać niezmiernie wiele, istnieje nie­wątpliwie w Polsce, a nie zna ona samej siebie i my jej nie znamy. W każdym zaś razie przebywa ona poza dziedziną t. zw. myśli: tkwi w samym procesie życio­wym, w samej fizjologji, że tak powiem, polskiej pracy: sama rodzina polska, tak niezdolna do stworzenia hi­storycznych podstaw narodowej myśli, jest nie jako myśl, lecz jako rzeczywistość, światem, pełnym swej własnej zapamiętałej energii. Polska nie zna samej siebie od strony swej mocy: posiada ona już bardzo znaczną wytrwałość w życiowej walce i bardzo małą tej wytrwałości świadomość. Brak jej organów zbio­rowego czucia, myśl nie potęguje tu energji, lecz prze­ciwnie pojawia się raczej tylko tam, gdzie energia ta słabnie. Energja ta nie umie nawet siebie w myśli utrwalić i przekazać: — czy istotnie polska posiada­jąca, nawet pojedyncza, oddarta od zbiorowej pracy rodzina tylko to miała do powiedzenia światu, co zo­stało sformułowane w Rodzinie Połanieckich: tylko pogoda, zdolna uczynić znośnemi dla samej sie­bie nie tylko parcie świata, ale i liche sobkostwo wła­sne: — nic więcej? Dzisiaj Skałłon jednem pociągnię­ciem pióra wstrzymał naukę 5500 z trudem i wysił­kiem doprowadzonych do szkoły średniej dzieci. — W domu tych rodzin polskich padnie nie jedno słabe słowo, ale drgnienia woli narodowej, słabo, źle uświadamiane, zdolność wytrwania, postawienia na swojem — wszystko to przerastać będzie niewątpliwie natężeniem swem najsilniejsze, Skargowskim choćby stylem pisane protesty. Będzie w tem wszystkiem pra­wda tak twarda i niezawodna, że niemal zoologi­czna: wszystko, co jest elementarne, fizjologiczne po­siada w Polsce niezmiernie wielką siłę; Polak nie wie jeszcze, w swej świadomej myśli, jak twardo już umie walczyć ze światem: — pora już tylko, by to twarde, silne życiowe jądro przedarło powłokę niedojrzałości myślowej, aby świadomość zbiorowa przestała się wy­rażać w formach marnotrawiących, osłabiające wyniki bezwiednego życiowego procesu, pora, by jako jedyna ukazała się samej sobie Polska zawziętej, zapamiętałej woli życia, i niestrudzonej, nie słabnącej pod ciosami przeciwnie, wciąż krzepnącej i coraz głębiej zapuszcza­jącej korzenie — pracy. Ten stan rzeczy bowiem, w którym myśl jest wytwarzana przez to, co jest bez­silne, zahukane lub chociażby mężnie — ale tylko gi­nące, posiada pewne niebezpieczeństwa. Gdyby to, co stanowi organizm polskiego życia stało się organizmem polskiej myśli — stanowilibyśmy dziś jedną z najbar­dziej zwartych, w sobie zaufanych, jedną z najbardziej heroicznych, najmocniej ciążących nad wolą kultur na­rodowych. Bezskutecznemi są próby tworzenia z czy­stego ducha: ale ten okres już dla nas przeminął, duch ma tylko wstąpić w żywe istniejące ciało, prze­stać być pasożytem, poznać swą rzeczywistość. Świa­doma myśl polska ma przed sobą dzisiaj tę jedyną drogę: stać się organem stwarzającej samą siebie i utrzymującej się nieustannym wy­siłkiem woli polskiej mocy, i budować na ym nie podlegającym żadnym wywłaszczaniom funda­mencie: kiedy polskość stanie się synonymem spotęgowanej czynnej i twórczej energji, kiedy atmosfera polska, przesycona będzie pierwiastkami, zapewniającemi techniczną, ekonomi­czną, życiową wyższość każdemu polskiemu robotni­kowi — i to od najniższych aż do najwyższych dzie­dzin pracy, — wtedy Polska będzie ugruntowana na wieki w pierwiastku, urągającym wszelkiej przemocy, wszelkim przewrotom, wszelkim burzom. Mowa polska niech się stanie tajemniczem zaklęciem i talizmanem, zapewniającym nieprzerwane krążenie energji, męstwa, mądrości i wytrwania, niechaj się stanie nietylko wy­razem tęsknoty, ale przywilejem w walce życiowej dla całej rozproszonej po świecie pracy polskiej: — a wtedy ta moc, która istnieje już w ciemnych procesach życia pozna samą siebie w słońcu i będzie Polska tak wie­czna i trwała, jak zwycięstwo wspartego na własnej pracy człowieka. Niechże się stanie to polskie słowo istotnie mocą, której słuchają żywioły, niech zawrze w sobie świat tajemnych źródlisk, ożywiających co­dziennie borykającą się z losem, powstającą po każdej klęsce — krwawą, straszliwie pragnącą żyć wolę. W tej olbrzymiej codziennej walce o chleb powszedni życia i myślenia, o oddech każdy — tkwi Polska, niechże pozna się ona w tem przyziemnym codziennym trudzie niech się stanie dla niego siłą. O rzeczach najmożliw- szych do spełnienia mówimy tu, o rzeczach, które nie przekraczają miary ludzkiej woli. Wola polska miała już takie nagłe zwroty; bywało już jej na imię: Ko­narski, Śniadeccy, Staszyc, Świętochowski. Tu idzie o wielki akt samozachowaniaduchowego, o stworzenie żywego zakonu pracy — i akt ten w tych i przez tych przedewszystkiem po­winien być dokonany, którzy pragną być narodu myślą. Inne narody żyć mogą z rozdwo­joną, rozszczepioną świadomością: — my potrzebu­jemy jednolitej: — stworzyć trzeba myśl pol­ską, organ samym sobie tylko ufających, na samych sobie tylko wobec wszech­świata wspartych Polaków. Życie nasze woła o taką myśl, ginie i schnie jej głodem, powita ją jak wyzwolenie. To, co staje na przeszkodzie — to sła­bość nasza, to myśl tych, co żyją na powłoce skutej przez obcą przemoc, biczowanej przez nią pracy. Kto­kolwiek bądź w Polsce dzisiaj żyje dla swojej własno­ści, myśli, że ma coś własnego prócz pracy swojej, posiada tylko niewolę i z niej czerpie życie; każdy akt jego woli i myśli są znieprawione i zatrute przez na­wpół bezwiedny, nawpół świadomy nałogowy udział w wielkiej zbrodni. Niema dziś Polski, jest tylko jej rozbiór: i własność polska to pakt z rozbiorem, to rozbiór codzienny i spowszedniały. W Polsce nie ma miejsca na właścicieli, na spożywających: — tu jest zastęp oporu i pracy, — więcej nic. Niema dla nikogo ocalenia przed zmarnieniem duchowem, jak tylko to jedno: — wytworzyć w sobie twardy za­kon uczestnictwa w zbiorowej walce o przyszłość, w niezmordowanem wydobywaniu codziennym wysił­kiem własnym jej podstaw. Temu prawu służyć, w niem Legenda Młodej Polski. 10 żyć, z niem stopić całą swą istotę: — być w każdym momencie życia swego związanym z tym wielkim nie­słabnącym bojem — oto jedyna droga. Niema dla niczego, co w Polsce pozostało z narodu, zbawienia, jak tylko w walce. Los nasz nie został nigdzie roz­strzygnięty: — spoczywa on w nas samych, w naszej piersi, rodzi się z nas każdej godziny. Prawdy naszej na­próżno szukamy poza sobą, z siebie, z życia swego na­rodu wydobyć ją musim. Myśl narodu uciemiężonego budować przyszłość swą może na tem tylko, co od woli wroga jest na zawsze niezależne, przemocy nie podlega, na tem, co jest wolne od przypadkowości i samowoli. Wola nasza tam, gdzie styka się ona bez­pośrednio ze światem pozaludzkim, i w walce z nim życie swoje stwarza — oto jedyna dziedzina raz na zawsze zabezpieczona. Tu nie zdoła wtargnąć przemoc, jeżeli jej sami wrot nie otworzymy. Wszelka forma działania, zależna od pewnego społecznie usankcjono­wanego stanu posiadania jest w ręku tych, którzy po­siadają w swojej mocy wszelkie sankcje. Wyjęci z pod praw ciemięzkiego świata, tylko na tem, co od woli niczyjej niezawisłe — na pracy naszej, samej tylko pracy, wsparci — przetrwać zdołamy wszystko. A prze­dewszystkiem w dziedzinie myśli i słowa, w dziedzinie swobody wewnętrznej nie wolno nam liczyć się z ni­czem, co jest ochranianem przez nieprzyja­ciela prawem: w każdej chwili prawo to zwróci się przeciwko nam, obnaży swoją naturę, ukaże się jako posterunek obcej przemocy. Pierwszym aksjomatem polskiej mądrości politycznej powinno być przekonanie, że ci, których byt zależnym jest od form prawnych, sankcjonowa­nych przez zorganizowaną siłę społeczną — są, muszą być wspólnikami tej siły; przeciwstawić się jej, stawić jej oporu nie potrafią, w swojej zaś przeciwko niej opozycji pójdą tylko do tej linji, po za którą mogłoby zacząć się niebezpieczeństwo dla ich przywilejów. Własność polska obchodzi nas tylko jako organ samowychowania polskiej pracy. Tylko rola, jaką odgrywa ona w produkcji narodowej, jest jej podstawą prawną. Gdy stać będziemy konse­kwentnie na punkcie widzenia interesów polskiej pracy, napotkamy zawsze te interesy własności, które są in­teresem narodu, a nie własności. Myśl, świadomość narodowa, opierać się mogą tylko na rzeczywistem prawie: kto i ile, chociaż jest reprezentantem przy­wileju, spełnia świadomie lub bezwiednie funkcję wy­twórczą, — objęty zostanie przez myśl, liczącą się tylko z rozwojem i rozrostem polskiej pracy*). I to *) Jest bardzo ważną rzeczą, abyśmy o tem nie zapom­nieli: dzięki właśnie politycznemu skrępowaniu, dzięki konie­czności stawiania oporu niemożliwym do zniesienia warunkom bytu, narzucanym przez ucisk, — polskie warstwy posiadające, zarysowują się same przed sobą w utopijnych barwach. Na rachunek ciemięzcy idzie cała ich klasowa, eksploatatorska na­tura, na ich własny rachunek — wszelkie zdławione przez życie aspiracje pojedynczych przedstawicieli klasy lub jej ideologów. Polscy humaniści Świętochowski, Prus, Orzeszkowa byli uto­pistami polskiego mieszczaństwa, polskiej średniej i drobnej własności ziemskiej. Nawet polscy agrarjusze zdobyli się na swego utopistę w osobie p. Weissenhofa. Ktokolwiek więc będzie opierał się na tych literackich i artystycznych typach i obrazach, jako na wykładnikach rzeczywistości, ulegnie z ko­nieczności tym błędom i złudzeniom, które sprawiają, że cała działalność polskich postępowych zrzeszeń, o ile nie ma ona na celu bezpośredniej kulturalnej twórczości jest tak przeraźliwie chwiejna, gdy zaś idzie o ogólne wska­zania polityczne — świadomie lub bezwiednie obłudna. W każ- 10* rozstrzyga. Tylko jako organ pierwiastków, opierają­cych na pracy całe swe istnienie, tylko jako ich spoj­rzenie w przyszłość i przed siebie, myśl polska nie wprowadzi do swego dzieła fermentu niewoli, który im głębiej w organizmie nurtuje — tem pełniej przy­swaja sobie znamiona duszy narodowej, narodowego charakteru, tradycji. Jest rzeczą pewną, że nie istnieje ona dzisiaj w Polsce, nie istnieje właściwie nigdzie i poza nią — ta samowiedza rządzącej sobą, zdolnej sobą rządzić pracy: — to jest coś, co ma się narodzić, co naro­dzić się musi z nas, jeżeli człowiek nie ma się okazaś bankrutem wobec własnej myśli. Zwolna, zwolna, powiecie mi, samo przez się, przez samą walkę swą stworzy sobie tę myśl klasa robotnicza, ona jedna — zdoła ją zaszczepić całemu społeczeństwu. Lecz my, żywi ludzie, czem mamy być w tem dym razie nie tu można szukać trwałego gruntu pod budowę nie liczącej się z chwilowemi konstelacjami myśli polskiej. Jeden z głębszych i ciekawszych pisarzów naszych p. Tadeusz Ulanowski w jednym ze swych odczytów: „Mieszczanin polski" kreślił, o ile ocenić mogłem ze sprawozdań dzien­nikarskich, — obraz społeczny, w którym polskie mieszczań­stwo, reprezentowane przez Wokulskiego, odgrywało rolę moralnej podstawy pod budowę gmachu przyszłości. Zdaje mi się, że minął czas, w którym tego rodzaju próby mogłyby wydać rezultaty chociażby takie, jak te, które dał SaintSimonizm we Francji. W SaintSimonizmie mieliśmy do czynienia z pewnego rodzaju samowychowaniem przedsiębiorczości ka­pitalistycznej. Miało to miejsce w czasach, gdy konkurencja wszechświatowa nie uczyniła raz na zawsze kapitału zależnym od innych, nie mających nic wspólnego z jakimikolwiek ideo­logicznymi względami — warunków. Utopizm został pobity przez automatyczny rozwój kapitału i kapitalista dzisiejszy, o ile chce spełnić wogóle jakąkolwiekbądź rolę — t. j. prze- wszystkiem? Hamletem, cieniem, niczem? — pytał Norwid. Albo myślowo umrzeć, albo tworzyć życie, wytrzymujące miarę myśli. Tworzyć myśl narodu, a więc zbiorowości, zdolnej stać o własnych siłach trwać, rosnąć po przez wieki. Naród! Czem może być ten zwycięski, tryumfujący nad przemocą, nad żywio­łem, z piersi własnej czerpiący swoje prawa, swoją wolę życia, miłość istnienia — twór zbiorowy? — Tem tylko: organizmem samowiednej, rządzącej sobą pracy. Więc albo zginąć albo stać się duszą tego ciała. Dla żywej duszy niema tu wyboru. Lecz, aby ujrzeć tę swoją jedyną rzeczywistość musi myśl wyzwolić się od tego wszystkiego, co ją przesłania, musi zwątpić o wszystkiem, co tą rzeczywistością nie jest, a w mę­kach osamotnienia zachować tyle siły, by z własnej, osierociałej istoty tę rzeczywistość na tyle przynaj­mniej stworzyć, by stała się ona dla nas psychi- dewszystkiem utrzymać się na powierzchni ekonomicznej —musi przedewszystkiem liczyć się z wymaganiami, narzucanemi mu przez nieopanowany, i w każdym razie niezawisły od jego woli, proces. Chwilowe napięcie polityczne, przejęcie się ideą bojkotu towarów pruskich, wytworzyły w przemijającej psy­chologii polskiego mieszczaństwa pewne cechy, które mogą wprowadzić w błąd umysły, nie przyzwyczajone do poddawa­nia swych konstrukcji kontroli sprawdzianów ekonomicznych. Przyłącza się tu niewątpliwie zamiar polemiczny wykazania, że narodowa demokracja nie odzwierciadla nawet charakteru polskiego mieszczaństwa. Gdy idzie o to, sprawa przedstawia się w sposób nieco bardziej skomplikowany, i zdaje się w in­teresie szczerości należy się jasno wypowiedzieć. Narodowa demokracja różni się tem od organizacji po­stępowych, iż opierając się na różnych ele­mentach klas posiadających prowadzi poli­tykę samoistności narodowej. Można powiedzieć, że właśnie dlatego, iż już dziś zagadnienie Polski jest dla cznie widzialna. Myśl nie napotyka tu nic gotowego; pozostawiona była sama sobie, przytłoczona pokła­dami martwych pozorów, zdolnych jeszcze po skonie swym łudzić jakąś czcigodną postawą, nakazywać po sobie żal, jakby nie były to wiecznie jałowe kłamstwa, lecz to macierzyste łono, z którego powstaje życie. Każdy samoistny krok myśli był i jest bólem i męką: nie tylko wołały poza nią głosy: pocóż mię opu­szczasz, ale przed sobą widziała tylko zwartą i nudną obojętność: — tu jesteś niepotrzebna. Dopominały się o władzę nad nią wszystkie kłamstwa, nie potrzebo­wały od niej niczego, żadne „prawdy". Takie oto było położenie rodzącej się Młodej Polski. Duszy nie potrzeba, twórczości nie potrzeba, indywidualności i odwagi nie . potrzeba! Na miły Bóg! — Nigdy chyba i nigdzie nie było tak bardzo, tak śmiertelnie potrzeba tych wszy­stkich rzeczy! Polska bez Wyspiańskiego, bez Żerom- narodowej demokracji zagadnieniem politycznem, mogą dla niej istnieć tylko pierwiastki posiadające byt jurydyczny wobec dzisiejszej świadomości prawnopolitycznej. (Naturalnie przyczynowy związek tu jest wręcz przeciwny). Tylko jako stronnictwo opierające się na dzisiejszym prawnospołecznym ustroju, narodowademokracja może figurować choćby tylko w opinii swojej jako polityczna repre­zentacja narodu. Dalsze jej losy są ściśle uwarunko­wane przez tę podstawę: musi ona mieć na względzie kultu­ralne wymagania włościaństwa, a raczej pierwiastków zape­wniających przeważny wpływ nad włościaństwem ogólnym interesom klas posiadających: stąd jest ona nieraz kulturalnie bardziej reakcyjna, niż nawet zdawałby się tego wymagać przeciętny poziom naszego mieszczaństwa. Mieszczaństwo wy­piera się n. d. i wstydzi; politycznie jednak narodowa demo­kracja czyni raczej więcej niż mniej, niż to, co jej klasowa natura naszego mieszczaństwa czynić wogóle pozwala. Mieszczaństwo nie tylko nie jest zdolne do jakiejkolwiek inicjatywy, ale lęka skiego! — Za nic, za żadną cenę — nie chcemy wra­cać do takiej Polski. Zaginęła ona już na wieki, dzięki tym wielkim i śmiałym nie wróci, a ich przecież witało to samo: nie potrzeba. Więc naprzód, i nie dawajcie posłuchu, gdy mó­wią wam, że wszystko jest przewidziane. Przewidziane, przewidywane nie istnieje. Was właśnie potrzeba, was młodych, nowych, śmiałych, niezmordowanych, was, którzy tworzyć będziecie nad Polski ciemnym wysił­kiem — epicką atmosferę bohaterstwa, sławy i boju. Boju z samym sobą i światem. Przyrodę całą posiąść ma Polak, mieć w piersi, nad nią panować: wrosnąć myślą, sercem, wolą — w sam byt. Duszy tu potrzeba nadewszystko — młodej, odważnej duszy, naprzód idącej w nieznane, sobie i woli swej ufającej, pragnie­niem lotu tworzącej swe skrzydła. się każdego ruchu, — opierając sią na niem, można prowa­dzić jedną tylko politykę: kapitulacji bez zastrze­żeń. Narodowa demokracja maskuje to swoje tragiczne poło­żenie i aby to czynić mogła, musi zachować oparcie w re­akcyjnej masie drobnomieszczaństwa i wielkochamstwa (wszystko to, co żyje z bezpośredniej eksploatacyi mających ziemię lub bezrolnych włościan — producentów). Stąd jej reakcyjność kulturalna (schlebiająca niechlujnym i leniwym in­stynktom umysłowym ideologów partyi), jest faktyczną pod­stawą politycznej mocy. Postępowe „zrzeszenia", „związki", ,,pseudopartje" — zwolnione przez zwycięstwo narodowej demokracji od konieczności kompromitowania się, stwarzają sobie pozycję z wytykania tych czynów narodowej demokracji, które są wynikiem ogólnego jej położenia. Mieszczaństwo polskie, które jest położenia tego sprawcą, usiłuje samo siebie okłamać i platonicznie współczuje nie wymagającym od niego żadnej inicjatywy politycznej postępowcom. Narodowa demo­kracja ma w naszych oczach tę przynajmniej zasługę, że pod­trzymuje postulat politycznej samoistności, że w formach re- akcyjnych, ale szczerze i głęboko reprezentuje instynkt odpor­ności narodowej. Narodowa demokracja jest mi wrogiem, ale wrogiem, a nie złudzeniem. Jest rzeczywista i wymaga rzeczy­wistości, by się jej przeciwstawić było można. Polski postęp, jako polityka (nikt nie podaje w wątpliwość jego zasług kul­turalnych) jest utopją i czemś gorszem: demagogją, wyzysku­jącą jako przywilej swoją polityczną nieudolność. W rozwoju naszej samowiedzy politycznej jest to moment wsteczny, absolutnie destrukcyjny, moment wiecznej niedojrzałości, pra­gnącej się narzucić jako stan trwały. Rzeczywistościom — rzeczywistość tylko przeciwstawiać można: — i dlatego raz jeszcze powtarzam: tylko opierając się na Polsce pracującej, można stwarzać dzisiaj narodową samowiedzę. Czy dziś Polska ta może mieć swą politykę, i jaką może być ona, to już nie należy tu do rzeczy. Politykę narodowodemokratyczną usiło­waliśmy przedstawić jako konieczność dziejowego położenia polskich klas posiadających. Nie myślimy, aby błędy polityczne były tak zgubne, a szczególniej, aby tak zgubne były pewne, że tak powiem, usterki w deklamacji (a wielka część zarzutów przeciw narodowej demokracji podnoszonych do tej należy dziedziny), sądzimy natomiast, że ważną jest rzeczą, aby samowiedza kulturalna nie opierała się na tak kruchych i wątłych podstawach, jak na lata choćby obliczone konstelacje polity­czne. Tu idzie nam o tę samowiedzę tylko i dla niej nie znaj­dujemy żadnej innej podstawy, prócz tej, którą najściślej ozna­czyć można w ten sposób: świadoma klasa robotni­cza organizuje całe moralne i umysłowe życie narodu, broni jego samoistności na zewnątrz, umacnia, rozwija i kształtuje wewnętrzne jego życie. Tylko na tem, co wytrzymuje miarę dalekiej przy­szłości, co samo w sobie ma pewność, że przyszłość tę zrodzi budować można myśl, która wychowywać ma zdolne do walki i zwycięstwa pokolenia. VI. Wyprzedaż starych zabawek. Hegel uważał swą fenomenologję za całkowitą i wyczerpującą historję zasadniczych postaw ludzkiego poznania, zanim dojdzie ono do całkowitego i równo­ważnego ujęcia samej siebie w życiu idei. Fenomenologja ta nie utraciła bynajmniej swego znaczenia; jeżeli nie wyczerpał w niej Hegel życia myśli, jeżeli szczególniej sama podstawa filozofji Heglowskiej, sta­nowisko człowieka i jego myśli w bycie, utraciła dla nas znaczenie, to nie zmienia to jednak faktu, że zo­stała w tem pomnikowem dziele objęta niemal cała kultura nowoczesnej ludzkości, że do dziś dnia mo­żemy odnaleźć w paragrafach tej książki scharaktery­zowane i przez to samo przezwyciężone wczoraj za­ledwie narodzone sposoby pojmowania świata. Fenomenologja Hegla przywracała swobodę życiu myśli, rozpławiając jako jej momenty, wytwory, stanowiska, własne jej stwardniałe i uznawane przez nią za byty niezawisłe pojęcia i treści. Cokolwiek bądź epoka jakaś znajduje w swem życiu myślowem, jako byt, jako nie­zmienną i niezależną od nas rzeczywistość, jest zawsze wynikiem jej własnego lub poprzedzającego ją życia, i samej siebie nie rozumie ona, póki nie pojmie, w jaki sposób stworzona została przez życie ludzkie ta niecofniona rzeczywistość. W ten tylko sposób, intelektu­alnie przynajmniej powracamy do samych siebie, od­zyskujemy siebie. Każdy moment historyczny, każda struktura społeczna wytwarzają naokoło siebie, nad sobą, całe systematy bytów i rzeczy. Powinno się wła­ściwie dotąd prowadzić pracę nad jakąś epoką histo­ryczną, póki zasadnicza ludzka struktura społeczna nie zarysuje się przed nami, jako tło wszystkich tych po­znań, prawd, sprawiedliwości, ideałów, które ją prze­słaniają. Wtedy dopiero wiemy naprawdę, z czem mamy do czynienia. To zawsze bowiem jest najgłębszą rzeczywistością dla człowieka: ludzkie zbiorowe życie, utrzymujące się wobec wszechświata, wiecznie nieludz­kiego, wiecznie innego, niż my, nacierającego na nas całym ciężarem swej obcości. Tu nie idzie nam o historję, lecz o coś bliższego nam i przez to trudniejszego, najtrudniejszego do zba­dania: o nas samych, o głęboki, szczery niezaprze­czalny fakt naszego istnienia, o to nasze życie, które jest równie niezaprzeczalne jak śmierć, która położy kres znanym przynajmniej i poznawalnym naszym czy­nom. O to idzie nam, czem jesteśmy — nie wobec choćby najdawniejszych, najbardziej ustalonych myśli, nie wobec słów, które mają choćby jak najbardziej niezaprzeczalny obieg — ale wobec tego, co nigdy nie jest ludzkiem słowem, ale bardzo głuchą, bardzo rzetelną i nie dającą się zwieść nocą poza nami. Ona to wszak rozpostrze nad nami swe milczenie, tak, jakgdyby nie istniały nigdy żadne słowa, pogłębiające krytyczne artykuły, całkiem interesujące paradoksy i inne posta­cie czego ś, co wydaje się nam ważnem, — nam ale, nie jej, ona to wtedy przynajmniej — w tej godzinie — odnajdzie w nas coś rzeczywistego, coś, co było w nas samych nieznanem nam — a tak samo rzeczywistem, jak u mitycznych pierwszych ludzi, życiem. Tak i wtedy jasnem się staje, że oto coś całkiem samotnego, głę­bokiego, dzikiego i spokrewnionego z ostrem niepodo­bieństwem prawdy — było i w nas, którzy strawiliśmy życie wśród tego lub innego rodzaju nie fałszów już nawet — ale zabawek, zabawek dla starych i raz na zawsze nie naiwnych dzieci, — pasjansów i innych gier, które pozwalają nie zstąpić w tę dziedzinę, gdzie styka się bardzo bezpośrednio to coś, co jest nami, z tem, co raz na zawsze i nigdy nami nie jest i nie będzie, ale pomimo to właśnie tak bardzo jest, jest, chociaż wszystko, co my powiemy: — materja, energja, Bóg, eter, nieskończoność, jest zawsze tylko z nas i poza nas nie prowadzi. Różne formy antropomorfizmu. Nie uda się nam niewątpliwie wyczerpać wszyst­kich tych „metamorfoz", jakim ulegać może w tej oto epoce, i to u nas, nasze własne usiłujące zgłębić siebie, albo wprost przeciwnie oddalić się od siebie, nigdy siebie nie napotkać, życie. Fenomenologja nasza nie może być zupełna, wiemy, że zawsze się znajduje jakaś nowa trudna do przewidzenia lub przewidziana, lecz nie chcąca tego widzieć, serja masek. Ileż to z tych mających dopiero nastąpić, narodzić się w Polsce obja­wień, pogłębień duszy nowoczesnej — wala się tu na zachodzie w kontramarkarniach kultury: — domina i maski, których nikt już nie wynajmie. (Rakaka — jak powiada pani Bahrewiczowa, przeczytawszy arty­kuł p. Nalepińskiego, po lekturze prac p. Bełcikowskiego nawet pani Bahrewiczowa nic nie mówi). Po- przestaniemy na najbardziej zasadniczych, typowych wypadkach. Zresztą, gdy wskazana zostanie droga, zdoła po niej iść każdy, kto zechce. My czynimy tu wszystko, aby wykazać, że innej drogi tu niema i być nie może: — ale rozumowanie i dowód skutkują tylko tam, gdzie istnieje prawość umysłowa. Tej zaś jest dziś bardzo mało w Polsce. Przeświadczeniem bardzo powszechnem jest, że właściwie wszystko, co się myśli, szczególniej w kwestjach ogólnych — jest rzeczą obo­jętną, że to nie ma żadnego widzialnego wpływu; wpływ ten istnieje i to bardzo niewątpliwie, ale uja­wnia się on w bardzo odległej — w każdym razie nie dzisiejszej i nie jutrzejszej przyszłości: Wystąpi on w tem życiu, które rozwinie się na powierzchni świata co schłonie nasze kości — leży on poza zakresem naszych sprawdzianów. Nasze sprawdziany, to nasza świadomość. Czy może być inaczej ? — powiecie mi: cóż może tu rozstrzygać prócz przeświadczenia? Ja­kiego przeświadczenia? — zapytam. Skąd powstaje ono, co czyni, w jaki sposób samo siebie utrzymuje? Ale jest to właśnie przeświadczenie bezczynne. Jedyną rolą jego jest to, że jest i coś uznaje lub odrzuca. Na jakiej podstawie? Czem stwierdziło ono swoje prawo rozstrzygania, czem wykazało, że istnieje nie tylko dla siebie, ale i dla tego, co na zawsze już ludzkiem prze­świadczeniem nie jest, a o co rozbiją się one, póki nie stworzy człowiek sobie duszy z twardego, magi­cznego kruszcu? Nazywamy to subjektywizmem. Prze­tłumaczymy to na nasz język: — oto ludzie, nie bio­rący udziału w życiu wytwórczem, ani nie kierujący rzeczywistemi sprawami społecznem! , ani wogóle nie czyniący nic w świecie żywiołu, swoje j a, swoje odczucie uznają za miarę rzeczy, za sprawdzian życia. Nie mogą inaczej. Tak jest. Nie przeczymy temu, ale skoro tak jest, jak powiedzieliśmy — zadajmy sobie trud zbadać, jak będzie działać życie umysłowe tych ludzi? Co będzie dla nich prawdą? Skąd różnica po­między prawdą — a tem, co nią nie jest. Widzieliśmy, że można, określiwszy proces życiowy, z którego wykrystalizowuje się myśl katolicyzmu, — wydedukować z właściwości tej określonej postaci życia — wszystkie jego dogmaty, poznać w ten sposób ich istotę: — bynajmniej nie znaczy to jeszcze zniweczyć. Człowiek jest głębszy, niż wszelka myśl, wszelkie wypowiedziane przezeń zdanie: odnaleźć po za myślą życie, ukazać je — znaczy to ujawnić jej treść najgłębszą. Czło­wiek żyjący i umierający raz na zawsze w pewien sposób: czy nie jest to najtragiczniejsza, najpełniejsza w treść rzeczywistość. Postarajmy się więc stosować i tu tę samą metodę. Czem jest litera­tura, poezja, krytyka literacka, czem są te wszystkie rzeczy, jako życie, z jakiego i jak określonego życia powstają one? a szczególniej z jakiego procesu życio­wego powstaje to, co nazywamy dziś u nas młodą literaturą? — Bierzemy oczywiście nie żaden poszcze­gólny wypadek, lecz sam istotny typ, który posłuży nam za szkielet do dalszych określeń. Twórcą litera­tury jest po większej części człowiek, który albo nie znalazł dla siebie w całym zakresie życia społecznego żadnej działalności, albo też nie odnalazł siebie w swo­jej działalności i, nawet jeżeli bierze udział w praktycznem życiu, to dla jego „twórczości", „literatury" „świadomości istotnej" — jest to sprawa obca. W isto­cie więc żyje on na powierzchni praktycznego, społe­cznego rzeczywistego życia, jak na jakiejś obcej ze­wnętrznej dla siebie powłoce. Jest to fakt najbardziej zasadniczy. Znaczenie jego jest całkiem jasne: wszy­stkie znane, dostępne formy działalności ukazują się jednostce, tworzącej literaturę, jako mniej lub więcej bezwartościowe, wkażdym razie jako nie wyczerpu­jące jego wartości osobistej. Stąd cały szereg bardzo typowych i zasadniczych określeń. Z punktu widzenia tej formy życia, której wyrazem jest literatura, — życie praktyczne, społeczna rzeczywistość ukazują się, jako coś w każdym razie odmiennego, innego, niewspółwymiernego. Na razie może nie być nawet jasno uświadomionym stosunek wartościowy tych dwóch sfer. Konstatujemy fakt zasadniczy: świadomość i ży­cie jednostki są rozdarte, świadomość pragnęłaby pod pewnymi przynajmniej względami innego życia. Po­mimo to czuje jego powagę. Życie to obowiązek. Po­zostająca po spełnieniu obowiązku sfera duszy wy­twarza sobie swój zwiewny świat — marzenia. Litera­tura jest tu ozdobą, życie surową prawdą. Faktem pozostaje, że człowiek pod pewnymi przynajmniej względami czuje się niewolnikiem, bierze udział w ży­ciu, które tylko do pewnego stopnia jest mu pożąda­ne. Przyjrzyjmy się trochę bliżej, dla czego bierze on udział w tem życiu? Odkryjemy z łatwością przy­czynę: — musi on skądś czerpać środki do życia; zdobycie ich — to sfera obowiązku; obejmuje ona nader różne rzeczy: praca technika, lekarza, nauczy­ciela, poborcy podatkowego, prokuratora, urzędnika policji, kupca — wszystko to są postacie obowiązku. Życie istotne, wytwarzające żywe skutki — zostaje tu zmechanizowane, bo niezatrudnione przez nie władze i tęsknoty — tworzą sobie swój własny świat marze­nia, ozdoby, ocalającego piękna. Odcienie mogą tu być bardzo różne, zależnie od tego, w jakiej mierze 159 poczucie prawne zostaje zaspokojone przez bezpo­średnie, praktyczne życie i jaki jest zakres tego po­czucia. Obchodzi nas tu sam fakt rozdwojenia: — świadomość nie jest świadomością życia, jakie wytwa­rza człowiek, jest ona poza niem, ponad niem. Stąd koniecznym staje się rozdział samych wartości: pra­wdy i wyobraźni. Literatura jest na razie mniej prawdziwa. Prawdziwem jest życie. Ale nietrudno przekonać się, że jest to równowaga niestała. Owo prawdziwe życie jest niezawisłe od nas, musimy w niem brać udział. Prawda ta jest więc nam narzu­cana. Czy jest to aby prawda? Jeżeli jest ona tak cał­kowicie nam obca, na czem polega jej władza nad nami? Na przymusie, a więc na braku swobody. W twórczości jesteśmy swobodni, zatem gdybyśmy byli nieustannie twórcami, nudna, przymusowa prawda znikłaby. Nie jest to więc już prawda, ale upadek. Gdy niema bezpośredniego stosunku pomiędzy myślą, życiem duchowem człowieka, a jego położeniem ekonomicznem, to ostatnie i związane z niem konieczno­ści będą przechodziły mniej więcej przez takie fazy: surowej prawdy, prawdy szarej, ale koniecznej, cięż­kiego obowiązku, musu, tyranizującej rzeczywistości, prozy życia, filisterskiej empirji, upadku ducha, złu­dzenia, przesłaniającego rzeczywistość, czystego nie­bytu i t. d. Jednocześnie zaś twórczość artystyczna będzie przybierała w naszych oczach takie mniej wię­cej formy: ozdoby życia, wyzwalającego marzenia czystej swobody, nieskrępowanego życia naszej duszy, wyższej prawdy, istotnego poznania, obcowania z by­tem, absolutu. Skala pozornie bardzo rozległa, ale istota procesu pozostaje ta sama wciąż: człowiek żyje na podstawie świata, bez którego obejść się nie może, lecz którego nie rozumie, nie ceni t. j. żyje na pod­stawie wytwórczości, która w zasadzie pozostaje mu obcą. I oto zachodzą dalej bardzo ciekawe rzeczy. Twórca literatury żyje zawsze mniej lub więcej z dóbr już wytworzonych: — gdy odrzuca on, jako nierze­czywiste, swoje życie, które prowadziło do zape­wnienia mu pewnej części tych dóbr, gdzieś tam i kie­dyś przez kogoś wytworzonych, nie zdaje sobie on sprawy, jaką sferę życia zamknął on w swojej nega­tywnej ocenie. Uogólnia on zresztą bardzo łatwo tę ocenę. Powstaje mniej więcej tego rodzaju zasada: ponieważ bezwartościowymi są te sposoby życia i dzia­łania, które zapewniają nam posiadanie i spożywanie dóbr, wytworzonych przez innych, więc bezwartościo­wym i nieprawdziwym jest sam proces wytwarzania tych dóbr. Artysta odrzuca jako nudny przymus, zmorę — to, co zapewnia mu spożycie, ceni tylko sen, powsta­jący na podstawie tak utrzymanego i zapewnionego życia. Wytwórczość, praca wydają mu się tylko drogą, wiodącą do spożycia, odrzuca więc on ją, jako nie istotną, nie rzeczywistą. Robotnik wydaje mu się „opę-tańcem Maji", „fanatykiem empirji". I oto mamy za­sadnicze nieporozumienie naszego momentu kultural­nego. Idzie tu o wyrównanie przepaści między psychologją spożywcy, a psychologją wytwórcy. Spoży­wca miał zawsze co najwyżej uczynić zadość pewnym warunkom, aby mieć zapewnione spożycie, miał za­służyć na nie, wytwórca musi je wytworzyć. I gdyby nikt niczego nie wytwarzał, nie mógłby już nikt na nic zasłużyć. Przez rozpowszechnienie typu myśli spo­żywcy, samo wytwarzanie pojmowane było jako pe­wien rodzaj zasługiwania. Tylko zasługiwanie i nic więcej. Zmienia się to wszystko, gdy wytwórca chce sam dla siebie tworzyć życie, nie otrzymywać je z góry; jako na zdobycz własną, patrzy on na nie, jako na swe wydarte pozaludzkiemu żelaznemu światu prawo. Nie zasługa już i nie łaska, w każdym razie nie odpowiedź na czysto psychiczne sposoby dosłuże­nia się; nie, coś wydartego siłą, wolą ludzką, coś, czego nie byłoby bez człowieka, — oto jak określa się dziś życie. I w tento proces wpada nowoczesny Hamlet i zapewnia, że nic, co jest ludzkiem, nie jest rzetelną zasługą, że aby żyć naprawdę, żyć tak, jak to czyni on — Hamlet — trzeba nie kalać się żadnym przymusem, żadnem zetknięciem duszy z tem, co nią nie jest. I Hamlet z litością spogląda na szamocących się ro­botników: — dlaczegóż nie mówią tym ludziom o ja­źni, mogliby żyć tak, jak ja, swobodnie, jak ja. Czy nie słyszeliśmy tych Hamletów, czy nie zabierają oni do dziś dnia głosu, coraz pewniejsi, że żadna z form mieszczańskiego, urzędniczego etc. życia, — żadna stała karjera — zasługą nie są, nie wytrzymują tej miary, jaką oni stosować chcą wobec rzetelnych za­sług. Nie wiedzą, że stała się rzecz, co najmniej tak dziwna, jak ta, którą zwiastował Zaratustra. Oto niema już ś. p. zasługi. Nikt nie prowadzi książek służbo­wych człowieka; nikt, jak tylko on sam w bardzo rzeczywistym podkładzie własnego swego życia: biologicznotechnicznej, ekonomicznoprawnej jego istocie, że kto nie tworzy rzeczy nowych, zdolnych żyć — ten nie zasługuje już zaiste na nic, bo to jedno tylko jest, co tworzy dla siebie w sobie i poza sobą sam człowiek. Nie zasługa już spływająca nań z nadziem­skiej dziedziny, ale ta rzecz tutejsza, święcie ludzka: prawo. Tak i nie inaczej — ale niema istoty dalszej od zrozumienia prawa, niż wykolejony, zbuntowany Legenda Młodej Polski. 11 przeciwko samemu sobie konsument. Nie trzeba tego pojmować w ten sposób, że sumienie i świadomość buntują się przeciwko swemu bezużytecznemu istnieniu na barkach innych. Nie. Taki sposób widzenia sprawy po większej części niezmiernie jałowy, raczej wmó­wiony, niż szczery — zawdzięczający swe powstanie różnym autosugestjom moralizatorskim — nie od­grywa tu prawie żadnej roli. Żadnej roli — przede­wszystkiem właśnie u natur psychicznie bogatych, które czują się przynajmniej in potentia zawsze czynnemi. Ale oto rzecz dziwna, — bo oto tym po­szukującym czynu sama możliwość dokonania go musi być dostarczona, wytworzona poza nimi. Sprawa jest niezmiernie charakterystyczna. Życie przedstawia się człowiekowi z warstw, wytwarzających myśl, jako pe­wna skomplikowana rzeczywistość psychiczniespo-łeczna, jako pewien zasób zadań do wykonania, uczuć do przeżycia, — słowem jako pewna gleba duchowa, z której oni wydobyć muszą własne swe psychiczne i moralne istnienie. Ta gleba wła­śnie poczyna się im wydawać bezpłodną: nie znaj­dują naokoło siebie ani jednego sposobu przeżycia własnego życia, któryby ich pociągał, przemawiał im do przekonania, wydawał się wartościowym. Życie własne, nim nawet niem żyć zaczną — ukazuje się im, jako jakaś niezależna od ich woli, narzucona im, nie spowodowana przez nich bezwartościowa rzeczy­wistość, jako coś, co wprawdzie wypełnia im treść istnienia, ale nie jest z nich, nie do nich należy. Świa­domość dochodzi do przekonania, że to coś, co wy­twarza życie, źle wywiązuje się ze swej roli, zaczyna powątpiewać o prawomocności tego coś, o jego ist­nieniu. Znamy rzeczywiste stosunki, jakie tu zachodzą, stosunki, które raz na zawsze zrozumieć potrzeba, jeżeli się nie chce swem istnieniem pomnażać i tak olbrzymiej, przytłaczającej masy fałszu i pozoru. — Życie — wiemy to — nie jest to coś gotowego, to nie żadna gotowa rzeczywistość, lecz walka i praca, nieustanne wydzieranie żywiołom każdego okrucha, każdego momentu ludzkiego istnienia. W walce z przy­rodą i z sobą zdobywa się życie — w wielkim biolo­gicznie technicznym procesie wytwórczości; dana, za­stana rzeczywistość, to jest właściwie zbiorowość za­sobów, warunków, form społecznie możliwego istnie­nia — na barkach nie przez nas dokonanej pracy, na powierzchni stworzonej przez olbrzymią, nieustanną wytwórczą działalność, w której my nie bierzemy świadomie udziału. Te to formy życia na tle pracy nie przez nas dokonanej — ukazują się nam jako ży­cie, gotowe już do pewnego stopnia czekające na to, byśmy je przeżyli, a raczej, aby ono przeżyło n as po swojemu. Gdy wydaje się nam ono bezwarto-ściowem, nie myślmy, żeśmy już poznali i osądzili świat rzeczywisty człowieka, jego rzetelne, nie dopu­szczające złudzeń twarde istnienie. Bynajmniej. Nie zetknęliśmy się jeszcze ani na chwilę z tą głębiną, nie wiemy, czem jest ona. Znamy życie na tle gotowego, dokonanego już świata pracy, świata uczłowieczonego już, nie znamy tego istotnego życia, które w walce z wiecznie pozaludzkim żywiołem — ten nasz świat stwarza. Gdy uznajemy za bezwartościowy, za nieistotny, ten świat, w którym żyliśmy, nie powiedzieliśmy nic je­szcze o świecie głębokim, gdy wydaliśmy sąd o życiu na tle gotowej pracy, na podstawie stworzonego poza na­szemi plecami przez nieustanny ludzki wysiłek — świata, nie powiedzieliśmy nic jeszcze o stwarzającym to wszy- li* stko w walce z żywiołem człowieku. To wszystko głę­bokie, istotne, dźwigające nas pozostawało poza obrę­bem naszych przeżyć, naszych wartościowań, naszych sądów. Człowiek dotychczasowy nawet wtedy, gdy żył sam jako wytwórca, myślał o sobie, o stwarzanym przez własną pracę, przez własny wysiłek świecie i życiu, jak spożywca; jak ktoś, co zastaje gotowy świat, gotowe prawo, gotową prawdę i nie wytwarza tego wszystkie­go, lecz usiłuje tylko uczynić zadość tym warunkom, od których zależy przyswojenie tych wszystkich goto­wych rzeczy. Proszę zważyć, że mówię: „nawet wte­dy, gdy sam żył jako wytwórca". Nie idzie więc tu o ka­zanie przeciwko parazytyzmowi, lecz o zrozumienie prze­wrotu, jaki dokonywa się w strukturze myśli ludzkiej, w zasadniczych podstawach naszej świadomości. Zwracam uwagę: nowa forma świadomości, bu­dowa myśli musi być stworzona. Samo przez się nie powstaje nic. Nie rozstrzygnie tej sprawy sam roz­wój stosunków ekonomicznych. Dotychczas rzekomi przedstawiciele klasy pracującej myślą o sprawie, któ­rej służą, w kategorjach starej świadomości: praca du­cha musi być dokonana, muszą przyjść ludzie, którzy w bolesnej osobistej walce zrywać będą z nawyknieniami dotychczasowej myśli, pasować się ze zwątpie­niem, które ukazywać im będzie własną ich pracę nie tylko już jako błąd, ale wprost jako coś niemożli­wego, coś, co nie może istnieć, mieć rezultat. Trzeba bowiem zerwać ze wszystkiemi, dotychczasowemi for­mami myślenia o istniejącem, myślenia o rzetelnej ży­ciowej treści, zawisnąć, jak gdyby w próżni nie istnie­nia i nie stracić odwagi, iść naprzód i pracować, aż się odsłoni jedyna rzeczywistość: zbiorowe ludzkie ży­cie, stwarzające pracą swą świat, wszystko, czem żyć ma, co mu jest niezbędne do trwania i rozwoju. Tu jest istotnie potrzebny heroizm myśli, nieustanna, nieustraszona prawość czynu. Widzimy całą paradoksalność zadania: z rozkładu dotychczasowego świata, dotychczasowego sposobu myślenia, widzenia, czucia rzeczywistości — ma się narodzić rzeczywistość rze­telniejsza, głębsza od poprzedniej. Dwie strony procesu splecione tu są w jedno, są jednem. Nieustannie psychologja i logika rozkładu przesłaniają nam psychologję i logikę, po raz pierwszy dochodzącej do samowiedzy, ujmującej własne istnienie w swem samopoznaniu — pracy. Dla przeżywającego osobnika niema tu dwóch stron: jest tylko szereg zmian w sposobie czucia, myślenia; zmian, które, z pozoru biorąc, nie dotyczą nawet osobnika. Zmienia się nie on, — lecz jak gdyby niezależna od niego, zastana, gotowa rze­czywistość. Świadomości nie wskazuje tu nic, że to wszystko ma pewien określony związek. Zmiany zdają się zachodzić na różnych płaszczyznach, jedne z nich ukazują się jako teorjopoznawcze trudności i zagad­nienia, inne jako pewne subtelne drgnienia wrażliwo­ści artystycznej, nowe odcienie w świecie artystycznego widzenia i piękna, inne wreszcie jako pewne przesu­nięcia w rozkładzie wartości. Niema jakgdyby jedno­litego życiowego procesu: jest szereg zróżniczkowań i przeobrażeń w wielopłaszczyznowym świecie kultury. Zmiany te zachodzą gdzieś poza nami, konstatujemy je, niektóre z nich nas niepokoją, inne przeciwnie po­ciągają ku sobie, wywołują uczucie zachwytu, dumy. Samą logikę procesu, kościec stały— stwarza dopiero zrozumienie życiowego faktu. Wtedy dopiero klasyfi­kuje się to wszystko i ukazuje się głęboka łączność między stylem Anatola France a, liryką Kasprowicza, teorematami Macha lub Poincarego. Nietsche wchodzi tu w tajemne powinowactwa ze zjawiskami, które nie miały w sobie nic z protestu, nic z pragnienia, prze­ciwnie pełne były skupienia i spokoju, zamknięcia w sobie. Ukazuje się, że istotą tego wszystkiego jest rozkład świadomości, psychiki żyjącej w gotowym świecie, poznającej gotowy świat, odczuwającej zastaną, niezmienną, istniejącą rzeczywistość. Gotowy świat ginie i pociąga wraz z sobą przystosowane do siebie ukształ­towania psychiczne: niema już nic, jak się zdaje; — nic prócz tego, co było zawsze rzeczywistością, która stwarzała widmo gotowego świata: twardej nieustają­cej pracy, walczącego z żywiołem zbiorowego życia. Mamy tu jakby dwa bieguny polaryzacji psychicznej, z jednej strony wszystko dąży do rozpławienia, roz­puszczenia, rozrzedzenia wszelkiej dotychczasowej rzeczywistości, tej, do której się dostosowywała psy­chika, z drugiej strony dochodzi do samopoznania praca, rzeczywista praca, która wykuwała samą tę treść, jaką później w ten lub inny sposób przerabiała na swoją zastaną, daną, zasłużoną własność, psychika kulturalna. Mamy tu dwa prądy i widzimy, jak wielkim wysiłkiem jedynie możemy skierować myśl naszą i duszę ku temu drugiemu, który sam tylko prowadzi ku jedynie rzetelnym źródłom wszelkiej rzeczywistości i wszelkiego życia. Rzeczywistość, nigdy nie poznana rzeczywistość własnego działania ma być poznana i ujęta przez tych, którzy właśnie przeżyli rozkład wszelkiej dotychczasowej rzeczywistości, znaleźli się sami z sobą, w nie krępującej pustce: stali się widmem i marzeniem, a mieli zrozumieć, że ostatecznie dla nich rzeczywistem jest ich ciało, tłukące się w niem życie i jego wysiłek przeciwko na zawsze obcemu. Przewrót musi się dokonać w momencie, kiedy jesteśmy naj­mniej przygotowani do jego wykonania. I ważną jest rzeczą, abyśmy nauczyli się rozróżniać te dwa kierunki, dwa biegunowo przeciwne sobie prądy. Każde stano­wisko, każdy moment duchowego życia może tu nas wprowadzić w błąd, na każdym kroku możliwe są upadki w swobodę od wszelkiej treści, od wszelkiej prawości, od wszelkiej prawdy. Najgłośniej mówi o sobie ta swoboda. Jest moment, kiedy nie pozo­stało już z poprzedniego świata nic, nic z nas samych, o ileśmy do tego świata należeli. Moment czystej samowoli. W tej chwili możemy zrozumieć, że nie mamy nic wobec żywiołu, że prysły wszelkie postacie naszej duchowej tożsamości z „bytem", naszej ducho­wej wobec niego zasługi, że żadna forma „ducha" tu nie jest wystarczającą podstawą. Tu waży się zagadnie­nie. Nasuwa się wniosek, że, jeżeli żadna forma ducha nie jest podstawą obowiązującą i pewną, każda jest lub może się stać prawem życia; lub też inny, w którym jest prawda, że jako obca żywiołowi żywa siła tkwimy w nim i nie duchem, lecz siłą zdobywamy na nim wszystko, że wnętrze świata nie otwiera się na żadne sezamowe zaklęcie, że jest ono dla psychiki bezpo­średnio nieprzenikalne, że jedynie siła nasza, praca, tworzą dla nas oparcie i drogi, wyrywają każdy strzęp istnienia, stwarzają nasz świat i nasze na nim życie — wśród chaosu. Tu ma wielkie znaczenie fakt, że literatura jest wytwarzana przez ludzi, oddartych całkowicie od wy­twórczego procesu. Człowiek mimowoli zawsze obie­ktywizuje warunki swego istnienia, wyrzuca po za siebie, jako świat, stosunki, zachodzące pomiędzy wła­snemi przeżyciami. Rozkład danej rzeczywistości uka- zuje się mu, jako powstanie nowej rzeczywistości, jako poznanie przynajmniej właściwej natury świata. Tak więc stwierdzonem zostaje, że świat nie jest ani materją, ani w ogóle przyrodą, poddaną ścisłym pra­wom, lecz czemś nieskończenie posłuszniejszem w sto­sunku do naszej duszy. Zostaje „poznane", że właści­wie dusza nasza stwarza świat. Niema już żadnych stałych warunków, określających, jak i kiedy psychika przyswaja sobie gotową rzeczywistość, poznaje ją, zapanowuje nad nią. Niema stałej rzeczywistości, jest tylko psychika, która w sobie samej znajduje pod­stawy pewnego, wyniesionego ponad wszelkie formy i warunki, życia. W ten sposób za normę, typ istnienia zostaje uznane przypadkowe utrzymywanie się jednostki na powierzchni wytwarzanej nie przez nią, zapoznawanej przez nią całkowicie „rzeczywistości", uczłowieczonego przez olbrzymi i nieustanny wysiłek chaosu. Porzuciwszy, uznawszy za bezwartościowe, nierzeczywiste, kłamliwe — wszystkie stałe formy istnienia na powierzchni, wytwarzanej bez jej udziału pracy, jednostka odrzuciła jako złudzenie całą „rzeczy­wistość". Obecnie pozostała sama. Samą — oczywi­ście w świecie, który i nadal nie przestał być stwa­rzany przez zbiorową pracę. Wszystko to znikło. Istnieje tylko ja, które sądzi, że jego wewnętrzne perypetje wydźwigują to olbrzymie, stwarzane przez pracę ludzkości całej dzieło. Wszystko to jest pozorem tylko, fantasmagorją, co najwyżej emblematem, po za którym ja nasze, nasza wisząca w próżni psychika ma odna­leźć siebie. W ten sposób sennem marzeniem jaźni nieprzebudzonej staje się niezmierny świat pracy i wy­siłku. Nie jest to jedyne stanowisko, możliwe tutaj. Ten sam zasadniczy stosunek do życia i społecznej zbiorowej pracy, do całej historji i obecnego mozołu ludzkości może przybierać bardzo różne formy. Można by napisać cały traktat o polimorfizmie mie­szczańskiego rozbicia. Tak naprzykład do tego samego zasadniczo typu — należy takie stanowisko. To, co uważaliśmy za rzeczywistość było naszem złu­dzeniem, złudzeniem właściwem pewnemu specjalnemu punktowi widzenia, temperamentowi etc. Wszystko, co może stanowić treść ludzkiego przeświadczenia, ukazy­wać się jako rzeczywistość, jest zawsze złudzeniem tylko, zależnem od punktu widzenia, usposobienia. Świat cały znika, pozostaje tylko galerja amatorów psychiki, dyletantów istnienia: — żyją oni według swego upo­dobania i stwarzają w ten sposób to, co uchodzi za rzeczywistość. Kwestja gustu i stylu — nic więcej. Wyłącznie giest — jak powiada metafizyczny pan Lorentowicz. Rzym, Grecja, Izrael, renesans, nasz żelazny świat, wszystko to są złudzenia różnych temperamentów, wy­obraźni. Czy trudno to odcyfrować? Istnienie jest tu pojęte tak, jak je przeżywa epikurejczyk, dyletant, nie związany, nie zrośnięty duszą z żadną pracą. Żyje on w społeczeństwie, jak w próżni, jak wydziedziczony spadkobierca Aladyna, interesuje się rzeczywistościami, o ile odpowiadają one jakiemuś jego upodobaniu: wie­rzy więc, że upodobania stwarzają istotnie cały ludzki świat, historję, życie. Pojąć tu potrzeba, że tu dochodzi do głosu nie punkt widzenia, lecz prawda, że tu nie ma mowy o mojem osobistem przekonaniu, o niczem osobistem, ale że poprostu tak jest, jak ja tu to mówię. Świat gotowy, to zawsze warunki życia na tle dokonanej poza nami technicznej, dziejowej, życiowej pracy. To rezultat życia i pracy, uznany przez nas za coś, co dla nas istnieje. Każda forma gotowego świata, to tylko hypostaza jakiegoś życia, rozważanego nie­zależnie od pracy, od wysiłku, od tego wszystkiego, co tworzy, dźwiga i utrzymuje ponad zawsze obcą otchłanią nasz ludzki kosmos, który o tyle jest tylko, o ile go nieustanny zbiorowy wysiłek z chaosu two­rzy. Nigdy zanadto nie możemy strzedz się form, które wiodą nas wstecz ku stanowiskom dogmatyzującego spożycia. Prawda jedyna — samowiedna myśl stwarzającego wszystko, co ludzkie, wysiłku, — nie istnieje jeszcze w świecie: tworzyć ją dopiero po­trzeba, zakładać jej podstawy. Więc bezlitośnie ścigać trzeba we wszystkich jej formach — myśl dawną, myśl o gotowym świecie. Świat gotowy — gdzież on jest dla nas? — ten świat gotowy z Polską? — My chyba to już najwyraźniej czujemy, że nic nie ma ża­dna zbiorowość ludzka prócz siebie samej, męstwa własnego, własnej wytrwałości i pracy. Kto mówi o gotowym świecie, o jakimkolwiekbądź gotowym świecie, usypia nas, rozprasza uwagę; trzeźwymi zaś mamy być — my przedewszystkiem, osaczeni przez wrogów, oblegani przez potężne życie poza nami. Tylko tworząc górującą ponad wszystkiem prawdę, tylko opierając się na myślach, do których świat do­piero jutro dojrzeje — zapewniamy sobie własną atmosferę kulturalną. Od was, od was zależy — pisa­rze polscy, twórcy myśli polskiej, oracze gleby ducha, aby naród nasz posiadł pierwszy w świecie prawdziwie nowoczesną swobodną, jasną samowiedzę. Odemnie nie chcecie przyjąć tej prawdy? — Nie zważajcie, kto mówi, albo przeciwnie, strzeżcie się ukrytej zdrady, badajcie każde zdanie po siedmiokroć, a wszczepi się w was tem mocniej niewątpliwa jego słuszność. O mnie myśleć możecie, co chcecie. W tej chwili wiem ja, — ścigany, zniesławiony, wyklęty, że nie przeminie żadna z głoszonych tu myśli. Prawdą są, wejdą w krew, — zostaną. Zostaną, — choć nie mam środków bronienia tej mojej dziś, — jutro waszej, prawdy. Oto jest ogniowa próba właśnie. Zasadnicze, podstawowe myśli tej książki przetrwają mimo wszy­stko. I dlatego ostrożnie z tą książką: — wy, wszech­mocni, mogący zabić ją milczeniem. Milczcie. Prawda drogi swoje znajdzie, — ale to zważcie, że ktokolwiek wystąpi przeciwko zasadniczemu twierdzeniu tej pracy, poniesie porażkę. „Ziemia jest sprawiedliwa — mówi Carlyle — gdy się rzuci w nią ziarno i śmiecie, przyj­mie ona i to i tamto, wyhoduje z ziarna złoty kłos, a i ze śmiecia potrafi też wydobyć w milczeniu „wła­ściwy użytek". Więc powtarzam, nie pomogą nic krę­tactwa i jednodniowe szalbierstwa przeciwko tej książce. Chociaż by ona nawet zginąć miała, myśl zostanie; od­najdzie ją każdy, kto na nowo będzie szukał w Polsce prawdy. Nie ma — powtarzam raz jeszcze — innej pod­stawy człowiek prócz walki swojej, zbiorowej walki ludzkiego gatunku z żywiołem: znaczenie myśli każdej, każdego pojęcia w rzeczywistości na tem polega, jakie formy współżycia i pracy ukrywają się poza niemi, czem są one dla ludzkiej zdolności pracy, ludzkiego męstwa i woli wytrwania. Życie jest zawsze dla nas najgłębszą prawdą: ludzkie, zbiorowe, na pracy wsparte wiecznie wytężone życie. Nie żaden określony bóg, nie materja, nie dusza, wszystko to są już wytwory i wyniki. Życie zbiorowe je wytworzyło, — ono jest ich istotną głęboką prawdą. Dopóki nie umiemy i 172 jasnym jurydycznym węzłem powiązać samych siebie ze światem zbiorowego ludzkiego wysiłku, — żyjemy w gotowym świecie, chociażbyśmy widzieli w każdej rzeczywistości — dzieło duszy. Dusza nasza, myśl nasza — są tak samo wytworem pracy i historji, jak i każda inna postać gotowej rzeczywistości; i ona też nie istnieje sama przez się; nigdy w żadnem jej określeniu nie uda się nam znaleźć pierwiastku, który nie byłby wypracowany przez zbiorowe życie ludz­kiego gatunku. Wszystkie widma gotowego świata: wszystko, co zamienia treść ludzkiej psychiki, w dźwigającą gatunek podstawę — są to zabawki, brząkadełka. Niech igra niemi, kto ma czas. Należymy do mordowanego narodu; zabijają nas nieustannie, kaleczą naszą przyszłość, wydrzeć usi­łują samą duszę: my nie mamy czasu. Prawda, tylko prawda, jasna, jak stal, błyszcząca w słońcu. Za­rządźmy hurtowną wyprzedaż starego rupiecia; ujrzymy to, co jest: rzeczywistość naszą, zrzeszenie wszystkich sił polskich, walczących o przyszłość swą, pod stra­sznym uciskiem historji, która nie przygotowała na­rzędzi pracy, obciążyła nas nawyknieniami, nie mają-cemi nic wspólnego z zakonem pracy: — wykuć mu­simy sami w sobie siłę. Być Polakiem musi się stać dla człowieka przywilejem, rzeczywistą mocą. Słowo polskie zwiastować ma myśli, do których nikt w świe­cie jeszcze się nie dopracował. To musi się stać. Musi, bo wy to uczynicie, pisarze polscy, wszystkie umysły polskie, cała przednia straży narodu. Od woli waszej, tylko od waszej woli — to zawisło. Nikt nie może przeszkodzić Wam w poznaniu, rozumieniu prawdy. uczynieniu z niej jedynego prawa, jedynego celu ca­łego waszego wewnętrznego istnienia: — tworzyć trzeba samowiedzę bohaterskiej rządzącej sobą pracy polskiej, być jej mową, myślą, sumieniem, krwią jej serca, so­kiem jej nerwów. Oto jedyna droga. Gdziekolwiek bądź szukać będziecie, nie znaj­dziecie innej. VII. Polskie Oberamergau. Dzięki wielkiej ilości uczonych i pisarzów, zajmu­jących się fachowo badaniem literatury naszej, dzięki miłości, z jaką pielęgnują tradycję polską, warstwy, które z ochraniania tej tradycji czynią swe sowicie opłacane posłannictwo narodowe, polski romantyzm, twórczość nasza zwłaszcza z lat 1830—1850 znane są nam nie o wiele dokładniej, niż jakaś zamierzchła literatura, z której pozostały tylko fragmenty i ręko­pisy. Trzeba specjalnych poszukiwań dla zapoznania się z dziełami tak blizkiej i tak nieskończenie ważnej przeszłości. Gdyby użyto pieniądze, wydawane przez akademię na ogłaszanie drukiem prac rozmaitych uczonych, o tyle tylko interesujących, że należą do sodalicji marjańskiej, profesorów, których uczucia rojalistyczne, przyprawiają o prawdziwe zaburze­nia językowe *), na przedruki polskich pisarzów *) Z broszury hrabiego Jerzego Mycielskiego o malarzu polskim XVIII, stulecia Aleksandrze Kucharskim przytaczam taki kwiatuszek: „Tam również w t. zw. Appartements de la Reine wisi dotąd inny portret Marji Antoniny z roku 1788 przez panią Lebrun w całej postaci, w sukni z szafirowego z epoki romantyzmu, emigracji — sprawa była by już załatwiona, niema więc powodu tłumaczyć się specjalnemi przeszkodami. Jedną z najważniejszych prze­szkód jest antinarodowy duch krakowskiej Akademji, jest opieka, jaką nad naszą przeszłością roztaczają wszechwładni w Galicji, gdy o sprawy kulturalne idzie, Stańczycy. Przy obecnym stanie rzeczy, jest romantyzm polski — wciąż jeszcze wielkim nieznajomym: — po­siadamy o nim pojęcia zupełnie fragmentaryczne, brak nam szczegółów, brak wiążących w jedno oddzielne dzieła i indywidualności ogniw. Naogół mało są dostępnymi materjały, które pozwoliłyby nam wżyć się w atmosferę duchową, w której powstawała twór­czość naszych romantycznych pisarzów. Niedokładnie znanymi są prądy i antagonizmy społeczne, krzyżujące się w otoczeniu Mickiewicza, wpływy, jakim podlegał Słowacki, Towiański i wywołany przez niego ruch, przewroty psychiczne w życiu oddzielnych indywidual­ności, które uległy wpływowi tego wielkiego człowieka wszystkie te niezmiernie ważne i tak ciekawe zagad­nienia — pojmowane są powierzchownie; przystępuje aksamitu, o białym przodzie, z królewskim spokojem zamyka­jącej książkę, właśnie co czytaną, tam wreszcie oglądać można owo arcydzieło pendzla artystki — ów tryumf macierzyństwa na płótnie (sic), Marję Antoninę w czerwonej aksamitnej sukni, sobolami obszytej, siedzącą w fotelu i pieszczącą się z trojgiem dzieci: — Madame Royale, pierwszym delfinem i późniejszym Ludwikiem XVIII". Broszurę p. hr. Mycielskiego poznałem dzięki pewnej interesującej się Polską angielce; pytała mię ona, dlaczego, chociaż rozumie po polsku, nie jest w stanie pojąć, o co p. Mycielskiemu chodzi. Musiałem jej tłumaczyć, że nie jest to właściwie polski język, lecz pewien rodzaj c. k. gwary krakowskich profesorów; że wreszcie p. hr. Mycielski był wzruszony, myśląc, jaką śmiercią skończyła córka drogiej się naogół z uprzedzeniem i bez dobrej wiary do poznania tej szlachetnej i czcigodnej postaci. Nad wyraz szablonowo znanemi i pojmowanemi są sto­sunki wybitnych naszych pisarzów z osobistościami i prądami kulturalnospołecznymi zachodu. By dobrze romantyków polskich rozumieć — trzeba zżyć się przynajmniej z tego rodzaju postaciami jak Lamennais, Mazzini; kto zadał sobie trud porównać ducha, oży­wiającego wykłady Mickiewiczowskie i te, jakie równo­cześnie wygłaszali Michelet i Quinet? Nie chodzi tu prze­cież o pustą ciekawość, lecz o zrozumienie in concreto stosunku ówczesnej romantycznej myśli pol­skiej do pokrewnych jej zachodnio europejskich prą­dów, — nic ważniejszego, niż zrozumieć, gdzie kończą się pokrewieństwa, a zaczynają różnice. Mickiewicz przecież nie zgodził by się na wszystkie twierdzenia Quineta z jego Revolutions d Italie, na sam zasadniczy kierunek myśli tego pisarza, i Michelet, który musiał nosić w zawiązku przynajmniej później­sze swe dzieła o Rewolucji, Odrodzeniu nie wszystko musiał aprobować z pierwszych nawet kur­sów Mickiewicza; on, który wprowadził Vica do Francji jego polskiemu sercu Maryi Teresy „qui pleurait toujours et prenait en pleurant, et toute en larmes demandait davantage". Taż sama pani pytała mię o dobre polskie wydanie pism HoeneWronskiego: odpowiedziałem jej, że nie mamy nawet złego, że natomiast HoeneWrońskim, polskim romantyzmem filozoficznym zaczynają się interesować rosyjscy mistycy i my­śliciele, reprezentujący współczesny rosyjski ruch religijny: — można więc spodziewać się, że po pewnym czasie ukażą się zupełne wydania rosyjskie Wrońskiego, Bukatego, Cieszko­wskiego, Królikowskiego, Trentowskiego i za parę set lat, gdy już polskie i francuskie oryginały zaginą, — będzie je można nanowo z rosyjskiego przetłumaczyć. musiał mieć zastrzeżenia co do archeologji i filologji i samego sposobu wyzyskiwania ich w kursach. Wyznawca prawa, jako idei przeciwstawiającej się teorji łaski, musiał widzieć niebezpieczne zbocze, ku któremu pochyla się wszelki mesjanizm; późniejszy demaskator Napoleona, burzyciel jego legendy, nie mógł już wtedy bez bolesnego rozszczepienia widzieć tego przeobrażenia, jakiemu ulegała ta postać w krwawem sercu naszego poety. Ile było w tem sympatji dla cudzoziemca i wygnańca, ile francuskiej nieco obra­żającej pobłażliwości, ile wreszcie umyślnego lub zwy­czajnego niezrozumienia. Są to kwestje, wymagające opracowania — zawiłe i trudne; łatwiej jest dać raz jeszcze podobiznę trzech medalów i poprzestać na zdawkowych frazesach. W podobny sposób wymagają sumiennej rewizji wszystkie fakty i dokumenty z historji naszego romantyzmu, a znaczna część tych fa­któw i materyałów jest jeszcze całkowicie nieznana. Nie można więc dziwić się, że w ocenie i pojmowaniu całokształtu romantyzmu polskiego muszą na każdym kroku zdarzać się luki, niedokładności faktyczne; go­rzej jeszcze, że ten stan zawieszenia między jawą i marzeniem, ta bezkonturowość obrazu romantyzmu naszego wpływają ujemnie na sam nasz do niego sto­sunek. Niepewność faktycznego materjału, poznawanie fragmentaryczne działają na wyobraźnię, niepokoją ją, pozwalają domyślać się dalszych nieustalonych związ­ków i pogłębień: — wszystko to sprawia, że myśl nasza wobec romantyzmu znajduje się w stanie, jak najbardziej sprzyjającym powstawaniu wszelkiego ro­dzaju legend, „głębszych syntez", „metafizycznych ujęć". W danej chwili zajmuje nas romantyzm przede­wszystkiem w tej formie, w jakiej został on ujęty i zro- Legenda Młodej Polski 12 zumiany przez myśl Młodej Polski. Naogół Młoda Polska poczuła się spadkobierczynią romantyzmu, wskrzesicielką jego tradycji. W jaki sposób to zrozu­miała? Na czem zasadzało się pokrewieństwo? Sto­sunek jest bardzo charakterystyczny: można powie­dzieć, że ciągnęło Młodą Polskę do romantyzmu to, co było jego fatalizmem, odosobnienie, odcięcie od życia. Romantycy usiłowali je przemódz, wyrównać wysiłkiem ducha przedzielającą ich od życia przepaść: cały romantyzm polski zawarty jest w symbolicznym rzucie Kordjana z wierzchołka Alp na ziemię ojczystą: wszyscy oni byli nieustannie wytężeni, naprzód podani ku ziemi, ku złączeniu się z realnem, krwistem życiem, walczyli nieustannie z pustką i padali jej ofiarą, gdy myśleli, że ją przemogli, tworząc całe duchowe gma­chy, które zastąpić już miały swobodne, bezpośrednie obcowanie z organizmem narodowym. Młodą Pol­skę olśniewały te właśnie duchowe konstrukcje. Ro­mantycy usiłowali przemódz w sobie upiora. Młodej Polsce upiór właśnie był głębią i prawdą. Tam widmo — duch — było losem — wrogiem, tu celem. Stać się duchem, przestać być człowiekiem — to wyglądało na usprawiedliwienie. Wogóle romantyzm służył Mło­dej Polsce jako prawzór jej i uzasadnienie. Ponieważ niemoc była klątwą tamtych wielkich, więc stała się ona w oczach tych dzisiejszych ich zasługą. Ich sa­motność: — męczeństwo i klęska — stała się dzisiaj szczytem i dumą; każda porażka — zwycięstwem. I tak przeżywano ich dramat w odwrotnym kierunku: wydawało się więc, że sami romantycy siebie niedo­statecznie znali. Każdy czuł się powołanym do tłómaczenia Słowackiemu i Mickiewiczowi, jak wielkimi byli olbrzymami. Powstał pewien gatunek hysterycznego kultu (odmów pacierz — lecz na wspak), naogół mo­żnaby tu mówić o powtórnem pogrzebaniu roman­tyzmu: zjawisko ciekawe i zasługujące, byśmy się z niem bliżej zapoznali. Musimy tu oczywiście poprze­stać na zasadniczych rysach, lecz sama sprawa zyskuje przez to na wypukłości. Z umysłu rozpoczynam od pisarza, który został przez Młodą Polskę istotnie odkryty, jak dotąd po to, by po długich latach przemilczenia, sprawdzonem zo­stało, że przegadanie jest od niego stokroć złośliwsze i niebezpieczniejsze. 1. To, co okazuje się nam, jako styl artysty i pisa­rza, jako jego ustalony i zamknięty świat, jest zawsze wynikiem długiego i głębokiego procesu duchowego; tem, co miało naprawdę znaczenie jest ten proces właśnie: genjusz i talent utajone są zawsze w samem życiu, są postacią życia natężonego i rozległego. Kry­tyka nazbyt łatwo zatrzymuje się na powierzchni zastygłej i zakończonej fizjognomji, nazbyt łatwo sądzi, że w tem, co z zewnątrz jest dostrzegalne, jako ró­żnica, — zamknięta jest istotnie siła żywa indywidual­ności twórczej. Sądy polskiej krytyki o Norwidzie na­leżą, jak mi się zdaje, do tego właśnie typu; sądzę, że proces wykrystałizowywania się stylu Norwida czyli sam Norwid żywy — jest do dziś dnia niemal całko­wicie obcy komentującym go i podziwiającym wielbi­cielom. To, co znamy z Norwida, jest właściwie ze­wnętrzną linją skamienienia jego duchowego życia, tak, jak tężało ono pod uciskiem całkowitego osamotnie- 12* nia: samo życie wewnętrzne, zatajone pod tą kamienną maską, jest dotychczas mało rozumiane. Znamy z Norwida właściwie postawę, gest, nie to, co żyło poza postawą. I może trudno sobie wyobrazić bardziej całkowity antagonizm, niż ten, jaki istnieje pomiędzy rozumieniem Norwida, a tem, co dzisiaj za kult jego uchodzi. Dobitnie można to w ten sposób określić, że forma śmierci, jaką tragizm losu Norwi­dowi narzucił, stała się dla nas treścią jego dzieła, to, jak go świat zabijał — istotą jego życia. Z Norwida wzięliśmy maskę pośmiertną, i ten jej odlew gipsowy ukazujemy, jako żywą twarz poety. A może niewielu jest poetów i pisarzów, dla których w tym stopniu byłoby takie utożsamienie zapoznaniem. Treścią bowiem dramatu Norwida jest to, że żyć nie mógł, nie mógł żyć tem życiem, jakie miał w sobie, że cały bieg jego żywota był tylko nieustanną samo­obroną, mężnym wysiłkiem nieuronienia niczego ze świata, jaki miał w sobie. Gdy jednak szuka się duszy Norwida w samym tym negatywnym fakcie, gdy się go odnajduje tylko w gieście oporu, jaki stawiał światu, gdy się wielkość jego widzi nie w tem, czem był on w swoim wnętrzu, w swem samotnem przeświadczeniu, lecz w tem, że to przeświadczenie samotnem, zamkniętem pozostało, grzebie się ten wielki umysł pono­wnie. W naszej opinii literackiej grasuje dziś mnóstwo niezmiernie dziwnych przesądów: jakiś rezultat wysoce złożonych procesów psychicznych bywa uznawany za ich istotę. Ponieważ odosobnienie, poczucie samotno­ści było istotnie udziałem Michała Anioła, Leonarda da Vinci, Nietschego, Norwida — wszystkich niemal twórczych duchów, które dochodziły do niego, ulegając swojemu własnemu życiu psychicznemu, idąc jego szła- kiem, zostaje uznane, że samotność stanowi cechę za­sadniczą twórcy. Twórca dochodzi do samotności po przez duszę własną, tu chcianoby dojść do duszy po przez izolację. Ponieważ każda wykrystalizowana treść kulturalna ukazuje się swojemu twórcy, jako ko­nieczny, nieodzowny pierwiastek życia, jako coś, bez czego życie nie dałoby się dla niego pomyśleć, ponie­waż świat przez niego stworzony ukazuje mu się jako treść, mająca w samej sobie całkowitą rację swojego istnienia — a więc jako coś mającego w samem sobie trwanie, postać wieczności, — wieczność sama, naga forma pozaczasowości, w jakiej ukazuje się nam wartość jako taka, staje się przedmiotem poszukiwań. Zapo­znaje się, że jest ona tylko formą, w jakiej twórca opanowane przez siebie życie odczuwa, szuka się jej nie przez opanowanie życia, lecz przeciwnie przez od­wrócenie się od niego, jako obciążonego klątwą czasu. Za kanon twórczości zostają uznane metody wyparo­wywania z siebie wszelkiej twórczej treści. To samo z kontemplacją, jaźnią — z wszystkiemi formami, które są dla nas dostępne jedynie po przez treść życia, po przez walkę naszą z niem, pracę nad niem, a które ukazują się zamistyfikowanej świadomości, jako jakieś absolutne źródła wszelkiej treści. Twórczość Norwida pada nieustannie ofiarą takich nieporozumień. Norwid był człowiekiem, kochającym potężne wielowiekowe twory — narody — to spostrzeżenie Cezarego Jellenty jest do dziś dnia jedyną prawdziwą i głęboką myślą, wypowiedzianą o Norwidzie. Norwid — to, w oczach dzisiejszych jego wielbicieli, uoso­bienie myśli pozaczasowej, bytowej — był świado­mością rdzennie i przedewszystkiem historyczną. Ze wszystkich naszych poetów posiadał on najgłębszy zmysł dziejowości. Historja była dla Norwida nie czemś przypadkowem, zewnętrznem w stosunku do prawdy, — lecz jej niezbędnym organem. Gdy przezwyciężał Nor­wid swe nieszczęście, nie uznawał on pozahistorycznego stosunku między myślą osobistą, poje­dynczą, a pełnią wieczną — Bogiem. Poznanie, wi­dzenie prawdy, nie było dla niego w momentach naj­głębszych procesem indywidualnym, stosunkiem czysto abstrakcyjnym. Nieszczęściem Norwida było to, że mając w sobie poczucie, zrozumienie konieczności dziejowego życia — musiał całe życie myśleć i działać jako jednostka. Miał on w piersi swej potężny dzie­jowy organizm, — naród, — a brakowało mu ziarn piasku pod stopami: głowa, w której myślą samowiedną stało się życie wieków, tłukła się o twardy kant tapczana w noclegowym przytułku. Tu była tragedja: problem osobisty, nieszczęście osobiste, mocne posta­nowienie wytrwania w swej wierze, zachowania jej, to przesłania nam samą tę wiarę. Istota twórczości Norwida z niej przecież wypływa i jedynie na jej pod­stawie może być rozumiana. Centralną ideą Norwida jest naród stwarzający swego ducha i poprzez tego ducha stwarzający, przetwarzający sam siebie. Ma on olbrzymią wizję swobody dziejowej. W opowiadaniu Stygmat ukazuje on nam narody starożytne, jako wyniki i wytwory tych przyrodniczych warunków, po­śród których rozwijały się i żyły. Tak las urabiał i tworzył Giermanina, step — koczownika. Tyle łez i krwi wylano — mówi Norwid — a nie było jeszcze właściwych narodów, właściwego człowieka; w innem miejscu zwraca się ku „społeczności chrześcijańskiej" i wyrzuca jej, że żyje właściwie na gruzach starożyt- nego świata, że nie stworzyła dotąd swego własnego gmachu, — nowoczesnej, na idei „odkupionego" swo­bodnego człowieka opartej kultury, która byłaby isto­tnie dziełem człowieka, budową przezeń wzniesioną, a nie zaś stygmatem, wyciśniętym na jego życiu przez zewnętrzne konieczności przyrody. Ten element swobody własnego samoutwierdzenia cechuje dla Norwida wieczne, głębokie znaczenie sztuki. Pracując, człowiek zmaga się, pasuje z przyrodą, ale na barkach zwyciężonego wroga oprzeć on musi siebie, własne samowiedne dzieło, aby praca była jego pracą, a nie zaś zewnętrznym, ciążącym nad nim mu­sem. — Praca musi przerastać w sztukę, ujmować się w niej, oddychać poprzez nią swobodą i stąd, z tego wierzchołka, rozlewać ją po przez tętnice. W Promethidionie zawarł Norwid w kilku wierszach swe naj­głębsze myśli o konieczności związku sztuki z pracą, o nieustannem przerastaniu czynności zawodowych, rę­kodzielniczych, w świat artystycznej twórczości. W zwią­zku ze stanowiskiem, którego wyrazem jest Stygmat, myśli te nabierają olbrzymiego znaczenia. Dopóki cała budowa życia ludzkiego jest wyłącznie wynikiem walki z tymi przyrodniczymi warunkami, wśród któ­rych żyje i rozwija się dany naród, dotąd niema tam właściwie miejsca na swobodę, sztukę, człowieka. Przy­roda wrasta bezpośrednio w życie ludzkie: narody wy­rastają z niej jak jej krzewy, jak kolonje i pnie polipów. W tem świetle ukazywały się niewątpliwie Norwidowi narody i kultury starożytności. Człowiek, samowiedne i odrębne j a, jest tu późnym przybyszem, synem roz­kładu właściwie i zmierzchu. Los narodu, jego głę­boka, ciemna, przez konieczność wyhodowana zbiorowa dusza, ciąży nad jednostką, jak kamienne, dokonane przeznaczenie. Ma ono swoją własną, jakby przez samą siłę ciążenia wykreśloną, drogę. Byt zbiorowy toczy się jak lawina, porywa z sobą jednostki. Są one wobec niego bezsilne, myśl ich skonstatować tylko może tę bezsiłę: bezwzględną pustkę wśród narodu, który jest nieludzkiem, nie prześwietlonem przez myśl, nie przepojonem przez swobodę, dziełem żywiołu, sa­motność poza narodem. Kleopatra i Cezar, unoszeni przez wielkie, zastygłe już, obce sobie ciała Egiptu i Rzymu, przeżywają swój stosunek w tej bladej próżni międzyplanetarnej, czują i widzą, że los ich dokonał się poza nimi, unosi ich i wlecze z sobą, że mogą oni tylko wymienić między sobą myśli i uczucia, które dotąd są w ich władzy, dotąd tylko ustalają między nimi związek, póki stoją oni po­nad życiem, póki poprzestają na tem bladem, ślizgają-cem się po życiu, jak księżycowe światło po granicie — upiornem bytowaniu. Jako żywi ludzie są oni we wła­dzy ciemnych przeznaczeń, które ich życie osobiste wyprzędły. Rzym i Egipt ścierają się ze sobą, biją o siebie, jak dwie bryły, w jakimś obcym myśli i duszy świecie. Blada myśl widzi tylko, że jej jednostkowe życie jest wszczepione raz na zawsze w te uderzające na siebie ślepe i nieme ciężary. Gdy teraz w próżni tej, jaka powstaje przez za­gładę narodu, osamotniona, świadoma jednostka usiłuje znaleźć dla samej siebie, dla swojej świadomo­ści podstawy, ukazuje się jej jako jedyne wybawie­nie, jedyny ratunek — powstanie narodu, życia zbio- rowego, już nie jako ślepego, dźwiganego przez samą konieczność natury, ponadjednostkowego ciała, lecz jako swobodnego dzieła człowieka. Naród zaginiony może odrodzić się jedynie wtedy siłami jednostek, je­żeli nie będą one już tak wobec zbiorowego życia bezsilne, — jak owe ślizgające się po głuchych świa­tach, zbłąkane niby dwa widma w międzygwiezdnej pustyni, dusze Kleopatry i Cezara. Jednostka musi po­zostać bezsilnym świadkiem dokonywającego się fata­lizmu, jeżeli swoboda nie jest w stanie wszczepić się w sam rdzeń istnienia, rodzić i dźwigać od wnętrza nie ślizgające się po powierzchni życia marzenia i myśli, lecz pełnokrwiste i rzeczywiste kształty samego życia. I tu występuje przed nami związek myśli Norwida o tem, że nie było jeszcze właściwych narodów z na­szą historyczną, polską tragedją. Narody zaginione, narody śmiertelne, — to były tylko ślepe twory przyrodniczej konieczności: siła była w niej, a nie w nich; po za człowiekiem, którego ży­cie kształtowała. Odrodzić się może naród jedynie, jako świadome dzieło człowieka, jego własny twór, zwycięstwo jego swobody nad ślepą i niemą konie­cznością. Znajdziemy tu tę samą myśl, którą tak czę­sto powtarza Krasiński, że od czasu Chrystusa żaden naród nie umarł. To samo rozgraniczenie znajdujemy u Cieszkowskiego, HoeneWrońskiego. Związane ono było z rozpowszechnionemi w tym czasie w polskich i europejskich umysłach pojęciami o historycznem znaczeniu chrześcijaństwa, o całokształcie dziejowego życia ludzkości. Jest rzeczą ważną, abyśmy zrozumieli teraz pewną dość trudno dostępną wobec współczesnej naszej, fety- szyzmem przyrodniczym przesyconej, kultury umysło­wej właściwość stanowiska Norwida. Przedewszystkiem zaś musimy podnieść to, co sźanowi zdaniem naszem nieprzemijający pokład umysłowy naszego romantyzmu: swoboda jest stanem dojrzałym samowoli. Samowola utrzymuje się w niej i zwycięża. Dla Engelsa swoboda jest produktem konieczności, jest poznającą samą sie­bie tożsamością. Dzisiejsza myśl tragiczniej wyobraża sobie położenie człowieka w przyrodzie. Człowiek jest sam wobec chaosu i nie ma stać się tego chaosu lo­gicznym wynikiem, lecz siebie, swą irracjonalną treść ocalić wbrew niemu. Człowiek nie jest dalszym ciągiem ewolucji, lecz przeciwnie zerwaniem wątka, przeciw­stawieniem się mu. Gdy zaczyna się on — wszystko przedludzkie staje się wrogiem, siłą, której trzeba się przeciwstawić. Demoralizująca mitologja Engelsa pozo­staje w zasadniczej sprzeczności zarówno z wymaga­niami myśli filozoficznej, jak i ze zwyciężającymi za­równo w biologji (Rene Quinton np.) jak i w fizyce i chemji poglądami. Aby swoboda pozostać mogła swo­bodą, — musi ona być wynikiem zwyciężającego świat irracjonalizmu, musi być twórczynią swojego własnego kosmosu. Przyroda jest narzędziem swobody, ciałem, które stwarza ona sobie po przez pracę: wrasta ona w przyrodę i kształtuje ją, nie zaś wyrasta z niej*). Praca jest procesem urabiania sobie przez swobodę swego ostającego się wobec żywiołu ciała. Rzeczywi­ste na tle przyrody w walce z nią rozgrywające się życie zbiorowe ludzkości jest właśnie tworzeniem swo­body ; poza tem życiem pozostała by ona jako ślepa *) Por. mój dyalog o Nietschem (Staudacher, Stani­sławów 1907). i głucha, nie znająca siebie, bezsilna samowola: jako nagi obłęd. Dla Norwida jest swoboda aktem ducho­wym, zdobywa się ją poza bezpośredniem życiem, w życiu wewnętrznem, jest ona momentem w drama­cie rozgrywającym się między człowiekiem i Bogiem. Tu na tym szczycie osiągnięta wstępuje ona dopiero w rzeczywiste, historyczne ciało. Na tem właśnie za­sadza się przełomowe znaczenie dziejowe Chrystusa. Chrystus stworzył, powołał do życia swobodę; teraz wstąpić ma już ona tylko w ciało historji, porodzić swój nowy własny, na przezwyciężeniu konieczności oparty świat dziejowy. Jest to niezmiernie ważne: swoboda dojrzewa tu, dochodzi do samowiedzy, two­rzy swój duchowy organizm nie w samem życiu, lecz w pozaświatowej dziedzinie, — między duchem a Bo­giem — jest zdobyczą pozadziejową człowieka wie­cznego. Dzieje, kultura — życie historyczne— nie jest żywiołem, w którym swoboda wykuwa samą siebie: dokonana, osiągnięta swoboda spływa w świat dzie­jów, wciela się weń, ale właściwie jest już poza nim. Zadanie dziejowe zostanie dla Norwida dopełnione wtedy tylko, jeżeli swoboda ludzka zawładnie dziejowem, rzeczywistem ludzkiem życiem, ale sama przez się jest ona rzeczywistością transcendentną, aktem pozaświatowym. Duch ludzki istnieje dla Norwida po za dziejami, przynajmniej in potentia, noumenalnie, daje się od nich logicznie myślowo, przynaj­mniej uniezależnić. (Myślowo dla człowieka — area1iter może dla Boga: — to jest może całkiem demoniczny, ekstatyczny pierwiastek wiary Norwida: Bóg mój odnajdzie mię po za narodem, bez narodu, takim, jakim byłbym w narodzie aż do szczytu wy­zwolonym ; zbawienie indywidualne — to historja zastą- piona przez cud). Jednocześnie zaś czuje on, czuje całą tą krwawą pustką, jaką nosi w sercu, — że nie tylko dzieje potrzebują ducha, ale że i jemu są one koniecznie potrzebne. Dlatego właśnie tak trudnym do uchwycenia jest ten odcień, że transcendentalizm Nor­wida nie występuje prawie samoistnie, przeciwnie kła­dzie on nacisk na to, że wyzwolenie, odkupienie czło­wieka dokonane ma być w świecie dziejów. Nie jest to jednak immanencja zasadnicza, jako stanowisko, lecz raczej rozszerzenie transcendentalizmu na świat cały. Ważnem jest, że wiara Norwida w historyczną przyszłość ma pozahistoryczne źródła, że nie wypływa ona z jego stosunku do rzeczywistej, otaczającej ją, historji, lecz jest wynikiem stosunku jego do Boga, jest stanem duszy, niezależnym od rzeczywistości dziejowej, jej doświadczeń. I niewątpliwie o to właśnie chodziło. Wiara Norwida musiała mu dać punkt oparcia prze­ciwko „mamiącemu światu". Trzeba było mieć ponad historją punkt oparcia dla dążącej do odrodzenia na­rodu — swobody ducha; trzeba było wypracować punkt widzenia, pozwalający uznać istniejącą — mimo zagłady politycznej narodu, — rzeczywistość dziejową za nieistotną, pozorną; znaleźć punkt oparcia dla no­wej wyższej rzeczywistości, z którą byłoby zrośnięte odrodzenie Polski. Cała tragedja i wielkość myśli emigracyjnej były w tem: musieli ci wygnańcy, oderwani od rzeczywi­stego życia w kraju, z własnego ducha wydobyć zało­żenia, pozwalające wbrew otaczającej ich rzeczywisto­ści mieszczańskiej Europy — wierzyć w to, że byt narodu nie został utracony, że zaprzeczony przez po­wierzchowne prawa życia jednej epoki, posiada on podstawy swe w samej istocie człowieka, w samem jego dziejowem ziemskiem przeznaczeniu. Ludzie ci mieli za jedyną rzeczywistość duszę własną i musiała dla nich Polska stać się momentem niezbędnym życia ducha, zadaniem, bez którego dopełnienia życie świata, wszechświatowego, wszech ludzkiego ducha nie wypełni swoich przeznaczeń. Musieli oni ugruntować Polskę w jedynie dostępnym im świecie ideologicznym, w świe­cie kulturalnych treści: musiała ona wypływać jako wniosek z założonego głębiej, niż dzieje, sylogizmu. „Uczucia moje — pisze Norwid — jeden Bóg może zniszczyć, — a położyłem w nim nadzieję". Sama istota Boga musiała by się zmienić, on sam musiałby siebie zaprzeczyć, aby zachwiana była wiara poety. Podstawy jej wsparte są o te dwa ponaddziejowe, pozadziejowe bieguny: —człowieka wiecznego — Boga. Przebywa wiara ta w życie narodu w świecie ponadrzeczywistym, świecie absolutu. Jest to ścisłe. Ale treść tej wspartej o absolut wiary, tego ponaddziejowego przekonania jest w istocie swojej historyczna. Absolut Norwida — to djamentowa podstawa, na której wznosi się jego Jeruzalem: — życie narodu, pojęte jako niezatracalna całość, jako żywy i pełny kształt prawdy. I rzeczą pewną, że istotną jest tu treść, a nie duchowa forma, że formę tę treść wypracowała z siebie, aby zyskać bezwzgiędną odporność, moc niezłomną bezwzględnego trwania — wbrew naporowi urągają­cych wierze, lub — rzecz straszniejsza — niewspół-wymiernych z nią, ignorujących ją, codziennych zda­rzeń. Tu jest paradoksalne, tragiczne zaostrzenie anta­gonizmu: tem, co zachowuje w duszy Norwida taką abstrakcyjną niezmienną stałość, jest ens realissimum, istnienie najbardziej konkretne — naród. Żyje on jak z gieometrycznym aksjomatem, jak z pozażyciową kon- templacją — z obrazem, najsilniej działającym na nasze życie osobiste, najbardziej natężającym wszystkie nasze aspiracje czynne. Całe to wytężenie ku życiu — ska­mienieć ma, stać się bazaltową kolumną, — dźwigającą niezmienną, niewymagającą już czynu dla umocnienia samej siebie w swem przeświadczeniu, — wiarę. Stę­żało ono, to całe natężenie czynnego ducha, w tę ko­lumnę, o której mówi Norwid, „że na lazurowem utwierdzeniu stoi". Jego stanowisko wobec życia, jego tragiczna sytuacja określają się najzupełniej w tem wy­rażeniu: „prawdę stawiał on na swoim grobie". Na swoim grobie. Był on już więc dla niej niepotrzebny: istniała ona wieczna i niezmienna, chociaż on sam nie władał nawet ziarenkiem piasku. Byt narodowy — utwierdzony był ponad osobistą niemocą. Był nieza­leżnie od jednostkowych losów — cząstką tych gwiazd spokojów, w które zatapiał się, duszą wrastał, poeta. Wspominaliśmy już gdzieindziej, że niesłusznem jest oznaczanie stanowiska Norwida jako panteizmu. Mamy tu do czynienia znów z tym samym nad wyraz sub­telnym i niezmiernie ważnym rysem. Historyczny Bóg dla Norwida musi być określoną, zamkniętą w sobie wartością, — niezależnie od przetworzeń świata i ludz­kości. Musi być taka niezależna od świata, wyższa, niż świat, milcząca ostoja, — aby mógł na niej poeta oprzeć swoją wiarę. Ten Bóg jest winien odwetu i spłaty długu potomkowi Sobieskich — nie może być nieod­powiedzialnym, niezrośniętym z żadnym kształtem, ża­dną poszczególną postacią — Bogiem Spinozy i Hegla. Jednocześnie zaś świat nie jest obojętnym, na zewnątrz Boga wyrzuconym, bezpłodnie trwającym wśród bez­dusznych przetworzeń — martwym bytem. Bóg nim włada: jest on jakby nieskończenie pełnym, goto- wym już ideałem świata, — ku któremu świat ciąży. Bóg jest światem, przemienionym na wartość: siła ciążenia stała się tam siłą wzlotu. Dlatego wydaje się, że Bóg jest tylko w świecie, że treść świata wy­czerpuje go, bo jest w nim wszystko, co jest w świe­cie i każdy element świata i w nim żyje tak, jak gdyby czerpał go ze świata, z jego przetworzeń wiecznie mil­czący i niezmienny, bo nawskróś sobie wystarczający Bóg. — „Pan i mistrz— a rzekłbyś że uczeń" — mówi Norwid. Istnieje Bóg Norwida jako raz na zawsze wy­tknięty cel świata, jako rękojmia, że cel ten istnieje, że jest na czem wesprzeć zabijaną przez bezducha chwili duszę. Ten sam stosunek odnajdujemy w zapatrywaniach Norwida na zasadnicze zagadnienie myśli katolickiej: problem łaski i zasługi. Łaska jest dla niego jakby w tem, że zasługa jest możliwa: — zarazem jest, jakby naprzód już ustalonym kształtem zasługi, jej wieczną formą. Świat, który ma być dokonany przez człowieka, istnieje już bez człowieka i spływa nań w miarę, jak go człowiek tworzy. Życie ludzkie, ludzkie wytworzone przez człowieka dzieje, gmach stworzonej przez swo­bodę społeczności i kultury — to jest właśnie ta ła­ska, która już na wieki jest w Bogu, ale którą czło­wiek sam zasłużyć musi. Nie mógłby jej zasłużyć, gdyby jej nie było: sam jednak wyrzeźbić ma on na­czynie, w które ona spłynie. Wydaje mi się to stano­wisko Norwida jednym z najciekawszych i najgłęb­szych tworów myśli katolickiej. Katolickiem jest ono bowiem na wskroś. Katolickiem jest w tem znaczeniu, że łączy życie historyczne z wiarą w zbawienie czło­wieka ; katolickiem i w tem znaczeniu także, że pod- stawy życia ustalone są poza życiem, że tworząc życie swoje człowiek jak gdyby odzyskuje tylko coś, jak gdyby odnajduje utajonego „w bezkresnej Boga piersi" czło­wieka wiecznego. Swoboda ludzka, osiągnięta, zdobyta przez Chry­stusa, nie jest stanem bezhistorycznym; uczestniczymy w niej, tworząc, zdobywając ją w dziejach, tworząc rzeczywiste, narodowe, chrześcijańskie życie, którego dotąd nie było. Uczestnictwo w Chrystusowej swobo­dzie jest jednocześnie pracą dziejową, nie zaś nieza­leżnym od historji osobistym stosunkiem człowieka do niezmiennego, pozadziejowego Chrystusa. Sztuka jest dla Norwida jakby sprawdzianem, że swobodaChrystus istnieje w dziejach. Jest ona rzeczywistem duchów obcowaniem: powstaje ona tam, gdzie człowiek czuje się w rzeczywistości swej, jak w kształ­cie swej swobody, gdzie sama walka z koniecznością ukazuje się jako akt twórczości, wszczepiającej się w żywioł. Gdy to, co człowiek zdobywa po przez pracę, wraca do niego jako wyzwolenie, gdy czuje on pracując, że zwyciężona przyroda wydycha ku niemu jego swobodę, gdy swoboda wywalczona, zaczyna go otaczać jako powietrze, spływać z gwiazd wznosić się z rozoranej ziemi, gdy rzemiosło staje się mu wyni­kiem sztuki, aktem swobody, nie zaś musem ślepej konieczności — swoboda żyje w historji, społeczność chrześcijańska istnieje. Społeczność chrześcijańska — ma istnieć. Nieistnienie jej, nieziszczenie się jej nie­zgodne byłoby z człowiekiem wiecznym. Istnieć więc może i będzie Polska, gdy stanie się ciałem społecznym odkupionych Polaków; gdy praca przestanie być poniewolnym musem, a stanie się najniższym, najzewnętrzniejszym organem sztuki — tego absolutnego ciała, tworzonego przez swobodę ducha. Brzydota, brak sztuki w życiu — to oznaki niewoli, to stygmaty, wtłoczone przez konieczność. Dlatego Norwid widzi jakby sym­bol niewoli, fałszu, wewnętrznego i zewnętrznego „zmar­twienia" w samej „krzywiźnie polskich stodół, dlatego martwą wydaje mu się wiara, nie wcielająca się w kształty życia, nie władająca niemi — dlatego woła o sztukę, jako czyn duchowy, jako o umocowany w duchu kształt polskiej Jeruzalem, Polski — swobodnej przerastającej w sztukę pracy. — Polska ta, ujmująca samą siebie w sztuce, a wrastająca w ziemię ramionami pracy, uno­sząca tę swoją glebę istnienia w świat bezwzględnej swobody: — ziemia stająca się duchem i duch rodzący z siebie ziemię i niosący ją w piersi swej ku wie­cznemu ognisku duchów — to była wiara Norwida. Zatapiał się on w niej jak w swoim osobistym, tylko widzeniu serca zwierzonym, skarbie duchowym, czerpał z niego spokój, który pozwalał mu czuć, że istotnie nie życie go zabija, lecz on żyć nie raczy. Ten jego stosunek do świata, zapatrzenie w wieczny spokój wiary, spojrzenie ku Polsce, jakby po przez śmierć i z poza życia — wszystko to składa się na jego styl tak trudny do określenia, jedyny. Wydaje mi się, że krzywdzi się Norwida zestawiając go z Villiers de 1 Isle Adamem albo Poem. To, co wydać się może pokre­wieństwem, jest rysem czysto zewnętrznym: pokre­wieństwo to — w gieście wobec życia, gieście, — który był u Norwida tylko wynikiem utajonego głębokiego życia. Istotą twórczości Norwida była jego historyczna wiara, wynikiem zewnętrznym — zamknięta w sobie, pa­trząca na świat z wielkiego oddalenia pobłażliwa, to znowu pogardliwa, pogardliwa tak bardzo, że odrzucająca wraz z gniewem samo przebaczenie — postawa wobec życia. Legenda Młodej Polski. 13 Postawę tę uznano właśnie za treść i zaczęto pojmo­wać Norwida, jako jakiegoś na Aischylowską miarę zakrojonego dandy, jak gdyby cały sens jego twór­czości nie w tem się zawierał, że wiarę swoją w pustce w obec życia chronił, lecz w tem, że życiu nie wierzył. Z człowieka, który wziąwszy w sobie ducha narodu gdzieś w międzyplanetarnej próżni dziejowej jak z ró-wnemi gadał z duchami narodów i wieków — uczy­niono jakiegoś transcendentalnego George a Brummela. Norwidyzmem stało się zachowywać się wobec własnej polskiej rzeczywistości tak, jak gdyby należała ona do obcego, nic nie znaczącego życia, do zaprzeczają­cego nas Boga Pozorów. Zdaje mi się, że ścisłą prawdą będzie, gdy powiem że najbliższymi w tych czasach Norwidowi umysłami są Kazimierz Mokłowski i Stanisław Witkiewicz: równy tragizmem mu, choć nie spokojem ten jeden tylko skald i drugi Stanisław Wyspiański. W Micińskim, — który piekła i nieba Norwidowskie nieustanną tęsknotą i roz­paczą przemierza, — samo napięcie patosu kryje tragizm. Natężenie uczucia przesłania mu całość tragedji: żyje w niej, nie obejmie jej w sobie. Stosunek zaś przeciętnej młodopolskiej myśli do Norwida jako do poety pozaspołecznego absolutu, „rytmującego milczenie" jest całkowicie typowym dla Młodej Polski wobec romantyzmu. Romantyzm był przezwyciężeniem rzeczywistości w tym sensie, że rze­czywistością było dla tych wygnańców oddarcie od kraju i niemoc: dlatego świat ich był poza światem, poza życiem. Światem, z którym zmagali się oni, który przezwyciężali, od którego ucisku wyzwalali się, była niemożność żyć szerokiem pełnem życiem rze­czywistej społeczności polskiej. Teraz, gdy uznaje się za istotę ich tę postawę wobec świata i postawę tę odtwarza się w sobie w niezmiernie innych warunkach, powstaje zjawisko zdumiewające. W imię romantyzmu odrywa się duszę od tej samej rzeczywistości, ku któ­rej romantycy dążyli, w imię romantyzmu zdąża się ku temu samemu osamotnieniu duchowemu, które ro­mantycy chcieli przemódz; romantycy usiłowali prze­tworzyć życie odciętych od kraju jednostek w życie narodu: teraz zamienia się samo życie dziejowe w ma­rzenie, sen, wzruszenie, subjektywizm bezsilnych samot­nych dusz. Jeżeli romantyzm był Golgotą, — to to jest Oberamergau. 2. Do tych samych wyników dojdziemy, gdy zesta­wimy inne zakresy twórczości romantycznej z ich nowoczesnemi pogłębieniami. Zawsze staje się tu celem i ideałem to, co w istocie rzeczy było stygmatem, wyciśniętym na romantykach przez nieszczęście: — nie ich objektywna praca, lecz kształt ich subjektywnego załamania się pod ciężarem. Byłoby wogóle ważną rzeczą i ciekawą wyjaśnić sto­sunek pomiędzy tem, co nazwałbym dramatyczną hypnozą, a ciągłością pracy. Na umysły współczesnych i następnych pokoleń działa często silniej, niż sama rzeczywista praca twórcy, poety, myśliciela — jego postawa wobec życia, gest, ton. Jest to zrozumiałe: wyniki i znaczenie pracy nie leżą na powierzchni, stają się one jasnemi i oczywistemi dla pracującego jedynie, który napotyka je na swojej drodze, jako pozosta­wioną mu przez przeszłość pomoc lub przeszkodę: — o wiele silniej i dobitniej zarysowuje się znaczenie da- 13* nego działacza nie w tej formie, w jakiej przedstawia się ono z punktu dziejowej solidarności wysiłku i two­rzenia, lecz tak, jak zastygło ono w uderzonej przez nie wyobraźni widza. Wytwarza się złudzenie, że wielcy twórcy nie tem byli, co uczyniło z nich twórców, t. j. zmagającymi się z rzeczywistemi przeszkodami, rze­czywistym oporem losu pracownikami, — lecz tem, co widzieć z nich może tak lub inaczej ukształtowana bierna wyobraźnia. Roztacza ona naokoło nich wła­ściwą sobie próżnię trwania, zawieszonego ponad wy­siłkiem i pracą, i krwawe, pracowite życie przeistacza w widowisko manifestującej samą siebie na nie stawia­jącej oporu scenie — jaźni. To co było pracą staje się rolą, życie — dramatycznem widzeniem. W każdym hi­storycznym wpływie istnieje zawsze ten pierwiastek: najsilniej ulegają wpływowi w znaczeniu dramatyzującej hypnozy ludzie, najmniej zdolni prowadzić dalej pracę tych, których wpływowi ulegają. Logika pracy zaś i logika roli są zupełnie różne; pierwsza wymaga walki z przeszkodą: samo zwycięstwo ma coś w sobie z chropawej powierzchni, z jaką ścierał się pracujący, rola wymaga efektowności. Świat służy tu jedynie za scenę, za środek ujawnienia osobistości, ma być dla niej przeźroczystym. Chcąc więc pełniej odczuć dra­matyzm postaci, zwolna przestawiamy ją z twardego, rzeczywistego świata, w środowisko nie uciskającego, posłusznego eteru, mającego za zadanie tylko prze­nosić po przez wieki patos duszy, dramatyczność czu­cia. Sama przeszkoda zostaje przedramatyzowana: za­miast zrozumieć, że taka, jaką była właśnie, a więc bezimienna, nieokreślona, chaotyczna, ważyła ona na losie twórcy, czynimy z niej godną naszego protagonisty partnerkę dramatu, obdarzamy ją odrazu dobit- nem określonem znaczeniem. Z rzeczy istotnej, ude­rzającej na dusze, jako to właśnie, co jest najstrasz­niejsze — nieznane, czynimy dramatyczną, najdramatyczniejszą — w miarę sił naszych — dekorację. Sądzimy, że pogłębiamy w ten sposób życie i postać, a właściwie wypuszczamy z nich krew, czynimy pozór z tego, co było jedyną i twardą prawdą. Sądzimy, że, gdy uchwycimy to unoszące się po nad życiem i pracą dramatyczne powietrze, gdy oddychać będziemy jak najprzeźroczystszym eterem — tem, co było śmiertelnem tchnieniem łamiących się, druzgotanych piersi, — zrozumiemy samą jaźń twórców, najwewnętrzniejszą ich duszę. I że żyć tak, jak oni, znaczy to wyciskać z naszego codziennego życia — ich giest, na wieki utracony, to znaczy zamieniać własną naszą rzeczy­wistość — nasze niedokonane zadanie w postument, na którym rozegrać można ich dramat, który staje się tylko naszym grymasem. Ponieważ oni pracowali, nasze życie ma się stać dekoracją i gdy wydaje się nam, że rzeczywistość nasza źle te funkcje spełnia, że jest dekoracją niedostatecznie jasno, dramatycznie ma­lowaną — sądzimy, że głębszem jest jeszcze, niż tych przeminionych — nasze cierpienie, nasza samotność bardziej, niż ich istotną. Oni łamali się z wiecznie bez­imiennym, milczącym i gniotącym losem, nam świat nie chce stać się posłusznym teatrem; co chwila wy­pada z roli, z tej roli, którą oni wypisywali krwią i potem. Świat nie chce słuchać naszego giestu, tak, jak słuchał ich pracy: jesteśmy więc chyba o jedną co najmniej kondygnację głębiej pogrążeni w duchowem piekle. Młoda Polska czuje się skłonną tłómaczyć okolicznościami łagodzącemi to, co było samo­istnie rzetelnie ludzkiem twórczem życiem romantyzmu, a co wydaje się jej brakiem konsekwencji i uświado­mienia. Ci dawni żyli nie jak bohaterowie naszego dramatu, lecz jak pracownicy, walczący z własnym lo­sem; — na każdym kroku więc napotyka myśl nowo­czesnego maga opłakane następstwa faktu, że ci ludzie przeciwstawiali losowi tylko pierś i duszę, — a nie wyuczoną rolę. Wtedy tylko myśl nasza obej­muje granice naszej istoty, gdy czuje gniotące ją brze­mię, gdy na całej powierzchni swej, by istnieć — musi stawiać opór i walczyć. Granice życia, — to bowiem zawsze linja oporu, nigdy spokój, nigdy posiadanie. Prawdą twórcy jest zawsze to, jak sam siebie utrzy­mywał i stwarzał, nie zaś jak siebie oglądał i posia­dał. To, co istnieje w twórcy, jako świadomość, jest zawsze stosunkowo późnem, mniej głębokiem; sztyw­nością śmierci raczej, niż parciem życia. Życie naj­istotniejsze jest nie tam, gdzie się m a już świadomość, lecz tam, gdzie się ją wytwarza, wydobywa, wyrywa z głębin kipiącego żywiołu. Gdy zaś my usiłujemy z naszego zawsze nowego, zawsze innego życia — wydobyć jakąś świadomość minioną, gdy staramy się umyślnie tak żyć, aby ona dała się na powierzchni naszego istnienia utrzymać, uczymy się żyć tak, jak nigdy nie żył twórca, t. j. ponad własną pracą, włas­nym losem. Najgłębszą rzeczywistością, jaką miał w sobie Mickiewicz, był entuzjazm czynny, wiara, siła woli. Gdy dążył on całą siłą duszy ku życiu, jakie pragnął tworzyć, — życie, o ile nie zlewało się z tym jego pędem, było mu przeszkodą lub środkiem. Kształt indywidualny życia, jego własna wewnętrzna logika były tu pojmowane tylko jako to, czem są one dla usiłującego dźwignąć martwą bryłę entuzjazmu. Życie myślowe było tu podporządkowane dwom zasadniczym zadaniom: przedewszystkiem musiał być utrzymany sam poziom natężenia moralnego wśród emigranckiej gromadki, następnie zaś natężenie to musiało być przeniesione na cały kraj, całe społeczeństwo. Takie „poczynanie z ducha" nie było bynajmniej czemś wyjątkowem, ani problematycznem z punktu widzenia panujących w pierwszej połowie XIX. stulecia pojęć. Zasadniczym momentem, odróżniającym pojęcia te od zapatrywań, które przeważać zaczęły wśród umysłów kulturalnych po roku 1848 było to, że na pierwszy plan wysuwało się nie normalne stałe życie społeczne, lecz społeczeństwo w stanie przesilenia. Nastrój spo­łeczny w czasie rewolucji, gorączkowa atmosfera, pod której wpływem całe życie i jego kierunek zdają się zależeć od takiego lub innego postanowienia, od aktu woli, przetwarzały się w umysłach historyków i publi­cystów w pewien rodzaj samodzielnej istności, w bó­stwo utajone w piersi ludu. Spirytualistyczne i ideali­styczne pojmowanie dziejów w pierwszej połowie ze­szłego stulecia polegały właśnie na tego rodzaju mito­logii rewolucyjnej. Życie społeczne w czasie spokoju rozpatrywane było jedynie jako proces przygotowaw­czy, jako czas dojrzewania ducha, istotą był sam duch, to zatracający siebie wśród wydarzeń, to znowu docho­dzący do samopoznania. Olbrzymie, jedyne w swoim rodzaju poematy historyczne Micheleta powstały z ta­kiego właśnie nastroju, takiego stanowiska względem życia. Założeniem jest dusza zbiorowa, stwarzająca swoje losy, — fikcja uczuciowa, tak łatwo zapuszcza­jąca korzenie w umysłach w czasie rewolucyjnym, gdy zdaje się, gdy przedewszystkiem wierzy się i pragnie się wierzyć, że przyszłość cała zależy od takiego lub innego postanowienia, od zwycięstwa tego lub innego stronnictwa. Pojęcia, jakiemi operują tacy historycy jak Michelet lub Louis Blanc, tacy pisarze, jak Mazzini lub Borne nie mogą być rozumiane bez związku z tą rzeczywistością psychiczną, która je zrodziła. Nie są to wytwory chłodnej myśli poznającej, lecz najniezbę-dniejsze, żywiołowo powstające fikcje walki. W mo­mencie walki nie zajmujemy się gienezą właściwości naszego przeciwnika, nie analizujemy go jako przed­miotu poznania: walczący ujmuje siebie i rzeczywistość en bloc w wielkich syntetycznych obrazach. Anglja, Niemcy, Rzym, kościół, to nie są dla Micheleta wielkie kompleksy faktów, są to jakby osoby, zbiorowe dusze; w pewnych chwilach cały naród, cała instytucja, cały kierunek myśli staje się w jego oczach wielką po­stacią, jedną wrogą wolą, również jak jedną wszech­potężną wolą staje się sprawa, z którą on się utożsa­mia. Walczący nie analizuje tego, co zdoła wykonać po zwycięstwie: zwycięstwo jest dla niego celem abso­lutnym; wszystko, co ma związek z niem, — nabiera tego samego charakteru bezwzględności. Interesuje go tylko to, co ma związek z walką i zwycięstwem: — wszystko inne jakby nie istnieje. Spirytualistyczna filozofja historji operuje pojęciami, które wykrystalizowały się z takich wzruszeń i uproszczonych chwil boju i kry­zysu. Myśl polskiej emigracji stykała się na zachodzie nieustannie z tego rodzaju poglądami na historję i ży­cie. Odpowiadały one jej własnemu położeniu życio­wemu i stwarzały złudzenie, że sama emigracja nie jest niczem wyjątkowem. Jeżeli ona dążyła do odzyskania ojczyzny, do odrodzenia jej z ducha, to w takiem samem położeniu znajdowały się emigracje włoska, niemiecka, mniejszości opozycyjne wszystkich narodów i krajów. A przecież mniejszości te wywierały wpływ przeważny na tworzenie się świadomości kulturalnej. Idealizm dziejowy nie był teorją, był stanem duszy, atmosferą, wytwarzaną przez życie i doświadczenia osobiste naj­bardziej wartościowych pierwiastków i grup inteligencji europejskiej. Dzisiaj, kiedy w znacznej mierze osłabły lub całkiem zanikły wzruszeniowopopędowe skoja­rzenia, wywoływane przez takie pojęcia, jak swoboda, idea narodowa, duch ludzkości i t. p., trudno nam zdać sobie sprawę z psychicznej natury tych konstru­kcji myślowych. Gdy przypisujemy im znaczenie wy­łącznie poznawcze, nie rozumiemy ich istoty. Były one czemś zgoła innem: aktami życia. Inteligencja, która wytwarzała te pojęcia, widziała w samej sobie twór­czynię sił dziejowych; od jej postanowień miały zale­żeć poruszenia mas ludowych i ich przyszłość; we własnem życiu psychicznem widziała ona rodzenie się i dojrzewanie prądów dziejowych; jej własne przeżycia wychodziły poza nią; rzutowała je ona na olbrzymie tła. Było to naturalne. Tylko wierząc w takie znacze­nie własnego życia, tylko wierząc, że posiada ono taką utajoną moc społeczną, inteligencja mogła zacho­wać przekonanie o swojem czynnem znaczeniu, za­chować w sobie moc i zdolność czynu. Dla ludzi, którzy obracali się w kołach europejskiej inteligencji postępowej, takie mitologiczne twory myśli, jak dusza Europy, duch narodu, duch świata były rzeczywisto-ściami: gdy bowiem emocjonalne i popędowe życie, oso­biste doświadczenia życiowe jakiejś grupy ludzi zwią­zane są z jakiemiś stale powracającemi abstrakcjami myślowemi, abstrakcje te stają się czemś niemal konkretnem, osobiście doświadczonem, przeżytem. Rzeczy­wista ludzkość istniała dla kół, wytwarzających myśl nie w samem swem konkretnem, z dnia na dzień nie- ustannym wysiłkiem utrzymującem się życiu, lecz w sta­nach duszy, wzruszeniach i myślach przodujących in­teligentnych kół i jednostek. Życie umysłowe emigracji naszej rozwijało się na tem ogólnem tle. Emigracja musiała ocalić, ugruntować Polskę, jako własne prze­życie wewnętrzne, jako własne przekonanie, akt woli i wiary, i jednocześnie tak ocaloną Polskę w życiu stworzyć. Z tych jej zadań wynikała cała jej praca myślowa, jej pojęcia, metody i punkty widzenia. Dzi­siaj pojmują niektórzy z tych, co nagle dokonali od­krycia Mickiewicza, literaturę i ideologję emigracyjną tak, jak gdyby były one pewnym rodzajem wyższego odrębnego — narodowego poznania. Jest to zarówno niesłuszne, jak i niebezpieczne. Cała twórczość naszej emigracji wydaje się nam czemś tak całkowicie jedynem wtedy tylko, gdy rozpatrujemy ją bez związku z całym ówczesnym nastrojem kulturalnym. Zachodzi tu bardzo ciekawe zjawisko: te same procesy myślowe te same personifikacje mistyczne narodów, epok i t. p. które, spotykane w pismach naszych poetów i myśli­cieli, budzą oddźwięki uczuciowe i odzyskują do pe­wnego stopnia swe pierwotne życie, pozostawiają nas zimnymi lub przynajmniej nie wzruszają nas w tej sa­mej mierze, gdy napotykamy je na kartach pisarzów innych narodowości. Stąd powstaje wrażenie, że nasza romantyka była zjawiskiem innego rzędu, że nie tknął się jej czas*). Niewątpliwem jest, że nawet, gdy się *) Często ma miejsce zjawisko wręcz przeciwne: ludzie, co rozczarowali się do własnego romantyzmu, są pobłażliwsi, gdy idzie o pojęcia i uczucia romantyczne innego narodu: wogóle sądy nasze o zjawiskach życia duchowego, są zawsze raczej wyrazem naszych przeżyć, niż wynikiem ściśle poznawczego stosunku. mówi o powinowactwie pomysłów i uczuć Lammennais go lub Mazziniego, i Mickiewicza, nie mierzy się jedną i tą samą miarą tych mężów. Dla nas jest nie tylko Lammennais, ale i Mazzini pisarzem, słowa Mickiewicza brzmią nam jak z poza czasu; frazeologja Lammennais`go i Mazziniego wydaje się nam przestarzałą i budzi wątpliwości co do głębokości samych przeżyć **). Tego rodzaju nie poddawane krytyce odczu­cia subjektywne umożliwiły ugruntować się przesądom i nałogom, pozwalającym lub wprost nakazującym wy­rywać działalność myślową emigracji naszej ze związ­ków, jakie łączyły ją z ówczesnymi pokrewnymi jej europejskimi prądami umysłowymi. To wyrwanie jej z tych związków miało tem zgubniejsze następstwa, że odrębność rzeczywista naszej myśli roman­tycznej i emigracyjnej nie mogła być zrozumiana i określona przy takiem pozahistorycznem pojmo­waniu jej. W ten sposób cały szereg zagadnień mają­cych całkiem pierwszorzędne znaczenie dla naszego umysłowego życia nie doszedł wprost do świadomości. Tylko dokładne wżycie się w strukturę psychiczną epoki, w cały skład ówczesnej kultury, jednem słowem tylko zrozumienie języka historycznego, w jakim my- **) Nic nie przeszkodzi niewątpliwie „obywatelskiej" na­szej prasie fałszować i nadal każde moje zdanie; i jakiś nowy lub wreszcie ten sam p. Emil Haecker może napisać, że ja nazwałem Mazziniego frazeologiem. Jest się raz na zawsze bezsilnym wobec ludzi, którzy nie cofają się przed fałszywem podaniem treści, celowem utajeniem pewnych szczegółów, lub sfałszowaniem tekstu. Tu tylko zaznaczam, że w kraju, gdzie za jedyną postać czci, oddawanej wielkim, uchodzi ślepota psychologiczna, każdy, kto pragnie ustalenia szczerych na poznaniu opartych stosunków między przeszłością i teraźniejszością — wydaje się bluźniercą. śleli romantycy pozwala nam dokładnie zdać sobie sprawę z tego, na czem polegała specyficzna polskość ich sposobu ujmowania dziejowych i kulturalnych za­gadnień. Nie może tu być mowy o mniej więcej choćby tylko wystarczającem rozpatrzeniu wszystkich stosun­ków i problematów; poprzestać muszę na wyznaczeniu zasadniczych linii i planów myślowych. Można twierdzić, że naogół we wszystkich zasa­dniczych procesach duchowych, których wynikiem była twórczość romantyków naszych, powracał jeden i ten sam głęboki rytm. Chodziło przedewszystkiem o stwo­rzenie dla samych siebie atmosfery psychicznej, po­zwalającej zachować swą samoistność duchową pośród otaczających emigrację prądów i kierunków zachodnio europejskiej kultury; trzeba było z tej tak ocalonej atmo­sfery własnej wydobyć ogólnie narodowego polskiego ducha, polską wiarę. Oddzielne jednostki, gromadka oddartych od życia i związku z własnem społeczeń­stwem ludzi—musiały tu stworzyć dzieło nie moż­liwe, stworzyć to, co może być wynikiem tylko pracy całego narodu: własną świadomość narodową. Mamy tu do czynienia z procesem, który da się w ten sposób przedstawić szematycznie. Życie umysłowe za­chodu stawia naszym twórcom i pracownikom cały szereg postulatów: aby ostać się wobec myśli społe­cznej francuskiej, niemieckiej metafizyki — muszą oni w samych sobie mieć rozwiązanie zagadnień, stawia­nych lub rozstrzyganych przez te kierunki myśli; i roz­wiązania te muszą ukazać się im jako specjalnie pol­skie dzieło. Muszą oni w polskiej tradycji, polskiej historji, szukać treści i właściwości, które pozwoliłyby wierzyć, że dzieje polskie i ich wynik stano­wią odpowiedź na niepokojące Europę najistotniejsze problemy. Europa stawia tu zagadnienia, dzieje Polski muszą na nie odpowiedzieć: takiem jest założenie duchowe całej pracy duchowej naszej emigracji. Gdy zrozumiemy to założenie, jas­nymi staną się dla nas i wyniki: tylko przez zrozu­mienie rzeczywistych warunków pracy można dojść do szczerego z nią współczucia. Łatwiej jest ujawniać swój podziw przez przypisywanie tym, którzy stają się jego ofiarą, właściwości, jakie z tego lub innego po­wodu cieszą się w danem środowisku uznaniem. Tego rodzaju uczuciowe fałszerstwo uchodzi za wyraz patrjotyzmu w krytyce. Książka niniejsza postawiła so­bie za zadanie — sprawdzenia wszelkich pojęć i miar, jakiemi się dziś w Polsce posługują. Idzie mi tu o zro­zumienie romantyków, jako kulturalnohistorycznego zjawiska. Nie można zaś zrozumieć, nie określając. Gdy z ustalonem powyżej założeniem przystępujemy do rozpatrzenia działalności romantyków, spostrze­gamy, jak dalece była ona uwarunkowana przez te przez los określone tragiczne warunki. Jedno i to samo prawo myślowe odnajdujemy zarówno w filozofji Cieszkowskiego, jak i w poglądach społecznohistorycznych Mickiewicza lub założeniach filozofji mi­stycznej i teatru Słowackiego. Naogół sprawa przed­stawia się w ten sposób: wyniki kultury zachodnio­europejskiej uwarunkowane były przez proces, którego sens prawdziwy polegał na wyzwoleniu umysłowych re­prezentantów i kierowników procesu wytwórczego z pod władzy feodalnoklerykalnych form społecznych. Proces ten, którego zakończenie leży w niezbyt blizkiej zape­wne przyszłości przed nami, — nie posiadał naówczas swojej pełnej samowiedzy. Pomimo to stanowił on realną podstawę całego ruchu; jego wyniki umysłowe stanowiły jeden z momentów zasadniczych ówczesnej kul­turalnej psychiki. Psychika ta uważała samą siebieza twór­czynią życia, wierzyła, że posiada w sobie wszystko, co jest niezbędne do tworzenia życia i kierowania niem. Było w tem dużo złudzeń, ale nie wszystko było złudzeniem. Jednym z momentów tej psychiki była swoboda badania i to przedewszystkiem badania, zwróconego ku pozna­niu przyrody. Psychika uznawała te postulaty poznaw­cze za samoistny czyn rozumu. Nie było to ścisłe: nauka i jej pojęcia, nauka o przyrodzie przedewszyst­kiem, — wszystko to pozostaje w związku z rozwojem techniki nowoczesnej i nowoczesnych form ekonomicz­nego życia. Jest to niewątpliwe, — ale niewątpliwem jest i to, że wymagania naukowego myślenia stano­wiły realną wartość tej nowoczesnej psychiki europej­skiej. Podobnie rzecz się ma z postulatami prawnymi: i one też rozwinęły się w Europie w związku z pro­cesem wytwórczym i dzięki walce wytworzonych przez ten proces pierwiastków społecznych przeciwko prze­starzałym formom. Chociaż znowu postulaty te ucho­dziły za dzieło czystej myśli, — myśl ta nie błądziła, czując ich głęboką konieczność, czując, że nie może się ich wyrzec, że posiadają one pewien własny swój specyficzny ciężar, że raz stworzone stawiają one każ­demu atakowi nieprzemożony opór. Myśl polskiej emi­gracji nie czuła tego oporu, nie pozostawała bowiem w żadnym związku z tą rzeczywistością społeczną, która ukrywała się poza logiką myśli: — dla niej było to wszystko dziełem samego ducha, sama zaś rzeczywis­tość historyczna tegoż ducha wynikiem. Pierwszym rysem zasadniczym polskiej ideologji romantycznej jest pewna specjalna swoboda wobec tego, co stanowi treść myślową pokrewnych jej europejskich dążeń. Mickie- wicz nie jest w stanie zrozumieć, że filozofja niemiecka nie tworzy w próżni, ale w formie tworzenia opra­cowuje dane jej przez historję zagadnienia, że idzie tu nie o samowolę myśli, lecz o przyjęcie odpowie­dzialności za pewną określoną historję, o samowiedne opanowanie pewnej określonej tradycji i kul­tury. Przecina więc on prostym aktem woli zagadnie­nia, w których w formie problematu logicznego ujmo­wany był jakiś problem dziejowo - społeczny, nie da­jący się wykreślić z pocztu rzeczywistości dziejowych przez postanowienie czystej samowoli. Te sprawdziany naukowe i społeczne, których ucisk krępuje ideolo­gów niemieckich i francuskich, nie działały w tej samej mierze na polskich romantyków. Uważali oni ten swój luźny związek z tradycją naukową, mętniejsze poczucie rzeczywistości ekonomicznej za rys specjalnie polski, a ponieważ pozwalał on im nie dostrzegać trudności, z któremi walczyli przedstawiciele myśli Zachodu, więc widzieli oni w tem wyższość polskości, jej specjalną misję. Wyższość ta polegała właściwie na nieobecności w społeczeństwie polskiem, ani w tradycji polskiej świa­domego siebie mieszczaństwa przemysłowego. Roman­tycy Zachodu czuli bezwiednie pod sobą, jako swój grunt lub jako rzeczywistą przeszkodę ukonstytuowane lub konstytujące się społeczeństwo mieszczańskie. Pol­ska myśl wisiała pod tym względem w próżni i brak oporu ze strony życia, czyli właściwie brak samej pod­stawy, na ktorej oprzećby się mogła, — odczuwała jako swoją swobodę. Gdy się czyta obok siebie kurs Literatur, dzieła Micheleta i Quineta — rzuca się to natychmiast w oczy. Pozornie mamy tu te same słowa i poglądy: w istocie tło życiowe jest zupełnie różne. Poza Micheletem mamy zawsze społeczeństwo wstrząsane do głębi przez własne swe życie, społeczeń­stwo, potrzebujące nauki, czujące związek swój z przy­rodą, gdyż od trzech wieków już choć bezwiednie my­ślące pod naciskiem przemysłu, mamy więc fakt ży­ciowy, posiadający pewne granice, mający w sobie twardy i rzeczywisty, wypracowany w ciągu dziejów kościec. U Mickiewicza nic podobnego: swoboda tu nie napotyka przeszkód, ale, gdy szukamy jej podstaw, znajdujemy samo tylko ukrzyżowane serce poety, wy­rywające się w ekstazie ku krajowi. Kraj sam przez się istnieje tylko jako plazma miłości: sam duch Mic­kiewicza kształtuje go, określa, zmienia dowolnie sam sens jego przeszłości. Mało jest książek tak całkowicie wzniosłych, jak kursy Mickiewiczowskie, ale nie rożu­mie się ich, póki nie pojmuje się ich tragicznego cha­rakteru. Nie jako myśl, lecz jako akt woli istnieje ta książka, nie jako program działania, plan myślowy, lecz jako wytężenie serca. Rzeczywistość jest nie w przed­miocie, lecz w osobie, w samym Mickiewiczu. Jest to nie samopoznanie narodu, lecz akt wiary Mickiewicza w naród. Celem i zadaniem tych wykładów było — wykazać samemu sobie i słuchaczowi, że myśl euro­pejska ma granice, że poza granicami jej właśnie roz­poczyna się missja Polski. Granicami myśli europej­skiej była Europa sama. Wyższość Polski nad nią to było właściwie to, że nie żyła ona jeszcze samoistnie na europejskim poziomie. Na przykładzie wystąpi to wyraźniej. Mickiewicz mówi np., jako o przedstawicie­lach samoistnego ducha polskiego o konfederatach barskich, księdzu Marku itp. Ma on niewątpliwie słusz­ność, widząc w nich obrońców samoistnego życia; nie zmienia to jednak w niczem stosunku, jaki zacho­dzi pomiędzy konfederatami barskimi a np. tragicznemi indywidualnościami włoskiego odrodzenia, hugenotam francuskimi i angielskimi purytanami, bohaterami ho­lenderskiego mieszczaństwa. Nie dosyć jest stwierdzić, że dany typ życia czuje swą odrębność wobec innych; trzeba jeszcze zbadać, na czem on polega, jakie są jego podstawy w życiu. Jest rzeczą jasną, że w zesta­wieniu z nowoczesną Europą konfederaci reprezento­wali tylko wolę samoistnego życia: żyć na poziomie nowoczesnego życia samoistnie tj. nie dzięki przy­padkowi, lecz na podstawie opanowania zagadnień, sta­wianych przez ten poziom, nie zdołaliby oni. Świat nowoczesny nie istniał dla nich. Świat ten jako twarda rzeczywistość zdobyta przez ludzką pracę, nie istniał wogóle dla Polski, jaką znał Mickiewicz. Chcieć żyć, znaczyło to właśnie zdobyć ten świat, uczynić zeń swoje posłuszne narzędzie. Mickiewicz, który w filozofji Hegla widział martwą doktrynę tylko, nie zdawał sobie sprawy z tego zagadnienia. Siła, jaką rozpo­rządzał on realnie na emigracji była wiara, i w jego oczach wiara zdolna była do wszystkiego. Nie dostrze­gał on, że to, w czem widział on swobodę od ogra­niczoności współczesnego zachodniego świata było też beztreściowością kulturalnej świadomości polskiej. Że problem nie na tem tylko polega, czy Polacy zachowają wiarę w swą samoistność wobec Europy, lecz czy zdołają na podstawie tej wiary stwo­rzyć typ życia, utrzymujący się jako samoistny twór na powierzchni historycznego świata. Problem ten przedstawiał mu się całkowicie idealistycznie: myśl pol­ska w osobie swych przedstawicieli poznała granice, braki i rozdarcia europejskiego świata, zdoła więc stworzyć świat wyższy, który będzie miał już z góry w sobie rozwiązanie tych zagadnień, z którymi swiat Legenda Młodej Polski. 14 europejski się zmaga. Oczywiście raz zdobyta wiara ta przybierała w umyśle poety postać teoretycznego poznania: nadzieje emigranckiej duszy odnajdywał on jakby na dnie tradycji plemiennej. Nie mniej jednak takiem było życiowe pochodzenie i znaczenie tych myśli: — było to heroiczne ocalenie wiary, ale nie metoda tworzenia i opanowywania rzeczywistości. — Człowiek żyje według Mickiewicza w świecie, odbija­jącym bezpośrednio jego przejścia etyczne: siła woli i wiary była tu wszechpotężna, moc moralna była dźwignią, stwarzającą rzeczywistość. Sprawa jednak przedstawia się inaczej. To, co przeżywa w granicach własnej psychiki dany typ życiowy, nie rozstrzyga jesz­cze o jego panowaniu nad światem. Zwycięstwa mo­ralne stają się zwycięstwami dziejowemi po przez stworzenie takiej lub innej stawiającej światu opór siły. Problem polega nie tylko na tem, aby zachować wiarę w Polskę, ale, aby stworzyć Polskę jako realną moc dzie­jową. Z punktu widzenia świadomości, szukającej przed sobą drogi — zagadnienie to formułuje się mniej wię­cej w ten sposób: stworzyć polakaczłowieka, najsku­teczniej panującego nad siłami przyrody i jak najcelowiej grupującego i koordynującego swe wysiłki spo­łeczne. Przeistoczenie świadomości polskiej w narzę­dzie, ułatwiające rodzenie się i dojrzewanie tego typu jest właśnie zadaniem myśli polskiej. Pracy tej usiło­wała emigracja dokonać w swoim zakresie: stwarzała ona warunki psychiczne, umożliwiające i podtrzymu­jące wiarę i wolę narodową w samej emigracji, utrzy­mywała przekonanie, że świat nie jest zamknięty, za­kończony, że istnieją w nim jeszcze niedokonane za­dania, istnieje więc jeszcze miejsce dla nowych prac, nowych wysiłków ukształtowań społecznych. Emigracja * usiłowała skojarzyć, sprządz sprawę polską ze sprawą przyszłości świata, starała się zdobyć moc moralną, której posiadanie czyniłoby istnienie Polski koniecznem. Ujmowała ona zagadnienia w warunkach, stworzonych przez jej tragiczne położenie. Dzisiaj praca polska, wszystkie polskie usiłowania historyczne ześrodkowują się w samym kraju. Podstawą wszelkiej działalności są te przekształcenia, jakim ulega polska rzeczywistość: mówiliśmy już wielokrotnie, jak przedstawia się nam dzisiaj zasadnicze zagadnienie polskie. Sądzimy, że to zagadnienie w swojej dzisiejszej formie odpowiada cał­kowicie kierunkowi myśli Mickiewicza. Rodzi się wła­śnie typ polaka, zdolny żyć na najwyższym poziomie, stworzonym przez europejską kulturę. Powstawanie tego typu, jego walka, dojrzewanie, przekształcanie polskiej kultury w organ jego panowania nad światem i własnego samorządu — oto droga, po której musi iść myśl polska. Musi ona stać się świadomością swobo­dnych, zdolnych do samoistnej pracy na najwyższym poziomie technicznym robotników. Mickiewicz starał się czuć i myśleć w centrum spraw i sił żywych; dziś żyłby niezawodnie dla tej oto sprawy: dawałby jej najprostszy i najszczerszy wyraz. Dziś zaś uważa się za spełnienie posłannictwa Mickiewiczowskiego, gdy się myśli jego ówczesnemi myślami, czyli gdy się od­chyla swe serce od życia czasu, gdy czyni się to, czego on nigdy nie czynił. Szuka się prawdy nie w związku z życiem, nie przez przejęcie się niem, lecz w odwróceniu się od życia ku myślom i uczuciom, związanym z całkiem innymi warunkami. Przenoszenie dzisiaj w naszą obecną rzeczywistość Mickiewiczow­skich myśli jest przetwarzaniem psychologji usiłują­cego utrzymać się we wszechświatowym procesie wy- 14* twórczym narodu w psychologję gromadki, oddartej od wytwórczości, od kraju, od właściwego życia. To, co było wtedy bohaterstwem, jest dzisiaj ucieczką my­ślową, złudzeniem, kłamstwem i obłudą. Dla emigra­cji ówczesnej zadaniem było zachować wiarę w swą samoistność wobec naporu obcych prądów myślowych, obcego życia, zadaniem dzisiejszych polskich praco­wników jest stworzyć nie panującą nad zwątpieniem wiarę, — lecz panującą nad rzeczywistem życiem — myśl polską. Emigracja musiała wierzyć w siebie wbrew nauce mieszczańskiego korzącego się przed faktem dokonanym świata, polska myśl musi dziś uczynić z nauki organ polskiej pracy, wcielić ją w orga­nizm stwarzającej samą siebie swobody polskiej. Dla emigracji najważniejszą była wiara i wola; dziś poprzestawać na woli i wierze, to nie widzieć, że życie domaga się o pracę dokonywaną, o samo do­konanie. Nie o to chodzi tylko, aby Polak chciał być samoistnym, ale o to, aby rwący się ku samoistności polski lud pracujący posiadał organy dla tej swojej woli. Zagadnienia dzisiejsze są konkretne, gdyż powstają wśród rzeczywistości: przeciwstawiać im daw­niejsze romantyczne punkty widzenia, znaczy to trak­tować z tą dumną niewiarą, z jaką romantycy odpy­chali zimne widmo zabójczego świata, — własne ży­cie polskiego narodu, znaczy to, traktować, jako „pa­ryski bruk" — rodzinną glebę. Zadanie polskiej myśli, to stać się świadomością samoistnego panowania nad światem pracy polskiej, to znaczy stać się sumieniem woli zdolnej pracować swobodnie na najwyższym poziomie technicznym. Gdy zamiast wy­kuwania tej myśli, — hodujemy w sobie reminiscencje romantyzmu, stwarzamy myśl, obcą wszelkiej tech- nice, opanowaniu jej, mogącą służyć tylko ludziom, znajdującym się poza organizmem pracy. Pracujemy w kierunku wprost przeciwnym zadaniom życia, zamie­niamy romantyzm w truciznę: z niego, który usiłował stworzyć moc, zdolną przetrwać bezczynność przymu­sową, czynimy szkołę bezsiły i bezczynu. Kto za za­danie i wyższość myśli polskiej uważa heroiczne wy­trwanie w niepojmowaniu nowoczesności, w beznaukowości myślenia, w uporczywem niedostrzeganiu, że ty­pem przodującego narodowi postępowego Polaka jest nie umęczony inteligent, lecz stwarzający własną pracą swe podstawy życiowe i wałczący o swe prawo robo­tnik, ten staje się głosicielem emigracji nawewnątrz. I jest rzeczą niewątpliwą, że w oświetleniu Młodej Polski — romantyzm stał się pretekstem, mającym na­dać wartość męczeństwa narodowego życiowej bezsil­ności. Przez pośrednictwo romantyzmu, pod jego sztan­darem szczepi się dzisiaj estetyczną apatję wobec życia, przekuwa się w obowiązek narodowy, w misję kultu­ralną — sztucznie hodowaną niemoc; w ideał prze­kształca się niezdolność bezpośredniego rozumienia, widzenia, czucia, pod osłoną Mickiewiczowskiego imie­nia zakłada się Monsalvat — schronisko egotystów, nastrojowców i snobów. Najważniejszą jest wiara — woła Mickiewicz, najważniejszą jest wiara—powtarzają dzisiejsi jego wielbiciele: muszę tak sobie wyobrażać świat, abym zawsze zachował wiarę w siebie — niezależnie od tego, co czynię i kim jestem. Postulatem dzisiejszego romantycznego kultu jest zasada: polski inteligent wi­nien tak wyobrażać sobie świat, by mógł swoje bez­czynne istnienie uważać za dźwignię narodowego bytu. Tak uczył romantyzm. — Tak nie uczył romantyzm: widzieliśmy już to. Romantyzm był ocaleniem wiary wśród realnej męki. Dziś zamienia się w widowisko pasyjne dla własnej dumy co dnia odna­wiane: — własne swe bezpłodne istnienie. Nie mogę nic zdziałać — a jednak wierzę — wołał romantyzm. Widzicie, jak wierzę: — przecież nic nie ro­bię — powtarzają dzisiejsi epigoni. Tam była Gol­gota — tu Oberamergau; tam męczeństwo, tu chęć wykręcenia się „męką" od pracy. Zwracam uwagę, że gdy mówię o dzisiejszych epi­gonach romantyzmu — nie mam na myśli tych, którzy bronią twardo i uporczywie konieczności niepodległo­ści narodowej, czynnej wiary w samoistność polską. Jestem z góry przygotowany, że będą usiłowali nadać takie znaczenie moim słowom, wiem, że dla kryty­ków pewnego typu kłamstwo, sfałszowanie tekstu, gdy idzie o obowiązek partyjny, czy koteryjny, nie są niczem — a więc wiem, że żadne postawienie kropki nad i nie uchroni tej książki przed potwarzą. Idzie mi tylko o uniemożliwienie nieporozumień dla ludzi dobrej wiary. Otóż epigonami polskiego romantyzmu nazy­wam tych, którzy sądzą, że każde polskie zacofanie, polskie próżniactwo etc. — są też organami polskiej samoistności. — Uprawia się w Polsce na wielką skalę grę na niby ze światem. Przyjmuje się naukę, kulturę, klasowość, rewolucyjność do pewnego stopnia; pragnie się mieć prawo do posługiwania się tem wszyst­kiem, ale bez tych konsekwencji, które są nam nie­miłe. Podnosi się następnie tę niezdolność do konse­kwentnego myślenia, tę zasadniczą nieszczerość wew­nętrzną — do godności jakiejś podstawowej zasady lo­gicznej. Chce się nauki, dopóki jest wygodna, — gdy nią przestaje być, — apeluje się do samoistności. Tak się dzieje ze wszystkiem. Gdy romantycy przeciwsta- wiali swoje duchowe credo światu, czynili to w imię swej tragedji; my dzisiaj romantyzmem nazywamy credo naszej wygody umysłowej. Cierpienie romanty­ków nie uczyniło błędów, przyjmowanych przez nich, prawdą, ale sprawiło, że błąd intelektualny nie stawał się w nich fałszem moralnym, dziś czyni się z „roman­tyzmu" kokietowanie z prawdą. Polski „neomesjanista", przyjmując jakąś prawdę naukową — czyni to tak, jak gdyby tu zależnem było tak lub nie od jego dobrej woli. Panuje w pewnych zakątkach myśli polskiej na­strój tak wrogi prawdzie, iż nawet poza twierdzeniami intelektualnie słusznemi kryć zdają się dążenia, nic wspólnego z wolą prawdy nie mające. Trzeba raz zro­zumieć, że samoistność narodowa — to nie jest schowanko, w którem skryć się można i zataić przed koniecznościami myśli, pracy, prawdy, — lecz właśnie konieczność samoistnej pracy — nakaz szczerości. Kto chce być samoistnym, ten wie, że sam poniesie na­stępstwa każdego swego zaniedbania. Romantycy usi­łowali swe oderwane od kraju życie — ocalić twardą pracą nad sobą: proszę wziąć do ręki pisma Towiań-skiego — a po nich „komunę duchową" Romina, ogło­szone w roku 1908 wezwanie Micińskiego. Różnica zarysowuje się niezmiernie twardo. Zakon jest koniecz­nością, gdy chodzi o wspólne czynne życie, oparte nie na pracy wśród świata, lecz na wyrabianiu i utrzymy­waniu pewnych zdolności duchowych. Takim zakonem była Towiańszczyzna. Wszędzie rzuca się w oczy u Towiańskiego mocna wola utrwalenia w organizmie duchowym każdej zdobyczy moralnej: usiłuje on wy­tworzyć takie współżycie, aby każda zdobycz moralna, każde nowe natężenie woli i wiary nie zaginęły już dla tego, kto się ich dopracował, by stały się dorob- kiem całej gromady. Chodziło o wytworzenie wew­nętrznej atmosfery, zdolnej znieść ucisk wrogiego świata; — gdy się czyta Komunę, widzi się, że i tu idzie także o atmosferę wewnętrzną. Pozornie mamy więc tu do czynienia z jednem i tem samem zjawiskiem. Lecz różnice są głębokie: Towiański nie widział by­najmniej w rozdźwięku między ja naszem i światem naszej wyższości: każda właściwość psychiczna musiała dowieść, że żyć zdoła, że zdoła wrosnąć w ciało, wy­trzymać jego parcie: gmina Towiańskiego, to było pod­danie subjektywizmu jednostki zbiorowemu kryterjum — to było roztoczenie nad duszami nacisku, pod którym ostać się mogło tylko, co rzetelne, u Romina idzie o atmosferę nie wzmożonej kontroli, lecz usuniętego przeciwieństwa: tu nie hartuje się i zbroi rycerz, lecz leczy się z ran obrażonego egotyzmu każdy, kogo dzisiejszy świat kaleczy. Idzie tu o bezbolesne prze­trwanie życia, o uchronienie swojej ukrzyżowanej wyż­szości. Dla Towiańskiego każda „wyższość", która nie zdołała świata wznieść do siebie, — była niemal winą: dopiero przez wcielenie się w świat sama przed sobą stwierdzała swe prawa. Towiański nakazywał każdy ideał, każdą ekstazę „przeć przez ciało" — t. j. stwierdzać, czy istnieje ona, czy może istnieć jako „stan czynny". Samo przez się odchylenie się od świata psy­chiki dla Towiańskiego było przedmiotem wątpliwości, było nie przywilejem, lecz kwestją, zagadnieniem, czemś, co dopiero ma stwierdzić, uzasadnić swoje prawa. Towianizm stwarzał nad duszami jednostek atmosferę wzmożonej, spotęgowanej odpowiedzialności historycz­nej: był on próbą wyższej miary niż samo życie; ko­muna Romina — to sanatorjum i cieplarnia Hamletów, to szczepienie hamletyzmu — prometeuszom. Trzeba zwrócić uwagę, gdy się roztrząsa zasadni­cze właściwości, podstawowe idee nowoczesnej litera­tury polskiej, — na pewien rys, dość trudny do okre­ślenia, posiadający jednak głębokie znaczenie. Brak w niej szczerego głębokiego poczucia konieczności ży­ciowej, poczucia, że życie samo w sobie jest proce­sem uciążliwym, że musi ono stwarzać każdy poddany sobie okruch istnienia w środowisku, nie liczącem się z niem i nie przygotowanem na nie. Istnieją tu dwa przeciwieństwa: łatwy spokój, —bierny optymizm, lub też nie dostrzegający samego trudu życia, szybujący po nad niem — duch. Pan Jowialski i KrólDuch spowinowaceni są ze sobą, wyrastają z jednego i tego samego dziejowego podłoża. Myśl polska nie powsta­wała i nie rozwijała się w związku z samoistną walką narodu polskiego z żywiołem. Żywioł pozaludzki i ży­wioł wewnątrz nas burzący się i nieokiełznany nie istnieją właściwie dla polskiej myśli. Istnieją, jak gdyby nawpół tylko, jako coś, z czem dojść można do jakie­goś nie opartego na żadnem zwycięstwie porozumienia. Zarówno przyroda jak i namiętność — tragizm, demonizm wewnętrzny nie mają pełnych praw w polskiej literaturze. Polski intelekt jak gdyby nie posiada środ­ków do ujęcia ich w ich niezależnej od myśli rzeczy­wistości. Są to odcienie trudne do uchwycenia, lecz istotne. W polskiej literaturze przy jej dotychczasowym charakterze nie daje się pomyśleć ani Hebbel, ani Bal­zak, ani Kleist, ani Carlyle, ani Macchiavelli. Jak gdyby myśl polska nie dojrzała jeszcze do tego stopnia, na którym człowiek pozostaje sam na sam z sobą i z ży­wiołem, gdy staje się już jasnem, że wszystko zawsze pociąga następstwa i że w mocy naszej jest tylko to, co istnieje jako własna nasza, z żywiołu wewnętrznego wy- I dobyta i opór stawiąca żywiołowi pozaludzkiemu siła. Myśl polska unosi się ponad własnym losem i nie może wstąpić w jedyne rzetelne ciało swojego istnienia. Mó­wiłem już o czynnikach, izolujących myśl polską w ciągu samoistnych dziejów narodu. Rycerz i szlachcicziemianin czuli się zależnymi tylko od siebie: żyli jakby za­wieszeni w powietrzu męstwa i beztroskliwości — nie w twardym żywiole pracy. Do dziś dnia ta legenda samowoli — ukazuje się nam jako polskie pojęcie swo­body. Swobody tu niema. Nie dojrzano tu jeszcze do niej. Swoboda, to życie stwarzające własne swoje pod­stawy: przepracowuje się ona po przez obcy sobie żywioł, mężnieje i tężeje, przemagając jego opór; gdy staje w słońcu, ma w sobie siłę, która siły obcego ży­wiołu przezwyciężyła: nie zaprzecza ona ich istnienia, gdyż ma pod sobą ich nieustanne rwanie się, powstrzy­muje je nieustannem zwycięskiem naprężeniem. Siłą panującą nad siłami — jest swoboda: czemś określonem, mającem granice. Bez­graniczną i nieokreśloną jest tylko swoboda myśli i uczuć, nie związanych z życiem. Rycerz może myśleć co chce o przyrodzie i o sobie, byle był mężny; do­póki pracuje poddana gromada, — szlachcic może roz­strzygać, co przyjmie i co odrzuci jego pańska łaska z wyników ludzkiej pracy. Przypadkowość, unoszona przez konstelację warunków dziejowych, nie opanowa­nych przez nią, nie dostrzegająca własnej swej zależno­ści — póki jej warunki trwać pozwalają — oto realne znaczenie szlacheckiej, wyniesionej ponad dobro i zło samowoli. I jeżeli dziś zapytuje p. Berent — kto był twórcą dziejowym indywidualizmu nietscheańskiego i chce zasługę tę rewindykować na korzyść polskiej szlachty — to jest to właśnie o tyle umotywowane, * o ile i samowola Nietzschego jest stosunkiem do życia przypadkowych, nie posiadających żadnych podstaw w organizmie wytwórczym, wyrzuconych poza na­wias wszelkiego panowania nad światem — jednostek. Z tą szkodliwą bajką — trzeba skończyć. Polski indywidualizm to owoc tragizmu naszej historji: naszego odwróconego nawspak feudalizmu. Polski indywidualizm to upokarzająca samowola czyniąca sprawy kultury i twórczości dziejowej zależ nemi od widzimisię jednostek, które sądzą, że istotnie ich przypadkowa i nie umiejąca żyć w przyrodzie wola może cokolwiekbądź stanowić w tym oto twardym i bardzo rzeczywistym świecie. Ten ma swobodę, kto zdobywa pracą zwycięstwo nad żywiołem poza sobą i w sobie; dla tych, co tej pracy nie przebyli, — sama natura swo­body jest niezrozumiała: wydaje im się, że oni mo­gliby nie ulegać koniecznościom walki. Brak zrozu­mienia dla twardych sił poza nami, brak współczu­cia dla głębokich namiętności i wzruszeń, dla wszyst­kiego, co zagraża spokojowi, co ukazuje się jako po­ważne i nie przebaczające jądro życia, nienaukowość w myśleniu, niezdolność do wzniesienia się do tragizmu w czuciu — takie są zasadnicze rysy tej szlacheckiej psy­chologii, gdy się ją obedrze z frazeologicznego pierza. Nie istnieje tu niepowrotne, niepowetowane: człowiek może przecież zawsze cofnąć swą decyzję, wrócić do siebie, do jakiegoś wiecznie spokojnego siebie: szla­checka psychika nie jest w stanie pojąć, że każda chwila nasza wiąże nas raz na zawsze z czemś, co nigdy już nie stanie się od nas zależnem, nigdy już nie przestanie istnieć, jako moment stworzonego przez nas przeznaczenia. Te zasadnicze rysy w przeduchowionej, wyolbrzy- mionej postaci odnajdujemy w polskiej psychice porozbiorowej. Teraz staje pomiędzy polską myślą a życiem cień olbrzymiej krzywdy. Każdy polak, zaczynając my­śleć — czuje się wierzycielem losu. Tymczasem los nie uznaje długów: nie uznaje niczego, prócz tego, co jest zdolną tworzyć życie siłą. Nieszczęście nie stwa­rza przywilejów wobec życia. Polska nie jest nigdy dla myśli naszej zjawiskiem historycznoprzyrodniczem, zależnem od skomplikowanych warunków. Myśl nasza nie zajmuje wobec tego przedmiotu rzetelnie badaw­czego stanowiska. Polska żyje w dziedzinie nadprzy­rodzonej. Jest to słuszne. Każdy obraz, który wpra­wia w ruch naszę wolę, wytęża zdolności czynne, zogniskowuje wzruszenia — musi być myślany w ten sposób. Nie jest bowiem cząstką rzeczywistości „danej" — lecz momentem tej, która w nas i przez nas staje się, stać się ma, usiłuje. Należy do dziedziny absolut­nego poznania, jak mówi Bergson: poznaje się w nim bowiem rzeczywistość, która stwarza samą siebie; jest to samopoznanie w czynie, samoujęcie ducha. — Ważną jest jednak rzeczą poznać naturę tego obrazu, tego bohaterskiego rzutu, jego skojarzenia czynne. Ważną jest rzeczą zrozumieć, jakiego rodzaju akty wyzwala on. Tu sprawa się komplikuje. W poezji ro­mantycznej Polska była ogniskową ideą, która dźwi­gała życie moralne wygnańców. Należało jej docho­wać wiary, nie dać się złamać nieszczęściu, — zaprze­czyć rzeczywistości, nie pozostającej w związku spraw­czym z tym obrazem, — celem. Polska istniała tu jako idea: władała ona wolą, nie tą jednak, która życie stwarza, lecz tą, która życiu opór stawia. Ro­mantyzm musiał oprzeć swe pojmowanie Polski na wyodrębnieniu jej od „mechaniki" — że tak powiem, życia. Była ona dla niego obrazem czynnym, władała samą wolą: świat, w którym wola ta miała się urze­czywistnić, — nie wchodził, nie mógł wchodzić tu w ra­chubę. Nie istniał organizm ekonomiczny, jako łamiący się z przyrodą zbiorowy wysiłek, istniała natomiast — aż nazbyt naocznie ekonomiczna organizacja Europy, nie mająca nic wspólnego z aspiracjami emigrantów. Nie istniały namiętności, jako żywe siły, rodzące wła­śnie z siebie, z swego irracjonalnego parcia samą moc życia, istniały natomiast jako pokusa, odwracająca duszę od owej jedynej idei. Polska była tu dziełem ducha stojącego ponad życiem, zwyciężającego przez odwró­cenie się od życia, zapoznawanie go. Patryotyzm ro­mantyczny był tworem duchowym, mającym za zada­nie utrzymywać entuzjazm i wiarę — wbrew samemu procesowi życia. Na skutek tego działał on rozkładowo na to, co jest w życiu pierwotne i na to, co jest wy­zyskującym te pierwotne siły i powstającym z nich „mechanizmem" woli, zarówno na nieskrępowaną irracjonalną siłę namiętności, jak i na celową inżynierję życia, na to, co stanowi sam krwisty fakt życia, jak i na jego techniczne, ekonomiczne uzdolnienia. Dzisiaj zadaniem naszem jest właśnie przewartościowanie war­tości w tej dziedzinie: zespolenie Polski, jako idei czynnej, jako mitu, z żywiołową bezpośrednią naturą życia i jego ekonomicznem, celowem wytężeniem. Idea Polski musi się stać czynnikiem życiowego potwier­dzenia; inaczej patrjotyzm świadomy będzie u nas zaw­sze połączony z osłabieniem bezpośredniej energji ży­ciowej: pracować będzie przeciwko sprawie, której służy. Młoda Polska miała w atmosferze epoki, w tragicznem tchnieniu miast nowoczesnych, w biolo­gicznym demonizmie, który stanowi punkt wyjścia twórczości Przybyszewskiego i kładzie swoje piętno mniej lub więcej dobitne i zasadnicze na całej naj­nowszej twórczości naszej, elementy, które zdawały się prowadzić w kierunku stworzenia Polski, jako idei współżycia ludzi własną swobodną wolą dźwigających swe zbiorowe istnienie ponad otchłanią żywiołu. Zda­wało się, że zostanie zażegnane tu przeciwieństwo mię­dzy nowoczesną kulturą a polskością, lub że przynaj­mniej samo zagadnienie zostanie postawione w spo­sób męski. Romantyzm nasz wywarł pod tym wzglę-dam wpływ dezorjentujący na ewolucję młodej Polski: ukazywał on zawsze, jako jakieś głębsze od życia — duchowe zwycięstwo to, co było ucieczką przed trud­nościami zadania, kłamstwem wobec duszy własnej. Przedstawiciele Młodej Polski sądzą, że pogłębiają ro­mantyzm, czcząc jak bóstwa wszystkie te upiory, z któ­rymi romantycy walczyli. Romantycy usiłowali ocalić w sobie Polskę, jako swoje duchowe zwycięstwo nad otaczającą ich Europą, Młoda Polska szukała w ro­mantyzmie krainy, w której możnaby o Europie, t. j. o naszem w niej życiu, o poziomie dzisiejszej pracy — zapomnieć. Dla romantyków była to kuźnica mocy, dla dzisiejszych epigonów schronisko dobrowolnego rozbicia. Romantycy walczyli z rozbiciem, Młoda Pol­ska hodowała w sobie z pietyzmem stan duszy roz­bitka. Rzecz ciekawa, z pośród wszystkich naszych pi­sarzów romantycznych — Zygmunt Krasiński najmniej był studjowany i czytany w tym okresie. Sądzę, że można zauważyć pomiędzy nim, a przedstawicielami Młodej Polski pewną tajoną, ale istotną antypatję. Wynika ona stąd, że psychologja Krasińskiego jest nie­zmiernie blizka, a spowinowacona z psychologją współ­czesnego polskiego dekadenta. Krasiński bardzo wcze- śnie wstąpił na drogę przeobrażenia w swoje zwycię­stwa swych słabości i niemocy. Wszyscy romantycy walczyli ze światem w imię swego subjektywizmu, ale i Mickiewicz i Towiański i Norwid i Słowacki stwa­rzali w sobie subjektywizm, który godzien byłby w ich oczach zwyciężyć świat. W ostatnich latach swego życia Słowacki blizki był stanu, dla którego niema in­nego imienia, jak świętość wewnętrzna, a przynajmniej nastrój świętości. Inaczej Krasiński. Zabezpieczał on swoje wnętrze zapomocą nie tyle duchowej pracy nad sobą, ile raczej djalektyki przekształcającej obraz świata. Gdy romantykom, np. Mickiewiczowi — rzucała się w oczy rozbieżność między tem, w co wierzyli oni, a stanem świata, starali się oni stworzyć w sobie siłę, zdolną przetrwać to przeciwieństwo, lub wyrównać je bólem i ofiarą. Nieustanna praca nad sobą, krwawe wyrzekanie się słabości były fundamentem ich wiary. Zycie wewnętrzne Krasińskiego — jako zdobywanie no­wych wartości moralnych skończyło się bardzo wcze­śnie, właściwie przed napisaniem Niebóskiej. Przez cały czas swojej twórczości późniejszej przeciwstawiał się Krasiński światu, jako zamknięty wewnętrznie system duchowy. Całe jego życie umysłowe polega na usiło­waniach stworzenia przez kombinacje myślowe takiego stosunku między nim a światem, takiego obrazu świata, aby on, Krasiński, miał wobec niego słuszność. To właśnie odstręczało od Krasińskiego pisarzów młodo­polskich. Sami oni przeżywali ten sam zasadniczy proces, jaki tu ujęliśmy u Krasińskiego. Krasiński był dla nich samopoznaniem, a oni potrzebowali ucieczki przed sobą. Proces psychiczny Krasińskiego to usiło­wanie uzasadnienia przed samym sobą stanowiska bez­czynnej i bezsilnej jednostki myślącej. Opiera się ona na kłamstwie, że ukształtowana przez historję psychika przez samo swoje trwanie może stać się źródłem siły i życia. To zasadnicze kłamstwo duchowe jest chorym punktem całego stanowiska Młodej Polski wobec ro­mantyzmu. Zagadnienie Młodej Polski polegało na tem, czy zdoła ona przemóc punkt widzenia kulturalnej psy­chiki, by zająć stanowisko bezpośrednio w walce z ży­wiołem stwarzającej swoje życie pracy. Krasiński całe życie ulegał własnej niechęci i niemocy przezwycięże­nia tego stanowiska bezsilnej historji. Dlatego nazbyt jasno wyczuwa się u niego obecność samego zaga­dnienia: nowoczesna świadomość nie może go tu wy­czuć. Romantyzm służył Młodej Polsce właśnie jako ucieczka przed zagadnieniem: szukała ona w nim ilu­zji, że psychika dziejowa we własnych swych granicach może być czynną na zewnątrz. Ale czyny psychiki ro­mantycznej były uwarunkowane przez jej położenie: to były istotnie jedyne jej dostępne czyny. Młoda Pol­ska była w innem położeniu. Czynem, jakiego doma­gały się od niej dzieje, było stworzenie myśli pol­skiej, odsłaniającej realne, z żywiołu wyłaniające się i walczące z niem życie, stworzenie głębokiej, cały zakres życia i pracy obejmującej świadomości narodo­wej, sprzymierzenie Polski z przyrodą i walczącą z nią ludzkością nowoczesną. Zamiast tego stwarzała ona legendę o polskim czynie, niezależnym od tych dzie­dzin, gdzie walczy z przyrodą polską praca, gdzie wy­rabiają się zasadnicze, decydujące o irracjonalnej ży­wiołowej mocy narodu popędy i namiętności. Roman­tyzm był dążeniem wygnańców ku narodowi, dla Mło­dej Polski „emigracya" wewnętrzna była oazą, gdzie można odpocząć od realnego narodu, od wszelkiej realności. Pisałem kiedyś, że cały romantyzm da się zawsze zamknąć między temi dwoma postaciami: Ham­letem i Chrystusem. Wydawało mi się wówczas, że Chrystus jest symbolem, obejmującym całą swobodę człowieka. Dzisiaj zdaję sobie sprawę, że swoboda jest tu pojęta niezależnie od ekonomicznotechnicznego opanowania pozaludzkiego żywiołu. Jest to swoboda w obrębie własnego ja. Cokolwiek bądź życie przyniesie, Chrystus jest wzorem wewnętrznego zwycięstwa: nie utraci on nigdy jedności wewnętrznej. Chrystus jest ideałem człowieka żyjącego wśród żywiołowo stwa­rzanej historji, podległego jej, jest ideałem, o ile pozo­stawić na stronie ekonomiczną walkę człowieka z przy­rodą: — wytwórczość. Dlatego nad polskim roman­tyzmem panuje ta postać. Problem dla romantyków postawiony był właśnie w ten sposób: przezwyciężyć w sobie Hamleta — stworzyć Chrystusa. Hamlet sądzi, że krzywda poniesiona przezeń — daje mu prawo sądzenia i potępiania. Sądzi, że ma on słuszność bez­względną, że ma prawo stać poza życiem. Roman­tycy spostrzegli wkrótce, że nie jest tak łatwą rzeczą dochować wiary samym sobie, jeżeli się nie chce uczy­nić z wyodrębnienia od życia czynnika własnego upadku, — śmierci duchowej. Życie ich stało się pracą nad sobą, wyrabiającą w nich fundament, na którym mogliby oprzeć swoje prawo do wiary w Pol­skę. Rozumieli oni, że aby móc opierać się na swem wewnętrznem przekonaniu wbrew światu — trzeba zasłużyć we własnych oczach na prawo takiego polegania na sobie (Niechaj nikt nie każe nam dzisiaj szukać filozofji jaźni u Ibsena. Zagadnienia indywi­dualności stawiane były u tego poety, z punktu wi­dzenia jednostki, która indywidualność utraciła lub nie miała jej nigdy: u Mickiewicza, Towiańskiego, Sło- Legenda Młodej Polski. 15 wackiego tak, jak u Mazziniego, mamy do czynienia z doświadczeniami indywidualności istotnie stwarzają­cej swą treść moralną: to byli ludzie przezwyciężający romantyzm— Ibsen był jego bankrutem). Usiło­wali oni nie zachować tę słuszność, którą Hamlet uważa za swój stan posiadania, lecz stworzyć ją: ro­zumieli, że ma słuszność nie ten, kto cierpi, lecz ten, kto zdolny jest zbawić. Inaczej dziś. Dzisiaj samo cier­pienie stało się stanem społecznym, racją bytu. Jeżeli świadomość romantyczna idzie od hamletyzmu do bez­względnej swobody wewnętrznej, to świadomość młodo­polska dąży do cierpienia, uwalniającego od walki o istotną swobodę, cierpienie tu staje się tą górą dumy, na którą wwiódł Chrystusa demon, gdy go kusił. Po­wiedzieć można, że dla Młodej Polski krzyż jest ucieczką przed pługiem, po przez Golgotę dochodzi ona do kruż­ganków hamletycznej Elsynory. Chrystus jest tu maską, stanem przejściowym, Hamlet punktem wyjścia i ce­lem, romantycy — Mickiewicz, Słowacki, Norwid — dostarczycielami tego djalektycznego rynsztunku, jaki wykuwał sam dla siebie w swej ciężkiej samotności męczennik hamletyzmu — Krasiński. Nie jest łatwą rzeczą uniknąć tych niebezpieczeństw, na jakie musi być narażona myśl posługująca się for­mułami bardzo ogólnemi. Niebezpieczeństwo to jednak związane jest z samym charakterem pracy tego rodzaju, jak nasza. Naogół zawsze trzeba pamiętać, że żadna formuła nie stwarza woli, co najwyżej ułatwia orjentację. Żadna teorja, ani doktryna nie jest w stanie wy­wołać życia: wszystkie one są zawsze tylko narzędziem dążeń, które niezależnie od nich muszą już same przez się istnieć. Nic nie jest tak dalekiem ode mnie, jak zamiar tworzenia szkoły czy sekty: idzie mi o wyzna- czenie punktów widzenia, niezdolnych oczywiście do stworzenia same przez się — żadnej rzeczywistości, lecz pozwalających ująć rzeczywistość istniejącą. Idzie tylko o to, abyśmy się nauczyli myśleć, czuć, chcieć w kategorjach twórczego polskiego życia. Inteligencja nie jest w stanie stwarzać życiowego dążenia, pierwot­nej nie wyrozumowanej życiowej siły, ale jest w stanie potęgować siłę tę, gdy istnieje już ona lub marnotra­wić ją. Dzisiaj koordynacja polskiej energji dokonywa się raczej mocą instynktu, niż przez pośrednictwo świadomej woli. Polska myśl, polska kulturalna uczu­ciowość pozostają niezmiernie w tyle poza polską życiową rzeczywistością. Gdyby polska myśl pozosta­wała już w takim stosunku do nowoczesnej struktury umysłowej, w jakim pozostaje polska praca do tech­niki i ekonomji, stanowiących materjalne podłoże no­woczesności, życie nasze umysłowe posiadałoby tę samą męską zwartość i siłę, jakie cechują nasze życie praktyczne w wielu już dziedzinach. Stosunek między wewnętrzną psychiczną naturą życia, a jego praktyczną walką ze światem nie jest zaś tak luźny, jak się to niekiedy wydaje. Niewątpliwie ortodoksalny materjalizm dziejowy nazbyt sztywnie i prostolinijnie ujmuje te spra­wy: życie wewnętrzne nie jest tak bezpośrednio zależne od techniki i ekonomji, jak to się wydaje lu­dziom, zapatrującym się na historję po przez szemaciki bajecznego nieuka Lafargue a. W każdym razie jednak szerokie i głębokie znaczenie posiadać może tylko taki ruch psychiczny, który jest zdolny wywrzeć wpływ na ekonomiczne i techniczne wyrobienie społe­czeństwa. Polska myśl nowoczesna ma tu przed sobą istotnie olbrzymie zadanie do spełnienia. Nie idzie tu o jakąś ekonomiczną, ani polityczną propagandę. Tego 15* rodzaju zjawiska są zawsze płytkie i pociągają co naj­wyżej chwilowe polityczne następstwa: idzie o przeni­knięcie się życiem Polski pracującej i walczącej ze światem, idzie o to, aby słowo przynosiło jej — jej własną moc, skondensowaną i promieniującą. Litera­tura i sztuka odbijać będą zawsze głębokie poruszenia psychiki: idzie tylko o to, jaką będzie ta psychika. Romantycy nasi nie zdawali tej sprawy na los przy­padku, przeciwnie, tworzyli oni w sobie i wychowy­wali duszę, która miała działać przez słowo. Iść za ich wzorem, to znaczy traktować własną dzisiejszą naszą psychikę w ten surowy i głęboki sposób, w jaki ro­mantycy pracowali nad swoją. Oni tworzyli psychikę, zdolną wewnętrznie dochować wiarę swej idei, dziś idzie o co innego jeszcze. Psychika nasza dopiero wtedy ma znaczenie, gdy jej zwycięstwa nad sobą opie­rają się na zwycięstwach nad światem. Dzisiejsza pol­ska świadomość wtedy tylko stanie się samoistnym i zdolnym do życia organizmem, gdy obejmie tę dzie­dzinę, w której człowiek walczy z żywiołem. Chodzi o to, aby polska samoistność nie opierała się jedynie na uczuciu, na wierze, lecz — aby stworzyła sobie swój własny organizm. Samoistnym w duchowem zna­czeniu jest dzisiaj tylko ten naród, który zdołał wy­tworzyć w swej myśli system wartości, obrazów, wzru­szeń, pozwalających mu prowadzić walkę ekonomiczną na najwyższym poziomie technicznym, — własnemi si­łami rozwijać tę technikę, stwarzać warunki niezbędne dla jej zachowania i wzrostu, naród, który posiada we własnej swej myśli — moc wychowawczą, prowadzącą jednostkę na ten poziom psychologicznego i biolo­gicznego rozwoju, jaki niezbędny jest dla utrzymania i wzrostu ekonomicznotechnicznego organizmu i do dalszego rozwoju tej właśnie wychowawczej mocy. Myśl narodu — a nie zewnętrzna konieczność jest w kulturach samoistnych źródłem ekonomicznego, technicznego i biologicznego postępu. Miłość natężo­nego życia, wysokiego napięcia świadomości — życia pełnego wysiłku — są jedyną trwałą rękojmią psychi­czną postępu. Romantycy usiłowali zachować myśli polskiej te właściwości, jakie wydawały się istotnemi z punktu widzenia etycznych problemów emigracji. Chodziło o stworzenie ducha narodowego t. j. idei, która zogniskowałaby w sobie całe życie wewnętrzne narodowej elity. Ekonomja, nauka, technika ukazywały się tu jako konsekwencje tych prac naj­wyższych ; prac, w których artystyczne uniesienie i ety­czne samowychowanie były głównemi wzajemnie wspierającemi się metodami. Życie zmieniło się dla nas. Wiemy, że w życiu ciągłem społeczeństw momenty kryzysu i uniesienia mogą tylko to ujawnić, co jest przygotowane przez poprzedzającą stałą pracę. Przez rewolucję i natchnienie możemy uzyskać tyle tylko swobody, ileśmy jej uprzednio bezwiednie zdobyli. Swoboda nie jest dla nas stanem przyrodzonym czło­wieka, jest rezultatem, mozolnie i z trudem zdobywa­nym. Swobodnym jest tylko ten, kto, idąc za wskaza­niem własnej woli — tworzy siłę, zdolną stawiać opór siłom żywiołu. Tylko, jako twórca świadomej, celowo działającej siły, jest człowiek swobodnym — wobec rzetelnego, siłę tylko uznającego świata. Gdy dzisiaj szukamy podstaw dla siebie, rozglą­dajmy się, jakiego rodzaju siły są w naszem ręku. Istnieć swobodnie może dziś tylko takie społeczeństwo, które posiada tak unormowane życie płciowe, że da­wać życie może silnym, zdolnym do natężonej pracy ludziom, tylko społeczeństwo, stwarzające atmosferę niezbędną dla rozwoju tych cech psychicznych, które stanowią o możliwości powstania i rozwoju organi­zmu ekonomicznego, wytrzymującego tę miarę, jaką stosuje samo współzawodnictwo z istniejącymi już or­ganizmami gospodarczymi. To miałem na myśli, gdy mówiłem, że Polska musi się stać ideją, potwierdza­jącą życie. — Niema to nic wspólnego z optymi­zmem, który jest zawsze idejową maską bierności. Optymizmem nazywa się w Polsce sprzyjająca pogo­dzie umysłu ograniczoność. Nie w naszej mocy jest sprawić, aby los nie był dla nas tak tragicznie ciężki: to też nie na tem polega potwierdzenie życia, aby niebezpieczeństwo zaprzeczać, nie widzieć go, lecz przeciwnie na tem, by każdy akt myśli polskiej wytę­żony był w kierunku siły, zdolnej niebezpieczeństwu opór stawić. Życie polskie tak przecież ten problem rozwiązuje: myśl iść tu powinna tylko szlakiem życia. Powinna! Widzę już zarzuty, że usiłuję gwałcić życie dla systemu. Bynajmniej. Żyć, to znaczy siebie bronić i utrwalać wobec żywiołu. Nie idzie o czysto zewnętrzną walkę o byt. Myśl dzisiaj głębiej już pojmuje te sprawy. Już tylko w głowach, żyjących teorjami z przed lat 30 straszy przesąd, niwelujący subjektywizm nasz, dą­żenia nasze, do roli cienia tylko towarzyszącego proce­sowi, dokonywającemu się niezależnie od naszej świa­domości i woli. Po pomnikowych pracach Bergso­na Essai sur les donnees inemediates de la conscience, Matiere et memoire, Evolution creatrice — psycholo­giczny paralelizm — owo nieuświadomione założenie wszelkiego subjektywizm u bankructwa i bezsiły — należy raz na zawsze do przezwyciężonych przesądów metafizycznych. Najgłębszą formą rzeczywistości jest właśnie życie, jako pęd, dążenie — jako to, co gdy zostaje w nas uświadomione i owartościowane — wy­powiada się jako marzenie, tęsknota. To nie jest cień, ślizgający się po zwartej martwej bryle, to jest rodząca się siła, siła, która samą siebie stwarza. Tworzenie się a nie zaś rozwijanie się czegoś dokonanego jest obra­zem, odpowiadającym stanowi rzeczy. Niema zamknię­tego świata: jest życie, które szuka, samo siebie two­rzy. Nie mamy więc prawa dokonywać na samych sobie zdrady, redukując to, co jest w nas rodzącem się życiem, do roli odbicia tylko, złudzenia. Wszystko, co ukazuje się nam jako tęsknota, uczucie, marzenie — chce być życiem. Sami wyrzekamy się siebie, gdy po­przestajemy na odczuciu jako formie przeżycia tej ro­dzącej się treści: sami pozbawiamy własne życie przy­szłości, redukując je do roli jedynie naszego wewnętrz­nego stanu. Łudzimy się, że jest to konieczne, że sama istota bytu wyznacza nam tę jedynie rolę. Każdy po­gląd jednak, który uważamy za istotę bytu — jest wła­ściwie naszym planem życia. Jeżeli my z tego planu wykluczamy znaczenie naszej duszy, jej zwycięstwo, jest to naszą słabością. Gdy duszę swą uważamy za zjawisko, tylko towarzyszące istotnemu procesowi, kształ­tującemu życie, urabiającemu je — znaczy to tylko, że nie znamy, nie widzimy żadnych dróg działania, że nie chcemy być działającymi 1). I rzecz dziwna, jak wspie­rają się i kojarzą te dwa sposoby widzenia rzeczy. — 1) Bergson mówi, że o charakterze każdej treści (image) decyduje na jakiej płaszczyźnie zostanie ona przez nas umie szczona: czynnemi, rzeczywistemi w pełnem znaczeniu stają się te treści, które kojarzą się bezpośrednio z ruchowemi postawami naszego ciała. O spirytualizacji naszego wnętrza decyduje więc jego związek z życiem czynnem. Raz mówi się nam, że życie kształtuje się samo bez udziału świadomości, że świadomość dlatego właśnie ma prawo do bezgranicznej swobody. Życie jest dzie­łem żywiołu, świadomość może być czystym duchem; widzimy więc, że to uduchowienie oznacza możność poddawania się swym wzruszeniom, bez troski, czy potrafimy je przekuć w istotną, zdolną trwać i stawiać opór, siłę. I nagle, dowiadujemy się, że tamten twardy niemy świat jest złudzeniem, że prawdą jest ten świat czysto subjektywnego, nie pracującego ducha. W każ­dej głębszej dyskusji polskiej o sztuce spotykamy tę obłudną djalektykę dwojących się myśli. Zrzeka się panowania nad światem dusza, aby uwolnić się od pracy, potem raz uwolniona to swoje luźne istnienie czyni istotą życia. Jest to prawdziwie doskonała kazuistyka lenistwa. Romantycy chcieli przekuć swą duszę w świat, jakim go pojmowali. Światem tym była owa fikcyjna dusza Europy: w niej chcieli ustalić Polskę. Dzisiaj — najpierw się pozostawia świat ślepemu fatum, potem w dziedzinie przypadkowego marzenia spala się duszę na błękitne dymy, wreszcie zaczyna się wierzyć, że ponieważ w dziedzinie marzeń niema oporu — więc odnosi się tam istotne zwycięstwa. Chcesz trwać, stań się siłą! Siłą jest już i dzisiaj Polska. Dlatego tylko trwa. Chcesz trwania dla duszy swej, stwórz ją sam w sile, skojarz ją z tem, co siłę naszą stwarza. Polska duchowa, to jest ten całokształt myśli, obrazów, wzru­szeń, które unoszą się ponad polską walką. Staną się one czemś rzeczywistem, jeżeli z nich właśnie Polska ta będzie czerpać miłość do życia i zdolność zwycię­żania w niem. Przezwyciężyć własną bezsiłę historyczną jest pierwszym obowiązkiem względem duszy własnej. Romantycy nie zrze­kali się siły, szukali oni tej, jaka była im dostępna. Dusza, która gardzi siłą — nie wierzy w samą siebie, nie wierzy bowiem, aby mogła istnieć inaczej, niż jako buntujące się przeciw życiu marzenie. Naukowy paralelizm psychofizyczny jest dzieckiem romatycznego rozdwojenia. Niedarmo Fechner był epi­gonem niemieckiej romantyki, beletrystą a la Hoffmann, Jean Paul. I tu i tam jako założenie przyjmuje się, że człowiek nie czerpie ze swego życia wewnętrznego sił do swej życiowej walki, do pozytywnego zwycię­żania w niej. Co najwyżej jest świat świadomości po­ciechą, ułatwia znoszenie życia. Dlatego roman­tyk jest istotą zbyt mało uczciwą, aby by­ła tragiczną, wartość jej przebywa po za życiem, które zmaga się z losem, — unosi się ona w dziedzinie bezciel esności. Tragedja wymaga szczerego samo - potwierdzenia wobec losu, wymaga uczciwego stosunku do samego siebie. Tragicznym jest tylko ten, kto się sam sobą czuje, a nie zaś tylko samego siebie znosi. Kto może na sa­mego siebie patrzeć z góry, lub z jakiegoś niedosię-galnego wnętrza, ten los swój już oddał na pastwę niemej, ślepej siły przekształceń, ten istnieje już tylko jak pewien rodzaj liryzmu, towarzyszącego niezawinio­nym przekształceniom. Gdy Słowacki nadaremnie usiłował wżyć się w tragedję i zawsze był ponad losem swych postaci jako nieumierające marzenie — pieśń, — odbija to jego sta­nowisko dziejowe i coś więcej może: — wielokrotnie już tu poruszaną właściwość polskiej historji. Swo­boda istnieje tu dopiero jako marzenie. Słowacki wie­rzy w zwycięstwo, które sprawi, że cała historja Pol- ski — stanie się przygotowaniem tego zwycięstwa, sta­nie się faktem, pełnym duchowego znaczenia, — reli­gijnem objawieniem. Ale on wierzy w to zwycięstwo, nie zaś walczy o nie. Piękno jest tu wystarczającym argumentem. Jeżeli zdoła się przeobrazić dzieje Pol­skie w treść duchową — piękną, będzie ona już oca­lona w zachwycie artysty. Mamy tu zawsze typoworomantyczne postawienie sprawy. Słowacki nie zrzeka się zasadniczo walki i pracy. On pracuje i walczy w tym materjale, jaki dała mu historja, cały jego roz­wój i jego własne samowychowanie uczyniły go na­turą, najwyłączniej i najzupełniej artystyczną. Piękno było jego kategorją życia. Zostać wiernym Polsce, ocalić ją w sobie, — znaczyło to dla niego — przetworzyć ją w piękno. Słowacki musiał mieć przed sobą całe dzieje Polski, jako wizję artystyczną. W dziejach tych nie mo­gło być pierwiastków absolutnie wyłączających piękno. Źródłem całej metafizyki Słowackiego było to jego usiłowanie. Jego Gieneza z ducha z tych wyrosła przesłanek. Duch jest tą mocą, która trwa tak samo­istnie, bezwzględnie jak piękno w widzeniu artysty. Piękno czerpie trwanie swe z samego siebie. Duch jest dla Słowackiego mocą, która może być tylko poprzez piękno poznana. Z punktu widzenia Słowackiego, — życie nie jest, nie może być tragiczne, żaden los nie może zniweczyć swobodnej tożsamości piękna, tego, co istnieje, stwarzając i utrzymując samo siebie — jako duch. Piękno jest formą tego istnienia: kres istnienia, samo jego zamierzenie, wizja jego rzutu stają się źródłem i początkiem wiecznie odnawiającego się trwania. Piękno jest kołem magicznie zabezpieczającem nienaruszoność bezwzględnego, bezzasadnego indywi­dualizmu: najczystsza samowola stwarza tu sobie swój własny element! Ujrzeć coś jako piękno; znaczyło to dla Słowackiego to samo, co oznacza dla umysłu abstrakcyjnego, — powiązanie jakiegoś szczegółu z za­sadą uznawaną za niezawodną. W tej formie Słowacki umacniał swoje przekonanie, że Polska nie może, nie mogła zginąć. Jego filozofja była tylko próbą przetłomaczenia na język abstrakcyjny tej konkretnej, życiowej — absolutnie zindywidualizowanej wiary. Dla Słowackiego duch nie był obcym sile: prze­ciwnie był siłą najpotężniejszą jej bezwzględnym, prę­żnym ośrodkiem. Nie wierzył on wprawdzie w ducha zrzekającego się władzy nad światem, ale pomimo wszystko zbyt ciasno stawiał zagadnienie siły; miał nazbyt mało poczucia obcości naszej wśród żywiołu, nie rozumiał nigdy straszliwych słów Ducha Ziemi z Fausta Goethego: du gleichst dem Geisł, den du verstehst — nicht mir. Słowacki nie wierzył, aby duch mógł mieć absolutnie pozaludzkie formy i koleje, aby świat pojmowany jako nieustanne tworzenie się, wytę­żanie się, analogiczne do tego, które istotę naszego ducha stanowi — mógł mieć metafizyczne punkty i linje rozwiązań (w sferze możliwości) całkowicie po za czło­wiekiem. Przezwyciężył on poetycką siłą wizji antropomorfizm racjonalnej myśli, ale nie przezwyciężył samego antropomorfizmu. Ludzki irracjonalizm sztuki przesłaniał mu irracjonalizm absolutny jedynie konse­kwentnej metafizyki absolutnego tworzenia. Dla tego też jego metafizyka heroizmu, — gdy się ją rozważa w przeciwstawieniu do różnych postaci dogmatycznego racjonalizmu, — opadała w swych konsekwencjach, stawała się apologietyką romantyzmu: miała utajony w sobie ferment słabości. Dla Słowackiego świat był niepoznaną przez nas duszą. Sądził on, że duch nasz może siebie w świecie odnaleźć, rozpoznać. Nieobecność ducha, pozorna mar­twota świata były dla niego tylko złudzeniami, ślepotą lub przemijającą fazą w życiu walczących, lecz abso­lutnie niezniszczalnych duchów. Twórczość mitologizował Słowacki, podobny w tem do Blake a. Własna twórczość ukazywała mu się, jak najprawdziwsza, naj­głębsza istota świata. Ujmował ów problem twórczości w ontologiczny, bytowy, platoński sposób. Jest to nie­zmiernie charakterystyczne: wierzy się w twórczość najczęściej, przestając ją za istotną twórczość — rodzenie bezwzględnie nieprzewidzianego — uważać, zaczynając widzieć istnienie w tem, co mamy stworzyć. Bergson najkonsekwentniej z wszystkich dotychczasowych filo­zofów ujął zagadnienie tworzenia, jego prawdziwą — niedostępną dla logiki pojęć istotę. Aby myśleć o tworzeniu, trzeba myśleć w kategorjach nie istnie­jącego, to myślenie nie istniejącego uczynić siłą wiodącą do stworzenia go. W ten sposób myśląc to*), co mamy stworzyć, jako nasze pożądane uko­chane dzieło wżywamy się świadomością w na­szą głębszą, niż świadomość irracjonalną iściznę, i to jest jedyna forma myślenia o twórczości, to nagłe bezwzględnie swobodne, nie wyrozumowane ciśnięcie się naprzód całą naszą istotą w próżnię: zawiśnięcie w sferze samowoli i dźwignięcie z niej ku sobie świata. Ja logiczne staje się tu tylko rusztowaniem dźwigni. To, co się pragnie stworzyć, staje się siłą, która samą siebie stwarza. Tak tworzyli w sobie ro­mantycy Polskę mimo braku mechanizmu siły, — *) Piszę tu umyślnie myśleć to, a nie myśleć o tem: sądzę, że ta forma wyraża lepiej zasadniczo czynny charakter myśli. przez to, że kochali oni ją; żyła ona w nich jako siła czynna, zawiązek życia, nie zaś martwy przedmiot żalów, caput mortuum procesowania się z światem o utra­cone w przeszłości posiadanie. Jedyną siłą ich była wiara w siebie jako dusze czynne, jako ogniska two­rzenia: tę ocalali oni w sobie, tworząc Polskę jako heroiczny obraz władający wytężeniem ducha. Dziś dopomina się o stworzenie Polska jako zwy­cięska panująca nad światem siła, Polska uczonych, robotników, artystów. Polska — nie marzenie i tęsknota wygnańców, nie usprawiedliwienie niemocy, lecz dumny i pełny siły kształt życia, potęgującego samo siebie mi­łością ku sobie, myślą o sobie —Polska, jako obraz po­tęgujący realną, umiejącą zwyciężać, rozumiejącą świat siłę, stwarzający i utrzymujący ją w każdym Polaku. Nauka i technika, — wysoka kultura materjalna, są to wszystko siły przychodzące z zewnątrz, do których myśl przystosowuje się tak lub inaczej. Polska jest do dziś dnia stanem uczuciowym, skojarzającym się z roz­maitymi organizmami pracy i woli. Nauka, odpowia­dające jej podstawy ducha, konieczności natężonej pracy ekonomiczno - technicznej — wreszcie głęboko samoistnego osobistego życia — wszystko to przyszło do Polski z zewnątrz. Są to do dziś dnia raczej ze­wnętrzne warunki niż własne nasze dzieło. Literatura ignoruje te dziedziny duszy. Przyjmuje ona świat no­woczesnej kultury, jako materjalne podłoże uczuć. Jest to stanowisko powierzchowne. To tylko posiada dana psychika, co zdolna byłaby ona w sobie wytworzyć. Psychika nowoczesnego człowieka, stwarzającego wła­snym wysiłkiem kulturę materjalną, utrzymującego się własną wolą na jej poziomie, jest jedyną pewną pod­stawą dla wszystkich innych naszych psychicznych upo- dobań i wartości kulturalnych. Tylko to ostoi się jako trwały fundament w duszy narodowej, co zostanie przez nią wplecione, wpojone raz na zawsze w ten zwycięski typ ludzkiego istnienia. Nasze subjektywne j a wtedy tylko pozostaje sobie wierne, gdy czuje się sprawcą świata, w jakim żyje, gdy po wydźwignięciu tego świata, po dokonaniu tego dzieła — kocha w sobie to, co kochało uprzednio. Wtedy miłość staje się naprawdę twórczynią własnej rzeczywistości, irracjonalna tożsa­mość samowoli zostaje zachowana. Ku głębinom życia trzeba iść i z ich mrocznego czucia, z tego skłębienia wytężeń, w którem człowiek styka się bezpośrednio ze światem, uderza weń jako siła w siłę — wydobyć się z własną wierną sobie duszą: to właśnie znaczy tworzyć, zachowywać własne ja. Ten tylko ma prawo mówić o sobie ja, kto swój irracjonalny pęd ku sobie umie przeprowadzić po przez mroczny świat siły, wykuć zeń zwycięski posąg swojej duszy, ostać się wobec nacierającego zewsząd chaosu. Ten twardy glob, nie jest macierzystym duchem gotowym przyjąć, wcielić naszą duszę — nie, to jest uczłowieczony już, złagodzony obraz bezwzględnej obcości. Widziana, poznana rzeczywistość, jest już dokonanem, zbiorowem dziełem ludzkości. Chcecie istnieć, stwórzcie z duszy swej moc, zdolną trwać w tej rze­czywistości. Wydaje się wam surową i bezwzględną: strzeżcie się gardzić nią; zbiorowa praca ludzka stoi tu przed wami, jeżeli dacie jej tylko waszą wzgardę — ona pomimo to istnieć nie przestanie, gdyż nie przestaną istnieć pracowici, mężni, wytrwali. Strzeżcie się widzieć w niej bóstwo, które za was pracy dokona. Istotnie będzie trwała ta rzeczywistość i bez was, ale będzie w samej rzeczy obcą wam; to, co jest wasze, najbar- dziej wasze, waszej istocie tylko właściwe, — nie wnik­nie w nią, jeżeli nie zdołacie wprowadzić duszy waszej w to spiżowe ciało: jeżeli wy nie uczynicie tego, nie zatroska się o to nikt. Kto chce być cieniem, jak cień przeminie. Ale życiem włada tylko ten, kto umie roz­kazywać jego siłom, stawać się siłą. Tak. Kto się uro­dził i wychował w jakimś narodzie, nie zdoła już sa­mego siebie twórczo przeżyć poza nim, albo ocali w nim duszę własną, lub zniknie. Ale naród sam nie jest wielkim, z konieczności zwycięskim fatalizmem. Ma stać się siłą, lub nie będzie go. Polska musi się stać zwycięską, utrzymującą się o własnej mocy rzeczywisto­ścią, musi samą siebie w tej postaci poznać, zrozumieć, ukochać, — inaczej, — życie myślowe nie będzie orga­nem narodowego zwycięstwa. Kto nie jest w stanie duszy swojej przekuć w jakiś kształt zdolnej trwać w nowoczesnym świecie i stwarzać ten świat — siły, niechaj pamięta, że słabość może istnieć jako pomyłka, ale słabość dobrowolna, słabość jako ideał, bezżyciowość, — jako cel życia — są wrogiem i przeszkodą. Zbyt wielu chce szukać prawdy, jako czegoś, co może istnieć bez siły, wbrew sile. Kto nie ma w sobie żadnej siły, dla tego każda prawda stanie się osłaniającem niemoc kłamstwem. Siła jest tą cząstką życia, którą władamy, kto nie miał by w sobie żadnej siły, nie mógłby żyć. Żyje się nie tem, co się myśli, nie bezsilną prawdą, — lecz tworzeniem siły. Niema wogóle żadnej abstrakcyjnej, oddartej od siły — prawdy. Marzenie o bezsilnej, nie potrzebującej siły prawdzie, zrodziło się w głowach retorów podbitych, upadających społe­czeństw; i choć potem służyło nieraz jako pokrzepie­nie, — to jedynie mocą tych irracjonalnych instynktów, które dojrzewały pod powłoką tego racjonalizmu. — Romain Rolland całkiem słusznie ukazuje nam w niemiec­kim idealizmie pierwszych dziesięcioleci zeszłego wieku wielki akt zaufania zbiorowego instynktu do samego siebie. W postaci idei — konkretne Niemcy uczyły się kochać same siebie, w tej szkole uczyły się ubó­stwiać własną swą cierpliwą wolę. Jeżeli chcecie, mo­żecie powiedzieć, że panteizm był tu logiczną formą bezczelnego samouosobienia. Tylko wyraz bezczelny nie powinien tu być pojmowany jako obelga. Pojmuję go w tym znaczeniu, w jakiem rozumiał go Fryderyk Schlegel —nieoceniony, jedyny Schlegel! —gdy pisał o wytwornym cynizmie Lessinga, gdy mówił, że wła­ściwie cały naród rzymski wraz ze swym senatem, cezarami, imperatorami — był jednym wielkim cyni­kiem. Wogóle dla wyrażania konkretnych psycholo­gicznych intuicji nadają się tylko wyrazy, z któremi wiążą się negatywne, etyczne i estetyczne odcienia. — Wyrazy dodatnie są tak nudne i wyświechtane przez głupotę jak nieśmiertelny biały koń Lafayette a. Gdy ktoś nie dowierza samemu sobie, swej odwa­dze, swemu pędowi naprzód, swej sile — mówić za­czyna o prawdzie. Trafny instynkt powodował Hebbla w jego nieufności do pisarzów mających za dewizę — Vitam impendere vero ! Ludzie zwyciężeni przez życie i chcący to zataić, ludzie o bankrutującym talencie, myśliciele — nie wiedzący po co myślą, — wszyscy oni dążą do prawdy. Coś chorego czuje się tu, coś co chce zwyciężać, apelując do wspaniałomyślności, do tchórzliwego instynktu masy. Wille zur Schwache — wola słabości — jak znakomicie formułuje to Irzy­kowski. Życia silnego, pełnego życia, — które panuje nad potężnym światem — tego szuka każdy, kto czuje się jeszcze twórcą; — siły szuka, — ale swojej siły. Siła istnieje dziś w myśli polskiej jako rzecz obca; a przecież istnieje ona niezaprzeczalnie, musi istnieć w polskiej rzeczywistości — i to jest jedyna nasza pod­stawa. Nie chcieć myśleć w kategorji siły znaczy to właściwie nie myśleć. Nasza, posłuszna nam siła — to jest właśnie ostateczne kryterjum prawa. Prawo, istnie­jące niezależnie od siły, istnieje jedynie jako postu­lat przyjmowany przez obce mu moce. Prawo zaś to nie jest cudze przyzwolenie, — to jest własne, własną mocą stwarzane życie. Siła nie jest obcą prawu, stanowi ona rdzeń, z niej rodzi się ono. Kto nie jest w stanie życia swego tworzyć, temu nie przywróci tej mocy nikt, niczyje uznanie — żadna uchwała trybunału narodów. Nie bezsilna wiara i nie cierpienie są drogą życia, lecz życie samo. Kto chce żyć, musi wydobywać z siebie kształt życia, zdolny stawiać opór światu. Przed każdą duszą ludzką ukazuje się to zaga­dnienie : mocą czego żyjesz, w czem chcesz samą siebie ocalić. Duszy własnej nie chcecie zdradzić, — twórzcie więc kształt życia, który by ją miał w sobie a był wobec sił — siłą, wobec naporu świata — zwycięzcą. Tylko nie szukajcie tu zbawiającej formuły. Nie mam jej. To nie jest formułą, gdy się mówi, że życie jest jedyną siłą życia, że jedyną mocą Polski jest parcie sił, które nieustannie życie własne stwarzają. Myśleć tym procesem, jego pędem i oporem, myśleć tą kształ­tującą samą siebie narastającą masą, powolnem wzno­szeniem się polskiego lądu — to nie jest także formuła. Tak jest. Wierzę, że istnieje pewna rzeczywistość w po­jęciu o ciągłości dziejów i zasadniczych idejach filozofji historji. Istnieje pewna zbiorowa, stwarzająca się Legenda Młodej Polski. 16 rzeczywistość, która odpowiada mniej więcej temu, co nazywali historjozofowie duchem historji, ideją ludz­kości. Tylko nie jest to żadna ideja opatrznościowa, żaden zawieszony ponad ludzkością wyrok czy plan. Tak można to sformułować, o co mi tu idzie. Aby żyć samoistnie, dana grupa ludzka musi być zdolna sama przez się, mocą własnego swego życia, — utrzymywać się na najwyższym poziomie technicznoekonomicznego rozwoju, osiągniętego w danym momencie przez czło­wieka; musi to twarde swoje wysilenie kochać. Naród, który uczyni swoją tradycją, swoim ideałem, życie na tym poziomie, — ma w sobie samym ostoję swego trwania. Instytucje nie w naszem są ręku, jedyną nie­mal siłą zależną od nas jest literatura: — niechże przy­najmniej ona działa w tym kierunku, niech sprawi, by być polakiem znaczyło to: posiadać w swej świa­domości maximum uzdolnień do natężonego wytwór­czego życia, znaczyło to: kochać namiętnie, uporczywie i twardo to swoje wytężone istnienie. Kultura myśli, energja woli, niezłomna miłość natężonego życia, wstręt do życia poza prawem, poza udziałem w zwycięskim, twórczym pochodzie, wstręt do myśli bezkrytycznej, zrośnięcie się z metodami nauki jak z instynktem, ze sztuką jak z niezbędnym żywiołem moralnego życia, — oto są momenty tej zwycięskiej duszy, którą two­rzyć ma literatura, jeżeli chce w dzisiejszych warun­kach spełnić to zadanie, jakie spełnili swoje, w swoim czasie, romantycy. VIII. Rozbrojenie duszy. Klasyfikacja czysto zewnętrzna dzieł i kierunków kultury narażona bywa na zasadnicze i głębokie niepo­rozumienia: pod tożsamością rodzaju i formy ukrywa się nieraz z przedziwną przebiegłością instynktu zasa­dnicza różnica treści. Karton naśladuje żelazo, glina spiż: pod presją wypadków tylko lub w błyskawicznem, jak prąd elektryczny, rozkładającem aljaże tchnie­niu myśli, zapadają i giną formy, które nas jeszcze przed chwilą łudziły, nikną w niewytrzymałej, niepłod­nej miazdze. Poznać trzeba naturę samej tej miazgi psy­chicznej, jej tęgość i twardość rzeczywistą, jeżeli się chce rozumieć istotne znaczenie rzucających się w oczy i łudzących pozorami zjawisk. Dusza zbiorowa działa długi czas siłą bezwładu, z hypnotycznym uporem wykonywa pewne ruchy i czynności, do których sa­morodnego, istotnie odpowiedzialnego, wytwarzania staje się coraz mniej zdolną. Mechaniczna prawidłowość nałogu maskuje przed nią samą wewnętrzną zmursza­łość: zwolna nurtują w niej i zbierają się fermenty słabości i niemocy, nie przeciwstawiające się bezpośre­dnio wymaganiom życia, przeciwnie niezdolność samo­istnego tworzenia pewnych życiowych form, wykuwa­nia pewnych wartości dojrzewa jak najpomyślniej 16* w cieniu rutynicznego dla nich szacunku. Poszanowa­nie chroni tu od pracy, opłaciwszy je jak myto, czujemy się zabezpieczonymi od groźnego zetknięcia z zagadnieniem. Zaprzeczenie jakiejś społecznej formy wymaga zastanowienia i siły: szanując ją zewnętrznie i mechanicznie, możemy już bezpiecznie rozkrzewiać w sobie to wszystko, co czyni nas niezdolnymi do prawdziwego dźwigania jej. W cieniu rutynicznego kultu wyrasta i dojrzewa biologiczna niezdolność wydobycia z siebie tego właśnie, co tego kultu jest przedmiotem. Powtarzając nieustannie frazesy o przynależności naszej do kultury; zachodu, uwalniamy się od zastanowienia nad zagadnieniem, co się dzieje w nas z siłami psychicznemi, których wynikiem jest ta kultura. Pod po­włoką pietyzmu dla „europejskości", „kultury łacińskiej" itp., pod powłoką pocieszającego przekonania, że je­steśmy zachodniem, konstrukcyjnem społeczeństwem — wylęga się w nas swoisty, sielankowy, sentymentalny, obłudny nihilizm, — dojrzewa psychologja życiowej nie­dojrzałości, zanika samo pojmowanie mężnej, odpo­wiedzialnej woli, i rzecz najdziwniejsza, ta rozkładowa psyche, ta tafla zastoju — ukazuje się nam jako jakiś szczyt. Gdy się zanalizuje różne formy, jakie przybiera tak zwana postępowa myśl polska, odnajdziemy w niej zawsze tajną łączność z tą psychiką niemocy i niewoli. Bo nie trzeba się łudzić: niewola wyhodowała w nas już całe mnóstwo organicznych trucizn; narzuciła ona nam bezwład i zaszczepiła poczucie nieodpowiedzial­ności: żyjemy na tle kultury zachodu, — ale nie zda­jemy sobie sprawy z tego twardego trudu zbiorowego, z jakiego ta kultura wyrasta. Zbuntowani wobec prze­mocy, utraciliśmy poczucie i zrozumienie karności wobec samych siebie, wobec wielkiego zbiorowego dzieła kultury. Byłoby obłudą nie wyznać, że w psychologji naszej zanika rozumienie tych wysiłków, tego nieustannego ohamowania popędu, przezwyciężenia za­chcianki, bez których żadne samoistne społeczeństwo istnieć nie może. Kultura nowoczesna, nowoczesne kulturalne społeczeństwo, to wynik ciężkiej walki czło­wieka z żywiołem, to zwycięstwo woli nad niespójną i chaotyczną naturą zarówno w nas, jak i poza nami, to samoopanowanie i ujarzmienie własnej psychiki, zorga­nizowanie jej. I moralna struktura społeczna, wewnę­trzna siła narodów trzyma się tą wewnętrzną organi­zacją, tą wnikającą w życie jednostek zbiorową wolą. Nowoczesna kultura nawet w takich swych czysto du­chowych tworach, jak nauka, poezja, sztuka — jest całkowicie związana z tem twardem dziełem ludzkości, którego stroną zewnętrzną są społeczeństwa przeciw­stawiające pozaludzkiemu żywiołowi coraz potężniejsze organizmy skupionej, świadomej ludzkiej energii. Czy nie jest rzeczą jasną, że w dumnych rysach angiel­skiego indywidualizmu, w straszliwem wprost natężeniu myśli i świadomości takiego Mereditha lub Browninga są wartości, pochodzenie swe zawdzięczające całemu bez wyjątku organizmowi angielskiej mocy, całemu aparatowi ujarzmionej przez zbiorową wolę wielkiego narodu siły. Wartość swobody psychicznej mierzy się tą potęgą, którą ta swoboda włada, tem rozczłonkowaniem żywiołu, który w niej tętni, zasila ją swą krwią i dumą. Żyjące nowoczesną kulturą spo­łeczeństwo, to dzieło twardej natężonej woli, to gwałt nad całą bierną, leniwą naszą naturą. Polska kultu­ralna psychika utraciła poczucie łączności tych wysił­ków. Kultura wydaje się jej jakimś stanem beztroskliwego zawieszenia ponad żywiołem i koniecznościami nieustannego pasowania się z nim. Mamy tu do czy­nienia z wymykającymi się, zdradliwymi stanami duszy. Kto chce nowoczesnej kultury, musi chcieć psychiki, zdolnej ją wytwarzać, a nie zaś używać tylko pewnych jej wyników. Kto chce samoistnosci narodowej, musi chcieć rozwinięcia u nas tych zdolności i wytężeń woli, bez których żadne samoistne społeczeństwo dziś istnieć nie może. My dzisiaj zachowujemy sobie prawo bezwzględej krytyki — wobec praw, urządzeń, obyczajów, idei innych narodów: nie widzimy, że w ten sposób wyzyskujemy własny stan niewoli. Myślimy, jak ludzie zawieszeni w próżni, gdyż myśli nasze nie wywierają wpływu na nasze własne zbiorowe samoistne życie. I im bardziej na lewo przesuwamy się wśród naszych kierunków kulturalnych, tem bardziej uderza i przemaga to demoralizujące pieczeniarstwo ne­gacji, ten piłatowy giest umycia rąk wobec odpo­wiedzialności, spadających na tych, co samoistnie cię­żar społecznego istnienia dźwigają. Stanisław Wyspiań­ski całe życie walczył z tą bezkostną, wykrętną psy­chiką bezwładu i niewoli. Myśl nasza nie ma prawa zapominać, skąd wyrasta, nie ma prawa łudzić się, że przemija bez skutku. Społeczeństwo nasze musi samo w sobie zachowywać i przestrzegać tego, co jest naj­istotniejszym organem samoistności. Myśl nasza nie może być dziełem dobrowolnej degradacji. Nic mnie tak nie razi i nie boli, jak to lekceważenie, ta przedrwiwająca niechęć, z jakiemi spoglądają polskie samo­istne, swobodne, zatomizowane dusze na dzieło zbiorowego życia innych narodów. Nie umieją wy­czuć straszliwego wysiłku, gorączkowej pracy, olbrzy­miego piękna moralnego, kryjącego się pod zewnętrzną, odstręczającą powłoką nowoczesnych kultur. Nie umieją spojrzeć bezinteresownem braterskiem spojrze­niem na te potężne, tragiczne żywoty, zwane Francją, Anglją, Włochami, Niemcami nowoczesnemi. Z jakichś niebosiężnych wyżyn zdają się padać słowa potępienia na codzienny trud i mozoł miljonów. Wzruszeniem ramion zbywają się podziwu godne — przez wieki wznoszone instytucje. Obawa mimowolna przeszywa wobec tych sądów: kto tak lekceważy trud życia, ten jest do podjęcia go, do zrozumienia nawet nie zdolny. I jak łatwo spada ta obłudna maska wyższości, jak łatwo przejrzeć poza nią można wewnętrzne zdyskwa­lifikowanie dziejowe, zanik konstruktywnych władz duszy, hierarchji wewnętrznej struktury. Nikt nie obli­czy krzywd, jakie wyrządza przesłaniająca ten stan rzeczy utopijna, mistyczna czy radykalna retoryka. Zdaniem Jerzego Sorela — poglądy okultystyczne, teozoficzne i t. p. znajdują rozpowszechnienie w pe­wnych kołach kulturalnych, gdyż stwarzają złudzenie aparatów potęgi, dostępnych w innej drodze, niż ta, jaką otwiera samo życie, posługujące się coraz potęż-niejszemi i intenzywniejszymi systematami techniki. Okultyzm roztwiera przed imperjalistycznemi dążeniami jednostek perspektywy mocy niezależnej od tego zna­czenia, jakie przypada wykonywanym przez nie czyn­nościom i rozwijanym przez nie zdolnościom w spo-łecznoekonomicznym organizmie wytwórczym i w bio­logicznym postępie gatunku. Moc niezależna od psychobiologicznych właściwości, od całej pozytywnej, twór­czej treści życia jest właściwym kamieniem filozoficz­nym, którego poszukiwania kryją się poza różnemi formami ruchów i dążeń, wytwarzanych przez wyko­lejoną psychikę kulturalną. Ta to siła wprawia w ruch rozmaite neoreligijne sekty, sztuczne wysiłki zmierza- jące ku odtworzeniu w sobie prostoty zamierzchłych czasów. W nienawiści do zwycięskiej, a przynajmniej świadomie tragicznej indywidualności renesansu, w sen­tymentalnym par force prymitywizmie tkwi to dążenie do usprawiedliwienia stanów rozbicia, porażki. Tę samą zasadniczą dążność odnajdziemy w różnych for­mach „etycznego" ruchu, niezależnego od twórczości i wytwórczości doskonalenia się moralnego: ona kryje się poza metafizycznemi aspiracjami, usiłującemi prze­mienić świat w coś takiego, co podlega ludzkiej woli i sankcjonuje ją niezależnie od biologicznego rozwoju i technicznej mocy. Psychologja ta jest niezmiernie skomplikowana i posiada całkowicie proteuszową zdol­ność przekształceń. Odnajdujemy ją jako właściwe pod­łoże prądów i kierunków, pozornie nic wspólnego po­między sobą nie mających lub wręcz sprzecznych. Po­staramy się to wykazać w zastosowaniu do naszego polskiego kulturalnego życia. Spostrzeżemy, że stany dusz naszych społecznych okultystów, krańcowych spi­rytualistów dziejowych nie różnią się zasadniczo od psychiki wyznawców automatycznego postępu i tego zło­śliwego zboczenia umysłowego, które zrodziło się z całkowitego wypaczenia myśli Karola Marca i jest oznaczane mianem ortodoksalnego materjalizmu dzie­jowego. Na dnie tego wszystkiego odnajdujemy zawsze tę samą rozmiękłą psychikę — psychikę wewnętrznie już wobec siebie i świata rozzbrojoną. Proudhon wielki moralista i psycholog XIX wieku w swoim źle rozumianem, głębokiem dziele Wojna i Pokój ukazał nam cały systemat tych zagadnień, o których tu mówimy. Heroizm wytwarza całą kulturę; psychika pokojowa, psy­chika żyjąca w oswojonym świecie, w którym wszystkie zagadnienia rozwiązywane są przez bezosobistą metodę bez apelu do osobistej woli, osobistego instynktu, irracjo­nalnego męstwa jest zaprzeczeniem właściwie tej kultu­ry, w której żyje. Kultura ukazuje się jej jako olbrzymi aparat indywidualnego szczęścia, jako coś istniejącego mechanicznie, pewien gatunek centralnego ogrzewania. Kultura zaś trzyma się zdolnością podporządkowywania własnego ja, heroicznem poddaniem się wymaganiom dzieła, irracjonalnem, gdyż nie liczącem się z je­dnostką, wytężeniem ducha i życia. Psychologja żoł­nierza, a więc człowieka traktującego swe życie jako posterunek, psychologja bojownicza i przedsiębiorcza, oparta na przenikającem wszystko poczuciu odpowie­dzialności— jest zasadniczą siłą rozwoju i utrzymania kultury. Wojna była dla Proudhona — wielkim wycho­wawczym wzorem heroizmu, grozą, nie pozwalającą mu zagłuchnąć. Zagadnienie pokoju przedstawiało się dla Proudhona jako pytanie, czy ludzkość zdoła zastą­pić tę dźwignię męstwa i honoru, czy zdoła stworzyć kulturalny surogat wojny, jako dziejowej szkoły. Na sumieniu Marca, na jego kulturalnej odpowiedzialności cią­żą jako niewyrównana wina jego odezwania się o Proudhonie. Artykuł zwłaszcza Marca napisany po śmierci wiel­kiego francuskiego myśliciela, artykuł, w którym zbywa on Proudhona kalemburami, świadczy, że całe szeregi pro­blemów pozostały poza granicami tego wielkiego umy­słu. Polityczne i społeczne zacofanie Niemiec wycisnęło swoje piętno i na autorze Kapitału; dzisiaj pora wyzwolić się od przesądów i uprzedzeń, pora zapoznać się z Proudhonem rzeczywistym, człowiekiem, którego wielka wychowawcza rola nie zaczęła się jeszcze. Dzisiaj na każdym kroku odnajdujemy myśli jego u pi­sarzów i filozofów, którzy nie znają jego dzieł. Sorel konstatuje, że istnieje styczność pomiędzy przenikliwemi analizami Bergsona, a intuicjami wielkiego samouka. Gdy się wyzwoli Proudhona od przypadkowych sprze­czności, od wahań, niejasności terminologicznych — ukaże się nam jego myśl jako jedna z najgłębszych najbogatszych w treść szkół duchowych, jako szkoła śmiem powiedzieć, przez którą każdy przejść powinien. Nie tu miejsce na rozwijanie tych myśli; —tu obcho­dzi nas ta tylko strona zagadnienia: całe szeregi dok­tryn i przesądów są dzisiaj tak mocno zakorzenione dlatego jedynie, że odpowiadają zasadniczemu dąże­niu, — polegającemu na tem, aby przedstawić jako zby­teczne irracjonalne indywidualne męstwo, heroizm du­szy, indywidualność ludzką w najgłębszym znaczeniu tego wyrazu. Sprawozdawcy filozoficzni zaznaczali nie­jednokrotnie jako jedną z najbardziej oryginalnych od­rębności prac terjopoznawczych Poincare go, że znakomity ten myśliciel rozpatruje różne gałęzie nauki jako różne formy działalności ludzkiej, z których każda posiada swoje własne narzędzia, tj. swoje własne pojęcia. Pomiędzy pojęciami temi mogą zachodzić głębokie różnice, mogą one być całkowicie niewspółwymiernemi pomiędzy sobą. Ginie w ten sposób pojęcie jedności nauki — tak drogie wszystkim powierzchownym umy­słom; natomiast wysuwa się z poza dotychczasowych fikcji i fetyszyzmów naukowych jedność osoby ludz­kiej, człowieka posługującego się temi wszystkiemi narzędziami poznawczemi. Jedność powraca ku temu, kto jest jej przyrodzonym właścicielem. Człowiek włada nauką, wytwarza ją, jest ona jego życiową funkcją. Dogmatyczna jedność nauki kryje w sobie zawsze zer­wanie z życiem, oderwanie się od niego, podporząd­kowanie się mechanizmowi. Pojęcie jedności nauki jak to wykazał między innemi Sorel w swych „Les illusions du Progres* zostało wytworzone właściwie poza pracą właściwych uczonych. Należy ono do postula­tów, z jakiemi zwracają się ku nauce umysły, otrzy­mujące ją jako coś gotowego. Koordynacja nauk nie była nigdy przedmiotem dążeń umysłów badawczych i twórczych. Jest to potrzeba „konwersacji salonowej" lub „wulgaryzacji demagogicznej". Głębokie rozdarcie między sztuką i nauką pochodzi stąd właśnie, że nauka przedstawia się artystom jako niwelujący indywidual­ności mechanizm, jako jakiś absolutnie nietwórczy bezosobisty typ życia psychicznego. Nowoczesne po­jęcia o nauce zrywają ten przedział, jaki istnieje mię­dzy tą postacią działalności, a całokształtem ludzkiego życia. Nauka jest pewną postacią życia, jest konstruo­waniem środowiska podległego woli ludzkiej. Byłoby rzeczą ważną wykazać, że te wartości psychiczne, które rozstrzygają o powodzeniu w nauce — ta rzetelność duchowa wobec własnej pracy, sumienność postrze­gania, nieustanna samokontrola duszy, oddanie się przedmiotowi — zostają wypracowane w samem życiu, że logika i metodologja naukowa są jakby kwintesen­cją cech, zdobytych w moralnym codziennym trudzie pokoleń. Znika dziś racjonalizm naukowy, dochodzi natomiast do samopoznania samo wytwarzające naukę życie. Teorja poznania Poincare go — niweczy uroszczenia pedantów, ale jest całkowicie w zgodzie z wielopłaszczyznowem życiem duchowem Goethego. Oso­bistość ludzka, jej wewnętrzne bogactwo, jej męstwo w zrywaniu z dotychczasowemi pojęciami i konstruo­waniu nowych metod, nieustanne poczucie walki z ży­wiołem, konieczność ryzyka i wytrwałości — wszystko to, co stanowi cechę zasadniczą wartości moralnej jednostki jest również niezbędne w nauce. Nauka prze- staje być czemś automatycznie wytwarzanem, — staje się cząstką pracy człowieka nad samym sobą, jedną ze stron wielkiego, jedynego dzieła, jakiem jest two­rzenie coraz świadomiej, odpowiedzialniej i pełniej żyjącej indywidualności ludzkiej. Jako kult nauki przedstawiane było w demagogicznych katechi­zmach „myśli niepodległej" w traktatach moralnych autotresury członka partji i wyborcy — zrzeczenie się samoistnosci duchowej, własnego w głębi duszy utajonego poczucia, że każ­de ja jest czemś jedynem, niezastą pionem, posterunkiem zdanym własnemu swo­jemu heroizmowi. Racjonalizm łudził nas widmem świata, w którym ryzyko, męstwo stają się niepotrze­bnem!*, gdzie można żyć, nie licząc już na siebie: bezwiedne bankructwo charakteru, podkopanie tego, co jest jego źródłem, poczucia nieustannej, nieza­stąpionej, indywidualnej odpowiedzialności. Mieczy­sław Limanowski nieustannie mówi u nas o tym tra­gicznym podkładzie prawości naukowej , o wysokiem napięciu indywidualności etycznej, jako rysie niezbę­dnym w psychologii prawdziwego badacza. Polski płyciuteńki racjonalizm postępowy, polska socjaldemokra­tyczna parodyjka marksizmu — to są wszystko objawy narodowej dekadencji, to są symptomaty zaniku tego elementarnego poczucia, że tylko własnem, wytężonem wbrew wszystkiemu, co staje na przeszkodzie, męstwem zdołamy się wydobyć na poziom samoistnego naro­dowego życia. Racjonalizm roztapia nas w jakimś bezosobistym procesie, bój, walka — to są pierwiastki par excellence indywidualizujące. Uczyć się musimy spoglądać na świat okiem zdobywczem: wydrzeć mu musimy własny los, przyszłość naszą. Coś z żołnierza powinno być zawsze w każdym polaku, coś bezwzglę­dnego, niezależnego od niczego, co jest zewnętrzne, na zawsze zdanego sobie. Żadne prawo nie powstaje nie­zależnie od siły: i siłę też, gotową do zerwania ze wszystkiem, do przeciwstawienia się wszystkiemu ho­dować i utrzymywać musimy w naszej zbiorowej psyche. Tylko warszawska lekkomyślność albo krakowska perfidja mogą dopatrywać się w tem, com powiedział powyżej, jakiegoś ataku na naukę. Ża naukę uważane jest u nas w Polsce wszystko to, co może służyć w antyklerykalnej polemice. Z tą koncepcją istotnie nie mamy nic wspólnego, ale natomiast sądzę, że jeżeli nauka jest najściślej związana z męskiem odpowiedzialnem traktowaniem własnego swego życia, to i od­wrotnie da się powiedzieć, że lekceważąc naukę, sprze­niewierzając się jej — sprzeniewierzamy się własnej god­ności moralnej. Nauka określa nam warunki i formy celowego, posłusznego ludzkiej woli działania, sprze­niewierzając się jej zrzekamy się kontroli nad własnemi czy­nami, zrzekamy się odpowiedzialności za przyszłość wła­snych naszych czynów. Naukowość określa zawsze konkretny kształt prawości naszej: docho­wując jej wiary, dochowujemy jej właściwie tylko samym sobie. Ta koncepcja nauki, która dzisiaj przemaga, która przemagać będzie coraz bardziej, potęguje wła­śnie naszą odpowiedzialność w stosunku do inte­lektualnego życia. Nauka przestaje być mechanicznem poznawaniem pozaludzkiego świata: staje się cząstką biologicznego procesu, mocą którego sam czło­wiek siebie przeobraża i stwarza. Braki naukowych nawyknień w myśleniu są w istocie rzeczy brakami moralnymi; i każdy, kto poważnie myśli o naszej kul- turalnej przyszłości musi zdać sobie sprawę, że nasza obojętność na ścisłość i prawość naszej myśli, nasze sentymentalne rozleniwienie psychiczne są cząstką nie­wolniczej, nieodpowiadającej za własne losy, nie umie­jącej już myśleć, chcieć, czuć w rozległym dziejowym rytmie niewolniczej psychiki. Naukowość to jest świadome stwarzanie, realizowanie włas­nej woli; obojętność wobec nauki, to obojętność wobec tego, co z woli naszej wyrasta. Sztuka stwa­rza biologiczne ideały danej grupy: polska twórczość artystyczna dla błahych efektów rozkłada mozolnie zdobywane nawyknienia myśli: działa jak ferment, ni­szczący podstawy i metody samokontroli. Bezwiedne, irracjonalne męstwo stanowi grunt charakteru, dźwi­gającego kulturę i naukę: oznacza ono odwagę, która gotowa trwać wtedy nawet, gdy wyczerpią się wszystkie znane jej środki, gdy znikną wszystkie perspektywy osobistego powodzenia. Gdy wyczerpię wszystko, co jest nazewnątrz mnie i co mojej woli podlega, mam jeszcze siebie — tak brzmi to hasło. Nasza kultura bezwiedności w innym zmierza kierunku: nic nie każe mi widzieć, czem jestem, mogę marzyć o czem zechcę, jak zechcę — tak dałoby się określić to źródło nie­wolniczego liryzmu. Polski liryczny irracjonalizm, to właściwie ta sama postawa duchowa, która wypowiada się w postępowym racjonalizmie. Tam wypowiada się zaufanie do poznanego mechanicznego procesu, tu do żywiołowego, nieokreślonego stawania się. Życie pojmowane jest tu tak, aby bezpłodne, bezczynne sen­tymentalne trwanie polskich „samotników" było jakąś specjalnie polską, nam tylko znaną, metodą dziejowego czynu. Tu i tam wsiąka się w moczar nieodpowie­dzialności, tu i tam rozpoczyna się narkoza: znika jedyna konkretna rzeczywistość, my sami, nasze dzi­siejsze położenie jako zwierzony nam posterunek dzie­jowy, jako pozycja, której mamy bronić i którą po­winniśmy umocnić i rozszerzyć. Mgła bezwiedności, stan dusz rodzący się z ich wyhodowanej przez prze­moc i pielęgnowanej przez własne lenistwo bezdziejowości przesłania nam straszliwy obraz rzeczy: prawdę naszego położenia. Zużywamy tradycję naszą, by z niej wysnuć otuchę dla samych sie­bie, ułudę estetyczną, mającą ozdobić „subjektywne" przepływanie dni, lat, życia, nie myślimy o sobie jako rzeczywistych twór­cach przyszłości, żołnierzach historycz­nej sprawy. Zużywamy czas i życie na orjentowanie się wśród przemijających konstelacji politycznych, na zwrot na prawo ku Rosji, zwrot na lewo ku Austrji, nie umiemy zająć jasnego dobitnego stanowiska wobec naprawdę wielkich dziejowych zagadnień. Nie stać nas na sam wysiłek w kierunku twardej niewzruszonej na wieki obliczonej woli i wiary. Zalatują nas krótko­trwałe o małym tchu prądy z Europy, denerwuje ocze­kiwanie z dnia na dzień „socjalistycznego" przewrotu, nie umiemy otrząsnąć się z tego wszystkiego, zrozu­mieć, że socjalistyczna apokalipsa zamieniła się w za­chodniej psychologji w straszaka na burżoazję, w uspra­wiedliwienie własnej oportunistycznej bierności, że to wszystko są symptomaty tylko bardziej głębokich zaga­dnień, nurtujących stare europejskie społeczeństwa, że musimy sięgnąć głębiej, niż to wszystko. Potrzeba nam nie programu dla obliczonego na lata lub dziesiątki lat stronnictwa, lecz wiary, która zdołałaby jednym duchem objąć wiekuisty proces. Potrzeba nam nie uza- sadnienia dla takiej lub innej partji, lecz siły duchowej dla całego narodu. Świadomość nasza musi głębiej sięgać, szerzej obejmować, dalej mierzyć. Młodą Pol­skę stać było na drobne zuchwałostki — tu idzie o wielkie męstwo, męstwo zamierzeń obliczonych na pokolenia. Nie spodziewajmy się znaleźć nigdzie goto­wych rozwiązań, ale nie dajmy się zahypnotyzować istniejącym widnokręgom. Kultura zachodnia, nie mówi nam nic o niezmiennym bycie: daje nam odbicia dziejowych przeżyć europejskich narodów. Że w ich przeżyciach nie znalazło się miejsca dla jakichś form duchowego, kulturalnego życia — to nie znaczy, że są one niemożliwe. Społeczeństwo nasze jest samoistną indywidualnością kulturalną: stworzyć musimy sobie to, co nam jest niezbędne. Wszystko, co wie i co ma człowiek, jest dziełem męstwa i wytrwałości. Każdy twór dziejowy był czemś niebywałem, zanim powstał. Nie na to mamy się oglądać, co istnieje, co istniało: lecz tworzyć niebywałe: wolną, niepodległą Polskę, kraj bohaterskiej tragicznej pracy, najgłębszej samowiedzy; musimy rozpłomienić taki ogień duchowy, aby wychodziły zeń dusze jedynego hartu, musimy wytwo­rzyć świadomość, rozwiązującą zagadnienia, które świat rozdzierają, musimy uczynić przynależność do naszego narodu — przywilejem i godnością. Rozbrojona, rozhartowana dusza polska musi zrozumieć, że świat i własna historja są przeciw niej, że ma tylko siebie, że w sobie musi się skupić, zaciąć. Świat europejski przebywa godzinę wielkiej niespójności myślowej: zmie­nia skórę; nie poddawać się przelotnym sugiestjom nam przystało, lecz sięgać do głębi zagadnień, two­rzyć ich rozwiązania, wyprzedzać i górować. Samoistność nasza kulturalna za tę tylko jest do nabycia cenę. Niechże ta nasza narodowość stanie się nam samym nie tylko przywiązaniem, lecz i mocą. Dusza nasza, to liryczne medjum, w którem przetwarzają się w żal, płacz, marzenie, przewalające się nad nami losy — otrząsnąć się musi z bezwładu. Każde ja jest miejs­cem przejścia wieków, w każdem ja jest dziejowy po­sterunek. Każdy Polak w całem swem życiu stoi na granicach, których ma bronić, niechajże wie, że nie może zbyt głęboko sięgać jego myśl, zbyt daleko wy­tężać się jego wola. Każda dusza urobiona jest przez wieki i chce czy nie chce wieki tworzy. Wychowana przez niewolę bierność, poczucie bez­siły wytwarzają naokoło jednostki pustkę, martwy prze­stwór, pośród którego czuję się ona całkowicie odo­sobnioną od wszystkiego, pozostawioną samej sobie wraz ze swą dziejową psychiką, oddartą od bezpośred­niego związku z twórczością. Samotność ta maskuje się sama przed sobą, sama dla siebie stwarza dumne de­moniczne legendy i oszałamia samą siebie zakresem własnej swej obojętności. Trzeba pewnej psychologicz­nej wprawy, aby ujrzeć leniwe, gnuśne zamulenie duszy poza dumą giestu, aby zrozumieć, że ci wyniesieni po nad społeczeństwo samotnicy, te negujące empirję „nagie dusze", „czyste jaźnie", to są szczątki rozkła­dającego się społecznego istnienia. Negacja metafi­zyczna jest tu maską przesłaniającą niemoc, zobojętnie­nie, znużenie. Neguje się zakresy życia, na które nie umie się wywrzeć żadnego wpływu. Samotna, bez­względnie zamknięta w sobie indywidualność polska to produkt życia historycznego, w którem wszystkie drogi zdają się być zamkniętemi przed dziejową świa­domą wolą. Mniejsza o to, jakie metafizyczne, czy mi­styczne uzasadnienie wytworzy sobie ten zasadniczy Legenda Młodej Polski. 17 fakt: natura jego jest taka. Wolna, nieskrępowana du­sza, wynurzająca się z tajemniczego mare tenebrarum, wyrasta w gruncie rzeczy z Polski taką, jaką ona dziś jest. I dość wniknąć głębiej, aby przekonać się, że tak jest istotnie. Polski absolut korzeniami swemi tkwi w tej właśnie glebie, gruntem, z którego on wyrasta i czerpie swoje soki, jest polska tradycja kulturalna, nieopanowana i nieprzemyślana oczywiście. Analizę swego środowiska kulturalnego, pracę, zmierzającą do wytworzenia całkiem jasnego względem rzeczywisto­ści społecznej stosunku, zastępuje giest indywidualistycz­nej pogardy. Giest ten jednak nie uwalnia nas od zależ­ności. Psychika nasza wyrosła z tego dziejowego śro­dowiska. Gdy nie usiłuje go zrozumieć, staje się zależną od tych przypadkowych form, jakie w niej dana treść przybrała. Jako życie twórcze bezwględnej jaźni uka­zują się różne formy spontanicznego rozkładu odzie­dziczonej, zastanej, przypadkowej kultury. Zamiast kon­sekwentnej pracy mamy konsekwetne zaczadzenie psy­chiczne. Dana treść, dana forma psychiki kulturalnej, by wystarczać we własnych oczach samej sobie, prze­twarza cały świat, przesłania go odurzającym dymem. I rzecz charakterystyczna: najróżniejsze formy psychiczne, najbardziej sprzeczne postulaty czują swą bezwiedną solidarność. Ludzie, wygłaszający najbardziej odległe twierdzenia metafizyczne, nie przeciwstawiają się sobie. Wzajemna pobłażliwość, poczucie wspólnej nieodpo­wiedzialności umysłowej, to postulat najbardziej zasa­dniczy. Tak nie czuli i nie zachowywali się wzglę­dem siebie nigdy rzeczywiści twórcy wielkich kultural­nych kierunków. U nas dzisiaj nikt nie wie, do ja­kiego stopnia obowiązuje go własna myśl, nie chce tego wiedzieć. Poza różnicami giestów i stanowisk ukrywa się wspólne dla wszystkich, zbiorowe, muliste dno. Tu bowiem o to tylko chodzi: ten kulturalny chaos, który wytwarza się przez połączenie resztek polskich tradycji, nałogów umysłowych i dziejowych z bezładnym dopływem wartości kulturalnych innych narodów, zostaje wyzyskany przez oddzielne jednostki co najwyżej w kierunku wytworzenia z tego materjału konsekwentnych stanowisk indywidualnych. Wyzyskać historyczną treść, aby być psychicznie w zgodzie z sa­mym sobą — oto zadanie. Poza tym procesem ukrywa się jako jego istota: bezładne zbiorowe życie. Polska nie trawi już ani własnej kultury, ani obcych wpływów. Co najwyżej wchodzi w różne chemiczne związki. — Dumą naszą jest, gdy dokonywa się w nas jakaś je­dyna w swoim rodzaju chemiczna reakcja, jakiś nieby­wały dotąd rozkładzik, niesłychanie skomplikowana kombinacja. Wytworzyliśmy sobie całą sofistyczną tka­ninę, broniącą przed nami samymi naszych stanowisk. Tkaninę o oczkach djalektycznych tak gęstych, że pra­wie niepodobna się w niej nie zaplątać. Z zachodu po­braliśmy to przedewszystkiem, co wydaje się nam ar­gumentem na korzyść bezwiednie, jak instynkt, dzia­łających w nas postulatów. Ta to właśnie nasza bez­graniczna słabość kazała nam uwierzyć w suro­wość rzeczywistą Ibsena. Nie chodzi tu o wpływ rze­czywisty, lecz o coś ważniejszego może: o tożsamość procesu psychicznego, tożsamość nie tyle rzeczywistą, ile ideową. Ibsen jest tu ideałem, typem, ku któremu zmierzają w sposób wysoce niedołężny dokonywające się w nas procesy psychologiczne. Jerzy Plechanow w swo­jej rozprawie o Ibsenie zwraca uwagę, że fanatyzm Branda jest właściwie beztreściowy; jest to czysta forma, upiór fanatyzmu. Zarzucono rosyjskiemu pisarzowi, że 17* wymaga od poety politycznego programu. Zdaje mi się, że spostrzeżenie to prowadzi nas w innym kie­runku. Mamy tu do czynienia z pewną stroną typo­wego stosunku Ibsena względem dziejowospołecznego procesu. Sama treść tego procesu jest obo­jętna, jest to wogóle jakieś zbiorowe życie, ogar­niające życie jednostek. Na pierwszy plan wysuwa się sam stosunek tego nieokreślonego życia do jedno­stek. Stosunek ten wyraża się w ten sposób, iż każde świadome indywidualne życie zostaje skazane albo na zgubę, albo na sprzeniewierzenia się sobie. Dramaty Ibsena są wszystkie oparte na tym tragizmie rozkładu, na tragizmie, wypływającym z nieobecności swobodnego, świadomego życia. Ja ludzkie jest złudzeniem, albo ban­kructwem. W innej pracy powrócę do rozpatrzenia tej sprawy u samego Ibsena. Tu konstatuję tę ogólną naukę, która z niego zdaje się wypływać. „Masz tak żyć, abyś na tle zbiorowego życia, kultury, wytwo­rzył swoje własne ja". „Twarda i śmiała nauka", nieprawdaż? Pozór to tylko. Weininger się myli. Ibsen jest bliższy NovaIisa i Schlegla (młodego), niż Kanta. Zajrzyjmy nieco głębiej. Ibsen przedstawia Branda Peer Gyntowi. Ale Brand sam, to tylko PeerGynt bez talentu: hołduje on złudzeniu systematycznemu i kon­sekwentnemu, — podczas gdy Peer Gynt rozprasza się w wielobarwnem. Sprawdzianem jaźni nie jest zgoda jej samej z sobą: życie nie jest tak proste, nie jest czystym egzaminem konsekwencji psychologicz­nej i indywidualnej. Zadanie życia nie jest przez to wyczerpane, że się wytwarza z danej kulturalnej treści całość, usprawiedliwioną we własnych swych oczach. Ibsen tak właśnie jest u nas pojmowany. Mieć indy­widualność, to znaczy z pojęć i uczuć odziedziczonych przez historję, z wpływów innych kultur, z własnego, rze­czywistego, niesprawdzanego stanowiska wobec świata wytworzyć sen konsekwentny, zgodny z samym sobą. Idzie tu o nadanie heroicznego pozoru bezwiednemu wspólnictwu w dokonywającym się poza nami i w nas procesie dziejowym. Ibsen sam czuł wewnętrzną sprze­czność. Czuł, że jego surowy samosąd jest jeszcze kom­promisem. Czuł się nieszczerym wobec naiwnych i głę­bokich praw życia. Psyche, świadomość — organ krwistego życia — zmienia je w zależny od siebie sen. Być w zgodzie z własnem ja, ale nasze świado­me ja to zawsze tylko rezultat, to droga, i narzędzie. Gdy opieramy się na niem, przyjmujemy jako nie­zmienne to, co to j a wytworzyło, nasze konkretne, fizjo­logiczne, istotne ja. Gdy poprzestajemy na życiu zgodnem z naszem ja psychicznem, zrzekamy się już rzeczywistego życia, zrzekamy się życia swobodnego, przeżytego w słońcu. I to jest tragizm stosunku Ibsena do kobiety. Życie erotyczne, to życie, w którem wcho­dzimy w grę nie jako psychika, lecz jako wytwarzający tę psychikę żywioł. Gdy poprzestajemy na pewnych formach psychiki, przyjmujemy właściwie te postacie żywiołu, które je wytworzyły. Przestajemy żyć: trupiejemy. I Ibsen czuł, że wobec kobiety i miłości jest oszustem, że wprowadza w grę pierwiastki fałszywe: że pełnemu życiu przeciwstawia djalektykę psycho­logiczną. Stąd jego głębokie; „gdy się zbudzimy pośród umarłych". Jest rzeczą charakterystyczną, że wszelka postać romantyki, indywidualistycznego spirytualizmu wydaje się jakąś obłudą, kłamstwem i oszustwem wobec erotyzmu i jakby niedojrzałością wobec śmierci. Głęboki instynkt artystyczny podykto­wał Jacobsenowi jego zakończenie Nielsa Lyhna. Romantyk sprzeniewierza się organizmowi w sobie, tej głębokiej prawdzie moralnej, która kryje się poza faktem naszego ciała. I bunt ciała jest nieraz brutalną i pozornie amoralną lub umyślnie immoralną formą, w której wyraża się protest prawdy życia prze­ciw obłudzie lub samoomamieniu roman­tyzmu. U nas spirytualistyczna tradycja, nałogi przy­zwoitości są najskuteczniejszą gwarancją seksualnego niechlujstwa. Niechlujstwo to idzie tu w parze nie­kiedy ze szczerym ascetyzmem. Dowodzi to silnej i męskiej intuicji pisarskiej w Nowaczyńskim, iż wyczuł pewien związek między naszym płaczliwym sentymen­talizmem, a niezdolnością dziejową. Stąd miłość jego do krewkiej, rubasznej przeszłości. W pogardzie dla cielesnej strony istnienia tkwi głębokie poczucie nie­woli, odzwyczajenia się od samej myśli, że wartość ma konkretne nasze życie. Ciało nasze, — określa niezrównany H. Bergson, (Matiere et memoire) — to jest zawsze to, co właśnie prze­minęło", to nasza bezpośrednia przeszłość. Bergson dowiódł, że konkretny czas, konkretne przetwa­rzanie samego siebie, jest typem rzeczywistości. Przestrzeń i świat w niej roztoczony jest zawsze wi­dzeniem, rzuconem w danem mgnieniu na to, co jest. Płaszczyzna naszego czynu, to rzeczywistość, jako przed­miot czynu w momencie możliwego. Ciało nasze, jako cząstka tego świata, jest całokształtem pozyskanych przez nas sił wobec świata, jest tem, czemeśmy się wobec świata, jako siła czynna, uczynili — jest to więc prawda naszego ducha, rozpatrywanego jako możność dzia­łania, moc naszej wartości. Nowaczyński jest pisarzem bardzo wielkiej miary, i nie zdajemy sobie sprawy, jak wzrośnie jego znaczenie w przyszłości. Opieram to przekonanie nie na sztywnych i wypracowanych jego dramatach, nie na tem, co uchodzi za oznakę jego spo­ważnienia. Voltaire ostatecznie też pisał martwe tragedje i nieskończenie nudną Herodjadę. Użyłem tego zestawienia umyślnie. Nowaczynski mógłby być wielką i głęboką siłą. Mówiono nam niedorzeczności o „sa­tyryku bez ideału." W Nowaczyńskim było coś lep­szego niż ideał (mianem tem oznacza się u nas po­szanowanie dla przesądów jakiejś koterji). W nim tkwiło jako instynkt palące poczucie kłamstw naszej kultury. Nowaczynski ma w głębi duszy ukryte bezwiedne wi­dzenie zbiorowego życia, pełnego natężenia, kipiącego namiętnością, przetwarzającego silne temperamenty w źródła energii myślowej. Jest on obcy instynktem, naturą ludziom, tkwiącym bezsilnie w gnuśnem łożysku gnijącej historji i przetwarzających na spirytualizm to swoje szlamowate istnienie. W ludziach szuka Nowa­czynski tego, co jest pierwotne: instynktu, popędu, siły — całej najgłębszej, kipiącej filozofji. Instynktem czuł on, że kultura, w której żywe siły życia są czemś obojętnem i wrogiem, jest formą martwoty. W tem poczu­ciu tkwi siła Nowaczyńskiego, jego głęboka indywi­dualność. Każde jego zetknięcie z współczesnym pol­skim światem działało jak oszałamiające wprost wstrzą-śnienie. W świecie upiorów, szarlatanów, frazesowiczów, pedantów pojawiał się ktoś, co nagle ukazywał całą życiową szpetotę naszego zakłamanego, skrępo­wanego istnienia. Każde zetknięcie wytwarzało tu tyle zderzeń i załamań, że sam Nowaczyński nie ogarniał całości kontrastu. Zaatakowani zaś nie pojmowali wprost jak można wymagać od nich, aby ich życie — ich fizyczne życie miało w sobie godność i piękno. O tem się wspomina ex re Grecji — ale nie myśli się nigdy. Nie myśli się, że miarą kultury jest forma życia, przez nią wytwarzanego, że człowiek jest istotą żywą, organizmem, że musi swe życie kochać, cenić, być z niego fizycznie dumnym, aby podstawy biologiczne ludzkości nie były zagrożone. Obojętność na życie, jako proces fizyczny jest ostatnim wynikiem ogól­nego lekceważenia własnej swej rzeczywistości. Społe­czeństwo, pragnące żyć, zdolne do życia, musi być samo dla siebie biologicznym ideałem. Brak szczerych i głę­bokich, erotycznych pierwiastków w kulturze danego narodu jest zawsze w związku z zanikiem dziejowego zmysłu. Społeczeństwo dziejowo - twórcze wytwarza w samem sobie atmosferę, w której istnieje pewien pierwiastek upojenia. Gdzie on nie istnieje, oznacza to, że niema form życia, które ukazywałyby się da­nemu społeczeństwu jako ideał. Odwrócenie erotycz­nego ideału, skierowanie go ku różnym rozbitkom, dla których miłość kobiety jest litością, o którą żebrzą, jest symptomatem groźnym: idzie on zawsze w parze z zanikiem rzeczywistej odpowiadającej za życie męsko­ści. W współczesnem zobojętnieniu na miłość, w zaniku jej jako silnej namiętności, w lekceważeniu i banalizowaniu spraw erotycznych (treść ukrywająca się po­za pojęciem „wolnej miłości"), w histerycznym maja­czeniu o „walkach płci" i t. p. ukrywa się wciąż ta sama zasadnicza treść: mamy do czynienia z zanikiem odpowiedzialnych dziejowotwórczych typów życia. Miara, jaką ktoś mierzy swą miłość, jest miarą biolo­giczną własnej jego wartości. Kto nie ceni w sobie czegoś jedynego, wyjątkowego — ten z niedowierza­niem będzie słuchał o miłości, jako silnej i głębo­kiej namiętności, aż do czasu, gdy ją napotka. Gdy jednak w jakiejś kulturze szczepi się lekceważenie miłości, to jest to znak niemylny, iż w kulturze tej przemagają ludzie bezwiednie lub świadomie lekceważący samych siebie. Niewiara w miłość jest najgłębszą formą zaniku religijnych, głębokich sił w człowieku lub spo­łeczeństwie. Niewiara w miłość, to niewiara w to, aby życie samo mogło być czemś godnem, to zasadnicze przekonanie, że jest ono procesem, który obejmuje nas, ale miary wartości nie wytrzymuje. Lekceważenie mi­łości, to głębokie, utajone poczucie swej niemocy wobec życia, to poczucie śmieszności nieodłącznej w na­szych oczach od przejęcia się naszą istotą. Śmiesznem wydaje się nam, aby nasze ja, abyśmy tacy, jakimi jesteśmy, mogli stać się ideałem życiowym, przedmio­tem zachwytu innego człowieka. In abstracto już czu­jemy się poniżej życia, jego gatunkowej nawet miary. To jest rzeczywiste podłoże, z którego wydobywa się jak obłok odurzający nasze ja metafizyczne. Życie histo­ryczne spycha społeczeństwo nasze w coraz głębsze bagniska, typ Polaka pozostaje coraz bardziej w tyle poza wymaganiami nowoczesnej kultury, ale bądź co bądź istnieje pewna treść psychiczna, z której można wy­tworzyć mniej więcej powiązany sen istnienia. Indy­widualizm Ibsenowski stał się szkołą historycznego roz­bicia: chodzi przecież tylko o to, aby, mniejsza o to jaka, jaźń pozostała wierną sobie i nie dała się zreabsorbować mniejsza o to jakiemu zbiorowem u pro­cesowi. Ibsen był tu przykładem dowolnym. Zasadni­czym jest pęd naszej psychiki w kierunku odosobnie­nia; mniejsza o to już z jakiego materjału utka ona swą dialektyczną sieć. Zasadniczym faktem jest, że wzrastającą niemoc wobec życia, nieznajomość jego nawet j a nasze traktuje jako swój wzrost, jako postęp swój na drodze absolutnego zindywidualizowania. Od- wrotną stronę tego procesu jest głębokie tchó­rzostwo, ukrywające się poza pozorami zuchwal­stwa. Gdy chodzi o przekucie swych dążeń w jasno określone stanowisko, o definitywne wypowiedzenie się w danej sprawie, nasi indywidualiści są niezró­wnanymi mistrzami wykrętności. Pominąć jednak mo­żna wszelkie wypadki indywidualne. Idzie znowu o istotę sprawy. Ta zaś polega na tem, co już zaznaczaliśmy niejednokrotnie. Samotna, unosząca się po nad życiem psychika, jest wytworem naszego położenia dziejowego: jest to psychika w zasadzie swej bezczynna i bezsilna. Bezgraniczny indywidualizm jest tu tylko upoetyzowaną niewolą. Nic nie mam prócz własnej duszy: znaczy to, że proces dziejowy, który mię wytworzył nie podlega dziś mojej władzy, że naród, jako czynna, przekształcająca samą siebie zbiorowość, jest na zewnątrz mojego działania; że nie umiem wyobrazić siebie w roli czynnego żywego jego członka, twórcy żywych dzieł; ale jest przecież, istnieje moje ja, w niem mam się zamknąć. Świat zewnętrzny istnieje tylko o tyle, o ile go uznam. Mam więc myśleć o świecie tak, aby moje ja pozostało wiernem sobie. Gdy dzisiaj nam mówią, że sztuka wyrasta z przeszłości, że z niej powstaje ponad odmętem dzisiejszych walk i przetworzeń, — to właściwie kryje się pod temi teorjami. Naszej tra­dycji, naszej psychiki dziejowej wystarczy jeszcze na to, aby generacje całe artystów snuły z nich indywi­dualne sny. Złudzenie. Indywidualny sen wymaga in­dywidualności. Indywidualność zaś wyrasta z głębo­kiego stosunku do życia. Tu zaś na początku indywi­dualizmu mamy straszliwe zubożenie życia. Indywidual­ność powstaje tu przez zerwanie związku z ciągłością zbiorowego życia, z którego powstała, odrywa się od niego, odcina. To, co ukazuje się jako indywidual­ność, jest właściwie przypadkowością niemocy. Przy­padkowe ukształtowania duszy narodowej ukazywać się zaczynają samym sobie jako wystarczające całości: poza niemi jednak jest to, co je wytworzyło. I nie­trudno się o tem przekonać. W momentach, gdy życie żąda prawdy, nudą tchną wszystkie polskie książki współczesne. Coś nieruchomego, gnuśnie bezczyn­nego przedziera się po przez purpurę tragizmu, łkanie liryki, brak widnokręgu, nieprzewidzialności. Istnieje pewne demoralizujące a priori, z którem przystępuje się do pisania tych rzeczy i do ich czytania. Jest jakaś nieuchwytna granica w samem przejęciu się niemi. Czytelnik i pisarz wiedzą, że poza książką jest życie codzienne, rządzące się inną logiką, niż ta, jaka obo­wiązuje w pismach. Literatura wychodzi jakby z zało­żenia, że wszystkie jej twierdzenia i jej zaprzeczenia pozostaną w jej własnej sferze. Nie chodzi tu o treść, ale o giest. Przyjrzyjmy się temu słówku. Wyrwało się ono, jakby mimowolne wyznanie, panu Lorentowiczowi pisarzowi, ograniczonemu w sposób istotnie typowy. Co znaczy giest w życiu umysłowem ? Znaczy to, zużytkowanie treści kulturalnej w sposób, nie ma­jący nic wspólnego z rzetelną pracą życia, znaczy to, wyzwolenie się od surowych wymagań życia, w któ­rem każda chwila raz przeżyta ciąży już na wszystkich innych, wrasta w nie jako ich niezmienna już część składowa. Giest pozornie przezwycięża czas. Jest sam dla siebie. Wystarcza samemu sobie. Co to je­dnak znaczy? Znaczy to, że imponuje świadomości, która się przezeń wyraża. Czy jednak świadomość ta wystarcza samej sobie? Na czem trzyma się ona? Gdy zajrzymy głębiej w treść sprawy — przeko- namy się, że idzie tu o współzawodnictwo płciowe. Pa­nowanie giestu w sztuce, literaturze, myśli — jest ta hegemonja estradowej kokieterji w życiu narodu. Nasz polski indywidualizm dzisiejszy związany jest w sposób wprost upokarzający z tak określonemi granicami. Nad życiem umysłowem, oderwanem od dziejowej pracy panować zaczyna wszechwładnie erotyka — nie jako namiętność, ale jako pewien gatunek seksualnej ambi­cji. Kryterja tak uwarunkowanej psychologji wrastają głęboko w nasze wnętrze, panują nad samym przebie­giem naszych procesów psychologicznych. I to jest właśnie to upokarzające, pomniejszające a priori, które ciąży nad naszą współczesną świadomością literacką. Właściwie idzie tylko o to. Tak jest in concreto okre­ślona sfera, którą oznacza się szumnie mianem „wie­czności", „absolutu", „czystej jaźni". Praktyka ży­ciowa pozostaje poza jej granicami. I czuje się bez­wiednie, że praktyce tej nie grożą nigdy żadne niebez­pieczeństwa ze strony tego, co dzieje się w tej zacza­rowanej sferze. Wszelkie negacje i potwierdzenia, tragedje i uniesienia duszy — pozostają tam. Odwaga i skupienie, samotność i uspołecznienie — wszystko to giesty tylko. Tu niema miejsca na odwagę myśli. Ta rozpoczyna się tam, gdzie rozpoczyna się rzeczy­wista, odpowiedzialna dziejowa działalność. Istnieje naprawdę w dziedzinie myśli to, co wpływa na samą siłę życia, na charakter i zakres jego silnej i głębokiej erotyki, co zmienia lub umacnia biologiczną miłość do samego siebie, prawną i wychowawczą świadomość narodu. Wierzę, że dla najbliższych generacji wstrętnym będzie nasz kabaretowy indywidualizm, nasza kabotyńska mistyka, że przejdą one do porządku dziennego nad szeregiem zagadnień, z któremi dzisiaj trzeba wal- czyć. Pragnę, aby jak najprędzej niezrozumiałą i zby­teczną stała się ta moja książka. Tymczasem zaś raz jeszcze powtarzam, że głębiej, niż ktokolwiek pragnę swobodnej i męskiej literatury u nas. Ale swoboda niema nic wspólnego z tolerancją „ekscentrytetów" jak mówi Nowaczyński dla samych siebie, a męstwo nie jest podobnem w niczem do nieobowiązującego estradowego zuchwalstwa. Poczucie estradowych desek pod nogami — to jest rękojmia śmiałości dla tych nie­zależnych duchów. Ono to pozwala im gardzić nauką, to znowu ją pobłażliwie przyjmować. Estrada nie od­powiada przed nikim, nawet przed samą sobą. Zwier­ciadło jest nieskończenie cierpliwe wobec giestu. I „giesty" naszych indywidualistów przepływają, nie zmienia­jąc nic w ich własnej choćby woli. Nie przez nego­wanie jakichś zagadnień życia, lecz przez świadome względem nich stanowisko utrwalamy swoją wobec nich swobodę. To, co istnieje w nas jako bezwie­dne, jest właściwie bezładnym, nie opanowanym przez nas dorobkiem dziejowym, przesądem niesprawdzo­nym, jako bezwiedne trwa w naszej duszy historja nie­opanowana, ukształtowana w sposób przypadkowy. I jakąż starzyzną, jakiemż nieprzewietrzanem rupieciarstwem tchnie każde odezwanie się tych rzekomo wolnych duchów, gdy zniewoleni zostaną w ten lub inny sposób wypowiedzieć się wobec życia. Podstawą polskich metafizyk jednodniowych jest zastarzałe pol­skie nieuctwo, niedbała i leniwa uprawa polskich móz­gów. Ciasnota widnokręgów umysłowych, graniczące ze zdziczeniem zobojętnienie przesłaniają się same przed sobą bezwzględnym giestem pogardliwej negacji. Zaprzecza się istnienia zagadnień, o których się nic nie wie. Lekceważąco strąca się w nicość naukę, insty- tucje społeczne, technikę, przemysł i wreszcie, gdy przy­ciśnięte do muru absolutne j a musi przeciwstawić coś własnego tym wszystkim zaprzeczonym światom, wy­stępuje ono z czemś naiwnem, przestarzałem, dziecinnem. Artur Górski zaczyna szczebiotać coś o potrze­bie różnych zawodów, podziału pracy. Nowaczyński będzie pisać panegiryki na cześć handlu. Przykładów znaleźćby można bez liku. Jest to nieuchronne. Życie umysłowe, oderwane od swojej zasadniczej orjentacji wytwarzania podstaw świadomego dziejowego działa­nia i kierujących niemi wartości, życie umysłowe, które nie zakłada sobie za cel świadomego opanowania ca­łokształtu życia narodowego — musi wyrodnieć w ten sposób. Bogactwo indywidualności jest tu bogactwem deseni pleśni na rozkładającej się spuściźnie dziejowej. Czy nie czujecie wszyscy, że głęboko jest cierpliwem jednak życie? Ernest Renan w swej historji Izraela, mówiąc o upadku Babilonu, widzi jedną z jego przyczyn w hegemonji literatów, kunsztarzy, szarlatanów. Dziś, po­wiada on, wymagania życia przemysłowego są zbyt silne, aby można było obawiać się podobnego za­niku tradycji naukowej. Istotnie stan kulturalny nowo­czesnej Europy daje się scharakteryzować w ten spo­sób. Świadomość kulturalna jest wytwarzana przez różne grupy ludzkie, żyjące w warunkach niezmiernie różnych i często wysoce sztucznych. Stąd na każdym kroku spotykamy w obrębie jednej i tej samej kultury głębokie rozdarcia, jakgdyby oddzielne stwardniałe światy psychiczne. Poza obrębem jednak wszystkich tych grup pozostaje spajająca je żelazna wola stru­ktury ekonomicznej. Głębocy myśliciele współcześni usiłują odnaleźć poza obrębem tej struktury jakieś inne głębsze źródło spólności kulturalnej, i można twierdzić, że w poszukiwaniu takiego idejowego, psychi­cznego wiązadła szukać należy przyczyny zwrotu wielu szczerych i głębokich umysłów do krańcowego nieraz nacjonalizmu. Rzeczą pewną jest, że kulturalne działanie nie może powstać bez poczucia związku z żywą, roz­wijającą się po przez wieki całością. Mechaniczne powiązanie, jakie daje zewnętrznie pojęta struktura ekonomiczna nie wystarcza tu. Przeciwnie głębsza ana­liza odnajduje zawsze głębsze biologicznopsychiczne związki pod samemi więzaniami ekonomji. Zewnętrzne pojmowanie ekonomicznego musu jako jedynej siły spajającej społeczeństwa, pozostaje w związku z bez­przykładną jałowością kulturalną socjaldemokratów. U nas karykatura markizmu kojarzy się doskonale z charakteryzowaną powyżej estradową psychologją. Jednostki są wolne w swej ideologicznej przypadko­wości, za którą odpowiada djalektyka klasowa. Nie tu jest miejsce na systematyczną krytykę teoretycznych zabobonów współczesnej socjaldemokracji. Nie mają one nic wspólnego ze sprawą wyzwolenia klasy robo­tniczej i zasadniczemi idejami Karola Marxa. — W bardzo ogólnych rysach da się sformułować to, co jest ważnem dla zajmującego nas przedmiotu w ten sposób. Wszechświatowy rozwój ekono­miczny stwarza warunki istnienia, wśród których żyć musi każdy pragnący istnieć samoistnie naród. Istnieć samoistnie zdoła dany naród tylko wtedy, o ile zdoła swą historyczną psychologję przystosować do tak określonych wymagań, t. j. o ile zdoła uczynić z niej siłę wychowawczą, wy­twarzającą ludzi, zdolnych żyć natężonem życiem da­nego ekonomicznego poziomu, o ile zdoła ze swej psychologji historycznej uczynić siłę sprzyjającą prze­tworzeniu go w samoistny, utrzymujący się o własnych siłach w nowoczesnem mi1ieu wszechświatowem eko­nomiczny organizm. Pamiętajmy zaś, że psychologja wytwórcy, jego hart moralny, czynny entuzjazm, wola, nowoczesny, zdolny współzawodniczyć z postępami te­chniki intelekt — to siły pierwszorzędnego znaczenia. Psychika polskiego robotnika, polskiej klasy pracującej jest właściwym terenem, na którym odbywa się walka o naszą samoistność. Tu jest nasza podstawa. Auto­matyzm ekonomicznego rozwoju jest mitologiczną ka­rykaturą myśli Marxa, nie o automatyzm ten idzie — lecz o warunki, jakie on stwarza. Warunki, którym musi uczynić zadość samo życie, jego twórczość. Spu­szczać się na automatyczny bieg rzeczy, jest to nie ro­zumieć prometeistycznej myśli, która cechowała wiel­kiego myśliciela. Marc pozwala nam określić tylko warunki, rozstrzygające o naszem zwycięstwie lub klę­sce, o wartości naszego życia. Praca nasza, w najgłębszem znaczeniu tego wyrazu dziejowa kulturalna praca rozstrzygnąć może jedynie, czem będzie Polska w tym żelaznym, nieustannie rozrastającym się, potęż­nym świecie. IX. Nieboska dni naszych. ¦ „Nie, — to nie może być prawdziwą Francją — mówi Jan Krzysztof w słynnej powieści Romain Rollanda do przedstawiciela francuskiej inteligencji. — To wszystko, czem wy żyjecie, nie jest nią — ona jest, chociaż wasze istnienie zdaje się temu przeczyć. Tru­dno tylko ją znaleźć — takeście ją schowali". Ma się nieraz ochotę wobec całego chaosu nowoczesnego europejskiego życia, wobec zewnętrznych wypadków zarówno, jak i rozgłośnych kulturalnych prądów jednej chwili, hałaśliwych upodobań, grzmiących programów — wobec samego wiru psychicznego, jaki czuje się poza tem wszystkiem, krzyknąć: nie, to nie jest Europa. A pomimo to Europa nie jest czczem słowem. Prze­kleństwem czasu naszego wydaje się to właśnie, że podczas gdy materjalna zależność, wiążąca pomiędzy sobą najbardziej odległe sfery i dziedziny życia, wzra­sta nieustannie, zanika jednocześnie grunt, na którym mogłaby wyrastać równie szeroka, równie rzeczywista, lecz świadoma solidarność moralna. Działalność każ­dej grupy ludzkiej, gdy trwa dostatecznie długo, gdy posiada dostateczną energję, zmienia w mniej lub więcej rozległym zakresie, mniej lub więcej głęboko warunki życia i działania wszystkich innych grup. Środowisko, w które wrasta dziś każda grupa ludzka, każda poje- Legenda Młodej Polski. 18 dyńcza dusza ludzka, coraz wyłączniej staje się wyni­kiem krzyżujących się, komplikujących się wzajemnie wytężeń ludzkiej woli, ludzkiej działalności. Zmienia się ono nieustannie, z dnia na dzień, z godziny niemal na godzinę, gdyż miljony nic nie wiedzących o sobie indywidualnych wysiłków samem swem żywiołowem istnieniem zmieniają je i komplikują nieustannie. Choć nie wiemy o tem, każdej chwili i nieustannie jakiś potworny mechanizm czeka na takie lub inne nasze postanowienie. I w każdym razie, nawet biernie pozwa­lając upływać naszym chwilom, rozstrzygamy o czemś, zmieniamy w jakimś nieuchwytnym i często tajemni­czym stopniu stosunek naszej woli do powszechnego mechanizmu, szanse naszej swobody wobec konieczności, która jest dziełem cudzej, obcej nam swobody. Grzmią koła, warczą transmisje, obraca się potworna maszyna i im potężniejszem jest to rozpasanie żywiołowej ludzkiej woli, tem niklejszą staje się ona sama w obec własnego swego dzieła; i wydawać się zaczyna cała nasza zachodnia kultura jakąś straszliwą, porywającą nas katastrofą. Jest tak potężna i przemożna, że nie można już się oprzeć jej; trzeba lecieć, pędzić wraz z nią. Zwęża się zakres wyboru, ginie poczucie odpo­wiedzialności, i jako podstawa straszliwego żelaznego aparatu woli ukazuje się nowoczesny Europejczyk — istota coraz bardziej usiłująca woli własnej wyprzeć się, uciec przed nią, pragnąca życie swe zamienić w sub­iektywne liryczne przeżywanie objektywego, niezależnego losu. Po przez zbyt liczne stronice pism Wellsa prze­świeca groźna wizja tego stanu rzeczy. W miarę jak potęguje się wprawiany przez samego człowieka w ruch — mechanizm władzy jego nad sobą, w miarę jak coraz intenzywniej zmienia on sam warunki swego istnienia — wzrasta niechęć i niemoc do opanowania tej coraz straszliwiej potężniejszej poza nami woli. Wiemy, iż przełamuje się ona w jakiemś nieskończenie skomplikowanem środowisku, zostaje pomnożona przez coraz to wzrastający wynik coraz to bardziej skom­plikowanych zrównań, które zmieniają nie tylko natę­żenie poruszanych przez nią sił, ale sam ich kierunek. Wiemy, iż pomimo tej wzrastającej nieobliczalności na­szych czynów nie możemy wycofać naszej odpowie­dzialności, że niezależnie od naszej woli całkiem me­chanicznie wzrasta znaczenie każdej przeżywanej przez nas i tak lub inaczej zużytkowanej chwili. I coraz bar­dziej położenie nasze daje się zdefinjować w ten spo­sób : z minuty na minutę wzrasta szybkość i natężenie tego potężnego ruchu, który nas porywa i o którym nie wiemy po co i dokąd dąży, chociaż sami go tworzym. Gdy się przygląda z tego punktu widzenia życiu kulturalnemu epoki — nabiera ono niemal demonicz­nego charakteru. Wydaje się, że o to właśnie idzie, aby coś tu dojrzanem nie zostało; wydaje się, iż nieświa­domość, bezwiedność staje się coraz szczelniejszą, systematyczniejszą, a przedstawiciel zbiorowej woli, której potęga jest nieobliczalna, jest istotą coraz mniej zdolną zdobyć się na jakąkolwiek bądź wolę. Od strony materjalnych swych podstaw kultura nowoczesna jest ja­kiemś skomplikowanem skłębieniem machin, które za­haczają wzajemnie o siebie, uderzają o siebie potwornemi skrzydłami, wyrywają sobie wzajemnie swe że­lazne członki, druzgocą je. Jest to jakaś gotycka archi­tektura automatów, apokaliptyczna walka stalowych i żelaznych potworów, które niweczą się wzajemnie, w dziwny, bajeczny sposób zrastają się z sobą i zdaje się, że cały nasz glob stanie się tylko polem walki 18* ścierających się z sobą demonów. Przedpotopowe po­twory stały się żelazem i stalą, uderzają na siebie elektrycznością i ogniem. W skłębieniu ich potwor­nych cielsk, w cieniu ich skrzydeł, pod gradem sypią­cych się z nich ruin coraz bardziej do maszyny podo­bnym stać się ma sam sprawca tego pandemonjum, człowiek. Gdy zamiast zastanawiać się nad tą sprawą z tej strony, wniknąć w nią usiłujemy od strony świa­domości, — dzieje się rzecz nie mniej dziwna: co nie jest maszyną tu, staje się upiorem. Dusza usiłuje wy­mknąć się własnemu swemu dziełu — mechanizmowi, stwarzanemu przez się i nieustannie komplikowanemu usiłuje go zaprzeczyć we własnych swych oczach, nie widzieć go. Zbiorowa nieobecność, kłamliwe i syste­matyczne alibi lub nieludzki huk warczących rozpę-dowych kół, — między temi dwoma ostatecznościami ginie, znika, wymyka się nam dziejowa wola. Pozostaje tłum coraz bardziej rozproszonych coraz bardziej nie ufa­jących sobie wzajemnie jednostek lub grup ich. W głębi dusz nawet, w samem wewnętrznem życiu — oddzielne sfery myślenia i czucia izolują się wzajemnie, usiłują o so­bie nie wiedzieć okłamać jedna drugą, przemycić coś przed sobą. Poza olbrzymiem cielskiem cywilizacji ukazuje się nieraz jako jej władca leniwy żak, usiłujący uwolnić się od kary przez zniszczenie dzienniczka swojej konduity. „Dlaczego kłamiemy dzisiaj wszyscy" — pytał się Dostojewski. Bywają chwile, gdy zdaje się, że je­dynym cementem, spajającym współczesne kulturalne życie, jest potrzeba wzajemnego pobłażania dla indy­widualnych i zbiorowych złudzeń. Ciężar życia, które staje się coraz uciążliwsze, gdyż bardziej natężone — staje się jakąś winą, którą zwalają na siebie wzajem­nie narody, grupy, klasy, stany społeczne. Wzrasta- jący niepomiernie i bezwiednie zakres ludzkiej odpowiedzialności i zadań, które ma dźwignąć wola, ukazuje się wszystkim bez wyjątku niemal uczestni­kom potężnego dzieła, jako spadająca na nich z czyjejś winy krzywda. Sprężyną niemal najsilniejszą działalności umysłowej, staje się to wy­szukiwanie winowajcy, swarliwe przewalanie z jednych barków na drugie tego coraz bardziej rosnącego cię­żaru. Wydaje się, że nikt nie ma odwagi wziąść na siebie odpowiedzialność w obec bezwładności i leni­stwa za ten bezmiar pracy i wysiłku, który dźwigać musi ludzkie plemię. Jakieś Eldorado biernego uży­wania zarysowuje się niewyraźnie na dnie dusz i, ze­stawiając z niem twardy i mozolny żywot, pytają się one, kto sprawił to piekło, kto winien? Całe życie umysłowe gatunku wydaje się jakąś potworną grą w chowanego i jakiś Rabelais naszej doby mógł by nakreślić obraz Panglossa, który wreszcie chwyci sa­mego siebie na gorącym uczynku wytwarzania wła­snego dumnego losu i jednym wybuchem potężnego, lazarońskiego śmiechu zgasi tę całą opętaną fantasmagorję mięśni i żelaza. Nie można powtarzać dość często, że swobodnym stanie się, może się stać tylko taki typ człowieka, który sięgnie jako po swą odpowie­dzialność i po swój ideał po ten właśnie twardy i nad­ludzki sposób życia. Ale w atmosferze kulturalnej rodze­nie się tego typu przesłania mgła powstająca z za­znaczonych powyżej dążeń apokaliptycznej ciuciubabki. Ktoś musi być winien; konieczność świadomego wy­siłku jest powszechną krzywdą i czyjąś winą — tak brzmią hasła. Życie odczuwa się dziś głównie w for­mie, że ktoś czy coś nie daje nam żyć i pierwszem naszem dążeniem jest odgadnąć, znaleźć, kogo mamy ubezwładnić, gdzie i kogo sparaliżować. Nienawidzące się wzajemnie atomy woli, lekceważące się wzajemnie myśli, przemycane i ukrywane przed samymi sobą stany dusz — oto jakie się rzucają w oczy rzeczywi­stości psychologiczne chwili. Gdy się szuka szerokiego planu działania, potężnej i współczesnej, t. j. dzisiej­szym stanem życia zdolnej władać wiary wydaje się samo usiłowanie paradoksalnem. Wiara wydaje się dziś tylko środkiem, który uwalnia od tego życia, pozwala zmniejszać jego ciężar. Wiarą nazywa się dziś pewien indywidualny sposób uzasadnienia własnego rozbicia. Gdziekolwiek rozlega się dziś głę­bszy głos — nawoływać zdaje się zawsze do ja­kiegoś odstępstwa wobec stworzonego przez człowieka świata. Propagowane są dziś tylko różne postacie załamania woli. Napróżno. Kto nie zdoła żyć świadomie na poziomie przez pracę i wolę ludzką osiągniętym, zostanie usunięty przez tych, co żyją na tym poziomie bezwiednie. Swoboda musi zawładnąć całym aparatem woli zmechanizowanej, zahypnotyzowanej, bezwiednej, — inaczej nie utrzyma się na jej poziomie. Na tem właśnie zasadza się straszliwy i upa­jający — napoleoński patos kultury zachodniej: zająć wszystkie posterunki życia świadomą, swobodną wolą; przyjąć za cały żelazny świat odpowiedzialność, uczuć się jego świadomem j a i sprawcą, uczuć kulturę woli i nieustannego natężenia, nie jako naszą krzywdę i czyjąś tam winę — ale jako naszą dumę, jedyny ży­wioł naszego istnienia, wolę naszą, godność i prawo. Świadomość klasy robotniczej na tem właśnie zasadza swą przyszłość i o tyle tylko ma ją w sobie, o ile dokonać zdoła tego dzieła, o ile wykuje i wy- chowa w sobie tak czującą, tak pragnącą psychikę. I ktokolwiek bądź staje wpoprzek tego procesu, kto­kolwiek bądź osłabia jego tragiczne natężenie jest w ro­giem klasyrobotniczej, sprzeniewierza się tkwią­cemu w niej posłannictwu i zadaniu. Ruch klasy ro­botniczej rozpatrywany z tej strony posiada całkiem inne znaczenie, niż to, jakie mu się nadaje zazwyczaj. Jest to tworzenie się nowej arystokracji, powstawanie nowego typu człowieka, zdolnego objąć świadomy ster dziejów. Różni się on głęboko od demokratycznych dążeń, z któremi splatają go jednodniowe interesy po­lityki. Czyni on bowiem zależnem swe dojście do władzy od pewnych psychicznych i moralnoprawnych własności. Najdojrzalsza, najsamodzielniejsza część proletarjatu nowoczesnego niewątpliwie czuje i myśli dziś w ten sposób, pomimo demoralizującego wpływu par­lamentarnych przywódców, którzy tak dalece są prze­ciwnymi wszelkiej „action directe" że strzegą się nawet bezpośredniej, własnej pracy myśli. Myśli zniwelowa­na, demokratyczna fikcja lud, coś, czego określe­niem jest nie mieć żadnej wyszczególniającej treści — reprezentanci zaś tylko reprezentują. Świadomość po­lityczna jest z zasady świadomością wyjałowioną, musi bowiem przelewać się, nie napotykając przeszkód, nie zahaczając o żaden opór, przez wszystkie mózgi — musi być pewnem bezbarwnem, beztreściwem abstractum. Posiada ona swoje własne postulaty: życie musi być dla niej sprawą jasną, aby mogła być wyłożona w dostępnych dla każdego terminach jego istota, musi być sprawą łatwą, aby każdy wyborca czuł się do niego powołanym. I ta demokratyczna fikcja fałszuje na swój sposób wszystkie zdobycze nowoczesnej świa­domości, wszystkie pogłębienia zarówno myśli nauko- wej, jak i intuicji artystycznej, i na miejsce jedynego odpowiadającego prawdzie obrazu życia, jako tragicz­nej walki człowieka z żywiołem w sobie i poza sobą, ukazuje fikcję spirytualistyczną życia, stwarzanego przez uchwały myśli. Materjalizm dziejowy został sfałszowany dzięki koniecznościom przystosowania go do walk de­mokratycznych: z metody badania, stał się tylko pew­nym rodzajem socjalistycznego esperanto. Przyzwoitość bowiem nakazuje, aby postulaty polityczne stronnictwa były wyrażane zawsze w języku „ekonomicznej ko­nieczności". Idzie tu zawsze o przekład tylko tekstu nakreślonego w myśl zgoła innych metod. Nie zajmujemy się tu specjalnie materjalizmem dziejowym, nie możemy uzasadniać w sposób szcze­gółowy naszych zapatrywań. To tylko chcemy podkre­ślić, że z metody rozumienia i organizowania kultury uczyniono materjalizm dziejowy doktryną uwalniającą od konkretnej znajomości dziejowego i kulturalnego życia. Obchodzi to nas tu z tego względu, iż ta dą­żność jest u nas tylko jedną z wielu form pewnego bardziej ogólnego zjawiska. Europejska współczesna dziejowa rzeczywistość traktowana jest dziś przez umy­sły polskie nie jako pewien zdobyty ustalony poziom życia, nie jako dzieło wielowiekowej pracy, wymaga­jące zrozumienia i szacunku, nie jako coś rzeczywistego i niezaprzeczalnego przedewszystkiem, ale jako pewien gatunek moralnego lub umysłowego błędu, jako złu­dzenie, przemijający pozór. I rzecz charakterystyczna: stanowisko to nie wypowiada się wyraźnie, istnieje ono raczej jako pewna uczuciowa przesłanka, niż jako jasno sformułowane i przemyślane przekonanie. Można by je tak sformułować, że usiłujemy uwolnić się w ten sposób od postulatów szerokiego i pogłębionego ży- cia, — negując je. Idzie jednak o rodzaj tej negacji, jeżeli mówimy, iż Europa jest błędem, iż te wymaga­nia, z jakiemi zwraca się dzisiejsze europejskie środo­wisko kulturalne do każdej jednostki pragnącej żyć świadomem życiem są nieuzasadnione, działają nie wychowawczo, lecz wręcz przeciwnie, powinniśmy za­stanowić się nad zagadnieniem, które stąd wynika. Je­żeli Europa nie jest dziś pewnym fundamentem dzie­jowym, na czem opieramy my swoją wiarę w przy­szłość? Gdy jednak tak tragicznie postawimy pytanie, spostrzeżemy, że w ten sposób nikt z nami nie zechce prowadzić dyskusji. Idzie bowiem w tej całej senty­mentalnej krytyce Europy zgoła o coś innego, niż o jasno przemyślany historyczny pogląd. Mamy tu do czynienia z pewnym bardzo swojskim i wygodnym sta­nem uczucia raczej niż myśli. Stanem uczucia, którego zanalizowanie pali wstydem: zużytkowujemy bowiem w nim, jako swój przywilej, to, co jest wynikiem na­szej niewoli, naszej głębokiej dziejowej nędzy. Dzięki temu, iż nie dźwigamy jako samoistne społeczeństwo ciężaru dziejowego życia na dzisiejszym poziomie, za­traciliśmy zmysł dziejowej przyczynowości, głębokiej łączności różnych sfer życia. Przyzwyczailiśmy się roz­ważać nowoczesną kulturę jako rezultat. Rezultat, z któ­rego bierzemy tyle, ile nam potrzeba dla naszych zredukowanych, przykrojonych na upokarzającą nie­letnią miarę potrzeb społeczeństwa, nie władającego samem sobą, jednostek, które czynią ze swych aspiracji dziejowych niemal wyłącznie indywidualny użytek. — Dlatego nie umiemy myśleć o kulturze jako o wielkiem zbiorowem dziele, nie czujemy jej od tej czynnej jej strony. Sądzimy, że gdy poprzestajemy na pewnych jej stronach, a odrzucamy inne — dowodzi- my tem samem swej wyższości, swej swobody wobec kulturalnych zjawisk. Nie możemy wżyć się w głęboki tragizm tej prawdy, iż życie nasze dzisiejsze wśród europejskiego środowiska jest rzeczywistem, pomimo iż my jako samoistna polityczna całość nie bierzemy w niem udziału, że nie uda nam się nigdy ani po­wstrzymać nieustannego narastania i potęgowania się europejskiego środowiska ani uczynić nie istniejącemi tych zmian, jakie pod jego wpływem w nas zachodzą. Myślimy o sobie samych niehistorycznie i tę naszą niehistoryczność przenosimy do naszych poglą­dów na inne społeczeństwa. Nie umiemy w nich wy­czuć tej zbiorowej samoistnej woli, którą w nas zabi­jają. Przeciwstawiamy ich życiu naszą przymusową niedojrzałość i jedną z najgłębszych i najtajniejszych sprężyn naszego umysłowego życia jest nieuświado­mione dążenie przedstawienia niedojrzałości tej jako wyższości. Utrwalamy w ten sposób i systematyzujemy własne nasze niewyrobienie dziejowe. I wszystkie te negacje Europy bezwiednie lub świadomie dążą tylko do tego, aby usprawiedliwić odczuwaną przez daną jednostkę niedojrzałość woli i myśli, zwykłą igno­rancję i t. p. cechami wyższości. Wszystko to są wy­krętne sofistyczne sposoby uzasadnienia naszej przy­musowej bezczynności politycznej, naszej nie całkiem niezawinionej niedojrzałości kulturalnej i naszej, cał­kiem już naszą winę stanowiącej gnuśnej, obojętnej bierności. I to jest straszliwe. Podczas gdy jesteśmy z dnia na dzień coraz szczelniej wciągani w mechanizm ogólnej europejskiej kultury ekonomicznej, podczas gdy psychika nasza zmienia się pod czysto mechanicznym uciskiem, bezładnym i chaotycznym oddziaływaniem europejskiego środowiska, — sami przed sobą okła- mujemy się, że zachowujemy wobec Europy jakieś za­bezpieczające nas uprzywilejowane stanowisko. Lirycz­na urojenia naszych poetów, mistyczne bredzenia na­szych historjozofów, zaślepienie naszych polityków — wszystko to są różne postacie jednego i tego samego zjawiska. Przeciwstawiamy Europie naszą wzrastającą niedojrzałość i przeistaczamy naszą niechęć natężonej pracy w całkiem niewzruszoną, aksyomatyczną pewność, ie ten brak jest właściwie pełnią. W ten sposób po­wstaje jakieś uroczyste zaczadzenie, które nie pozwala ujrzeć prawdziwego stanu rzeczy, prawdziwych zaga­dnień. Chemicznie rozkładani i przeobrażani przez otaczające nas środowisko, nie umiemy uświado­mić sobie zmian, które w nas zachodzą i tworzymy sobie całe mitologiczne systematy, które pozwalają nam i nadal zachować ten stan uniewinniającej nieobec­ności. Mówimy jak nigdy chyba przedtem o polskiej „kulturze", podczas gdy Poznańskie, Galicja, Króles­two, Polska emigracyjna stają się coraz bardziej obcymi sobie, nie rozumiejącymi się typami dziejowy­mi. Są to zagadnienia, których nie chcemy widzieć. Panuje u nas niepokojąca bojaźń historycznego rea­lizmu, niechęć widzenia, co właściwie dzieje się z nami. Istnieją u nas, w każdym kulturalnym Polaku dwie conajmniej psychiki. Jedna, która żyje taką lub inną kul­turą europejską, wytwarza sobie w niej pewien pozahistoryczny stan posiadania i druga, zrośnięta uczucio­wymi węzłami z pewnem polskiem, tak lub inaczej określonem środowiskiem. I rzecz dziwna: ustala się pewien bierny kompromis między temi dwoma sferami życia. Nie wstępują one w żaden czynny stosunek, przeciwnie tworzą pewien status quo. Polska staje się psychicznem zaciszem, w którem wypoczywa się po trudach europejskiej kultury, Europa broni nas od duchowej śmierci. Zachowujemy czułą wyrozumiałość na swojskie zacofanie, mamy się bowiem gdzie przed nim schronić myślą. Zachowujemy swobodę wobec zbyt ciężkich wymagań kultury — mamy bowiem w głębi duszy zawsze jakąś idylliczną „sielską anielską" ucieczkę. Tak zwolna staje się dla nas ojczyzna schro­nieniem naszej niedojrzałości, braku woli, upadku du­cha. Kultura jest u nas stanem indywidualnym, to zaś sielankowe schronienie stanem zbiorowym, gruntem, na którym porwani przez różne prądy współczesnego europejskiego życia Polacy spotykają się i rozumieją. I nie widzi się, że w ten sposób coraz bardziej staje się prawdą, iż nie my posiadamy kulturę europejską, ale ona nas posiada, działa na nas z zewnątrz che­micznie — my zaś jako coś własnego posiadamy tylko bierność naszą, bezwład nasz, nieprzystosowanie, i usi­łujemy dowieść przed sobą, że poza tym stanem roz­dwojenia duszy kryje się jakaś głęboka tajemnica na­rodowa. Trudno znaleźć słowa dla określenia i wy­powiedzenia tego stanu rzeczy. Jest to piekło, jakie czuł Krasiński, który posiadał prawdziwy dar jasno­widzenia dziejowego rozkładu. Życie dokonywające się w społeczeństwie, nieustanne przeistoczenie naszej zbio­rowej psychiki stanowi nie treść, ale tło jedynie na­szego świadomego życia. Myśl nasza nie usiłuje opa­nować tego procesu, ona zeń tylko wyrasta, zamienia go w swoje własne czysto subjektywne przeżycie. Li­berum veto sentymentu, bezgraniczny indywidualizm subjektywnego odczucia sprawiają, że nasze własne dziejowe życie odbywa się poza nami. My odczuwamy je tylko, usiłujemy wydobyć zeń swój własny, orygi­nalny, schlebiający naszej miłości własnej sen. Reagu- jemy na życie wyłącznie estetycznie: to jest pewna, że każda sytuacja da się odczuć. Podczas gdy coś nieu­stannie dzieje się z nami, coś nas przeistacza, my po­przestajemy na subjektywnem odczuwaniu. Wśród ła­miących się i odbijających wzajemnie przeobrażeń liry­cznych, ginie sam tragizm dziejowy. Myśl staje się jakby tylko pewnym rodzajem muzycznej transpozycji stanów psychicznych, których nikt nie bada. Czem jest to coś, co nas porywa i niesie, tego się nie sprawdza, nad tem się nie zastanawia nikt. Jedni ufają temu dziejo­wemu procesowi, który nas przeistacza, inni sądzą, że nasza bierność wobec niego jest wyrazem samoistno-ści i swobody, inni wreszcie myślą, że istnieje tylko subjektywne odczuwanie życia, że historji niema, ponie­waż oni jej nie widzą. Nie zmienia to samej istoty rzeczy: nie uznajemy w naszem własnem rzetelnem poczuciu samych siebie za odpowiedzialnych członków europejskiej grupy narodów, nie czujemy, nie myślimy o sobie jako o samoistnej, dziejowej jednostce. Ulegamy fikcjom, stworzonym przez warunki, w ja­kich nasze życie się rozwija. Zbiorowy historyczny, beznarodowy postęp jest jedną z nich. Widzieliśmy już podstawy tego złudzenia. Automatycznie, niepowstrzy­manie rozwija się ogólne środowisko dziejowe, ale znaczy to tylko, że nieustannie komplikują się te wy­magania, którym musi czynić zadość naród, pragnący żyć samoistnem życiem. Samą jednak zdolność swą do tego życia musi on wydobyć z siebie, — nie da mu jej automatyczny rozwój warunków. Każdy naród po­siada swoją własną atmosferę nawyknień, tradycji, w sa­mym języku zamkniętych wartościowań i doświadczeń: każdy naród stanowi pewną organiczną całość.. Uzdol­nienia czynne jednostki, jej wola, nawyknienia są ściśle związane z tą całością. Silnie ugruntowane w jednostce jest to, co zrosło się z jej bezwiednem, emocjonalnem, popędowem podłożem: to zaś jest zawsze wynikiem wychowawczym samej atmosfery narodowej. Wymaga­nia rozwoju zmieniają warunki do których naród musi się przystosowywać. Naród, który nie wydobywa z sie­bie, swej tradycji, nawyknień, obyczajów tego, co jest bezpośrednio niezbędne do życia na danym poziomie, uwstecznia się w swym rozwoju. Przoduje taki naród, który bezwiednie samym procesem swego życia stwarzawswych jednostkach te popędy właśnie, te nawyknienia, te war­tościowania, których wymaga życie na da­nym poziomie. Europa jest to nie pojęcie geo­graficzne, jest to pewien poziom życia. Kto nie zdoła żyć na nim, zrośnie się z niższemi formami życia, stanie się dziejowym materjałem, nie twórcą. Historja zaś jest pracą, nie poprzestaje ona na aktach wiary. Nie idzie tu o mesjanizm narodowy, o jakąś ocalającą dumę narodową metafizykę — lecz o wyrobienie w so­bie pewnych uzdolnień, pewnych właściwości psychi­cznych. Idzie o metodę, kierunek, natężenie pracy kul­turalnej, idzie o zrozumienie, że twórczym, postępowym jest to wszystko, co dąży do przetworzenia naszej kul­tury w atmosferę, sprzyjającą wyrastaniu i rozwijaniu się tych cech psychicznych i moralnych, których wy­maga życie na dzisiejszym poziomie. Wszystkie spo­łeczeństwa łamią się z tem zagadnieniem: wszystkie one walczą o takie przetworzenie własnej kultury. Na powierzchni ich unoszą się stany dusz, opierających się nadmiernie ciężkim zadaniom. Ciągłą cichą pracę za­głuszają wybuchy buntu i protestu. Nie dajmy się zwieść temu: pod tą powierzchnią kryje się głębokie życie, pod powłoką wypowiadającej się narodowej świado­mości, świadomości „rozczłonkowanej" jak wyrażał się Carlyle, trwa i wzrasta głębokie, nie znające siebie, czu­jące tylko swój wysiłek, nie zaś nieustanne zwycięstwo, życie. My musimy pamiętać, że jesteśmy w innem po­łożeniu: nasza świadomość narodowa jest tem, co nas spaja, jest tem, co jest najbardziej w naszej mocy. Jeżeli świadomość ta będzie czemś pozostającem nazewnątrz tych wymagań, jakie stawia życie, jeżeli nie obejmie całego natężenia dzisiejszej kultury, zrośnięci będziemy z sobą w tem, co nas osła­bia, nie zaś w tem, co jest naszą mocą. Życie ekono­miczne będzie stawiało nam wymagania, które zaspo­kajać będziemy przy pomocy obcych kultur, życie na­rodowe skojarzać się będzie z uwstecznionemi dziedzi­nami duszy. Jak nieskończenie słabą i tchórzliwą wy­daje się z tego punktu widzenia nasza „buntownicza" literatura Młodej Polski Poza dumnemi słowami o zadaniach literatury ukrywa się tchórzliwe hołdowa­nie umysłowym nałogom, słabostkom, absolutna pra­wie niezdolność jasnego, męskiego wypowiadania się wobec historycznych zagadnień. Gdzie znajdziecie od­powiedź na pytanie o stosunku naszym do chrześcijań­stwa, do katolicyzmu, do demokracji, do zagadnień wyzwolenia pracy. Młoda Polska żyje na ciele swego społeczeństwa, wplecionego w wielki dziejowy organizm przekształcającej się Europy, żyje w epoce, która wprost gnie się i łamie pod ciężarem coraz no­wych zagadnień, w epoce, która jest cała pogrążona w jakimś głębokim, chemicznym niemal procesie prze­istoczenia i ani razu nie usiłowała jasno i bezwzględnie zorjentować się chociażby tylko w tym potwornym chaosie. Coś jest i coś się zmienia, to coś dostarcza nam indywidualnych przeżyć: oto wszystko. Można po­wiedzieć, że całe zagadnienie zostało bezwiednie postawione w ten sposób. Polska jest niezmiernym eksperymentem estetycznym: zetknięcie naszej struk­tury psychicznej z nowoczesną coraz bardziej nam obcą kulturę, musi wytwarzać stany dusz coraz bardziej nie­przewidziane, jedyne. I trwa to spalanie dusz w fajer­werki liryzmu, ale zwolna ginie samo zasadnicze prze­życie, z którego powstał ten subjektywizm niemocy: pierwsze indywidualne, nieprzewidziane zetknięcie z ży­ciem, ten zapas doświadczeń, które zmienił całą Europę w niezrozumiałe coś, rozpościerające się naokoło sa­motnych dusz; dzisiaj dochodzi się do tego wyniku bez doświadczeń. Zajmuje się od razu, a priori wobec świata stanowisko pogodnego nierozumiebia, duszę wy­pełnia nuda; doprawdy niema mniej indywidualnych, bardziej pozbawionych treści istot — niż ci najmłodsi indywidualiści. Tu czuje się już brak powietrza, grani­czący z uduszeniem, czuje się poprostu, że ci „po za dobrem i złem" „rozrzutni" — szukają, szukają, zie­wając, jakichkolwiek przeżyć. I jak zawsze „katastrofy dziejowe" odbywają się z taką konsekwencją, że stają się niedostrzegalnemi, niweczą sam zmysł, za pomocą którego mogłyby być ujęte. Własna bezdziejowość nasza ukazuje nam bezdziejowość wszędzie: widzimy bowiem w zjawiskach kultury to tylko, co jest zwią­zane z naszym do nich stosunkiem. Trzeba czuć żywą stwarzaną przez nas historję przed sobą, aby czuć, rozumieć, widzieć historję poza sobą. Dziejowe znie­chęcenie stwarza wręcz przeciwne skutki, wytwarza sztuczną próżnię koło dzieł kultury, izoluje je, odrywa od warunków, w których powstały. W ciągu ostatniego dziesięciolecia zapoznaliśmy się z całym szeregiem wy- bitnych utworów literatury i sztuki, ale pomimo to nigdy chyba nasz stosunek do piśmiennictwa europej­skich nie był tak przypadkowy i chwiejny. Obcować z dziełami jakiejś kultury można jedynie po przez zro­zumienie jej wewnętrznej struktury i procesu dziejo­wego, który ją stworzył. „Amorficzne" nagromadzenie na jednej płaszczyźnie abstrakcyjnej myśli ludzkiej po­jęć i wartości, wyrwanych z życia różnych epok i na­rodów jest jedną z najzjadliwszych form oświeconego barbarzyństwa. Nikt zaś mi nie zaprzeczy, że w tej właśnie formie tkwią w naszej świadomości kulturalnej przyswajane w ciągu ostatnich lat zdobycze. To, cośmy powiedzieli powyżej, tłómaczy to już dostatecznie. Żyw­szy dopływ wartości kulturalnych z Zachodu był dzie­łem tej samej przypadkowej oderwanej od dziejowego wątku jednostki, która była typowym przedstawicielem i aktorem ruchu młodopolskiego. Teraz ona, oderwana i wyrzucona poza życie, zasadniczo pozahistoryczna, znalazła się wobec skarbca europejskiej kultury. Wynik był nieuchronny: cała kultura została przetworzona w pozahistoryczne przeżycie, w samopoznanie absolutu. O tem, co jest tem samopoznaniem, decydowała jedno­stka, mająca za jedyny sprawdzian tę pozahistoryczność właśnie. W czem ona już historji, związku z wła­snem swem położeniem, z własnem swem społecznem życiem nie wyczuwała, tam rozpoczynał się absolut. Gdzie budziła się niemiła reminiscencja, gdzie dana indywi­dualna idjosynkrazja reagowała na specyficznie wrogi element historyczności, tam oczywiście mogła być mo­wa tylko o empirji, brutalnym materjalizmie faktu. Mirjam i Chimera wprowadzili nas w kontakt z wie­loma mało znanymi u nas twórcami, ale uczynili też wiele, aby zarówno ci, jak i inni twórcy, stali się czyn- Legenda Młodej Polski. 19 nikami i ośrodkami dziejowego wykolejenia. Nie było w Polsce człowieka gorzej przygotowanego do roli inicjatora kultur niż Mirjam, który w sobie niehistoryczność specjalnie i systematycznie hodował. Trzeba zaś pamiętać, że Mirjam iest u nas wyjątkowo wykształco­nym człowiekiem, że zna on niezmiernie wiele dzieł, poza którymi nie umie wyczuć ich indywidualnej dzie­jowej duszy. Dla niego istniała przynajmniej jako fakt ta historja, która następnie unicestwiała się w jego po­zbawionym historycznego wymiaru intelekcie. Dla prze­ciętnego polskiego modernisty, historja, to jest ten kraj „ubi leones", gdzie na każdym kroku czyha szatan ewentualnego ośmieszenia się quaerens, quem devoret. Zachód więc i jego kultura służyły przeciętnej młodo­polskiej jaźni za repertoar form, w jakich mogła ona wyrazić, ocalić swoje pozahistoryczne trwanie. Najczę­ściej więc uciekała się Młoda Polska do takich postaci i dzieł, w których z tych lub innych powodów „pozaczasowość" występowała szczególniej dobitnie. Stąd nasuwa się dla nas konieczność rozpatrzenia form, w jakich ukazuje się zagadnienie stosunku życia do sztuki w literaturach zachodu, zbadania przedewszyst­kiem dziejowych źródeł pozaczasowości i pozadziejowości w literaturze. Uczynimy to w następnym roz­dziale, w którym rozpatrzymy tworzenie się pojęć lite­rackich w nowoczesnej Francji, gdyż większość haseł, rozpowszechnionych w dzisiejszych środowiskach kul­turalnych i artystycznych i bynajmniej nie tylko u nas, związana jest z prądami literackiemi, które rozwijały się we Francji za czasów drugiego cesarstwa i trzeciej republiki. Zwracam wogóle uwagę młodych naszych krytyków, że wszechstronne zbadanie kultury umysło­wej i artystycznej francuskiej z czasu drugiego cesar- stwa stanowić może przedmiot niezmiernie pouczają­cych i ciekawych studjów dla analityka kultury. Coraz ważniejszą rzeczą staje się wykrycie, jakiego rodzaju doświadczenia i przeżycia dziejowe ukrywają się poza rozpowszechnionemi w atmosferze kulturalnej i unoszącemi się w niej w formie pozaczasowych tworów czystej myśli — pojęciami i wartościami. Sądzimy, że przeciwstawienie następnie w dalszym rozdziale pew­nych innych form głęboko i intenzywnie kulturalnego odczuwania i pojmowania dziejowego życia wyjaśni nam lepiej, niż wywody in abstracto, wielostronność i skom­plikowanie zagadnień. Tu jednak wracamy jeszcze do przerwanego na chwilę wątka. Zdaje się zresztą, że zagadnienie na tem właśnie polega, a przynajmniej to stanowi jego stronę przedewszystkiem wchodzącą w ra­chubę, gdy idzie o twórczość artystyczną, czem jest nasze życie wewnętrzne, nasze ja w stosunku do dzie­jowego, zbiorowego życia, w którem bierzemy udział. Istnieje co do tego punktu głębokie rozdarcie w nowoczesnem życiu psychicznem. Te stany dusz, które odczuwamy artystycznie, zdają się mieć wyłącznie subjektywne znaczenie, te stany dusz zaś, w których wy­raża się nasza łączność z dziejami, zdają się posiadać w sobie coś wybitnie i specyficznie antiartystycznego. Roztwiera się tu próżnia między niezdrowym abstrak­cyjnym patosem, koturnowością duszy, a bezsilnym, padającym ofiarą historycznej ironji liryzmem. Dziejowe nasze znaczenie jest poza nami, wyrasta ono z krzy­żujących się i plączących oddziaływań wzajemnych. Nie wiemy, czem jesteśmy jako ogniwa dziejowego pro­cesu; gdy usiłujemy zawrzeć dziejowe znaczenie naszych przeżyć w ich odczuwaniu, modyfikujemy je w myśl jakichś abstrakcyjnych poglądów; gdy oddajemy się 19* konkretnej swobodzie wewnętrznej — nie wiemy dokąd ona nas niesie. Swoboda ta jest tylko biernem podda­niem się przepływającemu przez nas i porywającemu naszą duszę prądowi. Wyraża się w tem ciągle ten sam stan rzeczy: dziejowe życie jest dla nas czemś ciążą-cem z zewnątrz, naginającem nas do siebie jak abstra­kcja, własne nasze życie nie jest ujmowane w kategorjach dziejowości. Dzieje robią coś z nami. Osobiście, świadomie nie czujemy się ich twórcami. Możemy tylko odczuwać ten ich przebieg, nie zdając sobie nawet sprawy z tego, że jest przebiegiem, że poza nas wy­chodzi. Istnieje dzisiaj pewne modne słówko „przeży­cie" — grasuje ono w krytyce i teorji literatury, psy­chologii itp. Wypowiada się w niem scharakteryzowana powyżej dążność. Idzie tu zawsze o roztopienie kon­struktywnych sił duszy w drganiach, które nie wiedzą o sobie ani skąd idą, ani dokąd — ale poprostu są. Wytworzył się pewien odrębny styl artystyczny, który tak głęboko wrósł w samo usposobienie chwili, że nie jest odczuwany jako styl, jako pewna formacja dziejowokulturalna. Musimy przyjrzeć się temu zagadnieniu. Wiąże się ono dość ściśle z odrębnym i jedynym w swoim rodzaju urokiem twórczości poetyckiej Knuta Hamsuna. Weźcie do ręki Mysterye i przeczy­tajcie głębokie filipiki przeciwko Wiktorowi Hugo, Gladstone owi, Tołstojowi; wmyślcie się następnie w czar poezji Hamsunowskiej. Te polemiczne jego wywnętrzenia ułatwiają nam rozumienie samej artystycz­nej indywidualności poety. Występuje Hamsun prze­ciwko różnym formom pewnego zasadniczego przeko­nania, polegającego na tem, iż życie jednostki, nieza­leżnie od tego, czem jest ono dla niej — może mieć jakieś głębsze znaczenie, że może ono być pewnego rodzaju obrzędem, że wartość jego może być nieza­leżną od jego treści. W Wiktorze Hugo, Gladstonie, Tołstoju zwalcza on ten wspólny rys zesztywnienia duszy, majestatyzmu, brak bezinteresowności wobec siebie. I na tem przecież polega własna jego poezja, że każda chwila staje się dla niego pewnym rodzajem muzycznego absolutu, że każda organicznie samą sie­bie uzewnętrznia jako pewien własny wystarczający sobie świat. Jest to zasada głębokiej, utajonej w jego dziełach poetyckiej etyki: uważa on za szpetotę mo­ralną sprzeniewierzenia się swym nieuchwytnym jedy­nym chwilom, — nie poprzestawania na nich. Jest to zawsze ucieczka przed życiem. W każdej chwili bowiem żyjemy całością naszego życia, każda chwila zawiera w sobie naszą pełnię. Mieć odwagę do wszystkich swoich chwil, czuć ich głęboką irracjonalną jedyność, to jedynie znaczy żyć swobodnie. I wszelkie inne ży­cie jest nie tylko kłamliwe, lecz z tego absolutnie artystycznego punktu widzenia — słabością. To sa­mo dążenie wypowiada się w politycznospołecz­nych aforyzmach wypowiadanych przez jedną z postaci Nowizny, Redaktora Lyngego. Hamsun prze­ciwstawia się ostro każdemu usiłowaniu zaważenia nie tem, czem się jest, w sobie, ale tem zna­czeniem, jakie się zyskuje przez powiązanie swego życia z pewnymi uczuciowymi, ideowymi fetyszami. Zy­cie każde czerpie całą moc z siebie, z tego, co samo dla siebie uczynić udoła. Zamiast jednak tego kon­kretnego życia, jego szczerych wartościowań rządzą pewne ustalone miary, pewne wskazane typy czucia i myślenia. Litość, braterstwo międzyludzkie, ideje lo­gicznie uzasadnione, etycznie wzniosłe, to są właśnie takie ośrodki zatamowanego, niesprawdzanego życia. Gdy usiłujemy powiązać życie nasze z jakąś zasadą logicznie niezwalczoną, lub przytłaczającą swym etycz­nym majestatem — apelujemy do tego właśnie typu życia, z pod którego nikt się wyłamać nie zechce. Chcemy opierać się na tem, że na tych punktach po­wszechna irracjonalna śmiałość życia została otamowana i ten to apel do ośrodków psychicznej głuchoty, to zręczne operowanie terorem logicznym, etycznym, narodowym jest zasadniczą niemoralnością z punktu wi­dzenia Hamsuna. Czy znaczy to, że zrywa on wszystkie związki między ludźmi? nie. Cenne jest to, co jest cenione przez żywych ludzi, co rodzi się z ich samo­rodnej, nieprzymuszonej swobody. Hamsun jest wielkim mistrzem głębokiej szczerości, nie szczerości jako za­sady, jako straszaka, nakazu, gdyż rodzi się ona u nie­go nie jako abstrakcyjne hasło, ale jako atmosfera otaczająca zdrowe, swobodne, niesfałszowane życie. Życie samo jest jedyną mocą, w swej, głębszej od pla­nów, irracjonalności. Nie dlatego żyje się i ginie dla czegoś, że jest to wartością, ale dlatego jest coś wartością, że jest tak przez ludzi odczuwane. To jest pański, śmiały, dumny rys twórczości Hamsuna. Pod jego marzycielstwem zatopionem zasłuchanem w prze­mijających światach chwil — czuje się tę tragiczną, sprę­żystą, niebezpieczną siłę. Każde przeżycie tego czło­wieka ma w sobie samem wartość i poza poddaniem się urokowi chwil odnajdujemy dumną i tragiczną wolę, gotową zawsze czynem stwierdzić, że ta chwila jest dla niej istotnie wszystkiem. Styl Hamsuna pozornie tylko rozbija życie psychiczne jednostki na oddzielne prze­życia, właściwie tragiczna jedność indywidualna przez niewielu pisarzów odczuwana jest tak silnie jak przez autora Pana. Gdy przeminie dzisiejsze zaślepienie,— będzie zrozumiane, że Hamsun w o wiele wyższym stopniu niż Ibsen jest mistrzem nowoczesnego indywi­dualizmu. W Ibsenie mamy do czynienia zawsze z roz­kładającą, się psychologją idealisty starego typu. Jego indywidualizm należy do kategoryi obrzędowych, reprezentatywnych, u Hamsuna mamy do czynienia z bardziej nowoczesnym odczuwaniem całej głębokości życia. Indywidualista Ibsenowski wierzy w siebie lub musi w siebie wierzyć, musi sam siebie uzasadnić, indywidualista Hamsunowski żyje sobą, własnem, irracjonalnem, jedynem życiem i z niego wyrastają mu wszystkie punkty widzenia, wartości. Przeżycie Ham­suna to jest życie oczyszczone ze wszystkich wpro­wadzonych przez wolę i myśl szematyzacji, życie szu­kające tylko siebie. Coś całkiem innego krzewi się dzisiaj w Polsce pod mianem przeżycia. Postacie Hamsunowskie nie uciekają przed niczem w życiu, idą one przed siebie, zachodzą w śmierć, w żywioł bez­względnego tragizmu poprzez samego siebie, umierają za swoje irracjonalne ja, tak jak się umiera w melo­dramatach za ideę. Nie umierają za siebie, ale przyj­mują śmierć, zgubę tam, gdzie jest ona konsekwencją. Są to królewskie, rycerskie istnienia. U nas inaczej się mają rzeczy. Przeżycia Hamsunowskie są nieprzewi­dzianym wynikiem, rzetelną konsekwencją nie gwałco­nego, nie szematyzowanego życia, u nas są one wła­śnie pewnym gatunkiem szematu, poszukiwanie bez-ładności stało się planem. Każda rzecz przeżyta być może w rozmaity sposób, przy każdem więc zetknięciu się z losem, ja nasze cofa się, skręca. Przeżycia nasze osiągają się za cenę nieustannego sprzeniewierzenia się tragizmowi. Zawsze można każdą rzecz przeżyć w jakiś sposób i gdy wynikiem jakiegoś jednego przeżycia jest nasze załamanie się, apelujemy do bezplanowości ży­cia i zmieniamy perspektywę w ten sposób, że nasza miłość własna zostaje ocalona. Postulatem dumnej poezji Hamsona — jest tragiczna odpowiedzialność za każdy okruch życia, w naszem bezgranicznie indywidualnem przeżywaniu idzie o to, aby za samego siebie nigdy nie odpowiadać. Hamsun rozszerza na całość życia zasadę indywidualnego tworzenia, u nas rozsze­rza się na własne wnętrze nawet nieodpowiedzialność materjalnego stawania się. Coś się zawsze prze­żywa, tak formułuje się nasze stanowisko. I tu wy­stępuje dobitnie różnica między Ibsenem, a Hamsunem. Stanowisko Ibsena dopuszcza mitologizowanie, idzie tu tylko o dochowanie wierności jakiemuś nieokreślonemu sobie. To sobie ma zawsze pochodzenie kulturalne, inte­lektualne. Ja Hamsunapoznaje siebie, żyjąc i przyjmuje od­powiedzialność za ten swój irracjonalnie tworzony, nieznającysiebiejakocałośćświat. To właśniejestem ja, to irracjo­nalne stawanie się moich przywiązań, marzeń, cierpień, mi­łości, tego wszystkiego, czego nie umiem ująć w słowie, a co jednak czuję. Hamsun to człowiek tej duchowej for­macji, która wydała R. Kiplinga, i pomimo wielu różnic są pomiędzy tymi dwoma pisarzami wielkie powinowactwa. Mamy u nich do czynienia z instynktownem wprost zerwa­niem z nawyknieniami spirytualistycznej psychologii, z po­głębieniem i rozszerzeniem twórczości na cały rzecby mo­żna zoologiczny obszar życia, na całą tę dziedzinę, w któ­rej wydobywa się psychika z samego procesu orga­nicznego życia. Widzimy ją jak powstaje ona z ty­siącznych strumieni i rozlewa się naokoło nas tworząc świat, który nas otacza. Chwytamy ją w tem jej przej­ściu właśnie, w tem jej rodzeniu się z zetknięcia i dzia­łania na siebie żywiołowego chaosu poza nami z tą cząstką zorganizowanego żywiołu, który jest nami. Tu niema już patosu tego odkrycia, które z takiem prze­jęciem się wygłasza Nietsche, —tu stanowi to głębo­kie poczucia życia, arriere fond samej twórczości. Tak pojęte życie staje się mocno umiejscowione, nabiera krystalicznej jedyności absolutu. Samo nasze istnienie zostaje tu wprowadzone w związek z przeżyciem każ­dej chwili. Ciało, organizm są tu pojmowane jako principi um individuationis. Ciało nasze we­dług klasycznej analizy Bergsona to nie dająca się zastąpić przeszłość nasza: zanurzając się w samą organiczną głębię rodzącej się świadomości, przeżycie nasze umiejscawia się właściwie w pewnej przeszłości indywidualnej, staje się isto­tnie naszem przeżyciem. Przeżycia polskich duszoznawców są bardziej spirytualistyczne. U Hamsuna mamy do czynie­nia z przepojeniem jedyną w swoim rodzaju, przybierającą postać niemal biologicznego natężenia—wolą, tu wola jest nieobecna. Ten marzyciel ma w sobie coś z drapieżcy, jest coś z piraty w jego beztroskliwości, u nas przeżycie na tem właśnie się zasadza, —że nigdy z niego nie zrodzi się wola. Psychika, wyjałowiona z woli, z biologicznego napięcia ku czynowi, — rozsypuje się na mozajkę prze­żyć. Wszystko tu musi skończyć się na liryzmie: wola zanika nawet w swych intelektualnych postaciach, nic nigdy nie staje się tragizmem choćby w znaczeniu tylko umysłowego wyboru. Pod pretekstem zmoderni­zowania psychologii hoduje się niemoc woli i obłudę myśli. Poprzestajemy na przeżyciu, gdy nie wiemy ja­kie znaczenie ma jakieś zjawisko życia i czy wogóle ma znaczenie, gdy nie wiemy czy nie okaże się jakieś nieznane nam znaczenie w czemś, w czem my go zna­leźć nie umiemy. Dawać same przeżycia stało się u nas postulatem bezgranicznej niemrawości pisarskiej, prze- wodnią zasadą, w myśl której piszą się utwory, w któ­rych coś z kimś się dzieje i nie wiadomo, co też o tem mam myśleć, tak dalece niewiadomo, że w końcu ginie wogóle sam ktoś, a nawet i samo coś staje się wątpliwe— a pozostaje szereg stronic, o których pisarz myśli, że skoro są napisane, coś jednak znaczyć mogą, a w każ­dym już razie apelować da się do tytułu przeżyć*). Przeżycia są fikcją estetyczną uwalniającą od pracy intelektualnej i artystycznej kompozycji, od studjów nad epoką, znajomości życia, są literackiem odbiciem na­kreślonego powyżej stanu rzeczy. Znajdujemy się w samym punkcie przecięcia krzy­żujących się kierunków i zagadnień. Wybrałem przy­kład Hamsuna, pozwala on nam bowiem uchwycić pewne zasadnicze a subtelne odrębności psychiczne. U Hamsuna pierwiastek najbezwzględniejszego indywi­dualizmu, tych ostatecznych iglicowych punktów du­szy, gdzie zdaje się ona chybotać nad absurdem i nie­możliwością, nie zostaje nigdy zatracony. I ważną rze­czą jest, abyśmy zrozumieli, iż nie w tem dumnem wzniesieniu się w sferę tworzenia, a więc wyłaniania nieprzewidzianości, zawiera się słaby punkt Młodej Polski. Bynajmniej. Problem piękna ukazuje się dzi­siaj z punktu widzenia nowoczesnej pogłębionej o całą skalę przezwyciężonego mechanizmu (ten termin obej- *) Czytałem w r. z. w Kurjerze Warszawskim nowelę tak zdolnego pisarza jak Wacław Grubinski, do której całkowicie można by zastosować te uwagi. Chorobie tej ulegają pisarze o wiele bardziej wyrobieni; są niewątpliwie rzeczy tego typu w tomie Na Krawędzi Władysława Reymonta i niema chy­ba pisarza w Polsce, w którego nie dałoby się zauważyć ta­kich momentów, w których znika całkowicie kontrola arty­stycznej woli, gdzie zaczyna się jakaś dziwaczna i paradoksalna automistyfikacja. muje w mojej intencji całą t. zw. pozytywistyczną filozofję, cały systemat pojęć oznaczanych mianem po­zytywistycznego naturalizmu, psychologizmu, determinizmu) filozofii twórczości w całkiem nowem znacze­niu. Ukazuje się on jako dziedzina, w której człowiek sam siebie stwarza, dziedzina absolutnej swobody. Zna­czenie procesów artystycznych jest bardzo wielkie, ale wtedy tylko, gdy są one badane w sposób bardzo szczegółowy. W dziedzinie twórczości człowiek tworzy siebie, opierając się na tej tylko zasadzie, iż takim lub innym chciałby być. Nic tu nie rozstrzyga prócz tej właśnie samowoli. Powiedzą mi, że tem, co rozstrzyga o tym wyborze, jest cała ziszczona już poprzednio istota człowieka, ale jest to zarzutem z punktu widze­nia tylko tych, co pojmują swobodę, jako swobodę od siebie. Ale sprawa tu obchodzi nas z innego punktu widzenia. Życie stawia całe szeregi zagadnień czysto praktycznych, którym człowiek musi uczynić zadość, aby żyć. Czyni im zadość jednak, gnąc się i wynatu­rzając pod ich ciężarem. Sztuka stwarza typ człowieka, dla którego takie właśnie życie jest radością, człowieka, który jest w stanie dźwignąć cały ciężar życia, jakiem jest ono i na jego podstawie oprzeć swoją swobodną chęć, by to życie nadal trwało. To jest ideał twór­czości w sztuce, tworzenie obrazu człowieka, który wyzwala tych, co go stworzyli, bo samo jego istnienie zmienia ich życie z katorgi w swobodne choć twarde zmaganie się. Ocalają oni swą tożsamość w ciężkich pracach życia, wyprowadzają samych siebie na szczyt przezwyciężonego istnienia. Znaczenie twórczości tej mierzy się zakresem przezwyciężonej przez nią ko­nieczności: szczytem twórczości jest wyzwolenie cał­kowite, stworzenie typu, obrazu życia panującego nad wszystkiemi zagadnieniami. Nie trzeba sobie wyobra­żać, że powstaje ta twórczość w jednym skończonym obrazie. Bynajmniej. Różni artyści wydobywają różne nie wiedzące o sobie fragmenty tego zwycięstwa. Każdy, kto ukazuje jako piękno jakąś cząstkę twardego dzi­siejszego życia, jakiś jego jeden punkt widzenia, który tylko w takiem życiu może być osiągnięty — tworzy nao­koło nas w pewnym stopniu tę atmosferę samowychowującej się swobody. W tym stopniu bowiem, uczymy się swe życie kochać, uczymy się przyjmować jako naszą wolę — twardą walkę z niem. Gdy wielu artystów pracuje, t. j. żyje swem życiem z tą myślą, aby z siebie, ze swego rzetelnego życia duszy wy­dobyć piękno, t. j. stany duszy, mające w samem swem istnieniu swą rację bytu — zwolna tworzą się elementy, z których krytyk, i to jest jego twórcza rola, może wydobyć mniej lub więcej całkowitą syntezę, może pogłębić linje psychiczne twórczości, aż złączą mu się one i zleją w niebywałe dotąd dzieło: w życie na danym dziejowym poziomie, jako przedmiot dumy człowieka, jego woli, jako ten szczytowy punkt, w któ­rym realizują się najdumniejsze określenia swobody, w któ­rym dźwiga ona samą siebie z niebytu i samym obrazem swym siebie tworzy. Widzimy z łatwością, gdzie leży tu niebezpieczeństwo. Piękno może stać się nie żywio­łem panującej nad życiem swobody, lecz ucieczką chro­niącej przed nią niemocy. I rozstrzyga o tem jedna jak ostrze noża wązka linja. To same piękno, które może ukazywać się twórcy jako cząstka życia dostęp­nego na tym jedynie, dźwiganym z takim wysiłkiem poziomie — może przybrać charakter nie rodzącej się woli potwierdzenia życia, lecz pocieszającej samą siebie rezygnacji. W pięknie poeta zapomina o tem życiu, które to piękno właśnie stwarza. Ująwszy samego sie­bie w niem, zaprzecza życiu, które go do niego do­prowadziło. Schopenhauer jest niewątpliwie dopełnie­niem kulturalnem estetyzmu: mamy u niego, zarówno jak i u Waltera Patera np. tę samą postać niesumiennego stosunku kontemplacji do życia. Zycie wytwarza treść kontemplacyi: treść ta odrywa się od życia, za­myka w sobie i ze swego zawieszonego w słońcu trwania wyrzeka się życia, nie wiedząc, że natężenie i praca, które doprowadziły do wytworzenia pewnej treści, muszą trwać, aby istniała ta treść nadal. Każda estetyczna kontemplacja zawiera w sobie bezwiednie cały system historycznej apologietyki. Stąd narzucają się pewne wnioski. Znaczenie danego estetyzmu zależy od charakteru tej dziejowej rzeczywistości, z której po­chodzi zamieniona przez estetów w stan kontemplacji twór­czość. Jeżeli rzeczywistość ta posiada sama w sobie do­statecznie dużo mocy, estetyzm jest zjawiskiem kultu­ralnem, które będzie istnieć jako pewna sfera wycho­wawczych i normujących wpływów. Tę rolę odgrywa on niewątpliwie w Anglji. Inaczej mają się sprawy, gdy sama twórczość związana jest z jakimś ostrym przesileniowym stanem rzeczywistości historycznej, gdy to szukanie racji swego istnienia w sztuce, o którem mówiliśmy, — staje się zagadnieniem pierwszo­rzędnej wagi. W takim razie bowiem będziemy mieli miejsce z całkowitem wyeliminowaniem tego, co sta­nowiło wartość twórczości. Sztuka miała tu dać siłę, pozwalającą zachować męstwo wobec życia, odkryć sens w straszliwej walce. Miała ona zwrócone ku ży­ciu oblicze i sam obraz piękna miał tu wychowywać, wyzwalać, ziszczać. Zamiast tego dochodzi ona i do­prowadza do przeświadczenia, że życie, które ją wy- tworzyło niema i nie może mieć znaczenia, że jedyne znaczenie jest w niej, że dochodzi siędo niej, nie walcząc z życiem, lecz odwracając się od niego i zapoznając je. Swoboda zostaje tu skradziona życiu i wyjałowiona, ze zwycięstwa zamieniona w stan bezbolesnego trwan ia, życie pozostawione jest ślepej konieczności. Taka jest różnica pomiędzy estetyzmem Waltera Patera, a estetyzmem Miriama, jeżeli pozostawić na stronie olbrzymią różnicę w wyrobieniu smaku i talencie. Dalsze wyniki są już niemal jasne. Widzieliśmy na czem zasadza się tragedja naszego położenia. Jesteśmy przetwarzani przez potężny proces dziejowy: napróżno usiłowalibyśmy znaleźć w samym procesie tym jakąś odpowiedź, która uwolnić mogła by nas od pracy, od całkowicie samoistnego rozwiązywania zasadniczych zagadnień życiowych. Proces ten jest tylko nieustannem komplikowaniem się środowiska, w którem narody europejskie żyć muszą. Każdy naród musi sam z sie­bie wydobyć nie umysłową, abstrakcyjną, ale konkretną udzielającą się życiu samemu, działającą na nie, rozle­wającą się w niem jak krew, odpowiedź, po co i jak chce żyć na tym poziomie. Musi mieć odpowiedź tę w swej atmosferze kulturalnej, aby działała ona wy­chowawczo jak coś zrozumiałego samo przez się na każdą jednostkę. Należy zwrócić uwagę na jedno je­szcze: jest dzisiaj rzeczą modną mówić o międzynarodowości nauki i sztuki. Jest w tem bardzo wiele złu­dzeń, które powstały stąd, że się rozważało zawsze działalność intelektualną warstw kulturalnych w oder­waniu od całego społecznobiologicznego procesu dzie­jowego. Bardziej przenikliwa analiza wykazała by zaw­sze, że nawet w samych metodach naukowych, w sa­mem upodobaniu do takich lub innych symbolów po- jęciowych można odnaleźć związek nietylko z historją nauki w danym kraju, ale z nawyknieniami moralnemi rozpowszechnionemi w nim, z całym stylem życia. Tu analiza ta zaprowadziłaby mię zbyt daleko; wypowia­dam na razie jej wynik jako moje przekonanie. M e -todologja naukowa — a proszę nie mieć na myśli przytem śmiesznego logicznego widma jakichś in abstracto istniejących norm i typów — pojęta jako zbio­rowość środków umysłowej kontroli nad procesem psychicznym, mającym doprowadzić do poznania — od­bija bardzo wiernie w danej grupie społecznej nawyknienia itp. zapewniające woli panowanie nad życiem. Proces wytwarzania „prawdy" jest tylko cząstką bar­dziej ogólnego procesu wytwarzania charakteru. Dla­tego też tylko ludzie zajmujący się „nauką" w wulgaryzowanej jej formie mogą twierdzić wbrew faktom, iż w we­wnętrznej strukturze nauki francuskiej, niemieckiej lub angielskiej nie istnieją żadne różnice. Jeszcze bardziej stosuje się to do literatury i sztuki. Każde pojęcie, każda wartość artystyczna czy filozoficzna są momen­tami w życiu narodu, w którym zostały wytworzone. Tylko wtedy, gdy wrosną w życie danego narodu, gdy staną się integralną cząstką jego moralnego istnienia — można mówić o ich kulturalnem przyswojeniu. Dzisiaj stan rzeczy jest tego rodzaju, że staramy się czynić zadość wymaganiom stawianym przez coraz bardziej skomplikowane warunki życia za pomocą zapożyczeń z obcych kultur i łudzimy się, że to jest jakaś mecha­niczna, czysto zewnętrzna strona życia. I istotnie życie to pozostaje czemś obcem naszej uczuciowości, ulega mu ona tylko, przeżywa je w wyżej scharakteryzowany sposób, tworzy ponad niem estetyczne widzenia, po­zwalające znieść ten stan rzeczy. Widzenia artystyczne stwarzane przez Młodą Polskę w pierwszym jej rozpę­dzie były wynikiem zetknięcia pojedynczych dusz z grozą zbiorowego położenia. Z samej grozy tej umiano wy­dobyć element dumnego piękna, umiano stworzyć pier­wiastki, które zawierały w sobie niejasne wizje wy­dobywającej się z dna tego chaosu swobody. Świado­mość jednak towarzysząca temu wysiłkowi wynaturzała go: zmieniła kraj twórczego piękna z przekształcającej czynnie, wychowującej, zmieniającej samą biolo­giczną wartość człowieka i społeczeństwa wizji — w indywidualną ucieczkę duchów, w stan usypiającej samą siebie kontemplacji, zawieszonej nad piekłem życia, które je stworzyło. Od sześciu lat na różnych polach i różną bronią walczę z tem fatalnem przekształceniem. Poznałem własnem doświadczeniem, jakiemi są istotne warunki kulturalnej pracy u nas. A nie mówię tu o warunkach zewnętrznych — ale o stanie narzędzi, któremi trzeba pracować. Narzędzi tych brak na każdym kroku. Trzeba stwarzać sam grunt, na którym chce się orać, trzeba uzasadniać, doprowadzać do stanu świadomości same błędy, które się chce zwalczać. Narzędziem zasadniczem była i jest w mojej pracy filozofia. Od sześciusiedmiu lat usiłowałem w niej wywalczyć, zrazu dla siebie, póź­niej w miarę sił i wpływu dla kulturalnego ogółu wyzwolenie od przesądów i błędów tłumiących samą możność powstania u nas samoistnej świadomości kulturalnej. W poszukiwaniu tem ulegałem sam złudze­niu, które dziś we mnie samym wzbudzają nieraz zdzi­wienie. To pewne jednak, że znaczna ilość tych moich błędów i pomyłek pochodziła stąd, żem zbyt poważ­nie traktował te preteksty, za pomocą których współ­czesni moi usuwali ze swego widnokręgu myśli i zagad- nienia, które uważałem za najważniejsze. Człowiek, który chciałby w Polsce walczyć z samemi tylko ide­ami — nie napotkałby niemal oporu: idee jako takie nie obchodzą nikogo. Gdy się zaś wchodzi w dziedzinę głębokiej i świadomej myśli filozoficznej — indyferentyzm staje się powszechny. Gdy się więc coś o czy­jejś pracy pisze, nie ma się zamiaru w niczem przyczy­nić się do rozwiązania samych zagadnień: mówi się cokol­wiek bądź, aby mieć pozór samoistności. Mniejsza o to wszystko zresztą. Dzisiaj mam już poza sobą te doświadczenia, wiem jak straszliwie ciężko jest dopra­cowywać się u nas do stanowisk, stanowiących wprost niezbędne przygotowanie tylko do rozumienia zagad­nień kultury dzisiejszej. Gdy z doświadczeniami temi zestawiam tę nonszalancką pewność siebie, która w dal­szym ciągu cechuje u nas najmniej mających do tego prawa pisarzów, wydaje mi sięt że jedyną nadzieją polskiej kultury umysłowej jest przyjście nowej gene­racji młodych umysłów, — którzy ujmą zagadnienie Młodej Polski od innej może strony, którzy za punkt wyjścia wezmą może realne, zoologiczne niemal wi­dzenie Polski dzisiejszej wśród Europy i będą dążyli z całą bezwzględnością, chociażby brutalną, do wydźwignięcia, podniesienia samej biologicznej warto­ści Polaka. Pamiętajmy bowiem, że jeden i ten sam zasób sił zmienia swe znaczenie zależnie od tego, w jaki sposób są one skoordynowane i nikt z nas nie wie, jaką siłą byłaby cała dziś pracująca i rozpaczliwie tar­gająca się Polska, gdyby posiadała ona zbiorową i pra­wdziwie nowoczesną, t. j. koordynującą dzisiejsze wy­siłki i rozwiązującą dzisiejsze zagadnienia, wiarę w siebie. Legenda Młodej Polski. 20 X. Naturalizm, dekadentyzm, symbolizm. Literatura francuska drugiej połowy zeszłego stu­lecia stanowi bardzo wdzięczny i pouczający przedmiot studjów dla badacza, pragnącego się wyćwiczyć w wy­krywaniu typowych stosunków między społecznie i historycznie uwarunkowaną psychiką, a wartościami i kierunkami artystycznemi. Być może nawet nie wła­ściwym jest tu wyraz: stosunek. Mamy bowiem do czy­nienia nie tyle z dwoma różnemi rzeczywistościami, ile raczej z dwoma momentami jednego i tego samego zasadniczego procesu. Jest to złudzeniem krytyków, pomiędzy innymi tych, którzy prowadzą dziś we Fran­cji kampanię antiromantyczną, że kierunek literacki jest dziełem wyłącznie jak gdyby tylko samokontroli, pedagogji artystycznej. Krytyka gotuje tu sobie wszystkie rozczarowania, na jakie narażona jest pedagogja; i tu i tam materja psychiczna wypracowywana jest w głęb­szych dziedzinach życia niż te, na jakie rozpościera się wpływ krytycznej i pedagogicznej działalności. — Gdy się przez czas pewien rozpatruje zjawiska i kie­runki literackie z punktu widzenia tej psychiki społe­cznej, z której one wyrastają, — nasuwa się przeko­nanie o całkowitej niemal nieprzydatności ustalonych określeń i klasyfikacji literackich. Klasyfikacje w dzie­dzinie literatury dokonywane były i są zazwyczaj na zasadzie zewnętrznych powinowactw. Również i pokre­wieństwa głębszej struktury psychicznej są często zu­pełnie inne. Posłużyliśmy się w nagłówku utartymi terminami; rozpatrzenie sprawy wyjaśni, jakiego rodzaju rzeczywistości odpowiadają tym terminom. Analiza twórczości Flauberta jest niezmiernie wa­żną dla każdego, kto chce głębiej wniknąć w psycho­logiczną istotę pewnych zasadniczych postaw i literackich punktów widzenia z drugiej połowy XIX stulecia. U Flauberta znajdujemy niemal wszystkie te postawy w stanie rozwiniętym lub zaczątkowym. Tu poprzesta­jemy na zaznaczeniu tych tylko rysów, które mają głębsze znaczenie dla naszych ogólnych celów. Kto studjuje uważnie listy i dzieła Flauberta spostrzega, że zajmujący tego pisarza problem „objektywizmu sztuki" ukazuje się nie zawsze w jednej i tej samej postaci. Wydaje mi się, że można tu rozróżnić trzy zasadnicze formy: 1) artysta stwarza świat,. odpowiadający jego zasadniczym stanom duszy, przesyca go, że tak powiem, sobą, roztapia się w nim;—i ten tak przepojony in­dywidualnością artysty świat odrywa się od subjektywnego podłoża, zaczyna żyć własnem swem życiem, rozwija się w myśl własnej swej logiki. Jak Bóg Malebranche a artysta działa tylko par la volonte ge­nerale; volonte particuliere jest tu wyklu­czona tak jak cud, wdanie się opatrzności — w dal­szem rozwinięciu metafizyki Malebranche a przez Renana; 2) artysta oddaje zajmującą go dziedzinę życia z objektywizmem uczonego; 3) artysta jest po­nad światem, bawi się swojem widzeniem, samą swą sprawnością w oddaniu go (illusion a decrire). W pani Bovary, w Salambo — mamy do czynienia z przewagą artystyczną. pierwszego punktu widzenia; w pani Bo- 20* vary — szczególniej — dwa ostatnie punkty widzenia zawarte są w pierwszym. Education sentimentale pisana jest pod przeważnym wpływem drugiego stanowiska; trzecie przeważa w Kuszeniu Ś-tego Antoniego — w trzech opowiadaniach, a szczegól­niej w Coeur Simple. Flaubert prowadzi nie tylko do Zo1i, lecz i do Elemira Bourges a, do Mallarme ego i jednocześnie do Anatola France a i Laforgue a. To nie znaczy to, abym tu mówił o gienetycznem oddziaływaniu; jest to bardzo niecie­kawe najczęściej. — Idzie mi o powinowactwa psycho­logiczne, — o tożsamość lub analogję struktur. Nie trudno spostrzedz, że trzy wymienione powyżej stano­wiska różnią się bardzo zasadniczo między sobą. Można powiedzieć, że dwa ostatnie są wynikiem roz­kładu pierwszego, dwoma formami jednego i tego sa­mego upadku. Sztuka staje się formą świadomości, towarzyszącej życiu, które nie jest jej dziełem, nie jest od niej zależne. Życie nie jest wartością z punktu wi­dzenia tej twórczości: nie dochodzi się poprzez nie do sztuki i piękna. Sztuka nie jest unoszącą się nad życiem chwałą, rodzącym się z niego blaskiem. Artysta bierze udział w życiu, które niem włada. Nie może on zmie­nić życia, nie może on zmienić faktu, że przepływa ono i przez jego wnętrze — beztęczowym potokiem, ciężką i nudną falą powszedniości. Jego psychika, jego konkretne wzruszenia, pożądania, czucia, całe jego kon­kretne ja, wytwarzane są przez proces, któremu pod­lega on tylko, lecz który mu jest zasadniczo obcy. Zycie jest zależnością od czegoś, co nie wytrzymuje miary świadomości, którą samo wytwarza. Świadomość nie czuje się na siłach nic zmienić. Już nie roi romanty­cznych snów o swojej wszechwładzy, przeciwnie czuje, że to obce jej, pogardzane przez nią życie, ma ją w swej mocy, tworzy jej podłoże, że tkwi ona w niem mocnymi korzeniami. Jej marzenia, sny, odrywają się od życiowego pnia, wypływają ku słonecznej powie­rzchni, ale to ich wyzwolenie — to śmierć, korzenie życia pozostają w tym samym grzązkim ile. Sztuka oddziela się od życia, lęka się, aby coś osobistego nie przedostało się do jej dziedziny. To, co człowiek czyni w życiu, to, co przeżywa jako członek konkret­nego społeczeństwa, pozostać ma poza progiem sztuki, jeżeli ma ona zachować swą godność. Sztuka jest oca­leniem godności poza życiem. To, co przeżywa jej twórca — jest zawsze nie artystyczne, zawsze nie go­dne istnieć w swobodnem widzeniu sztuki. I nie zmie­nia to bynajmniej stanu rzeczy, że taki objektywizm jest zawsze złudzeniem. Idzie nam tu bowiem o ujęcie samego procesu wartościowania życia, samego sądu o niem, tego irracjonalnego zajęcia wobec niego po­stawy, które stanowi a priori stylu artysty. Zasadni­czo sprawa na tem polega, że artysta traktuje to, co jest przedmiotem jego twórczości, tak, jak by to nie było jego przeżycie. Ustala się tu całkowita niewspół-wymierność tych dwóch płaszczyzn: życia i sztuki. Gdy wchodzi on w świat sztuki, bezwartościowymi stają się dla niego punkty widzenia, które rządzą nim w życiu. Nieufność do życia stanowi tu punkt wyjścia; jeżeli się je tu przyjmuje, to jedynie jako przedmiot badania lub igraszki naszej samowoli. Jest to coś, co jest nam narzucone, lecz co nie ma nad nami władzy uznawa­nej przez nas wartości. Istnieje ono dla nas i w nas, ale jakby nie przez nas. Życie przeżywa, zużywa czło­wieka i nie jest jego dziełem, lecz koszmarem, zmorą, halucynacją przymusową, złudzeniem, z którego nie możemy się wyzwolić. W najlepszym już razie jest to jakaś faza, etap, coś, co musi być przebyte, — tak za­patruje się na nie Zola. Życie musi być przeżyte, mu­simy je poznać, zrozumieć, dlaczego zużywa nas ono, włada nami. W tej postaci ukazuje się życie w jego powieściach, porywa ono jednostki, dzielnice miast, tłumy, zbiorowiska, upaja je sobą, wytwarza stany mrocznej hypnozy, w której sam człowiek staje się sobie tragicznem przeznaczeniem, aż wreszcie niweczy ono, ściera tych porwanych, wypływa poza nich. Nie wytrzymali oni jego mocy: zniszczeniem stało się dla nich to, co było zrazu ich radością i siłą; nagle to samo życie, które zdawało się być naturalnem uze­wnętrznieniem się jednostki, roztwiera się pod jej sto­pami, jak przepaść. Dlatego właśnie, że żyła, żyła na­iwnie na powierzchni czegoś, czem nie władała, że tylko ulegała życiu, — musi zginąć każda pojedyn­cza postać, forma życia. Rzeczywistość ukazuje sią Zoli jako proces, w którym jednostki biorą udział bierny raczej, niż czynny. Życie nie należy do człowieka, chwyta go ono, unosi na swych falach, na jedną chwilę stawia na jakimś lirycznym szczycie; przepełnia jego serce swym śpiewem: oto jedno jesteście ty i odwie­czny chaos. Ja ludzkie czuje się panem swego poło­żenia, władcą głębokich i potężnych sił, lecz ten sam rytm, który wyniósł je na ten szczyt, zawiera w sobie jego zagładę i rozwierają się huczące fale i samo j a znika, jako ich kształt chwilowy i przelotny. Zola nie analizował tego swojego stosunku do rzeczywistości: nie był on dla niego dziejowym wyrazem pewnej struk­tury społecznej, lecz czemś objektywnem. Poczucie zależności jednostek od procesu społecznego, który je zużywa. lecz nie zabezpiecza trwania wyników ich działalności, brak prawa — przetwarzają się w dziełach Zoli w pewien rodzaj amorficznego liryzmu, w ciężki i grzązki panteizm. Każda chwila przeżyta przez jednostkę odrywa się od niej, pozostaje w tej ogólnej sumie skutków, która stanowi życie danej zbiorowości. Niema jednak żadnego stałego stosunku pomiędzy charakterem działalności jednostki — a następstwami, jakie pociąga dla niej samej to życie i działanie. Środowisko społeczne nie może być dziś rozpatrywane ani w kategoryach biologicznoprzyrodniczych, ani w kategorjach prawnych dla artysty, który widzi zjawiska konkretne i indywi­dualne, nie zaś abstrakcyjne typy. Środowisko to przy­biera charakter fantastycznej machiny, która chwyta w swe zęby jednostkowe losy i w sposób całkowicie nieobliczalny kształtuje je. — Absolutna zdradliwość środowiska społecznego, czyhająca w niem nieustannie zagłada są tu rysami, najbardziej rzucającymi się w oczy. Społeczeństwo nieustannie wymaga mnóstwa czynności tego rodzaju, że wykonywanie ich musi prowadzić w ten lub inny sposób do biologicznego uwstecznienia, do systematycznego zniszczenia spełniającej daną czyn­ność jednostki. Społeczeństwo dzisiejsze nie posiada najmniejszej lojalności wobec typów i form życiowych, które sam pro­ces jego wytwarza: nakłada ono na najliczniejsze warstwy obowiązek choroby, zdegenerowania, przed­wczesnej śmierci, ciemnoty. Poeta w Zoli widział to z niezrównaną zastraszającą klasyczną jasnością. Zola — ideolog nie zdawał sobie sprawy z całej tragicznej głębokości swego widzenia świata. Problem społecznodziejowy przeistaczał się w jego oczach w problem naukowy. Jest to w dzisiejszych czasach pomieszanie typowe: trudno dociec, jakie znaczenie ma wogóle wy­raz „naukowy" w oczach przeciętnej kulturalnej umysłowości. Problem naukowy, ściślej techniczny, ukazuje nam, w jaki sposób możemy wytworzyć tę lub inną zmianę w ściśle określonym zakresie rzeczywi­stości. Gdy idzie o sprawy społeczne, ulegamy często złudzeniu, że dadzą się one rozpatrywać na tym samym poziomie. Istnieją przecież ludzie, mówiący o socjolo­gicznych prawach, które pojmują oni w ten sposób, jak gdyby rzeczywistość socjologiczna była przedmio­tem badań tego samego typu, co i rzeczywistość przy­rodnicza *). Problem społeczny zaś jest zasadniczo innego rzędu, niż te wszystkie, jakiemi zajmuje się i może zajmować się przyrodoznawstwo ścisłe. Idzie tu bowiem nie o opanowanie „sił" znanych lub poznanych po raz pierwszy, lecz o coś całkiem innego. Tu pytaniem *) Myśliciele tego typu powołują się często na Vica, jako jednego ze swych poprzedników. Na szczęście zaszczyt ten nie jest zasłużony przez wielkiego filozofa. Vico nie jest poprzednikiem ani Spencera, ani de Greefa, ani Lester Warda — ani wogóle nikogo z tej plejady umysłów nieraz dużej miary, lecz pracujących według fałszywych metod i ulegających dog­matycznym stwardnieniom bezkrytycznej myśli. Przeciwnie, Vico właśnie może stanowić szkołę dla wszystkich tych, co pragną się wyzwolić z pod władzy naturalizmu i socjologicznego zbo­czenia, tylko naturalnie należy go czytać szczerze tj. z zamia­rem przemyślenia jego pism, a nie zaś w celu wyłowienia tej lub innej cytaty: jest bowiem rzeczą pewną, że w ten to ostatni sposób czytuje się dzisiaj wyłącznie klasyków. Zwłaszcza ce­lują w tem nowocześni niemieccy esseiści, którzy nieustannie są opanowywani w swem pisaniu przez dążność znalezienia dla studjowanego przez nich pisarza jak najbardziej paradoksal­nej maski: powstają stąd rzeczy tak karykaturalne, jak książe­czka Kassnera o Diderocie. zawsze jest samo istnienie siły i jej kierunek. Problem społeczny nie mieści się formalnie kategorjach pozna­nia. Nie o poznanie tu idzie i nie o techniczne wyzyskanie jego rezultatów. Żadne poznanie braków ka­pitalistycznego społeczeństwa nie doprowadzi do usu­nięcia ich, jeżeli niema sił, zdolnych opanować wy­twórczość społeczną i kierować nią bez udziału kapitalistyprzedsiębiorcy. Problem brzmi więc: czy klasa robotnicza jest zdolna zawładnąć całym procesem wytwórczym, kierować nim samoistnie. Nie o poznanie tu idzie, lecz o istnienie lub nieistnienie, o stworzenie i samowy­chowanie pewnego typu ludzkiego. Dla Zoli rzeczywi­stość społeczna była rzeczywistością w tem samem znaczeniu, co i przyroda: chodzić mogło wobec niej tylko o poznanie i zastosowanie wyników tego po­znania. Był Zola racjonalistą do głębi duszy i nieza­przeczalnym romantykiem. Stany psychologiczne — ukazywały mu się w formie bytów objektywnych. Pro­ces poznania, proces klasyfikacji i idealizacji myślowej ukazywał mu się jako rzeczywisty proces społeczny. Gdy myślał o ocaleniu społecznem, ukazywało mu się ono jako zrozumienie „prawa" życia i zużytkowania tego poznania. Tu idzie nam tylko o ten rys. Twór­czość Zoli wyrasta z przeświadczenia, że znane mu lub poznawalne dla niego życie jest daną zastaną przez świadomość rzeczywistością, nie dziełem histo­rycznem człowieka, lecz czemś istniejącem tak, jak przyroda. Prawo jest tu nieobecne. Nie istnieje krytyka świadomości. Ta ostatnia objektywizuje swoje własne, umotywowane przez strukturę społeczną stany i nadaje im znaczenie niezależne, głębsze od samego społeczeń­stwa. Przyroda Zoli, jego prawa życia, dziedziczność — są to wszystko fetysze, stworzone przez unoszoną na powierzchni zbudowanego bez jej udziału życia — świadomość. Nie wyszliśmy tu po za granice świado­mości romantycznej. Ciągle jeszcze mamy do czynienia tu ze świadomością, przypisującą trwałe bytowe zna­czenie własnym stanom psychicznym, które powstają i istnieją jedynie na tle bardzo złożonego procesu zbiorowego. Stany te są interpretowane w rozmaity sposób: typ interpretacji pozostaje zasadniczo bez zmia­ny i żadna głębsza i istotna zmiana zajść w nim nie może, dopóki nie zostanie przezwyciężona sama natura świadomości kulturalnej, dopóki na miejsce świado­mości, zastającej taki lub inny gotowy świat, nie wy­stąpi świadomość wytwarzania i pracy, twardego i zdobywanego w nieustannem łamaniu się z żywiołem prawa. Gotowy świat, to ideologiczne odbicie tego typu życia, który został uchwycony w mało czytanej dziś książce: Jerome Paturot a la recherche de la position sociale i zniknie wraz z samym Paturotem. U Zoli Paturot był lirykiem i wierzył w te ciężkie emanacje złudzeń, które unoszą się ponad dzisiejszą demokracją. Świadomość kulturalna, świadomość ro­mantyczna czuje że bierze udział w narzuconym jej, niezależnym od niej procesie; treść swą, wytwarzaną przez układ życia — uznaje za sam byt i na podstawie jej formułuje swój sąd o „nieuniknionem istnieniu", „o granitowych jego prawach". Zola wierzył, że byt jest i ma być poznany, w tem poznaniu widział swe zadanie i prawo wewnętrzne. U innych ten sam zasa­dniczo stosunek przybierał inne formy. W Zoli siłą dominującą było nie postrzeganie bezpośrednie, lecz pewien stan „mistycznego" widzenia, wyłaniający się z logicznego opanowania pewnego zakresu życia. Gdy zdołał on powiązać w jedną logiczną całość szczegóły takiego zakresu zjawisk, same zjawiska prze­istaczały się w jego oczach: zostawały one uposa­żone niedostrzegalnie w pewną, właściwą im grawitację. Życie postaci Zoli jest ujawnieniem tylko siły ciążenia, jaką nadaje im to lub inne stanowisko w logicznym systemacie ogólnego widzenia poety. Logika i namię­tności logiczne były intelektualnem źródłem optymizmu Zoli. Zadowolenie klasyfikatora i architekta było tym stanem uczuciowym, który pozwalał mu znosić „za­staną" i odtwarzaną rzeczywistość. Gdy wyobrażamy sobie artystę o odmiennej—aż do całkowitego przeci­wieństwa — strukturze psychicznej, ten sam zasadniczy typ stosunku świadomości do życia społecznego ukaże się nam w formie rażąco zmienionej. Gdy czytamy listy i dzienniki B a u d e 1 a i r e a odnajdujemy w nich rys, który może wydać się wobec legend, jakie krążą o tym wielkim poecie, jako nieprawdopodobne i para­doksalne zmyślenie. Rysem tym jest posunięta do bardzo wysokiego stopnia, heroiczna wprost prawość wewnętrzna. Doświadczam nieraz wrażenia, zestawiając stany duszy filozofa, my­śliciela społecznego, działacza z psychiką artysty, że wchodzi tu w grę nie tylko różnica formy umysłu, ale jak gdyby pewien odcień moralny, że w zestawieniu z życiem psychicznem takiego artysty, jak Baudelaire — wszystkie inne wymienione powyżej postacie opraco­wywania własnych przeżyć, zachowania się wobec nich, zawierają w sobie jak gdyby trudno pochwytną domieszkę pierwiastku nieuczciwości. Wrażenie to niepokoiło mię już oddawna. Po wielokrotnem przemyśleniu wywoływanych przez nie zaga­dnień doszedłem do przekonania, że odpowiada ono w bardzo znacznej mierze istotnemu stanowi rzeczy. Filozof, myśliciel i t. p. posiadają zawsze możność przeistoczenia swej psychiki w własnych swych oczach; wiążą ją oni z jakimś ogólnym planem i zarysowuje się ona im na jego tle. To, czem są, co czują — scho­dzi do poziomu czysto subjektywnych stanów, czegoś, co prawie nie istnieje. Dla Baudelaire a jego rzeczywiste stany duszy — były niezniszczalne psychicznie. Nie był on zdolny wymknąć się wła­snej swej duszy — tej właśnie, jaką jest, konkretnej i czuciowej, zmysłowej i teraźniejszej — jakimś pod­ziemnym kurytarzem. Tkwił on w swej własnej psy­chice — jak w materjale przekazanej mu, jedynej pra­cy. Gdybyśmy zechcieli szczerze przemyśleć własne nasze życie przekonalibyśmy się, jak niezmiernie rzadką i trudną jest taka odwaga i nieznająca ucieczki przed sobą szczerość. Szczególniej w kołach ludzi „postępu" istnieje bajeczna, wszystkie pozory naiwnego instynktu mająca, obłuda. To, co się czuje, czego się doświadcza— jest niczem. Ważnem jest, co się pomimo tych subjek­tywnych stanów robi, tj. przeważnie, co się wypowiada, co się podtrzymuje jako oficjalny dogmat kierunku, partji. Gdy człowiek tego typu styka się z poetą takim, jak Baudelaire — ten ostatni musi paść ofiarą bez­wiednej, automatycznej wprost nieuczciwości. Gdy ar­tysta mówi o czemś, mówi, c o on doświadczył, u my­śliciela na pierwszy plan wysuwa się — za pomocą jakiej myśli można się uniezależnić od doświadczenia. W zestawieniu z romantykami poprzednich generacji stanowi Baudelaire surową szkołę artystycznej i we­wnętrznej uczciwości. Istniało dla niego doświadczenie wewnętrzne, przeżyte — takiem, jakiem było, jakiem byłoby, gdyby gatunek ludzki nie miał już nigdy niczego doświadczyć. Baudelaire nie mistyfikował nikogo swym katolicyzmem. Był on katolikiem bardzo wysokiego typu. Nie mistykiem, nie symbolistą — lecz właśnie tylko katolikiem. Katolicyzm opiera się na przekonaniu, że życie każdego pojedynczego człowieka jest cząstką nieustannej walki, jaką prowadzi „odku­piona" ludzkość przeciwko szatanowi i grzechowi. Nic tu nie jest obojętne. Nie o to idzie, co czło­wiek myśli o sobie, ani o to, co inni myślą o nim na podstawie jego zewnętrznych czynów; idzie o to, co przeżywa on sam w sobie — poza wszelką kontrolą, w swej niedostępnej dla nikogo samotności. Katolicyzm łączy pojęcie najgłębiej pomyślanego uniwersalizmu z poczuciem nieskończonej wagi, nieskończonej rze­czywistości każdej indywidualności, każdej pojedyńczej duszy. Każda dusza stanowi przecież równoważnik naj­wyższej i najpełniejszej rzeczywistości: Chrystusa, który ją odkupił. Nie intencją wiążącą nas z powszechnem życiem, nie unoszącem się po nad psychikę naszą ro­zumieniem, nie zewnętrznym czynem, ale najsamotniejszą istotą naszych dostępnych tylko dla naszego sumienia — przeżyć — bie­rzemy udział w walce o odkupienie, zwy­cięstwo człowieka. Te cechy katolicyzmu spra­wiły, że tylu wielkich pisarzów nowoczesnej Francji — Balzac, Baudelaire, Barbey d Aurevilly, Villiers de 1 Isle Adam, Hello — znaleźli w nim siłę, pozwalającą im być w swem życiu wewnętrznem, w pojmowaniu człowieka tak sumiennie przenikliwymi, tak głęboko i mężnie sięgającymi w życie dusz, iż pisma ich sta­nowią dla wszystkich,—dla tych też, co nie podzielają ich wiary, — szkołą męskości w walce o prawdę. Najzbyteczniej w świecie rozważa się tę sprawę w ten sposób, iż katolicki pisarz ma się raz na zawsze znaj- dować w stanie duszy i myśli, mogącym służyć za wzór budujący. Z tego punktu widzenia, zwłaszcza gdy się zbudowanie zacieśni do demoralizującego poziomu pism specjalnie „moralnych" łatwo jest wyszydzać ka­tolicyzm Baudelaire a lub Barbeya d Aurevilly. Kato­licyzm oznacza tu dla mnie pewną postać kultury, pewien zasadniczy stosunek do własnych swych przeżyć i doświadczeń. Znaczenie jego z intere­sującego nas tu punktu widzenia — polega na tem, że nie pozwala on nam rozgraniczać sfer subjektywnego odczucia i rzeczywistego, dziejowego czynu. Nieskończenie jedynie ważnem jest całe nasze życie, cała nasza indywidualność. Z tego punktu wi­dzenia rozważać mamy całe nasze życie duchowe; na tem właśnie polega katolicyzm — jako postawa psy­chologiczna. Dlatego też, gdy mówimy o katolicyzmie Baudelaire a, mamy na myśli ten właśnie nieskończenie sumienny stosunek do własnych przeżyć, jaki cecho­wał go jako artystę. Tem, czem były — miały być ukazane przez słowo. Słowo miało wyrzeźbić, wytra­wić kształt tak doskonale — ścisły, jak ten, który ukazuje się wewnętrznemu oku skruszonego, posiada­jącego „żal doskonały" — grzesznika. Każdy szczegół jest tu drogocenny, posiada bowiem nieskończoną wartość krwi Chrystusowej. Każdy, kto zapozna się z martyrologią życia Baudelaire a, jego osamotnie­niem, nędzą, będzie musiał przyznać, że bezwzględnie nie obce heroizmowi było jego wytrwałe dążenie do artystycznej doskonałości. Każdy stan duszy miał dla niego jedyną wartość i słowo miało go oddać nie w przybliżeniu — lecz w tej właśnie jedyności. Nic bowiem nie jest przeżywane w przybliżeniu, lecz zawsze w sposób jedyny, całkowity i na zawsze niezmienny. Gdy zestawia się styl Baudelaire a ze stylem romanty­ków, dostrzega się odrazu, że tu mamy do czynienia z człowiekiem, odczuwającym głęboką stanowczość nieprzebaczającego życia. Aforyzm Th. Gautiera ,,l` in expressible n existe pas" stał się dla Baudelaire a czemś więcej, niż wyznaniem wiary artystycznej. U Lamartine a, Musseta, Wiktora Hugo, Micheleta, Lamennais go istnieje niewyrozumowane a priori, prze­świadczenie czy nadzieja, że ostatecznie znaczenie ich osobistego życia może nagle zmienić się, iż wartość aktów i uczuć nie jest stała, że można coś przebłagać, rozczulić lub przekonać w bycie. Jest to właściwa ca­łemu demokratycznemu sposobowi czucia wiara w nie­odpowiedzialność, sprawiająca, iż demokracja jako taka nie wydała i nie wyda nigdy klasycznego pisarza, do dna uświadomionego artysty. Być demokratą w myśle­niu, znaczy to budować na przypadkowości oderwanej od wszelkich konieczności, wszelkich treściowych okre­śleń duszy i tacy „mistycy" jak Maeterlinck lub Miciński są właściwie nieustannie hypnotyzowani przez tłum w swem myśleniu, taki wirtuoz jak Renau umie uczy­nić swoje zastrzeżenia djalektyczne, swoje najwyższe finezje, pułapkami i przynętami na kołyszącą się i chwiej­ną duszę tłumu. O jakimże arystokratą, patrycjuszem w swem pisaniu był w porównaniu z autorem „Djalogów Filozoficznych" — Proudhon, i można się za­wahać, zanim się zwolni od zarzutu demagogizmu — Nietschego, gdy zestawia się go z wielkim mistrzem uczciwości myślowej, Sorelem. Demokratyzm w myśle­niu, to przenoszenie centru swoich myśli poza siebie, w coś, co siebie nie zna i jest nieokreślone. Dla Baudelaire a nic podobnego nie istnieje. Ujmuje on to, co stanowi znaną mu z przeżyć treść psychiki kulturalnej współczesnych swoich i określa ją jako stan upadku i grzechu. Nie usiłuje on stworzyć dla samego siebie, czy dla innych pocieszenia; daje to, co widzi i tak, jak widzi. Przezwycięża panujący nad psychiką kulturalną, bezwzględnie nie męski — optymistyczny przesąd, iż to, co stanowi treść tej psychiki, musi mieć w każdym razie jakieś bliższe lub dalsze — ale dodatnie—zna­czenie, że zawsze i wszędzie stanowi ta psychika fazę postępu, jeden z jego momentów. Sentymentalny ten dogmat jest jedną z najważniejszych przyczyn, których działaniu należy przypisać zdumiewające wyjałowienie myśli w kołach, uznających same siebie za par force i mocą definicji postępowe*). Jest bardzo ważną rzeczą nie wierzyć, iż wszystko, co myślimy i czu­jemy, musi mieć dodatnie znaczenie. Kto nie umie żyć, nie opierając się na uczuciowej pewności swego osta­tecznego usprawiedliwienia przez nieuchronny postęp, ten — napewno, — nie zetknie się nigdy w życiu umysłowem i moralnem — z rzeczywistością. Senty­mentalna wiara w postęp jest dzisiaj najszkodliwszą w kołach t. zw. inteligencji formą obłudy moralnej i nierzetelności umysłowej. Sądzę, że każdy, kto prze­bywał tę niebezpieczną chorobę — musi z uczuciem trudno uchwytnego wstydu — czytać listy Baudelaire a, tj. być obecnym przy pracy człowieka, wydobywającego na jaw prawdę bez wiary w jakąś mistyczną moc, która nadać może nieokreśloną wartość temu trudowi. Baude- *) Odsyłam zgorszonego czytelnika do książki G. Sorela „Les illusions du progres" i do 1 rozdziału znakomitego ma­łego podręcznika Vilfreda Pareto „e Economia Politica" Milano 1906 — wreszcie do pism Al. Herzena, który kiedyś zajmie pośród wszechświatowych klasyków miejsce tuż obok Montaigne a. 321 laire trudzi się sam z sobą, dla siebie i wobec siebie. Znajduje się on wobec własnego poczucia artystycznego w tym stanie, w tym stosunku, w jakim pozostaje względem swej nie dającej się oszukać pracy robotnik. Tylko że tu znika sama zewnętrzna materjalna kontrola wyniku. Jedynym sprawdzianem jest własne przeświad­czenie: jest to właśnie ten milczący heroizm bezwzględ­nej rzetelności, który stanowi jeden z najważniejszych momentów psychiki, zdolnej znieść swobodę własną. Nic wielkiego nie powstało i nie powsta­nie nigdy w świecie bez tej rzetelności. Nie żyjemy w świecie tego, co się nam wydaje i nie w świat naszego wydawania się, mniemania i złudy pada każda przeżyta przez nas chwila, lecz przeciwnie wrasta w świat nieskończenie twardy, w którym wszystko się żłobi, pozostaje i pozostawia bardzo realne skutki. Kto sam w sobie nie posiada tego adamantowego pierwiastku, tej djamentowej pewności, kto jest we własnem wnętrzu miękkiem falowaniem marzeń i na­strojów, ten nie zdoła dźwignąć ciężaru świadomej od­powiedzialności, świadomego życia. Baudelaire znał tylko kulturalną, oderwaną od wytwórczości, świado­mość i ta zastygła w jego prawdomównej sztuce jako wielokształtny świat grzechu i kłamstwa. Gdy od Baude­laire`a przechodzimy do poetów, oznaczanych mianem symbolistów, spostrzegamy z łatwością, na czem polega różnica pomiędzy niemi a autorem Kwiatów Grze­chu. Oto dla symbolistów ta sama bezsilna, kocha­jąca sama siebie, choć nie znająca swych podstaw, psychika jest zagadką. Nie znają oni jej znaczenia, znaczenia własnego swego życia, ale to właśnie do­wodzi, że jest ono tajemnicą. Psychika jest tylko sym­bolem, znakiem, przeczuciem, prawdziwe jej znaczenie Legenda Młodej Polski. 21 leży poza nią, prześwieca tylko w momencie natchnie­nia. Sama przez się nie posiada określonego charak­teru, oznacza ona coś, co leży poza nią, coś, co pozostaje nieokreślonem. Tajemnica świata w poezji symbolistów jest właściwie bardzo charakterystycznym wytworem przypadkowej, nie pozostającej w żadnym określonym związku z życiem dziejowospołecznem, psychiki kulturalnej. Treść świadomości, o ile nie służy za podstawę dla ściśle określonego działania — staje się zależną od perypetji wzruszeniowego życia. Dzięki wzruszeniu całkiem obojętny widok nabiera jakiegoś głębokiego charakteru, wydaje się, że prowadzi on gdzieś głębiej poza siebie, lub też wypływa ku nam z jakiejś nieznanej dali. Wzruszenie przemija i znowu szarzeją barwy, sztywnieją kontury, symbol obumiera w naszych oczach, opada na poziom przeciętnej, opuszczonej przez ducha, rzeczywistości. Nie związany z żadnem określonem i odczuwanem jako wartościowe dzia­łaniem obraz świata staje się jak gdyby tylko refleksem naszych wzruszeń, medjum naszego liryzmu. W miarę naszych przypływów i dogasań jest cały świat to peł­nym treści, to pustym; to szepcze z niego mowa na­szych wzruszeń, — to jest on w obec nas martwy i głuchy. Dla świadomości, która chwyta tylko te przeo­brażenia świata, te różne postacie „bytu", wydaje się, iż sam przez się świat jest tylko znakiem, tylko sugiestją, czegoś, co kryje się poza nim. To coś jest nieo­kreślone. Charakter bowiem tego głębszego znaczenia nie jest związany z żadną intelektualną treścią, lecz za­leży od naszych wzruszeń i uczuć, nie daje się ująć w żadne myślowe kategorje. Świat więc jest tylko pierw­szą powierzchnią tajemniczego życia, kryjącego się poza nim; gdy poprzestajemy na tej powierzchni na poznaniu jej zewnętrznego kształtu, właściwe znaczenie, właściwa prawda pozostają niedostępnemi dla nas. Od­słaniają się one dla tych, co umieją wejść po tamtej stronie konkretnego świata w bezpośredni kontakt, w żywy stosunek z pulsującem nieuchwytnem życiem. Jasnem jest już chyba, jaką jest życiowa konkretna podstawa tego kierunku duchowego, może właściwiej byłoby powiedzieć: tego usposobienia. Mamy tu do czynienia z psychiką, która nie przywiązuje żadnej wartości do tego, co może uczynić w świecie, która żyje na tle nowoczesnego skomplikowanego społeczeń­stwa, jego nieustannym wysiłkiem stwarzanej kultury — życiem przeważnie wzruszeniowem. Obraz świata, cała intelektualna treść świadomości — wszystko to ma znaczenie jedynie o tyle, o ile wchodzi w związek z jakiemś głębokiem wzruszeniem. Wykuty potężnym wysiłkiem świat staje się tylko narzędziem dźwię­czącej duszy: jako dar elfów, gnomów przyjmuje ona twór ludzkiego dziejowego wysiłku. Wzruszeniowość staje się właściwym łącznikiem pomiędzy człowiekiem i istnieniem. Oczywiście świadomość nie zdaje tu sobie sprawy z właściwej natury duchowej tych zjawisk, któ­rym nadaje bytowe znaczenie. Wzruszenie nie jest tu pojmowane jako konkretne określone wydarzenie psy­chiczne; władza jego nad życiem jest tem bardziej wy­łączna i całkowita, iż wypełnia ono całą zawartość duszy. Pole świadomości staje się dziedziną, w której ukazują się i znikają zabarwione i przekształcone przez wzruszenia obrazy świata. Dla świadomości istnieje samo to przeistaczanie się, rozpalanie się i ugasanie obrazów. Doznaje ona wrażenia, że obcowała po przez nie z czemś nieskończenie głębokiem; głębszem, istotniejszem i pierwotniejszem, niż społeczeństwo i okre- 21* ślone przez stosunek do niego indywidualne istnienie. Ludzkość, społeczeństwo, indywidualność własna — wszystko to zostaje zredukowane do roli podścieliska, umożliwiającego to obcowanie z istotą świata. Nie dość na tem. Życiem właściwem są te momenty, w których cała psychika jest zatopiona w tem wyolbrzymionem przez wzruszenie widzeniu; to są momenty, w któ­rych ona poznaje i ujmuje prawdę. Wszystko inne, cały społecznie określony byt indywidualny jest tylko wy­razem i skutkiem nierozbudzenia duszy — nie istnieje właściwie. Życie indywidualne określone i konkretne jest jakby niedojrzałym symbolem. W ten sposób krąg zostaje zamknięty. Całe społeczne życie, cały zbiorowy proces ludzkości walczącej o swoje istnienie i w walce tej wytwarzającej swą psychikę — zostają wyrzucone poza nawias, wyeliminowane. Pozostaje sama psychika wstrząsana przez wzruszenia, przeistaczana przez nie i te swoje emocjonalne transformacje uznająca za wyraz bytu. Społeczna rzeczywistość, zignorowana przez świa­domość symboliczną, bierze pomimo to niewątpliwie udział w wytwarzaniu tej świadomości. Społecznie uwarunkowana jest zarówno intelektualna treść świadomości, dostarczająca jej wyobrażeń przekształ­canych w symbole, jak i wzruszeniowość stanowiąca czynną istotę symbolicznego procesu poznawania, myśle­nia, tworzenia. Symbolizm, jako zjawisko społecznopsychologiczne może być określony przez tę hegemonję wzruszeniowości nad umysłem i wolą. Wzruszenia odgrywają tu rolę sprawdzianu poznawczego. Świado­mość czynna stwierdza znaczenie swoich pojęć, wyo­brażeń, swojego obrazu świata, opierając na nim plan działania. Tu działanie jako czynnik umysłowego życia nie istnieje; świat nie jest materją czynu, zadaniem: jest wielką istnością, roztwierającą swe wewnętrzne życie przez wzruszenia. Wzruszeniowy oddźwięk, budzony przez myśli i wyobrażenia, decyduje, czem staną się one dla twórcy. Zajmujemy się tu nie oceną estetyczną dzieł, wytworzonych przez dany kierunek, lecz chara­kterystyką i analizą struktury społecznopsychicznej samego kierunku. Pod tym względem dochodzimy tu do całkiem określonych wyników. Symbolizm, jako postawa myślowa, jest sposobem odczuwania życia, właściwym jednostkom, które nie są w stanie znaleźć dla siebie żadnego świadomego działania, żadnej praw­nej podstawy, jednostek, dla których życie wewnętrzne, niezwiązane z żadnym działaniem, jest jedynym wyra­zem rzeczywistości, całą jej istotą. Żyją one na tle no­woczesnej kultury, jakby tylko zewnętrznie należąc do niej. Otacza je ona nie jako wspólne dzieło, lecz ra­czej jak jakaś zaczarowana kraina, baśń fantastyczna. Z drgnień własnej duszy, przypadkowych, uwarunko­wanych przez nieuchwytne skomplikowane wpływy nowoczesnego świata, tworzą symboliści sobie coś w rodzaju tego języka wieszczbiarskiego, mocą którego usiłowała psychika starożytna odczytywać przyszłość. Strzępy rzeczywistości owiane przez wzruszenia ukazują się im jak fragmenty jakiegoś wszystko ogarniającego widzenia — przeczucia. Symbolizm jest metodą arty­stycznego oddziaływania, metodą niezmiernie skuteczną. Pozwala on nam za pomocą obrazu wytwarzać tożsa­mość integralnego przeżycia w twórcy, a tym, na któ­rego twórczość działa. Ta strona sprawy nie obchodzi nas tutaj. Zajmujemy się symbolizmem, jako kierun­kiem, postawą życia duchowego. I z tego punktu wi­dzenia jest rzeczą niezaprzeczalną, że jest on jednym z najniebezpieczniejszych wrogów, jakich posiada dziś prawość i męskość myślenia i woli. Ginie tu właściwie samo pojęcie prawdy, a co więcej, ginie ono w sposób tak niedostrzegalny, że to jej rozpłynięcie się nie jest i nie może być nigdzie ujęte, nie występuje jawnie. Istnieją stanowiska myślowe, występujące przeciwko pojęciu jakiejkolwiek objektywnej prawdy, ale czynią to one w sposób określony i nawet po usunięciu po­jęcia prawdy pozostaje nietkniętą istotna część tych założeń psychicznych, które stanowiły jej podstawę. Inaczej w symbolizmie: tu rozkładowi ulega właśnie ta podstawa psychiczna. Psychika staje się czemś mglistem, biernem, nieopanowanem. Gdy pozostawimy na stronie logiczne i wogóle intelektualne wyznaczniki prawdy, spostrzeżemy, że nie one stanowią jej istotę, że tkwi ona raczej w czynnych, z wolą związanych, pierwiastkach naszego duchowego życia, że najgłębszym może jej rdzeniem jest poczucie ciągłości i tożsamości życia, t. j. poczucie, że każde przeżycie, każdy czyn, każde poszczególne zachowanie się danej jednostki po­zostaje w ten lub inny sposób w jej życiu, że raz prze­żyta dana chwila posiada już dla danej jednostki raz na zawsze niezniszczalne znaczenie, że, słowem, roz­dzielone przez czas przeżycia, momenty nie są czemś samoistnem względem siebie, lecz że istnieje w życiu pewna czynna ciągłość, która zostaje przez każdą chwilę przez nas przeżytą — w ten lub inny sposób okre­śloną. Ta jednoznaczność przeżyć stanowi istotę psychiczną zmysłu prawdy. Jesteśmy istotami samoistnemi, a nie zlepkami oddzielnych wydarzeń, przeżyć, tylko o tyle, o ile czynimy z tej jednoznaczności odpowiedzialność na­szą. — Naturalnie nie idzie tu o żadną samowolę z naszej strony. Życie pozostawia ślad w nas, stwarza warunki dla następnych naszych czynów — jest to nie­uchronne. Jest to fakt niezmienny i niezależny od na­szej woli. Gdy ignorujemy ten fakt, stwierdzamy tylko nieobecność samoistności w naszem życiu, brak jej poczucia. Życie zmienia nas, wytwarza w nas różne stany, nastroje; myśl nasza usiłuje dla każdego z na­strojów tych, dla każdego z tych stanów, stworzyć uzasadnienie. Występują tu dwa stanowiska całkiem wyraźne w swej djametralnej przeciwstawności: każdy moment życia stwarza nowe warunki dla naszego dzia­łania, jesteśmy nieustannie odpowiedzialni przed własną istotą za całe nasze życie. Tu niema mowy o żadnem odgadywaniu znaczenia przeżyć. Mają one zawsze wszystkie jedno tylko ściśle określone znaczenie. Można się mylić w jego rozpoznaniu, ale, dopóki się nie zrzekamy swej woli, wiemy, że każde przeżycie nasze jest czemś bardzo określonem, że ciąży ono na nas jako coś zakończonego, gotowego, jako jeden z mo­mentów przyjętej, stworzonej już odpowiedzialności. Wyzwolenie się z pęt tej odpowiedzialności może być wynikiem jedynie bardzo rzetelnej i ciężkiej pracy du­chowej. To jest stanowisko, jakie napotkaliśmy u Baudelaire a, odnajdujemy je u wszystkich prawdziwie wiel­kich i głębokich natur. Stanowisko symbolizmu jest wręcz przeciwne. Wszystko, cokolwiekbądź przeżyję — może mieć jakiś sens, jakieś znaczenie. Żyć sym­bolicznie, to znaczy odnajdywać nieokreślone znaczenie, myśl głęboką poza wszelkiem przeżyciem, jakie zo­stanie w nas wytworzone przez zbiorowy proces życia. Świat nie jest tu żadną twardą rzeczywistością, jest on czemś, co się nam śni, życie i wytwory życia — prawdy są tylko widzeniami śniących. Nie chcę tu stawiać za­gadnienia, czy możliwe są umysły tak zorganizowane, że nie mogą one wprost inaczej odczuwać życia. Zaj­muję się tylko pytaniem, czem jest ten kierunek jako szkoła myśli i na to znajduję tę tylko odpowiedź: cho­robą myśli i woli, fermentem, rozkładającym wszelką samoistność czynną, wszelką uczciwość intelektualną. Prawda, świat, kultura — są to wszystko dzieła zbio­rowej walczącej z żywiołem pracy ludzkiej. Dla tej pracy wszystko ma określone znaczenie: dokonane jest to, co zostało dokonane, zaniedbanie nie staje się czy­nem. Świadomość kulturalna, żyjąca na tle dokonanej pracy, jak w feerycznem, utrzymywanem przez złe i dobre wróżki królestwie, — pozostaje absolutnie bez­czynną, doświadcza tylko świata stwarzanego przez wolę, przychodzi on do niej jak sen, śni się jej istot­nie. Zna ona tylko działanie tych widzeń na jej wzru­szeniowe życie, sądzi, że świat istnieje jako kształt tego falowania wzruszeń i uczuć, które ma w sobie. Różne obrazy świata mogą wytwarzać te same lub analogicznie wzruszeniowe echa. Symbolizm nie określa więc ża­dnych stałych praw. To, co istnieje —jest nieokreślone, jest jedną wielką tajemnicą, przemawiającą do nas po przez różne postacie, tony, formy. Wydaje się, że ma­my do czynienia z jakiemś bardzo szerokiem ujęciem duchowego życia. Jest to szerokość i rozległość cał­kowicie złudna. Symbolizm nie jest w stanie ustalić wobec życia powinowactw głębszych, niż te, jakie stwa­rza koncertowa sala. Świat zaś nie jest koncertem, nie jest wogóle muzyką, ani passją ani dytyrambem: — czemś całkowicie innem... Wzruszenie samo przez się nie włada światem: — stać się musi siłą. Siła tylko dokonywająca czynów, które uzewnętrzniają się w trwa­łych dziełach, przeciwstawiająca się siłom pozaludzkim, jest mową, na którą to, co jest poza człowiekiem odpowiada. Symbolizm wyeliminowuje ze świata siłę, przenosi nas ze świata na wyspę Prospera: w wyspę tę zamienia tragiczną dziedzinę ludzkich czynów, mrocz­ny i surowy grunt historji. Tu też odnajduje on swe po­winowactwa, zamienia całą przeszłość w ciągnące się po przez wieki marzenie, rozróżnia tylko niejako kon­dygnacje i pogłębienia snu. Symboliczna krytyka i historja twórczości wytrawia z nas poczucie rzetelnego wysiłku, jakim zdobyte zostało wszystko, co stanowiło kiedykolwiek bądź treść świadomości ludzkiej, czyni z wielkiej czynnej idei jedności dziejowej, jedności, która, powtarzam, jest zadaniem, anierzeczywistością, coś wiecznie istniejącego. Dla symbolizmu świat i człowiek są wieczni, istnieją nieustannie poza czasem; właściwie istnieje tylko coś jednego — samopoznający się absolut; na całej przestrzeni dziejów krytyka wyszukuje analogje pozwalające twierdzić, że sama historja jest złudzeniem, że istnieje ona w momentach tylko, w których nie wzno­simy się do absolutu. Trwanie rozciągniętej w czasie historji jest złudzeniem, stwarzanem przez upadek z wy­żyn absolutnego, pozaczasowego samopoznania. Wiemy, co stanowi istotę tego samopoznania. Gdy jakakol­wiek bądź treść kultury stopi się w naszej psychice z silnem wzruszeniem, gdy zapanuje ona nad całem, zacieśnionem przez natężenie wzruszenia, polem naszej świadomości, gdy stanie się ona ośrodkiem podświa­domych skojarzeń, wydaje się nam ona czemś bezwzględnem, niewzruszonem, jedynem. Symboliczne zje­dnoczenie dziejowe oznacza właściwie tylko to, że różne kultury mogą stać się w ten sposób ośrodkiem jednego i tego samego wzruszeniowego życia. I wogóle symboliczna synteza różnych światopoglądów to tylko mniej więcej oznacza: gdy człowiek przestaje dążyć do czegokolwiek bądź w świecie, gdy poprzestaje na emocjonalnem życiu i z punktu tego życia rozważa poję­cia, myśli, wyobrażenia, znikają różnice między stano­wiskami i poglądami, powstaje jedność biernego od­czuwania, jedność fizjologji ludzkiej. I symbo­lizm ten właściwie jest w zasadzie hegemonją psychofizjologji, posługującej się różnemi kulturalnemi tre­ściami, jako zewnętrzną formą swojego życia. Wogóle trzeba o tem pamiętać, że w naszem życiu duchowem te dwie dziedziny: historja i fizjologja są do pewnego stopnia dwoma biegunami naszej wewnętrznej krystali­zacji. Gdy przestajemy być świadomymi uczestnikami twórczości dziejowej, sta­jemy się igraszką mistyfikującej nas fi­zjologji. Gdy przestajemy tworzyć z siebie, z włas­nych naszych popędów, instynktów, z całej naszej psy­chofizjologicznej istoty coś, co stać się może momen­tem kultury, jako zbiorowego dziejowego dzieła — psy­chofizjologia nasza staje się ośrodkiem, grupującym nao­koło siebie w myśl własnych swoich praw i potrzeb pier­wiastki kulturalne. Niewątpliwie wydaje się to brakiem taktu, że śmiem mówić o fizjologji z powodu przeduchowionej twórczości symbolicznej. Uduchowienie jed­nak oznacza tu to tylko, że wzruszeniowość nasza rea­guje na bardzo subtelne, wyrafinowane bodźce umysłowe; nie zmienia to jednak w niczem samego zasadniczego typu życia, o którego scharakteryzowanie tu chodzi. Zastrzegając się znów przeciwko nazbyt sztywne­mu pojmowaniu naszych szematów, podajemu tu tego rodzaju zarys klasyfikacji. Romantyzmem nazywa­my świadomość kulturalną, wytworzoną przez dziejowospołeczny proces, którego natury świadomość nie rozumie, chociaż uznaje samą siebie za podstawę i nor­mę czynnego, społecznego, kulturalnego życia. Natura­lizm jest pewną postacią romantyzmu: uznaje on bo­wiem za normę społecznego życia, za fakt objektywny swoje poczucie zależności, wobec procesu spo­łecznego, który uchyla się z pod kontroli i inicjatywy świadomości. Dekadentyzmem nazywamy świado­mość kulturalną, zdającą sobie sprawę, że na jej pod­stawie zbiorowe życie oprzeć się nie da, czującą, że treść dostarczana jej przez proces dziejowy jest symptomatem rozkładu, ale pomimo to niezdolną ani odczuwać co innego niż to, co odczuwa, ani zawładnąć proce­sem społecznym, stwarzającym te odczucia. Symboliz­mem wreszcie nazywamy stan świadomości, wytwarza­jącej dla siebie, dla swego wzruszeniowego życia wystar­czający wymaganiom jego system ekspresyjny z każdej kulturalnej treści, z każdego narzuconego jej przez życie dziejowe przeobrażenia. Tu może będzie na miejscu wskazać pewne odcienie myśli, z pozoru spokrewnione z oznaczanem tu przeze mnie mianem symbolizmu stanowiskiem. Wyrastają one niewątpliwie z tego samego podłoża dziejowokulturalnego, lecz po­mimo to różnią się dość znacznie w swych dalszych konsekwencjach. Oczywiście i tu nie możemy objąć wszystkich dróg, które krzyżują się w danym punkcie duchowego życia; zaznaczamy tylko te zpośród nich, które z tego lub innego powodu mają znaczenie dla ogólnych zadań naszych roztrząsań. Mało istnieje w no­woczesnej literaturze pisarzów o tak skondensowanem znaczeniu psychologicznem, jak to, które cechuje wszystko niemal co wyszło z pod pióra Juljusza Laforgue a. Wydaje mi się, że jest on najgłębszym z tych wszystkich myślicieli i poetów francuskich, któ- rzy starali się ująć i przezwyciężyć paradoksalne zaga­dnienie współczesnej świadomości kulturalnej. Widzie­liśmy, na czem polega problem. Świadomość sama przez się ma znaczenie, jako przewodnik i środek orjentacyjny pewnego procesu bjologicznego. Dzięki warunkom, w jakich wykrystalizowuje się świadomość kulturalna, dzięki położeniu ekonomicznospołecznemu warstw t. zw. myślących, powstało paradoksalne bjologiczne zjawisko nowoczesnej świadomości. Paradoksalnem jest ono wskutek głębokiej nieodpowiedniości, jaka zachodzi pomiędzy tem, co świadomość ta uważa za swój świat, swoje otoczenie, w jakiem żyje, a tem, co jest istotnie jej otoczeniem. Środowiskiem bjologicznem naszej świadomości jest współczesne skompli­kowane społeczeństwo, cały ten bezmiar zbiorowej pracy, która dźwiga ją ponad żywiołem. Świadomość ignoruje ten stan rzeczy i w swem mniemaniu styka się bezpośrednio z „przyrodą": widzi tak lub inaczej w samej sobie podstawę działania, bezpośrednio sięgającego w byt... Dzięki temu żyje ona w społeczeń­stwie jakby w stanie nieustannego somnambulizmu. Nie rozumie skutków własnego swego działania, nie pojmuje, skąd płyną działające na nią, wstrząsające nią lub zwolna przeobrażające zdarzenia i zmiany. Wszy­stko to widzieliśmy już uprzednio. Laforgue zajmuje stanowisko niezmiernie ciekawe. Silniej niż ktokolwiek przeżył on rozdarcie świadomości, poczucie bezsilno­ści jej wobec świata, „przeznaczenia", które nią włada. Zrozumiał jednak i dalsze konsekwencje tego stano­wiska. To wszystko co przeżywa w samej sobie świa­domość, cały jej wewnętrzny dramat nie ma właściwie wpływu na to, czem stajemy się my sami, jako cząstka zbiorowego życia. To rzeczywiste nasze, związane z świa- domością życie idzie swemi drogami i nie zależy od tych patetycznych giestów, tragicznych załamań i po­głębień, po przez jakie przechodzi świadomość. Cho­ciaż Hamlet nie wierzy w realność żadnego czynu, śmierć jego jest bardzo prawdziwa i raz na zawsze nie do poprawienia, i tak ze wszystkiem: niezależnie od akompanjamentu romantycznej świadomości, życie ciągnie nas swoimi drogami, i Laforgue daje właśnie ten akompanjament hamletyzującej metafizyki i ironi­czną, nie oglądającą się na zgodę lub niezgodę naszej świadomości, na jej protesty, bunty, łkania upor­czywość życia. To, co jest niedorzecznem i potwornem z punktu widzenia świadomości, staje się jednak, i ludzie, którzy żyli myślą jak lunatyczne Pierroty, umie­rają jednak naprawdę rzetelnie i raz na zawsze. I wszy­stko jest tak samo naprawdę, choć myśl nie może się zdecydować, co to właściwie ma znaczyć. Wrażli­wość Laforgue a, jego indywidualny, jedyny w swoim rodzaju ton, polega właśnie na nieustannej obecności wszystkich tych przeciwieństw. Jest więc jednocześnie i bunt i płacz świadomości za światem, i śmiech z donkiszotującej świadomości i westchnienie więcej niż po­błażliwej miłości ku niej i szyderstwo, które niewia­domo w co godzi: złudę psychiki czy w niepoprawność życia. Wszystkie te odcienie żyją w każdem zda­niu i dlatego też każde zdanie jest tu całym dramatem, którego wynik ostateczny ginie wam nieustannie w oczach. Gdy śmierć ścina Pierrotowi głowę, spada ona z papierowym szelestem niby maska; i krew przysycha tak do różu, że jej niepodobna rozpoznać. Maskarada zwycięża samą śmierć i wybucha ponad nią śmiechem, w której dźwięczą łzy, że wszystko to jednak jest praw­dziwe choć tak nierzeczywiste. Jest tu i przeczucie, że żywioł może mieć słuszność, i ironja wobec tej nowej postaci romantyzmu i tęskne spojrzenie ku światowi lampionów i masek, przezierających się w styksowej fali i miedziane kroki przeznaczenia i trzepotanie wachlarzy z sentymentalną historją o pasterzu i pa­sterce. Serce jest tu tak zamaskowane, że sam los się myli i łudzi się, że nic nie rozdeptał i gdy nagle do­biega dziecięcy płacz, niby ton skrzypiec, ściska on serce jedynem, nieskończenie ludzkiem połączeniem błazeństwa i bólu. Gdy się objęło całe bogactwo tego prawdziwego cudu subtelności, niesłychanie brutalnym wydawać się nam zaczyna dyletanckie żołdactwo Maurycego Barresa. Trzeba przyjąć determinizm, pogodzić się z nim. Pierrot stał się tu pachoł­kiem oprawcy — konieczności. Dla Barresa rzeczywi­stość pozostaje tem samem, czem jest dla Laforgue a: procesem, niezależnym od świadomości; świadomość ma zrezygnować ze swego ja, swego jałowego buntu, wsiąknąć w wielki zbiorowy proces, który ją wyłonił. Nie potrzebuję mówić jak wiele romantyzmu jest w tej Barresowskiej walce z romantyzmem. Dla Barresa rzeczywistościami stają się pewne przeciwstawienia świadomości romantycznej. Istnieje dla niego jako rzeczywistość pewien jednolity zbiorowy proces, wy­twarzający świadomość, wystarcza go uznać i zająć w nim miejsce. Pruscy oficerowie w 1870—71 roku, czytając Hartmanna i Schopenhauera, dla odpoczynku notowali swe filozoficzne aforyzmy ostrogami po zwier­ciadłach, mozajkach, inkrustacjach mebli: jakaś porce­lanowa pasterka rozkochała się w pruskim bucie i z tego związku, wbrew naturze, narodził się patos Barresowski. Jest to marzenie rzeczy kosztownych i jedynych, zmiażdżonych przez koła wozu, o tem, jak z kolei one miażdżyć będą, nie marzenie nawet, ale jakieś stopienie się myślą, sercem z gwałcącym procesem. Pan Mitarski, który porównywał u nas Wyspiańskiego do autora „Du Sang, de la Volupte, et de la Mort" — powinienby się namyśleć: należy on do Stendhalizują-cych — niechże przeczyta choćby przedmowę Barresa do nowego wydania listów Stendhala, a zrozumie, że Wyspiański był duchem zgoła innego napięcia, całkiem innej, niezrównanej próby. Ostatnią formą bezsiły jest autohypnoza, mocą której wydaje się roz­wiązaniem zdeptać dobrowolnie siebie. W stylu Barresa czuje się nieustannie trzask i zgrzyt, głuchy jęk depta­nej subtelności. Powtarza on wobec samego siebie, własnego wychowanego na Renanie, Baudelairze, Stendhalu, Taine ie ja, giest Napoleona wobec Volneya. Nie na zrzeczeniu się samoistności, lecz na samoistnem świadomem tworzeniu kultury, na tworzeniu form ży­cia, które są w stanie uczynić dziełem swobody dzi­siejszy automatyczny i bezwiedny proces zbiorowego istnienia, zasadzać się może jedyne wyzwolenie. Tu jednak wychodzimy już poza granice rozpatry­wanych tutaj zagadnień. Zajmowaliśmy się różnemi po­staciami odczuwania życia i świata przez świadomość oddartej od wytwórczości jednostki. Wykazaliśmy, że podstawą przeanalizowanych tu przez nas pojęć i kie­runków artystycznomyślowych jest świadomość kultu­ralna, wytwarzana przez zbiorową pracę, unosząca się na jej powierzchni i niezdolna jej pojąć. Romantyzm, naturalizm, dekadentyzm, symbolizm ukazały się nam, jako różne formy jednego i tego samego zasadniczego faktu: historycznospołecznej bezsiły. Są to wszystko postacie świadomości, właściwe formom życia, utrzy­mującym się na powierzchni zbiorowego dziejowego procesu, lecz niezdolnym powiązać swe istnienie z ży­ciem zbiorowości jasnym jurydycznym węzłem, nie­zdolnym zrozumieć to życie, które je dźwiga, a tembardziej zaś zstąpić do tych głębin, w których samo to życie tworzy się i przeistacza. Wytwory tego tak określonego stanowiska życiowego ciążyły nad naszą młodą myślą lat ostatnich i to oczywiście bynajmniej nie jako ważne zagadnienia psychospołeczne, lecz jako cały system ustalonych poznań i wartości. Różne postacie i formy tej automistyfikacji kulturalnej były traktowane jako przeniknięcia w głąb „bytu". Cała ta mitologia literacka była dla wstępującego w życie szkołą, wypaczającą raz na zawsze stosunek myślowy do świata kultury. Zatraceniu ulegała zdolność ujmo­wania i widzenia własnej swej nie powracającej rze­czywistości. I u nas mieliśmy do czynienia z buntem „przypadkowych" jednostek. Miały one przed sobą dwie drogi: albo zrozumieć, w jakiej formie i na ja­kim poziomie można dzisiaj jedynie zawładnąć ży­ciem, i przezwyciężyć własną przypadkowość — albo też uczynić ze swojej przypadkowości właśnie i bez­siły rację swego istnienia, nowy typ życiowy. Roz­patrzone tu przez nas wartości i kierunki literackie wpływem swym utrudniały, uniemożliwiały zrozumie­nie prawdziwego stanu rzeczy: dostarczały dogma­tów — przemieniających sposób czucia i myślenia bezsilnej jednostki w pewien rodzaj wystarczającego sobie światopoglądu. Przychodziły zaś one z całą aureolą wielkich talentów i olbrzymiego bogactwa kultury: umacniały więc młode umysły w tem, co było ich własnym instynktem, utrudniały zrozu­mienie tej wielkiej prawdy, że żyć duchowo, to znaczy iść po linii największego oporu. Zawsze a szczególniej dzisiaj, kiedy świadomość kulturalna, utrzymywana jakby mocą czaru na barkach realnego świata, ma stać się świadomością stwarzającą kulturę. Ona, która pada ofiarą fizjologii, używającej kultural­nego dorobku, ma wrosnąć w fizjologię, wytwarzającą ten dorobek. Tu musi mieć miejsce przezwyciężenie wszystkich przekazanych przez tradycję instynktów. Specjalnie zaś u nas jednostki, które przeciwstawiały się rozleniwiającemu i usypiającemu wpływowi Polski zdziecinniałej, lecz w samym buncie swym pozostały jej synami i wychowańcami, jednostki, które miały ujrzeć przed sobą straszliwe zadanie dźwigania od pod­staw samych kultury narodowej i utrzymania jej na poziomie ludzkości nowoczesnej, zetknęły się jako z pierwszym niemal prądem wyzwalającym, z sze­regiem teorji, wartości, dzieł, które wszystkie prowa­dziły do uznania za typ życia duchowego biernego ucze­stnictwa świadomości w niezależnym od niej procesie dziejowym. Pozostać w granicach swej świadomości, przeistoczyć tak pojęcia o świecie, aby świadomość ta wystarczała samej sobie, stało się zadaniem pracy du­chowej, wiodącej ku sztuce. Mniejsza o to, jaką jest treść świadomości, wystarcza, aby stała się ona, stać się mogła podstawą oryginalnej działalności pi­sarskiej ; wypowiadać, mniejsza o to, co — ale w spo­sób oryginalny — tak brzmi pierwszy postulat estety­cznej djalektyki. Odbił się w tem cały zasadniczy cha­rakter literatury francuskiej, na której ukształtowała się umysłowość mającego tak wielkie znaczenie dla ustalenia się samowiedzy estetycznej Młodej Pol­ski — Miriama. Kto chce wyczuć ducha francuskiej literatury, musi przeczytać bodaj kilka tomów Causeries de Lundi Sainte Beuve a. Literatura jest samoistną Legenda Młodej Polski. 22 wobec życia dziedziną, czemś, co jest samo w sobie i dla siebie. Życie dąży własnemi swemi drogami, wy­twarza nowe ukształtowania psychiczne, nowe sposoby i formy odczuwania świata. Wszystkie one mają jedna­kowe prawa wobec literatury, — o ile tylko mogą być wypowiedziane bez zbyt wielkiego wstrząśnienia usta­lonych tradycji literackich. Literatura jest tu uducho­wieniem, rozszerzeniem „towarzyskości" — „dworu" — „salonu". — Życie społeczne w głębokiem i prawdzi­wem znaczeniu jest źródłem stylu i oryginalności — tak mniej więcej daje się określić typowofrancuski sposób widzenia tej kwestji. Metafizyka symbolizmu, pozaczasowość, wieczność, przystosowały tylko ten postulat do nowego stanu rzeczy. By stać się przed­miotem literatury, musiała niegdy dana treść być opra­cowaną w sposób odpowiadający tonowi, panującemu na dworze lub wytwarzających opinję salonach, potem w sposób odpowiadający „rewolucyjnemu entuzjazmowi i sentymentalizmowi", dążącej do przewrotu inteli­gencji. Życie towarzyskie i jego wymagania wywarły wpływ decydujący na ukształtowanie umysłowości i li­teratury francuskiej. Życie towarzyskie było bowiem we Francji od czasów ukonstytuowania się zcentrali­zowanej monarchji biurokratycznej terenem, na którym rozstrzygały się walki o wpływy, władzę, karjerę. Towarzyskość była tu kulturalnym, umysłowym narzę­dziem walki o byt. Każda zdolność stawała się zdol­nością w prawdziwem znaczeniu tego wyrazu, dopiero przełamawszy się w tym pryzmacie towarzyskiego ży­cia. Ta władza „towarzyskości", hegemonja jej, stwa­rzała grunt podatny dla poglądów, uniezależniających literaturę od rzeczywistości dziejowospołecznej. Reto- ryka, wymagania stylu — miały we Francji znaczenie życiowe niemal już same przez się. To, co nie mogło być wypowiedziane w Wersalu za Ludwika XIV, w wy­twarzających opinję salonach XVIII wieku, nie mogło stać się motywem postanowień, chociaż by istniało w sposób rzucający się w oczy w życiu. Literatura, pojęta jako usystematyzowanie, podniesienie do stanu świadomości nawyknień i wymagań towarzyskości, sta­wała się niejako sprawdzianem życia. Życie, o ile nie znajdowało dla siebie zgodnych z panującym to­nem form wypowiedzenia, nie istniało jako motyw czynny, jako rzeczywistość społeczna. Nie trzeba zaś łudzić się, że tradycja ta została zerwana. Bynajmniej. Do dziś dnia można znaleźć we wszystkich dziedzi­nach umysłowego życia Francji wpływy tego stanu rzeczy. Bunty przeciwko retoryce tworzą tu tylko nowe formy retoryki i w każdym razie w pewnym momencie ten typ ideogienetyczny odzyskuje swoje prawa. Gdy jakieś potrzeby życiowe, nowe namiętności i t. p. zerwą tamy stawiane przez pewien dotychczas panu­jący ton, styl retoryczny, zaczynają one same dzia­łać w ten sam sposób. Gdy Sainte Bueve w swej dowcipnej sylwecie Malebranche a stara się wy­prowadzić jego system metafizyczny z jego stylistycz­nych uzdolnień, mamy w tem do czynienia z czemś głębszem, niż zwykły paradoks. Nowoczesna lite­ratura francuska na pierwszy rzut oka wydaje się nie­skończenie odmienną od swych klasycznych tradycji i wzorów. Poezja symboliczna nie bez głębokiej racji mówi nieraz o indywidualiźmie jako swym zasadni­czym charakterze, ale zasadniczy — najgłębszy typ umysłowości zachował jednak i tu swą władzę. Wy­powiedzenie i jego potrzeby są tu czemś decydującem 22* w stopniu o wiele wyższym, niż w jakiejkolwiek innej literaturze. Do swojego własnego wewnętrznego życia dochodzi francuski pisarz najczęściej po przez styl, po przez uświadomienie sobie, że żaden z dotychczaso­wych stylów mu nie wystarcza: retoryka staje się formą, w której uświadomionemi zostają najgłębsze odrębności. To nie znaczy bynajmniej, abym odmawiał szczerości tej literaturze: staram się zcharakteryzować tylko jej metody — nie więcej. Pewne jest to jedno, że dla pisarza francuskiego zagadnienie jego indywi­dualności jest rozstrzygnięte, gdy znajdzie on dla sie­bie wystarczającą formę wysłowienia. Być Wypowie­dzianem, znaczy to według tych pojęć pozyskać pełne obywatelstwo w duchowym świecie. To, co daje się wypowiedzieć, stwierdza tem samem już swe istnienie, swą zasadność. Gdy jednostka przetworzy swój, mniejsza o to jaki, stosunek do gotowego świata na własny ton, styl literacki — zagadnienie jest rozwiązane. Społeczeństwo, historja znikają tu i po­zostaje jednostka i świat, jako nieokreślony przed­miot wypowiedzeń, idzie o to, by wycisnąć zeń wypo­wiedzenie niebywałe. Wydobyć ze świata i z samego siebie oryginalne wzruszenie, coś, co da nam nowy styl, będzie nowem sięgnięciem w głąb „absolutu" — oto cel wytknięty artystycznej pracy nad samym sobą, zadanie samowychowania. Od początku jednostka prze­staje tu być odpowiedzialnym twórcą dziejowego dzieła, związki pomiędzy nią a społeczeństwem, jako jej od­powiedzialnością, zostają przecięte. Społeczeństwo staje się tylko podłożem, na którem ustalają się takie lub inne stosunki między jednostką a absolutem, t. j. roz­wijają się takie lub inne sposoby „wypowiedzenia". I ta to hegemonja oddartego od życia słowa, ten to bizantyński antropomorfizm retorów, stał się u nas punktem wyjścia metafizycznomistycznej frazeologii, która przesłoniła Młodej Polsce rzeczywistość własnych jej zadań, prawdziwe znaczenie własnej jej twórczości. XI. Humor i prawo. Wells mówi w jednej z ostatnich swoich książek z prawdziwie zastanawiającym entuzjazmem o „hu­morze". Rzadko kiedy jesteśmy w stanie zrozumieć prawdziwe znaczenie jakiejś myśli lub jakiegoś stanu duszy, gdy stanowią one cząstkę zasadniczej struktury kulturalnej jakiegoś obcego nam, a posiadającego wielką przeszłość poza sobą narodu. Im głębiej tkwi w orga­nizmie kultury dana myśl lub stanowisko duchowe, tem niedostępniejsze są one dla cudzoziemca. Psychologja zaznajamiania się z obcemi kulturami jest w ogóle bardzo ciekawą rzeczą; widzimy często w obcej kulturze to, czego nam najbardziej brak w na­szej własnej, czujemy jej dobrodziejstwa, nie czujemy ograniczeń. Przychodzi ona do nas jako świat goto­wych już wartości, świat, w którym psychika nasza może swobodnie wyszukiwać te tony, których najbar­dziej potrzeba jej w życiu. Obca kultura jest zawsze dla nas światem wyzwolenia duchowego, oderwania się od życia i dlatego ukazuje się ona nam w innem zu­pełnie świetle, niż nasza własna. Tu nas nie uciska, nie gnębi powolność dojrzewania, tu jesteśmy w sta­nie wyczuć wielką jedność zasadniczą poza najgwał-towniej zwalczającymi się wzajemnie antagonizmami. Gdy wżyjemy się n. p. głębiej w historję zjednoczenia Włoch, ukazuje się nam głęboka solidarność, jaka łą­czyła, bezwiednie dla nich samych, uczestników potężnego tego dramatu. Cavour, Mazzini, Garibaldi, Gioberti Ricasoli, Crispi i t. p. stoją w naszej myśli obok siebie, dźwigając wspólnie wielki ciężar narodowego odkupienia. To samo ma miejsce wobec każdej epoki. Ma miejsce wreszcie wobec całych narodów. Uczymy się pojmować naród, jako wielkie zbiorowe dzieło po­koleń, uczymy się kochać i rozumieć te wielkie całości. Ulegamy tu często złudzeniom: przypisujemy znacze­nie objektywnej, rzeczywistej jedności własnym sta­nom poznawczym, utożsamiamy własny nasz proces psychologiczny rozumienia, klasyfikowania z surową i twardą pracą dziejowego życia podstawiamy myśli na miejsce twórczości dziejowej, operujemy złago­dzonymi dysonansami i spotęgowaną harmonią. Po­mimo to jednak jest coś istotnego w tych naszych stanach psychicznych. Sprawiedliwość oddalenia nie całkiem jest złudzeniem i można powiedzieć, że nasze doświadczenia w dziedzinie obcych kultur są i po­winny być korygowane przez doświadczenia realnej pracy u siebie i odwrotnie: uczymy się, gdy wracamy z obcego nam świata dokładniej, lepiej rozumieć całość własnego naszego gmachu. Tylko u siebie, tylko przez własne życie nabywa się poczucia realnego wysiłku, poznaje się rzeczywistość przezwyciężanej przez ludzką wolę historycznej siły ciążenia; ale zetknięcie z obcemi kulturami wyrabia w nas zmysł całości, zdolność ujmo­wania wielkich dziejowych planów. Gdy zbywa nam na życiu własnem, plany te wydają się jakiemiś nadprzyrodzonemi potęgami, genjuszami, które rządzą ludzkim lo­sem; gdy zbywa nam na szerokim widnokręgu, prze­stajemy rozumieć własną, nawet dokonywaną przez nas pracę. Zrozumienie intelektualne wyradza się w po­wierzchowny, szematyczny optymizm; otacza nas świa­tem, utkanym z samej myśli, — a więc nie stawiają­cym istotnego oporu. Wydaje się nam, że dość znaleźć plan dla naszego życia, połączyć je z nim myślową linją, a przez to samo potoczy się ono lekko i nie­zawodnie jak po relsach. Wydawać się może, że jest to nieuchronne, że istnieć może taki tylko olimpijski spokój punktu widzenia Syrjusza albo ślepe i nieme parcie jakiegoś dogmatyzmu chwili; albo „morlockizm"*) dziejowy albo bezoporne unoszenie się w abstrakcji. Gdy zaczynamy rozumieć prawdziwe znaczenie tego zagadnienia, rozumieć jego głębokość, odsłania się nam prawdziwe znaczenie „humoru". Spostrzegamy że jest to coś więcej niż forma literacka, że mamy tu do czynienia z pewnym rodzajem głęboko nowo­czesnej re1igji narodowej, że jest to stan duszy, pozwalający bez kłamstwa, zacieśnienia i obłudy brać świadomy udział w stwarzaniu nowoczesnego życia, stan duszy, potęgujący nasze usposobienie czynne i nie *) Patrz Wells: Podróż w czasie. Ciekawy przykład przesuwania perspektyw dziejowych mamy u Engelsa. Z jednej strony mamy u niego patos spinozystyczny wynikający z kontemplacyi wielkich procesów dziejowych, pochłaniających je­dnostkowe wysiłki, porywających z sobą wszystko, później mamy spojrzenie ku obecności jako możliwemu momentowi takiego procesu: tu wszystkie dramaty chwil, antagonizmy, roz­darcia — stają się w tej perspektywie minimalnymi (Por. Listy do Sorgego), sam Engels wydaje się jakimś dobrotliwym olbrzymem, patrzącym z pobłażaniem na „koziołki" historji. Powiedzieć by można, że Podróż Gulliwera jest ko­mentarzem do zrozumienia pism Engelsa. Pewne zagadnienia wydają się temu pisarzowi sprawą nadludzkich konieczności, inne maleją mu do roli igraszek. kaleczący jednocześnie w niczem naszej swobody umy­słowej. Kto chce przekonać się, jak skomplikowanemi i głębokiemi są prawa, rządzące przekształceniami wzruszeń ludzkich, niech zapozna się z historją i struk­turą moralną humoru. Studjum takie stanowiłoby za­razem wstęp do głębokiego zapoznania się z we­wnętrzną duszą literatury i kultury angielskiej. Biblja i głębsze od niej pokłady psychiczne religii północy, Shakespeare i purytanizm, Swift i Milton, walka o pa­nowanie nad morzem i głębokie poczucie rodzinnego życia, nowoczesny przemysł i tęgi opór tradycji feodalnorodowej: — wszystko to tkwi w tym zdumie­wającym stanie duszy, którego głębokość odsłania się nam nagle i niespodziewanie, i wtedy staje się dla nas jasnem wiele z tego, co przedtem zastanawiało nas w literaturze angielskiej, jak zagadka. Gdy naprzykład roztwierają się niespodziewanie między wierszami po­wieści Dickensa perspektywy w nieskończoność, gdy po przez płacz i śmiech jego postaci, po przez ich powszednie banalne rozmowy i giesty dojdzie do nas nagle jakby błysk miecza archanioła z Miltonowskiej epopei, jakby tchnienie tęsknoty wiecznego upadku i wygnania, to nie jest to czysto zewnętrznie wple­ciona w przęsło powieści reminiscencja; lecz odsłania się ten sam głęboki religijny szacunek dla życia ludz­kiego, dla bezwzględnie zindywidualizowanych ducho­wych procesów, jaki cechuje dumny arystokratyczny artyzm zmarłego niedawno mistrza Jerzego Mereditha. Widzicie wszystkie dziwactwa tych Dickensowskich po­staci, ich giesty zewnętrzne, ich całą tak bardzo dzi­siejszą ograniczoność, znacie postacie ich dusz, ich ukształtowanie; wiecie, jak wzrastały one i rozumiecie dobrze, że żadna z nich nie jest jakiemś ostatniem słowem ludzkiej natury, żadna nie jest specjalnie ad hoc stworzonym uroczystym metafizycznym reprezen­tantem gatunku. Przeciwnie, każda z nich jest uwarun­kowana i ograniczona w pewien najzupełniej specjalny sposób, tak znamy wszystkie brodawki na jej twarzy, wszystkie garby i narośle jej duszy, wszystkie śmiesznostki jej kostjumu, jej codziennego zachowania się, że jej losy wydają się nam czemś zewnętrznem wzglę­dem nas samych. To jest historja co najwyżej czło­wieka, zbierającego stare akty sądowe, lub człowieka, uwięzionego za długi i tu idzie tylko o jakiegoś antykwarjusza, tam znowu o człowieka, który, gdy jest wzruszony, wyciąga chustkę do nosa, jakiej nikt już oprócz niego nie używa. Zawsze więc idzie o jakąś bardzo powszednią realność, i tylko o nią, o jakiś całkowicie względny, bardzo przypadkowy szczegół konkretny. A przecież, gdy ginie taka śmieszna przy­padkowa jednostka o wiecznie rozwiązujących się sznu­rowadłach od trzewika, jest to zawsze ujawnieniem potężnego dramatu pomiędzy tem wszystkiem, co za­wiera się w kształt, mający znaczenie dla człowieka, a wiecznie bezkształtnem, lub po swojemu kształ-tującem morzem żywiołu, o którem nie wie nikt, co robi ono z naszych umarłych. To właśnie codzienne, powszednie, zawsze uwarunkowane, ograniczone nasze życie jest rozrachunkiem raz na zawsze dokonywanym pomiędzy tem, co ukazuje się nam jako czas — zakres naszej władzy — a czasem, jaki jest poza nami, poza człowiekiem. To nasze zawsze tak nie uroczyste w mo­mencie przeżywania, jak gdyby nie gotowe, nie doj­rzałe życie — oto jest nasza prawda wobec tego, co jest po za nami. Tem właśnie jesteśmy. Każda nasza chwila ryje się w życiu gatunku; tak jakeśmy ją prze- żyli, przeżyła ją ludzkość w nas, w naszem wnętrzu. Niema bowiem organu prócz nas samych i niema prze­działu pomiędzy tem, co przeżywamy prywatnie dla samych siebie, a tem, co przeżywamy dla ludzkości. To życie, które przez nas przepływa, przez nas tylko ukształtowane być może; tem już raz na zawsze będzie, czem je my uczynimy. Religijne znaczenie życia ludz­kości kojarzy się dziś w naszych wyobrażeniach z ja­kiemiś osobliwymi, „operowymi" momentami. Złudze­nie ! Każda chwila przeżyta przez nas, jest już przeżyta raz na zawsze tak a nie inaczej, zużytkowana, usta­lona wobec tego, co jest poza człowiekiem, wobec sumującego w sobie wszystko, tak jak było, nie mo­gącego kłamać, życia gatunku. Każda nasza chwila jest przeciwstawieniem się głębinie. Nie odstraszy się losu staromodnym krawatem, chustą w kraty, tabaczkowym frakiem: to właśnie, co jest w nas samych, to nie go­towe, nie dojrzałe, nie przystrojone jeszcze w szemat uszlachetniający lub poniżający — to jesteśmy my. Mylimy się, sądząc, że możemy sobie żyć na codzień w ukryciu przed losem, zdobywając go zastrzeżeniem, że to nie wchodzi w rachunek, a od czasu do czasu tylko wstępować na estradę i przeżyć na benefis abso­lutu jakiś bezwzględnie interesujący, popisowy kawałek. Niestety, „absolut" jest o wiele bliższym nas: — tu się właśnie mieści w naszem własnem, tak powszedniem zazwyczaj i mało oryginalnem ciele; tu jest on i nie­ustannie chwilę za chwilą czynimy w nim coś istotnie bezwzględnie — raz na zawsze. Postacie Dickensowskich powieści nie są mniej rzeczywiste, niż ci żydzi, do których zwracali się autorowie ksiąg „proroków", — nie dalsi są oni, ani bliźsi tworzącej piersi Bożej. Wszędzie i zawsze, każde drgnienie naszego osobistego życia wnika w samą istotą ludzkiego tworzenia; uwiecz­nia się w niem każda chwila i tu jest jej sąd osta­teczny ; jest bezwględnie, jest, jakąśmy ją uczynili, taką już pozostanie i nie uczyni się już jej niebyłą. Prawda, bezwzględna prawda ludzkiego istnienia nie jest zwią­zana bynajmniej wyłącznie z jakiemiś „historycznemi" czy też „metafizycznemi" chwilami: takie, jakiem jest, jest całe życie bezwzględnie. Absolutnem znacze­niem człowieka jest suma tego, co przeżył on: to jedno i to już nieuchronnie. Niepodobna uczynić nieprzeżytem, co przeżytem zostało. Niepodobna żyć, przeskakując chwilę: czas cały, jak jest, tętni naszą odpowiedzialnością. Żaden wzgardliwy sąd o tem, co stanowi naszą codzienną rzeczywistość, nie wykreśli jej ze spiżowej prawdy czasu, który nie wraca, w któ­rym każda chwila jest tylko raz, — tak już niezmienna i groźna, — jak tercyna Dantego. Nic nie wstrzyma czasu: nieustannie przeżywamy coś, co już tak a nie inaczej potem istnieć będzie, jako niezmienny moment zbiorowej walki ludzkiego gatunku. To, co ukazuje się nam, jako puste widmo czasu, jest właściwie samą tą walką, nieustannem wytężeniem i jeżeli prawda jest, że życie ludzkie jest sprawą nieskończenie ważną dla człowieka, każda chwila taka, określona właśnie, jak przez nas przeżytą została, posiada w sobie istotny majestat religijnego aktu. — Człowiek — kapłan bez­wiedny, pisał Norwid. „Jeżeli to, co się rozkłada *) Gdy pisałem to, nie znałem jeszcze głębokiej, czcigod­nej książki Maurycego Blondel a 1 Action. Paris. Alcan 1893 (w handlu księgarskim wyczerpana). W pierwszych jej roz­działach tezy tu podtrzymywane wyłożone są z siłą, przypo­minającą niejednokrotnie Myśli pokrewnego Blondelowi du­chem Pascala. trwa — pisał Bergson — jest to możliwe jedynie dzięki solidarności z tem, co się nieustannie tworzy" — Pusty, bierny czas trwa jedynie przez związek swój z wysiłkiem. Teorja wartości Marca może ponieść klęskę w dyskusji czysto ekonomicznej, zawiera jednak w sobie głęboką i genjalną intuicję metafizyczną: krytykę druzgocącą drogiego fejletonistom Artura Scho­penhauera*). W tem zrozumieniu, że czas jest formą naszego stosunku do powszechnego życia, że jest ono w nas tak, jak on, wszechobecne, widzieć należy punkt wyjścia wszystkich płodnych intuicji i rozstrząsań filo­zoficznych. Czas nie jest pozorem, jest formą, w jakiej ukazuje się nam zbiorowa ludzka swoboda wobec tego, co człowiekiem nie jest. Może to, com powiedział, zdołało już dać pewne wyobrażenie o tem, jak dalece miałem słuszność, nazywając „humor" głę­boko religijnym w nowoczesnem znaczeniu stanem duszy. Fryderykowi Schleglowi przewijała się po gło­wie ta myśl w okresie jego rozrzutnej, półboskiej młodości, w tej przedziwnej epoce, gdy Jena cię­żarna była jakimś potężnym mitem, któryby wchłonął w siebie intuicję Goethego, Schellinga, etyczny patos Fichtego, Arystofanesowską bezczelność, słodycz bez kresu Novalisa. Doświadcza się dziwnych wzruszeń, przerzucając karty wydanych przez Minora młodzień­czych pism Schlegla. Coś potężnego i upajającego przedziera się po przez słowa, dyszą one jakąś nie- *) Z biegiem czasu zostanie uznaną niezaprzeczalna prawda, że Marx był przedewszystkiem potężnym, intuicyjnym umy­słem filozoficznym: ale tego się nie zrozumie, póki krążyć bę­dzie bajeczka o filozofie Engelsie, który był pierwszorzę­dnym publicystą, ale absolutnie nie wchodzi w rachubę, jako filozof. rozchłonkowaną, usiłującą ująć, poznać samą siebie wiedzą, i rozumie się cały tragizm słów Newmana, że życie ludzkie bywa nieraz zbyt krótkiem dla zrealizo­wania w słowie i pojęciu zasadniczej, nieustannie obecnej i odczuwanej, jako obecna — prawdy. Tu bardziej niż kiedykolwiek czuje się, iż duszą filozofji jest wierność samemu sobie, jest tworzenie organów trzepocącej się na dnie duszy, ożywiającej nas swem ciepłem wizji umysłowej. Tu tkwi ona w nieskończo­nych możliwościach, ukrytych w tem zasadniczem sto­pieniu w jedno indywidualności z powszechnością. Znaczenie życia naszego jest w niem samem, takiem właśnie, jakiem jest, — a nie zaś takiem, jakiem je mieć byśmy chcieli. Nieskończenie łatwo ulegamy złudzeniu, iż bezwartościowe jest nierze­czywiste. Sądzimy, że prawdziwe znaczenie naszego życia zawarte jest w tym etycznym, filozoficznym, este­tycznym i t. p. sądzie, jaki wydajemy o samych sobie. Na miejsce rzeczywistości własnej, rzeczywistości kon­kretnego życiowego procesu, który dokonywa się w nas i w którym bierzemy udział, przedstawiamy szereg lo­gicznych, estetycznych tytułów i wydaje się nam że gdy zdołamy, we własnych choćby tylko oczach, ustalić pewien stosunek między nami a temi defini­cjami i rubrykami, sens naszego życia został już przez to samo określony. Sens życia naszego to nie to, co my myślimy o sobie — nie nasz stosunek do zam­kniętych w sobie, wystarczających samym sobie, este­tycznych, logicznych i t. p. określeń i systemów — lecz nasz nieustanny, ciągły konkretny udział w życiu takich samych niedokończonych, stających się, a wła­ściwie tworzących siebie istot. Względność nasza jest naszem absolutem. Gdy nadajemy swemu życiu jakieś bezwzględne, nieskończenie słuszne znaczenie, wy­mykamy się samym sobie i przesłaniamy przed sa­mymi sobą prawdę naszą obrzędem. Humor jest sta­nem duszy religijnym, a niweczącym obrzędowość: jest wyzwoleniem życia od wewnętrznego popa, przed którym można się wykłamać. Jest on wielką szkołą, uczącą nas poprzestawać na naszej „względności", i przyjmować za nią całkowitą bezwzględną odpowie­dzialność, przeżywać samych siebie tu — w piersi własnej — a nie w jakiemś historjozoficznem, metafizycznem, czy estetycznem niebie. Gdy burza po­chwyci na morzu wątły statek, niczem wydaje się męstwo serc i siła mięśni wobec żywiołu: niczem, czemś bezwzględnie znikomem, bezwzględnie nie wystarczającem jako przeciwwaga huczącego orkanu. Gdyby jednak majtkowie i wioślarze sądzili, że ocale­niem ich może stać się tylko coś bezwzględnie tu wy­starczającego, przekonaliby się, że ocean nie liczy się z logicznemi doskonałościami. Tacy, jakimi są oni — są oni tu bezwzględnie, są absolutni wobec naporu fal i szumu wichru. Nigdy niegotowy, zawsze niedoj­rzały, stający się, rwący się, poczynający człowiek jest swą bezwzględną osłoną wobec bezmiaru i żyje tylko tem, że swoją względność śmiało i bezwzględnie prze­ciwstawia nacierającemu chaosowi. Poza własną swą piersią, własną swą istotą nie znajdzie żadnej rzeczy­wistości, jeżeli tą pierwszą i zasadniczą wzgardzi. Nie zniknie ona przez to, że nie będzie on jej widział; nie, godzinę za godziną, chwilę po chwili będzie nim to właśnie, co sam on w sobie zlekceważył i jako rzecz lekka zaważy on na nieprzebaczających szalach. Myśleć, czuć, swoją względnością, nie prze­inaczać jej, nie kłamać sobie — przezwyciężyć nałóg myślenia o sobie w kategorjach zamkniętych — oto szkoła humoru. Gdyby człowiek mógł sobie wystar­czać, nie było by już życia. Życie, to jest właśnie to śmiałe i nieustraszone, uporczywe zmaganie się wszystkich niewystarczających, tak lub inaczej ograni­czonych, nie monumentalnych istot ludzkich groźnemu pozaludzkiemu światu. Nie tam, gdzie mię już nie może dosięgnąć śmiech, ale tu, gdzie otacza on mię jak żywioł i atmosfera — żyję i jestem. Biada czło­wiekowi, który nie czuje się nigdy już śmiesznym. Jest już więc doskonały, ma bezwzględną słuszność, przestał żyć, nie chce już stać się niczem innem. (Kto nie jest w stanie dźwignąć się na skrzydłach własnego śmiechu, ten przerzucany jest jak martwy ciężar przez śmiech cudzy. Gdy czujemy się pełnymi majestatu w sobie, zawsze nasuwa się obawa, że coś poza nami uprawia z nami jakąś całkiem cyniczną grę w piłkę. Pod­rzucany na prześcieradłach SanszoPanszo myślał zrazu że to zaczyna się jego wniebowstąpienie). Dotąd tylko żyjemy, póki jesteśmy materją, objektem — możliwego śmiechu. Śmiech nie zaprzecza, nie zabija; samego siebie można ująć jedynie po przez śmiech: męstwo nasze jest w nim. Śmiano się nie na jednym z niezdobytych bastjonów. Cienie i upiory tylko nie znają śmiechu. Tacy, jakimi jesteśmy, czujący, że każ­dej chwili stracić możemy wszelkie prawo do istnie­nia, śmiechu godni, w tym śmiechu broniący samych siebie, jedynej naszej rzeczywistości, która właśnie dlatego, że sama z siebie się natrząsa, ginąć nie chce, chce ginąć jak najpóźniej, ustępując sile, nie słabości własnej — stoimy wobec żywiołu, zmagamy się z nim. Nie broni nas żaden majestat, tylko własne męstwo, własna siła. Kto, by być mężnym, potrzebuje uroczy- stego ku sobie spojrzenia, samouwielbienia, monu­mentalności, ten już podziwem swym zakreślił swoje granice, a te są zawsze wobec nieskończoności, ude­rzającej na nas, niedorzecznie śmieszne. Życie nie po­trzebuje i nie znosi słuszności, stwarza ją, więc jej niema: chce trwać i walczyć, jako uporczywa, nie co­fająca się przed niczem — niedorzeczność. Nasze ja to nie jest wzór absolutny, ale także nie jest rzecz absolutnie lekceważenia godna. Jest pełne ograniczeń, ale jest dla nas jedynym dostępem do wszelkich mo­żliwości: szczelnie określoną, fantastycznie powyrzynaną furtką w nieskończoność. Takie, jakiem jest — jest naszą jedyną prawdą, jedyną rzeczywistością wobec wszechświata. Śmieszną rzeczywistością. O tak — ale złudą i pozorem, bierną materją bynajmniej. Ta­kim, jakim jestem — jestem, ale to moje ograniczone ja jest całym moim bytem; więc biada, gdy ktoś usi­łuje je traktować jak nierzeczywistość: tu w tym nie­doskonałym konkrecie przebywam cały; niema mnie poza nim. Śmieszny i ograniczony — ale samym śmiechem zwiastujący swą prężność—kształt siły. Habeas corpusl Nie wstydź się mieć ciało. Nie na chmurach przebywamy, nie na łonie absolutu — ale tu właśnie jako ta zdumiewająca cielesnopsychiczna rzeczywi­stość. Nie swoboda więc, jako absolutnie wyzwolone od walki samowolne tworzenie, ale siła; siła, ogra­niczona, lecz rzeczywista, raz jeden tylko istniejąca. Nie widmo — nie wzór z tablicy praw, lecz coś, co na niezupełności swej, na ograniczeniu polegać, opie­rać się musi, musi umieć przeciwstawiać się i zwy­ciężać. Gardzi człowiekiem, kto nie umie go czcić po przez śmiech. Tylko kłamstwo, złudzenie, pozór — są zawsze poważne. Dusza dostojna: to uduchowienie Legenda Młodej Polski. 23 wroga swobody i piękna „ducha ciężkości" — (Geist der Schwere). Młoda Polska nie kochała śmiechu. Nowaczyński go miał i przeląkł się go: nie życia tylko, nie następstw swej satyrycznej działalności, ale także i siebie samego. Młoda Polska nie chciała mieć śmiechu, bo nie miała sama w siebie wiary. Starała się zawsze siebie nie widzieć. Alibi szukała w sztuce, metafizyce, pisaniu. Nie miano tu odwagi przeciwsta­wić samych siebie twardemu światu i tworzono dwa kłamstwa, pozornie sprzeczne, właściwie wspierające się wzajemnie. Jedno uroczyste: indywidualność niezdolna do walki, — a więc nietykalna, absolutnie nieruchoma; nie człowiek — przenigdy ale wizja abso­lutu, czysty duch, jaźń na pustyni etc; drugie lisio uśmiechnięte, pobłażliwe, wytwornie ironiczne: to, czem się jest — miły Boże — to tylko empirja, coś co właściwie nie istnieje, — tylko życie. Rzecz cie­kawa, ta sama rzeczywistość czuła się lekceważenia, co najwyżej pobłażania godną — i właśnie dlatego musiała być uznana za absolut, wyniesiona poza świat. Habeas corpus! Tu przedewszystkiem nie chciano mieć ciała. Żyć myślą tu, gdzie się cieleśnie żyje, — a więc z konieczności działa: co znowu?! W zaświaty! W zaświaty! Młoda Polska — jakże niekłamanie śmie­szne zjawisko na tle nieustannie potężniejącej Europy. To ciągłe paplanie o smutkach dusz, rozpaczach, te kokietujące demonizmy... to wszystko jest śmiechu godne. Tak jest. Ta oto gromadka miała tworzyć wiarę narodu, chciała ją tworzyć gdzieś tam w chmu­rach, tam, gdzie bezsilne ja grzmiało jak nieskończo­ność, a słaby człowiek bił czołem w proch i spisywał jako objawienie to, w co nie zdołałby uwierzyć sam, gdyby miał słowa własne ugruntować przed sobą... To nie ja piszę — lecz coś pisze we mnie, to jest przeważające tutaj stanowisko. Gromadka kilku­dziesięciu ludzi tworzyć miała siłę dziejową, wiarę narodową, własną zbrojną i zwycięską narodową duszę. To miała być prawda, czy też tylko uroczysty nastrój? Śmieszna prawda! — bez nauki, bez środków materjalnych, wobec ciemięstwa obcych, obłudy i obo­jętności swoich. A przecież. Każda siła, gdy sią po­czyna, jest niczem wobec świata, w który ma się wszczepić. Byleby tylko chciała być sama wobec siebie rzeczywistością. Trzeba mieć odwagę przyjąć wła­sną, poczynającą się śmiechu godną rzeczywistość. Śmiesznym i bezsilnym był Luter, majestatycznym usi­łował być Leon X, usiłował on zniweczyć swego przeciwnika poczuciem popełnianego przezeń nie­taktu. Każdy początek dziejowy jest zawsze brutalnem pogwałceniem smaku, żadna z ustalonych form nie może poznać się w tem, co jest zaczynaniem. Trzeba mieć odwagę „złego smaku", „nietaktowności", „śmie­sznego" zerwania ze światem, który tak przedziwnie zdaje się sobie wystarczać — w takich właśnie chwi­lach. Wszystko, co się poczyna jest poza prawem, poza prawdą, poza pięknem, majestatem; to wszystko przyjdzie, kiedy dojrzeje, do starości chylić się zacznie dzieło. Gdybyż w Polsce przestali mówić poma­zańcy, ludzie majestatyczni, senni, dostojni, ociężali: gdyby pojawiło się prężliwe młode, nie lękające się śmieszności, umiejące się śmiać życie. Groźną rzeczą i pełną zapowiedzi jest śmiech — oznaką rzeczywi­stości. Czy nie widzisz, że śmieję się? — znaczy to: mocno tkwię w swojej skórze, znam wszystkie swe braki i nie przeszkadzają mi się one poruszać, szpe­tota moja nie znika — ale przestaje być argumentem 23* przeciwko życiu, które pomimo wszystko w niej i z niej śmiać się umie. Śmieję się; więc biada temu, kto mnie tknie: tu właśnie przebywam w tym organicznym by­cie, zrosłem się z nim, jestem nim; śmiech jest du­chowym synonimem prężności. Nie śmieją się dziś, nie umieją się śmiać w Europie. Nie ma śmiechu we Francji, ani w Niemczech, które hodują w sobie par force manję wielkości. Jest tak, jak gdyby się nic już nie miało zacząć. Jak gdyby wszystko było już wyre-żesyrowane przez wielką firmę dziejowych „Pompes funebres". Nie śmieje się klasa robotnicza: nie dają jej poznać całego, młodego zuchwalstwa jej sprawy. Nie dlatego się zwycięża, że się jest doskonałym. Do­skonałość niczego nie pragnie. Zwyciężają ci, co naj­więcej mają odwagi dla siebie i od siebie żądać. Klasa robotnicza nie zdobędzie się na swoją poezję, póki czynić ją będą wykonawczynią jakiejś teologji. Poma­zańcy pańscy nie śmieją się nigdy, są oni sztywni i uroczyści jak marjonetki. W wielkim Engelsowskim teatrze, jest proletarjat zwyciężającą marjonetką, wy­suwaną na pierwszy plan przez mechanizm praw nie­zależnych od niczyjej woli. Tu jest miejsce tylko na spinozystyczny śmieszek ironji, lub na jakieś bez­względne przerażenie, które wyzwala się w śmiechu, tak dobrze znanym Dostojewskiemu. Wielki ruch dzie­jowy nie może poprzestać jako na zasadniczym swym objawie na groźnym miarowym rytmie walącego nie­przepartą masą tłumu. Wiara w konieczność zwycię­stwa wyjaławia; wierzyć trzeba w siebie — a nawet nie zdawać sobie sprawy z tej wiary, nie czuć jej jako czegoś odrębnego. Jest to niebezpieczny symptomat, gdy ktoś usiłuje wszystko udowodnić, mieć słuszność. Słuszność dowiedziona — to zawsze apel do gotowej już istniejącej, usystematyzowanej treści. To co ma być stworzone, dowiedzione, być nie może; zrywa bowiem zamknięte koło tożsamości. Argumentem twórczości jest sama twórczość i nic prócz niej samej. Humor jest postawą duchową, pozwalającą nam myśleć o sa­mych sobie nie w kategorjach słuszności, lecz tworzą­cego się życia. Jest on niewykluczającą tworzenia, ro­dzenia rzeczy nowych postacią koordynowania wysił­ków. Wyprowadza on nas poza szranki podmiotowości — a jednocześnie nie zamraża w żadnym gotowym, wykrystalizowanym już przedmiocie. Życie nie staje się tu logicznym czy estetycznym lub etycznym pla­nem. Humor przełamuje platonizm wartości a zacho­wuje jej moc zespalającą, zespala on sam wysiłek jako taki, nie zaś jakiś przepisany rezultat. Czemkolwiek bądź jesteś i będziesz wobec życia — stanowi to twoją jedyną siłę. Carlyle pisze Sartora Resartusa, nie­mal autoparodję, Nietsche — Zaratustrę — dytyramb. Carlyle nie potrzebował swej rzeczywistości przeina­czać, by czuć się siłą, nie potrzebował osamotnienia, bo czuł się twórcą wewnątrz dziejowo zawi­kłanego losu, nie ponad nim. Nie chciał baśni o samym sobie, lecz rzeczywistości. Rzeczywistość twór­cza, jakże pozna ona siebie — aby twórczości właśnie, niebywałego, nieznanego nie zatracić? Poznanie posłu­guje się tylko dokonanemi już formami, jakże myśleć, czuć w nich niedokonane. Jest ono tem właśnie, czemu te formy zaprzeczają, co lekceważą one, co jest wobec nich przedmiotem szyderstwa i śmiechu. Przy­jąć trzeba wyzwanie, poznać się właśnie w tym śmie­chu form, w ich wzgardliwem migotaniu nad nami, aż zwolna staje się rzecz cudowna. Szyderskie pro­mienie — gdy się ma odwagę skierować je we własne serce, w sam żywy centr naszej istoty, w nieznające samo siebie święte świętych — wrastają w nas, z nas zaczynają promieniować i śmiech form, co w nas go­dził, z nas teraz wybucha i wznosi nas ponad formy. W ten sposób tylko dokonywa się realny psychiczny skok w konkretne, choć nieznane, w ten tylko sposób urabiają się organy czucia dla tego, co jest w nas naj­istotniejsze, i dlatego właśnie po raz pierwszy zjawio­ne, nie przewidziane. Wszystko inne staje się z ko­nieczności nie samopoznaniem, lecz baśnią. Baśń o sa­mych sobie ta lub inna — czy nie jest to typ współ­czesnego psychicznego życia? Nadejdzie z nas lub z poza nas coś, co nas porwie, przeinaczy, ukaże nam własną istotę, powoła na tron nieznanego kró­lestwa. Cała nasza metafizyka pułapką jest najczęściej na ptaka Roka, który unieść ma z sobą gdzieś w nie­znane nowoczesnego Sindbada. Być może zresztą, że i teraz przeżywamy jakąś cudowną baśń, jak ów mło­dzieniec w przedziwnym Hoffmannowskim złotym wazonie, nie umiemy jej tylko poznać, przebudzić się, czy też zasnąć do jej poznania. Zawsze jednak tym jesteśmy: oczekującymi na dobrą wróżkę. Okres doj­rzałości R. Burnsa datuje Carlyle od tej chwili gdy przestał on czekać na jakiś „gotowy" świat. Dlatego mają dla mnie dziś jakąś platońską, leczniczą dla dusz wartość — opowiadania R. L. Stevensona. Stevenson wznowił formę literacką bajki arabskiej i przeniósł ją tylko na zachód: — i tak mimowiednie zawarł w sa­mej formie całą krytykę i samowiedzę kultury. Patos zachodu czuje się tu mocą przeciwstawienia; przeciw­stawienia, które tkwi w samej formie tylko, w głębo­kości wewnętrznego stylu. Zachód pomyślany w for­mie wschodu skrzy się tu w całej samoistności, i gdy Miciński każe tej biednej Teofano mówić o indyjskiej mądrości z przed lat 10000 — spoglądam na mały tomik klubu samobójców, na Kima i tracę ochotę do poważnej dysputy, i tylko mocą dziwnych skojarzeń widzę nagle przed sobą poczciwą kawiarnię krakowską. Jest powtarzam głęboka mądrość poza uciesznemi opowieściami, prawdziwie platońska ironja utajona jest w ich kompozycji i będę miał już na zawsze bar­dzo słabe mniemanie o filozoficznych uzdolnieniach każdego, kto nie będzie gotów każdej chwili rzucić Wundta, Corneljusa, albo Petzoldta — dla odczytania na nowo któregoś z tych krystalicznych tomików. Bo­haterem bajki jest zawsze głęboko nowoczesny, a więc pozbawiony woli, a szukający swojej jaźni człowiek, wpleciony w nowoczesny, skomplikowany, intenzywnie żyjący świat. Dumne ja, oczekujące na tajem­niczą moc, co nagle uskrzydli je i porwie, spogląda nieskończenie z góry na „filistra": powinno ono wie­dzieć, że tu właśnie ma przed sobą — cząstkę swego bóstwa. Baśniowość, to nieodpowiedzialność przyjęta; przeklęte, szare filisterskie życie jest tą wróżką właśnie, która dokonywa zaklęć i czarów nad samotnemi, oczekującemi cudu duszami. Kto chce baśni, zamienia swą duszę w teatr złudzeń i oddaje prosperową laskę znie­nawidzonemu panu życia, — bourgeois — filistrowi. I najczęściej jest tak, że sama jaźń mistyczna spleciona jest w jedno ze swym impresarjem magikiem, który zmienia światło w lirycznej latarni cudów. Stevenson z przedziwną maestrją igra temi przeciwstawieniami, ukazuje on nowoczesny, żelazny — drapieżny świat, jako prawdziwego władcę, w którego ręce składają swe losy wszyscy, którzy od życia oczekują nie od­powiedzialności i pracy, lecz cudu. Surowa, i głęboka prawda rozbrzmiewa po przez srebrzysty dziecinny śmiech tych książek: — wszędzie, gdziekolwiek bądź jesteś — siebie masz tylko, własną siłę, własną od­wagę inicjatywy i czynu. Jeżeli nie pojmiesz tego, nie wesprzesz się na sobie — oddasz się we władzę nie cudu, lecz istniejącego poza tobą życia. „Gdziekolwiek bądź jesteś, wyprostuj się w obliczu Boga i czyń" czyń, jak gdyby nigdy żaden czyn nie ginął, jak gdyby nie ginął żaden akt woli. Idąc na dno, zalewany przez falę — w obliczu śmierci i szumiącego zapomnienia — myśl tak, jak gdyby ostatnia wola twoja niiała być hasłem i rozkazem wobec nieskończoności; do ostat­niej chwili, która będzie twoją — ty, który jesteś, czuj się sprawcą, — bądź. Książki te pisane są dla roz­rywki, jak bajki — a są chwile, że wobec uśmiech­niętej mądrości tego szkota rozpływa się cała tra­giczna mgła otaczająca postacie Ibsena, że ponad niemi wszystkiemi: Rosmerem, Borkmanem, rzeźbia­rzem z epilogu — dźwięczy oceaniczny śmiech tego pisarza. I to jest rzecz najważniejsza. Ta utajona filozofja nawpół dziecinnych książek Stevensona nie może być przypisana jemu samemu oso­biście. Stanowi ona cząstkę tego, co można by nazwać w odróżnieniu od nieświadomego psychofizjo-1ogji, nieświadomem ku1tury. Gdy wydaje się, utwory tego poety dominują nad sentymentalizmem że tak wybitnych twórców jak np. Ibsen, Maeterlinck, Gorkij, Żeromski — to dzieje się to nie dzięki indy­widualnemu talentowi Stevensona. Wydaje się nam niezaprzeczalnem, że talentem niedorównywa on żadnemu z wymienionych tutaj pisarzów: wyższość jego jest wyższością angielskiej kultury, angielskiego organizmu narodowego. Chwila trzeźwej analizy przekona każdego nieuprzedzonego krytyka, że tak prozaiczne przed­mioty, jak okręty, znajdujące się w posiadaniu danego narodu, ich ilość, i t. p. nie są rzeczą obojętną dla estetyki. Nowoczesny spojony mocą techniki i przemysłu świat istnieje w umysłach pisarzów polskich lub ro­syjskich, jako system pojęć oderwanych; — dla Stevensona, Wellsa, Kiplinga jest to obraz konkretny, mocno zakorzeniony w ich wrażliwości, spowinowacony z jej rytmem. Żelazna mowa tego świata, jego nie­ustanne, nierozumujące wytężenie, to jedno ze źró­deł, jeden z tonów zasadniczych angielskiego humoru. To przekonanie, że żaden ludzki czyn nie ginie, które stanowi jeden z rysów zasadniczych rozpatrywanego tu stanu duszy jest właściwie wynikiem stwierdzanej przez nieustanne doświadczenie mocy angielskiego organizmu ekonomicznego. Angielska literatura wy­rosła w o wiele bliższym, niż jakakolwiek inna z li­teratur europejskich, związku z działalnością ekono­miczną narodu. Typ pisarza nie był tu tak oddalony od typu działacza, przedsiębiorcy, ekonomicznego, jak to miało miejsce we Francji, Niemczech, u nas. Lite­ratura angielska myśli i czuje istotnie stalowym orga­nizmem nowoczesnej wytwórczości. Pisarz angielski ma w sobie jako cząstkę swej bezwiednej tradycji po­czucie związku ze światem ekonomicznej energji. Być może stało się to przez pośrednictwo żeglugi i morza. Morze jest nieustanną epopeą towarzyszącą każdemu momentowi angielskiego życia: dzięki niemu też może uzyskały swe estetyczne samopoczucie wartości czysto ekonomiczne. Ekonomja istnieje w literaturach fran­cuskiej, niemieckiej jako coś, znajdującego się wła­ściwie poza życiem psychicznem: w Anglji jest ona odczuwana jako zbiorowe dzieło, za którą cząstka od- powiedzialności spada na każdą jednostkę. I nie idzie tu nawet o wytwórczość jako taką, lecz o start duszy wytwórcy; stan duszy ten jest tutaj podłożem psychicznem, z którego rodzą się najbardziej intenzywne, wyrafinowane formy i postacie artyzmu. Człowiek czuje tu swą samoistność wobec żywiołu: dumny patos poezji Browninga lub Swinburne a urodził się w po­czuciu, że świat ludzkich wartości jest dziełem odwagi i mocy, narzuconem żywiołowi i utrzymywanem wbrew jego naciskowi. Raz jeszcze powtarzam, że morze było tu zapewne tą wizją, która pozwalała stanom dusz niezbędnym w życiowej walce przerastać w świat arty­stycznego tworzenia i poznania. Człowiek w literaturze angielskiej rozpatrywany i odczuwany jest zawsze jako działacz, jako odpowiedzialny ośrodek energii. Ludz­kość jest tu zawsze oblegana przez żywioł, czy czuje to jako obecność grzechu jak u Miltona, czy jak eko­nomiczną konieczność jak u statystów; istoty rzeczy to nie zmienia; bankructwo woli jest tu odczuwane jak szpetota. Religijna, tragiczna powaga zawarta jest w każdem postanowieniu; istnieje wobec wypaczeń woli, jej zaniku, to odczucie, jakie cechować mogło starożytnych rzeźbiarzy wobec ułomności cielesnych. W zestawieniu z pięknem innych narodów, „piękno" angielskie zdaje się posiadać jakąś odrębność jak by rasy. To nadaje charakter dziwnej głębokości samemu sposobowi ujmowania zjawisk psychicznych: angielski powieściopisarz ukazuje nam poza oddzielnem prze­życiem całą strukturę społecznodziejową. Zdolność do samoistnego, czynnego życia jest tu linją rozgra­niczającą; gdzie tej zdolności niema, same wzruszenia estetyczne nie powstają. Potężny organizm zbiorowej energji stanowi tu nie poddawane w wątpliwość tło; jest to wielkie angielskie a priori. A priori to zmie­nia nazwy, ale istota jego pozostaje ta sama: polega ona na poczuciu wielkiej zbiorowej energji, która wchłania w siebie wytężenia woli i działania jednostek, nie pozwala im zginąć. Ta wielka siła czynna potrze­buje nieustannego dopływu żywych wysiłków: zdoła ona wszystko zużyć. To zaufanie do nieprzewidzianości, wiara w czynne bogactwo życia, pod­danie się jego pędowi, — to rys najgłębszy przecież może tego wielkiego wychowawcy, jakim był Shakespeare. I gdy Blake uznaje zasadniczo moralne zna­czenie wyobraźni — wyrasta on z głębokich korzeni angielskiej duszy. To samo zagadnienie stanowi oś ogniskową tej mistyki, — a właściwie tej potężnej, je­dynej w swoim rodzaju religji indywidualnej, którą odnaleźliśmy i ukazali na dnie humoru. Myśl musi ogarnąć nieprzewidziane, świadomość tworzyć, kształty dla twórczości; wyobraźnia tworzy organy, mocą których najbardziej skomplikowane, nowe je­dyne postacie, zjawiska życia mogą ująć zawsze siebie, porwać, wydźwignąć. Grzech rodzi się dla Blake a z niedostateczności uświadomienia, grzechem staje się cząstka naszej istoty, której nie umieliśmy, nie śmie­liśmy poznać, grzech to wynik bierności, bezwładu samowiedzy. Natężenie życia jest zasadniczą najgłębszą wartością: tylko dla pracy i inicjatywy roztwiera się świat. — Gdziekolwiek bądź jesteś, wstań i twórz, oto zasada. Grzechem zasadniczym jest życie bezpłodne: na szczycie woli, nieustannego wytę­żenia całej istoty sam człowiek — jako całość — jako twórcza energja staje się żywiołem, wielką siłą, utkaną z tysiąca sprzeczności, rozdartą a przecież jednolitą wobec uderzającego na nią pozaludzkiego świata. Do żywiołu dochodzi się tu po przez najwyższe natężenie twórczości, nie przez kontemplacyjny zanik woli. Shakespearowski patos na tem właściwie polega, że nie wyklucza on, nie niweluje żadnej postaci twór­czości: jest to stan duszy, który nie zabija, nie wy­trawia żadnej formy życiowej płodności. Głębszem od wszystkiego jest zaufanie do życia, do wszystkiego co je dźwiga. Życie nie wymaga tu żadnych usprawiedli­wień, tworzy je wszystkie, w swoich granicach przyj­muje i ponad nie wyrasta. Nieprzewidziane, po raz pierwszy mające być życie głębsze jest od wszel­kich przewidywań planującej myśli. Jedynie po przez twórcze wyczerpanie własnej istoty, po przez wydobycie z siebie całego swego czynu, po przez maximum natężenia i energji — dochodzi człowiek do tego stanowiska, które ukazuje się gdzieindziej jako bierne rozpłynięcie w żywiole. Żywioł to jest właśnie rzetelny stosunek do swojej siły, jedynie jako siła pojąć możemy twardą istotę świata. Wszechogarnia­jąca solidarność wysiłku towarzyszy tu życiu psychi­cznemu na najwyższych jego stopniach. Nie tracić nigdy odwagi wobec osobliwości zagadnień, nie podlegać sugestjom i tęsknotom banalności wśród nieskoń­czenie zindywidualizowanych postaci czucia i myślenia, mieć męstwo osobliwości i odrębności własnej i nie zatracać poczucia spełnianej pracy, dlatego tylko, że jest ona do żadnej innej nie podobna — oto są rysy charakterystyczne, wyróżniające wysokie formy indywidualizmu angielskiego od analogicznych zjawisk kulturalnych, z jakiemi mamy do czynienia w innych literaturach. Natężone, do najwyższego uświa­domienia doprowadzone życie psychiczne nie jest zwią­zane tu z tak charakterystycznem dla indywidualistów złem sumieniem, poczuciem buntu. Izolacja myślowa, stwarzana przez zagłębienie się w niepodobną do żadnej znanej, absolutnie nieprzewidzianą, absolutnie zindywidualizowaną pracę myśli nie jest tu odczuwana jako zerwanie wspólnoty życia: ustala się ona sama przez się przez szczerość i rzetelność wysiłku, nie przez pokorne wykonywanie ustalonego przyjętego planu. Popularność, przystępność myśli nie cięży tu jak wyjałowiający nakaz. Taka twórczość, jak Browninga lub przedewszystkiem Mereditha nie dałaby się pomyśleć w innej atmosferze. Jedynem prawem, któremu ulega twórca są wymagania samego przedmiotu, poznawanej i uświadomianej przez niego treści życia. Nie odbiera mu to odwagi, że te sprawdziany i przedmioty, ta najwewnętrzniejsza logika jego pracy są niedostępne dla tych, co nie dopracowali się do tego stopnia rozwoju. Wydziera on myśli własnej całą jej tajemnicę, cho­ciażby była ona na razie dla niego tylko dostępna. Nie działa tu przesąd, że odcienie myśli, które nie dają się wypowiedzieć w sposób ogólnie dostępny, nie wymagający specjalnej pracy, nie istnieją. Intenzywna kultura nie wydaje się tu wyłamaniem z po­wszechnego życiowego związku, i chociażby nikt prócz samego poety nie był w stanie skontrolować jego twórczości, nie przestaje on czuć, że spełnia dzieło istot­nej pracy, a nie pada ofiarą paradoksalnego wyrafi­nowania, wyjątkowej struktury własnej psychiki. Każdy, kto wie, jak dotkliwie mści się obawa, iż nasze intenzywne, nie mieszczące się w ustalonej terminologji życie duchowe jest społecznie obojętne, bezużyteczne, zrozumie znaczenie tych uwag. Styl artystyczny Me­reditha nie może być zrozumiany, jeżeli nie wżyjemy się w tę tak rzadką postać intelektualnego męstwa, które nie traci zimnej krwi wobec coraz dzi­wniejszych, coraz bardziej zindywidualizowanych nie tylko już zagadnień — ale i rozwiązań; męstwa, które nie wyczuwa tego swego całkowitego wydobycia się poza ustalone myślowe drogi, jako zerwania z po­wagą samego życia, lecz przeciwnie spełnia jako czą­stkę zbiorowej, gatunkowej pracy to swoje coraz bar­dziej wyodrębniające się od dotychczasowości dzieło. Trudno obliczyć krzywdy, jakie wyrządza sugestja, że rzeczywistemi są tylko myśli, które dają się wyrazić w sposób ogólnie dostępny, typowy. Tem, co wyróżnia w moich oczach umysły najwyższej rasy jest ten spo­kój, to dobre sumienie powtarzam raz jeszcze, z jakiem pracują one w bezwzględnie żywem, a więc jedynie rzeczywistem, absolutnie konkretnem, a więc nie dającem się zszematyzować, nie logicznem. Niezależnie od przekonań, jakie wypowiadają tego ro­dzaju ludzie, działają oni własnym przykładem, zara­żają swem umysłowem męstwem, nieskończenie kon­kretną treściowością swego myślenia. Newman czy Meredith, Browning czy Sorel, — rozpoznajemy tu wspólny rys, czujemy iż osiągnięty został tu stopień nowej dojrzałości. Wpływa się na życie myślowe innych nie przez to, że narzuca się im nowe kategorje, nowe szematy, lecz że rozbudza się w nich nowe konkretne widzenie świata, nowe rzeczywistości myślowe, tworzy się w nich nowe postacie życia, roz­szerza się ich „biologiczną" (w najgłębszem zna­czeniu tego wyrazu) kompetencję. Inicjacja myślowa staje się konkretnym życiowym procesem, traci swój pedanckomistyczny charakter, staje się jakby naj­wyższą formą gimnastyki, gimnastyką twórczą, która tworzy nowe organy. Praca umysłowa wymaga po- godnego zaufania do samej siebie: na szczytach zaś właśnie, gdzie myśl nasza staje się najpłodniejszą, opuszcza nas to zaufanie. Poczucie wyodrębnienia bu­dzi w nas strach, który przezwyciężyć usiłujemy go­rączką, gniewem, patosem: samo wyodrębnienie wy­dawać się zaczyna nam jakimś przywilejem, więcej — powiedziałbym jakąś nadprzyrodzoną potęgą. Nietsche na każdym kroku dostarczyć nam tu może przykładu: angielska kultura odznacza się przedziwnem zharmonizowaniem intelektualnego spokoju z bez­względną samoistnością. Tu jeszcze raz odnajdziemy stwierdzenie tej myśli, że niema abstrakcyjnej po­wszechnej logiki, że życie myślowe każdego narodu zachowuje w charakterze swym łączność z głębokiem!* właściwościami jego historji, z zasadniczymi rysami jego praktycznego społecznego życia. Walcząc o swoje utrzymanie, o swoje osobiste życie, rozszerzając jego zakres — anglik czuje swój związek ze zbiorowem życiem. Wie on i czuje, że życie to rośnie jedynie przez pomnażanie sił i zdolności, że każda nowo na­byta ludzka zdolność, nowy typ działania są wzboga­ceniem zbiorowej energji i że niema innej drogi słu­żenia mu, niż właśnie takie indywidualne wytwarzanie mocy. Nie w tem, co ludzi upodabnia, lecz w tem, co ich różniczkuje w niezliczonych tworzących się no­wych formach życia tkwi zbiorowa moc. Bezgranicznie społecznem jest taki sposób odczuwania życia, w któ­rym tworzenie się, zdobywanie nowych właściwości, a więc konieczne wyodrębnianie się nie jest poj­mowane jako proces antispołeczny. Zależnie od głę­bokości pojmowania jest humor szkołą umożliwia­jącą powstawanie oryginalności pobłażania lub też filozofją najwyższego męstwa, spokojnego przyjmowa- nia ciężarów twórczego, a więc wyodrębniającego ży­cia. W życiu i w literaturze odnajdziemy go na wszyst­kich tych poziomach i niejednokrotnie u jednego i tego samego pisarza w naszych oczach przechodzi on wszystkie te skale. Ta jego postać wydaje mi się najważniejszą (gdyż odsłania jego stopień szczytowy), w której ukazuje się on nam jako nowoczesny równo­ważnik Platonizmu. Dokonanem tu zostaje rozłączenie tych dwóch pojęć: wartości i typu; powstaje stan duszy, który można by nazwać konkretną logiką lub etyką bezwzględnego tworzenia. W miarę, jak rośnie jedna z tych sił narasta i druga. Nie zdołamy rzecz prosta wyczerpać całej treści odsłaniających się tu per­spektyw. Humor — jest widzeniem świata, zawiera on w sobie całą treść życia, ujętą w pewien charak­terystyczny sposób. Męstwo nie opiera tu się na żad­nej metafizycznej pewności rezultatu: cały zbiorowy wysiłek ludzkości jest nie wykonaniem czegoś, co jest już ideowo metafizycznie gotowe, lecz tworzeniem a więc ryzykiem, które samo w sobie jedynie ma swe rękojmie. Każdy twórczy proces życia jest zasadniczo nie gotowy. To, co w nim jest twórcze, nie da się wy­prowadzić z żadnego uświęcającego planu, musi więc zachować męstwo, czerpiąc z samego siebie bez żadnej bytowej, absolutnej aprobaty. Gdy szukamy znaczenia naszego poza nami — nie odnajdziemy nigdzie tego gotowego, spokojnego absolutu; życie samo jako takie jest czemś, co się staje. Wszyst­kie logiczne, etyczne, estetyczne wartości są tylko pewnemi perspektywami, wytwarzanemi przez życie, . ono samo tworzy je — więc nie mieści się w nich. Sprawdzianem ostatecznym jest ono samo, jako bez­względnie irracjonalna, stająca się, nie gotowa siła. Zrozumiejcie cały ciężar punktu widzenia. Jako zbio­rowa siła walczy ludzkość z nacierającym na nią chaosem, narzucić mu usiłuje swoje istnienie. W imię czego? Każde pojęcie, każda dokonana wartość jest już wytworem tego życia: wobec żywiołu jest ona sama żywiołem tylko, równie jak on ślepym, gdyż wszelkie widzenie, wszelkie światło zawarte jest we­wnątrz ludzkiego świata. Żadna treść nie może być przyjęta jako podstawa, cały świat „idei" trzyma się na ślepem dążeniu; nie one nadają mu wartość lecz ją z niego czerpią. Cały bezmiar pracy, dążenia zawie­szony jest nad próżnią na własnej swej nigdy niegotowej woli. Chciałbym tu osiągnąć ten jeden tylko re­zultat : naszkicować możliwie wiele płaszczyzn tego złożonego stanu duszy, wzbudzić poczucie jego skom­plikowania i bogactwa. Czy pojmujecie teraz związek pomiędzy Miltonowskiem religijnem bohaterskiem po­czuciem zbiorowej ludzkiej walki i odpowiedzialności a Dickensa współczuciem, ogarniającem cały bezmiar nieustannego samotnego cierpienia, bezgranicznego, niepodobnego do przezwyciężenia sieroctwa, co się ukrywa poza „społecznem" życiem, między niena­wiścią Thackeraya do tępego, wystarczającego sobie samozadowolenia, a Carlyle owską demoniczną satyrą, i dumną wolą Shelleya nie poddania się niczemu prócz indywidualnego widzenia piękna; między Newmanowską walką przeciw racjonalizmowi w obronie oryginalności wewnętrznego życia, a Browninga po­ezją wykuwających same siebie mocą własnej wizji, własnej dumy duchowych posągów i jedyną w swoim rodzaju odsłaniającą nam proces narastania dusz i ich działania na siebie — sztuką Mereditha. I tu znowu, do tego kryształowego świata Mere- Legenda Młodej Polski 24 dithowskiego artyzmu jak do stubramnych Teb prowadzą niezliczone drogi. Każda zaś z nich kieruje do wspólnego promieniującego ogniska. Krytyka włoska i francuska po śmierci wielkiego pisarza, którego oby jak najprędzej za­częto czytać w Polsce — (niestety zaś ze śmiercią nieod­żałowanego Stanisława Lacka zszedł ze świata wyma­rzony wprost odtwórca Meredithowskich finezji) — zastanawiała się nad pewnemi zagadkowemi wypo­wiedzeniami tego niezrównanego co do uświado­mienia własnych procesów i metod twórczych artysty o naturalizmie i idealizmie w sztuce. Meredith tylko samo zagadnienie stawiał w sposób, wy­kluczający możność takiego przeciwstawienia. I natu­ralizm i idealizm opierają się jako na swem założeniu na pojęciu gotowego skończonego świata. Meredith mówi zaś w jednej ze swych powieści — niewiadomo właściwie, co jest rzeczywistością, czy fakt, czy raczej wysiłek do opanowania tego faktu. Znajdujemy się odrazu w samem centrum sprawy. W powieści dążył zawsze Meredith do odtworzenia tego, co jest naj­głębszą prawdą ludzkiego życia. Życie to zaś nie może być pojmowane, ani jako wykonywanie pewnego ide­alnego wzoru, ani jako proces, dokonywający się w pewnem określonem środowisku i uwarunkowany przez nie. To środowisko bowiem jest zawsze okre­ślone, pojmowane w sposób zależny od samego życia; jako środowisko ukazuje się nam pewien system naszych wyobrażeń. Gdy więc umieszczamy dane je­dnostki w jakiemś określonem, opisanem przez nas środowisku, obciążamy już w charakterystyczny spo­sób ich życie psychiczne; szablonizujemy je. „Środo­wisko" ukazuje się każdemu człowiekowi w różny sposób zależnie od momentów jego życia: wyrasta ono jako obraz psychiczny z jego psychologicznych pro­cesów. Na początku jako założenie mamy zawsze grupy działających na siebie procesów psychologicz­nych, które wytwarzają swem życiem zarówno zmienny obraz środowiska jak i typy wartości moralnych. Me­reditha zajmuje sam ten proces wykrystalizowania się wszelkich „danych", „gotowych" rzeczywistości z wiecz­nie niegotowych, krzyżujących się procesów psychicz­nych. Jego powieści odsłaniają przed nami tę najsub­telniejszą tkankę życia. Niema tu danych punktów wi­dzenia, gotowych założeń, gdyż wszystko to staje się w naszych oczach. Los postaci wyrasta z nich samych z ich życia, — a nie z jakiejś szematyzującej teorji autora. Gdy się wżyjemy w sposób pisania Mereditha ukazuje się nam każdy inny sposób ujmowania życia jako nieuzasadniony dogmatyzm. Nic nie jest tu sta­łem : miasto, ulica, dom, pieniądz — wszystko to uka­zuje się różnym ludziom w różny sposób, i tu u Me­reditha zostaje to wszystko roztopione w tym nie­skończenie złożonym procesie stawania się: ludzie tkają, żyjąc, los swój, wyniki życia jednych stają się założeniami dla drugich. Widzimy u Mereditha cały konkretny proces, który prowadzi do takiego lub innego wypowiedzenia się, wypowiedzenie to wpada w życie innego człowieka, narzuca mu to, co jest wła­ściwie takiem samem, jak jego własne, niegotowem, indywidualnem przeżyciem, jako pewną niezależną rzeczy­wistość. Własne nasze ja dochodzi do nas po przez słowo innych jako coś logicznie zamkniętego, przesłania nam własne nasze konkretne stawanie się. Meredith z prze­dziwną wytrwałością obnaża wszystkie krzyżujące się te nici, ukazuje rodzenie się wzruszeń, narzucane przez nie komplikujące perspektywy: buduje swój świat nie- 24* skończenie skomplikowany zarazem i nieskończenie przejrzysty. Można powiedzieć o nim, że doszedł on do swojej maestrji przez całkowite przyswojenie sobie psychologicznego artyzmu francuskich klasyków XVII wieku. Ma on tę samą, co i oni, żądzę jasności wobec człowieka, tę samą tragiczną wizję jego samotności w granicach własnego ja, ale Francuzi klasyfikowali, dawali systematykę i anatomję typów, Meredith daje ich genezę. Moliere tworzy swój świat ze ścierających się z sobą, wewnętrznie zasklepionych charakterów. Meredith ukazuje jak narasta ta nieprzenikliwość wza­jemna. Można powiedzieć, że dopiero po przeczytaniu Egoisty rozumia się całą głębię genjusza Moliere a, można powiedzieć, że Meredith daje nam Shakespearowski świat w Molierowskiej formie. Siła angielskiej kultury polega na stopieniu pojęć zbiorowego i indy­widualnego życia, na tem, że tu nikt nie lęka się jak najdalej sięgającej samoistności, gdyż głęboko jest tu uczuwaną prawda, że jedyną uspołeczniającą mocą jest rzetelność wysiłku. Szkic Carlyle a o Goethem, w którym wyraża angielski mistrz swój podziw dla poety, że zwolniony od zewnętrznej konieczności nie przestał w swem życiu duchowem iść po linji naj­większego oporu jest najlepszym komentarzem do tego, o czem tu nieustannie mówiłem. Gdy teraz po pismach Carlyle a weźmiemy do ręki dzieła Danta, Macchiavelli ego, Vica, Mazzini ego, Carducciego, DeSanctisa, Leopardiego, ukaże się nam inny świat, lecz odrębność ta jest tego rodzaju, że pozwoli nam wy­raźniej ująć najgłębsze z poruszonych tu zagadnień i myśli. I oto tylko naturalnie nam chodzi. Człowiek występuje tu jako twórca prawa, budowniczy społecz­nego gmachu. Musi on znać, wiedzieć określone zna- czenie swej działalności, miejsce jej w zbiorowem dziele. Musi czuć, że tworzy tylko to, co chce i że sposób, w jaki jego działanie wpływa na losy innych, odpowiada ogólnemu planowi tego społecznego gma­chu, w którym pragnie żyć. Sądzę, że każdy, kto bez uprzedzeń zapozna się z zasadniczemi dziełami literatury i myśli włoskiej, dojdzie do przekonania, które w ten sposób da się sformułować, — idea prawa lub poczucie jego nieobecności i wynikające stąd konsekwencje psychiczne jest centralnym punktem całego duchowego życia dotychczasowych Włoch. Swoisty i odrębny charakter literatury i umysłowości włoskiej daje się wytłómaczyć nieustanną obecnością w ich widnokręgu duchowym wielkiego wzoru spo­łecznego, spiżowej wizji Rzymu. Katolicyzm, walka pa­piestwa o wpływ polityczny tak fatalna dla historycz­nego życia Włoch, umocniły i ugruntowały w duszy włoskiej tę olbrzymią skalę widzenia wobec spraw ludzkich. Skala ta określała zawsze nawet w okresie najstraszliwszego upadku charakter, giest myśli wło­skiej. Dekadencja ich nawet miała wszechświatowy rozmach. Myśl musiała żyć tu całe wieki ponad rzeczywis­tością: tworzyła sobie ponad nią swój świat doskonale opanowany, architektonicznie skończony. W XVII wieku nawet — w epoce bezgranicznie smutnej — Vico, który górował wprawdzie nad całą swą epoką, ale był niewąt­pliwie umysłem rdzennie i nawskroś włoskim, tworzy filozofję, która do dziś dnia stanowi pod pewnemi wzglę­dami niezastąpioną szkołę dziejowego myślenia. Myśl włoska o ile nie zatracała swej samowiedzy czuła się orga­nem prawa: dumna przenikająca nawskroś ludzkie sto­sunki jednostka jest podstawą psychiczną włoskiej twór- czości. Czy nie ona to właściwie tworzy przedziwny świat Arjostowskiej ironji „w którym — jak mówi Francesco DeSanctis — rozkłada się średniowiecze i rodzi się no­woczesność". Każda prawda, każda nowa myśl są tu zaw­sze rozpatrywane (i to najciekawsze, że dzieje się to naj­częściej bezwiednie) z jurydycznego punktu widzenia. Ka­żda treść ludzkiej myśli jest podstawą postępowania, po­stępowanie indywidualne zahacza o losy innych ludzi; myśl więc nasza zawsze i bezwzględnie zawiera w sobie moment społeczny, jest zawsze w istocie już swej mo­mentem współżycia. Stany dusz estetyczne, teoretyczne maksymy, hypotezy i stanowiska naukowe wszystko to jest momentem życia zbiorowości ludzkiej. Społe­czeństwo „civitas" jest nieustannie obecne w naszem życiu; jest ono podstawą, fundamentem. Jest złudze­niem właściwem naturalistycznym przesądom i zabo­bonom IIiej połowy XIX wieku, przypuszczać, że istnieje jakaś pozaspołeczna dziedzina umysłowa. Wszystkie wytwory myśli są zawsze stanami, momen­tami zbiorowego życia: prawo jest wszechobecne, nie opuszcza ono nas w żadnej dziedzinie. I dzisiaj na dnie nowoczesnych dążeń teorjopoznawczych odna­leźć można niejasne zarodkowe próby uświadomienia tego prawdziwie klasycznego stanowiska. Dojrzewa dziś w głębi myśli na linji przedłużenia roztrząsanych dziś zagadnień jakaś nieskończenie krzepka filozofja. Pojęcie, poczucie zbiorowości ludzkiej stawać się będzie coraz bardziej ogniskowym punktem całego kultural­nego życia. Dochodząc do świadomości, Włoch do­tychczasowy czuł się, rozumował, jako twórca prawa. To stanowiło patos jego duszy i bezwiednie jak in­stynkt działającą logikę jego myśli, jej strukturę we­wnętrzną. Bezsiła polityczna sprzyjała utrwaleniu się tej zasadniczej postawy duchowej. Myśl nie odpowia­dała za życie; prawo było tą nieustanną, broniącą swej wewnętrznej ciągłości konstrukcją logiczną, nie kon­kretnym wykrystalizowywaniem się form; dzięki temu wielkie architektoniczne linje zarysowywały się z ponadżyciową jasnością. — Pod złomami i okruchami prawodawstw obcokrajowych, wprowadzanych przez przypadek najazdu i przemocy — pisał rówieśnik Vica, głęboki historyk Giannone — zawsze trwa granitowy, niezniszczalny zrąb prawodawstwa rzym­skiego. Coś podobnego można powiedzieć o całej psychice Włoch, aż do ostatniej doby. Rzecz jednak godna uwagi i wysoce charakterystyczna: póki Rzym jako stolica wyzwolonych Włoch istniał jedynie w sercu patrjotów, dusza włoska rosła wewnętrznie na forum. Dziś gdy forum to jest de nomine w ręku narodu — sama idea prawa uległa zachwianiu. Benedetto Croce, najznakomitszy dziś umysł włoski, na­zywa najściem hyksosów zwrot w myśli włoskiej, da­tujący od roku 1870 i ma tu na myśli nietykalny u nas fetyszyzm myśli mieszczańskiej — naturalizm, pozy­tywizm, materjalizm, ewolucjonizm. Studja nad myślą włoską mogłyby stanowić jedyną w swoim rodzaju i niezmiernie cenną szkołę. Uczymy się tu rozpatrywać wszystkie zagadnienia z plastycznie prawnego że tak powiem punktu widzenia. Podstawową ideą jest zbiorowość ludzka, przekształcająca się nieustannie po przez myśl. Każda forma psychiki staje się pod­stawą działania, kształtuje w ten lub inny sposób zbio­rowe życie, jest momentem stającego się, przekształcającego prawa. Prawo jest zasadni­czą postawą myśli ludzkiej, jej najgłębszym ty­pem. Nauka, filozof ja, religja etc. są to wszystko formy wtórne, pochodne; zasadniczem określeniem życia du­chowego człowieka jest to, że stanowi ono zawsze moment w stawaniu się, w budowaniu prawa. Sądzę, że do dziś dnia myśl ta nie jest rozumiana i że dziś jeszcze powinniśmy, możemy pod tym względem wrócić do szkoły Vica. Jeżeli jednak u Vica myśl ta wystę­puje najsamowiedniej, to żyje ona jako ukryta dusza jako instynkt w całej wielkiej literaturze włoskiej od Danta do Carducciego i sądzę, że powierz­chowna znajomość tej literatury, niedocenianie jej po­zbawia całą kulturę europejską niezmiernie cennych pierwiastków. Przedewszystkiem zaś studja nad litera­turą i kulturą włoską mogłyby doprowadzić do bar­dzo ciekawych i ważnych wyników co do powsta­wania i uwarunkowania społecznego stanowiska i punk­tów widzenia myśli, prądów religijnych, stylów arty­stycznych/ W swem pomnikowem studjum o rozwoju literatury narodowej we Włoszech Giosue Carducci ukazuje nam pulsowanie prawnodziejowej świadomości poza naukowością Galileusza, mistycyzmem naturfilozoficznym Giordana Bruna, artystycznym panironizmem Arjosta etc. Znakomity pod wieloma wzglę­dami niezrównany krytyk włoski Francesco de Sanctis uczy nas ujmować przekształcenie świadomości prawnodziejowej w powstawaniu stylów, i form wrażliwości artystycznej; pod tym względem pisma jego stanowią klasyczną szkołę krytyki. Świadomość, wrażliwość da­nego pisarza, danej grupy pisarzów jest dla niego zawsze momentem, ukształtowaniem zbiorowego, prawnodziejowego życia, ukazuje nam on, jak z tego życia wyrasta epos, dramat, liryka, idylla, ballada, muzykalizm liryczny; — tu można odpocząć po darwinistycznej parodji „genezy literackich gatunków" Brunetiere a. Jest rzeczą niewątpliwą, nietylko to, że każdy stan świadomości posiada swe biologicznojurydyczne zna­czenie, lecz i to, że tylko przez zanalizowanie świado­mości z tego punktu widzenia dochodzimy do jej zrozumienia. Nie istnieje pozaspołeczne, samotne stany duszy: „samotność" jest formą społeczniedziejowego odczuwania i myślenia. Społeczne, historyczne powstawanie samotności, rozkład historji w głębi dusz, odtworzone są w poezji Leopardiego, w jego „My­ślach" i notatkach w sposób stwierdzający to, co mówię tu o charakterze zasadniczym włoskiej literatury. Wogóle Leopardi jest nadzwyczajnie cennym przed­miotem badań niezależnie od swej olbrzymiej artystycz­nej wartości. Jest to jakby cmentarzysko kultury wło­skiej, jej świadome, wizjonersko chwytane na gorącym uczynku, odcień po odcieniu analizowane obumie­ranie w duszach. W samotnej duszy Leopardiego ście­rały się olbrzymie formacje dziejowe, w tej głowie (jak w młodzieńczej duszy Krasińskiego) przepaliła się dusza całych epok. Od rycerskiego katolicyzmu prze­szedł on do pogańskiego heroizmu, by raz jeszcze świadomie przeżyć zgon upadającego Rzymu. Chrze­ścijaństwo, a raczej katolicyzm zbankrutował w nim; cofnął on się wstecz duszą, aż do momentu, kiedy klasyczny świat ginął. Żył on myślą istotnie na ru­mowisku historji: w tym samotniku czuć śmierć wieków, czuć, że jego rozpacz jest sieroctwem olbrzy­mich załamań, że został on osierocony przez wielo­wiekową potężną historję. Na pierwszy rzut oka wydaje się ta poezja zastygłym światem, zwolna jednak dostrzegamy, że pokłady lawy przywaliły tu i utrwaliły momenty drogocennej mądrości, szacownego męstwa. Rysy oddzielne świadczą tu, że trzeba było całego średniowiecza i całego Rzymu, katolicyzmu i klasycz­nej starożytności, aby w tem sercu zwęglić się to wszystko mogło w ten zdejmujący czcią świat ruin. I nasuwa się mimowoli porównanie z Norwidem. Kto głębiej i szerzej sięgał z tych dwóch? Trudno roz­strzygnąć. Leopardi głębiej zajrzał w duszę pojedyn­czego człowieka, ostrzej widział samotność człowieka w przyrodzie, namiętniej ścinał się w sobie, Lukrecjusz i Hyob. Norwid dźwigał w samotności świat kon­strukcji i czynu: miał w sobie wiarę pełnego histo­rycznego człowieka. Leopardi czuł się beznadziejnie samotnym; właściwym równoważnikiem Norwida we Włoszech jest Vico. Leopardi, to już jakby konse­kwencja tylko praw przez Vica wykrytych, wydobytych niewątpliwie z analogicznych osobistych przeżyć. Stany dusz ukazujące się nam zrazu jako wyniki czysto indy­widualne, prowadzą nas niezmiernie głęboko w prze­szłość. Historja jest tu widzialna w pojedynczych duszach. Trzeba oślepnąć, by jej tu nie widzieć. Moim przyjaciołom, którzy zarzucają mi „hegeljanizm" „manję konstruowania" — przepisałbym kurację włoską, to przekonałoby ich, że dzisiejszy „empiryzm" jest też konstrukcją, jest perspektywą ślepych uliczek historji. Croce po śmierci Carducciego pisał, że żyje w jego pismach wielowiekowa dusza, że odnaleźć w nich można echo siekier latyńskich kolonistów, którzy kar­czowali lasy na stokach Apeninów. Carducci — mó­wił Morello — zachowuje wobec chrześcijaństwa pra­wdziwie włoskie stanowisko: chrześcijaństwo młodsze jest od duszy włoskiej, istniała ona przed niem i może istnieć bez niego nie zrywając bynajmniej ciągłości swej tradycji. Olbrzymie dostojeństwo zawarte w sło­wach civis romanus nie całkiem zamarło w duszy włoskiej. Powierzchownemu badaczowi rzuca się ono w oczy jako skłonność do patosu, teatralność gestu i wymowy, ale gdy sięgnie się głębiej, dostrzega się, że pozostało jeszcze w tej umysłowości wiele staro­żytnego spiżu, że właściwym oddechem jej, zata­joną duszą jest myśleć, chcieć i czuć tak, jak by się było prawodawcą rodzaju ludzkiego. Tu dobie­gamy do zaznaczonego rozgraniczenia: przeciwstawie­nia tak rozległe są zawsze ryzykowne, nie można jednak bez ich pomocy myśleć o wielkich i znaczą­cych grupach zjawisk. To, cośmy określili jako humor i pokrewne mu stany duszy było niezmiernie zło­żoną, formacją psychiczną, której wynikiem jest czynne zużytkowanie każdego stanowiska, każdego położenia. Nie pytaj, co stanie się z twoim czynem — czyń — tak określało się to stanowisko, chceszże być ty zawsze niegotowy, ograniczony, stający się — miarą bezkresnego świata? Tu mamy do czynienia z punktem widzenia djametralnie przeciwnym. Myśl twoja każda i każdy twój czyn zaważą na losie ludzi, należących wraz z tobą do wielkiej przeciwstawiającej się przy­rodzie — zbiorowości. Myśląc i czyniąc budujesz zawsze zbiorowe życie, jesteś jego twórcą; czy wiesz, co tworzysz, czy pragniesz istotnie, aby było to, co z twego czynu wyniknie? Działanie nasze musi należeć w naszych oczach do wielkiego, ogarniającego zbioro­wość i wytrzymującego miarę naszej myśli, planu. Działamy jedynie jako świadomi budowniczowie życia, jako twórcy prawa. Bez tej podstawy jesteśmy raczej pionkami, objektami dokonywającego się przez nas działania, nie zaś jego świadomymi sprawcami. Zdaje mi się, że to, co mówię tu, wyjaśnia, w jakim sto­sunku pozostaje plastyka włoskiej duszy z tem poczu- ciem prawnem. Życie to jest ujmowane po przez opa­nowany przez myśl kształt: architektonicznie. Gdy weźmiemy do ręki i zaczniemy czytać jedne po dru­gich pisma prozaiczne Carducciego, Carlyle a i Vica, wystąpi to, o co mi chodzi bardzo wyraźnie. Plan życia panujący nad duszą anglika nie jest ograniczony przez żaden kształt. Stój, czyń i walcz: po to tu jesteś, abyś czynił — mówi Carlyle. I w stylu Carlyle a czuje się to nie rozumujące, nie tworzące pla­nów, nie opierające się na planach wytężenie. Brzmi tu niby ryk wichru, grzmot, trzask łamiących się masztów, dzika pieśń walczących z żywiołem marynarzów, komenda kapitana. Inaczej u Carducciego. I tu jest wytężenie pod każdem słowem, pod każdem zagięciem zdania czuje się sprężystą siłę, nie bezcie­lesną abstrakcyjną myśl. Okresy i zdania mają w sobie pancerność sali Donatella w Bargello florenckiem, co najwyżej można skonstatować, gdy przechodzi się od wcześniejszych do późniejszych pism Carduc­ciego, tę różnicę między niemi, jaka zachodzi między świętym Jerzym Donatella, a Perseuszem Celliniego. Groźny kształt jest mniej wysadzony z we­wnątrz jakby przez stan serca, bardziej wyrzeźbiony z zewnątrz przez myśl: jest to różnica drugorzędna jednak. Zasadniczą cechą jest plastyczność, rzeźba, pełna mięśni, ruchu, życia: nie mniej jednak już za­stygła, przeciwstawiająca się światu jako określonykształt. Carlyle owska proza usiłuje przekrzyczeć, przemódz żywioł, jest w niej ruch skrzydeł, zmagających się z wiatrem, pęd i szum; tu mamy gotowy zam­knięty w sobie organizm. Niezręczne, zawikłane okresy Vica nagle zdradzają w sobie dziwny majestat; z poza tego lub owego słowa wyjrzy ku nam cień liktorów. Jest to proza kurjalna, nie rozkazuje mięśniom, lecz myślom, nie krzyczy ani grzmi, — stwierdza, ma w sobie spiż zapewniający trwanie, nie potrzebuje się borykać z wichrem. Nie ma w niej berserkierskiego śmiechu, słychać jakby miarowy krok legjonów. Tak w stylu wielkich pisarzów tętnią wiekowe echa; wielo­wiekowe dzieje przezierają z pomiędzy zdań i słów: poza pismami Carlyle a wyczuwam zawsze okręt, morze, śpiewających hymn wygnańców — kolonistów. W Anglji świadomość kształtowała się pod wpły­wem nieustannego poczucia potężnej zbiorowej mocy, która zdoła każdy indywidualny wysiłek wyzyskać, zużyć: rozstrzygało tu to zaufanie ku potężnej jak żywioł angielskiej ojczyźnie. Włoska świadomość ukształtowała się w ponadżyciowem zawieszeniu, kształtował ją opór stawiany przez kulturalną tradycję zniszczeniu; to tłómaczy nam najdobitniejsze różnice w tych dwóch stanowiskach. Ale ważnym dla nas jest ich rys wspólny: jedno i to samo poczucie, jeden i ten sam stan duszy ogarnia życie narodowe, wytwa­rzające w codziennej walce sam materjalny fakt istnie­nia i jego najwyższe umysłowe szczyty. Jednostka może tu czuć i myśleć w rytmie wielkiej całości; myśl nie tworzy bolesnych przerw, niebezpiecznych osa­motnień. Moralna łączność z całością wnika w stany dusz, z których wyrasta najbardziej intenzywna kul­tura: duch krąży tu w całem zbiorowem ciele. Jedno­stka nie ginie w niwelującem pojęciu masy i nie olbrzy­mieje w sztucznem, wyjaławiającem osamotnieniu. Ma być sobą, z siebie wydobyć to działanie, do jakiego jest zdolna, jej indywidualność jest jej terenem pracy. Myśl nowoczesna taka, jaką znamy ją przeważnie u nas, powstała pod wpływem izolujących lub zrywa- jących naturalne łączności stanów dusz i interesów. Do warstw postępowych dochodzi ona w tem ukształ­towaniu, jakie nadają jej potrzeby demokracji nowo­czesnej. Demokracja zaś polityczna jest z konieczności bezpłodnym kulturalnie stanem dusz. Wyeliminowuje ona z psychiki to wszystko, co jest specjalne, co na­daje właściwe życiowe znaczenie jej ukształtowaniom. Jako cząstka demokratycznej masy jednostka musi posiadać zrozumiałe dla innych stany duszy. Tylko to, co daje się wyrazić, wypowiedzieć w sposób nie wy­magający żadnego psychicznego przygotowania, po­siada znaczenie jako demokratyczny środek działania. Stąd myśl zostaje tu oddarta od życiowych swych pod­staw, przestaje być wynikiem zawsze niezmiernie zło­żonego życiowego procesu, staje się czemś dostępnem dla każdego. Staje się pozażyciowym stanem du­szy. I demokracja jest tem właśnie. Stwarza ona naokoło dusz fikcyjne środowiska. Społeczeństwo trzyma się w przyrodzie mocą nieustannego, skompli­kowanego mozołu, mocą nieustannej biologicznej i te­chnicznej walki, mocą zatem specjalnych, określonych właściwości moralnych i biologicznych. Trzyma się mocą praw, znanych tym, co w swem czynnem życiu stykają się z twardą powierzchnią pozaspołecznego żywiołu i stwarzają siłę. Trzyma się ono mocą nieskończenie skomplikowanego organizmu obyczajowoprawnego, mocą specjalnych, z mozołem utrzy­mywanych i wydźwiganych własności woli. Stosunek do dziejowej tradycji, do świata religijnych wierzeń, cały nieskończenie skomplikowany organizm psychiki ludzkiej, wypracowywany w walce z żywiołem w sobie i poza sobą, jest wewnętrznem prawem społeczeń­stwa, które musi być zachowane. Prawo to broni samo siebie oporem, jaki stawia obyczajowość eksperymentom prawodawców; ale polityczne walki demokracji prze­słaniają to istotne kulturalne życie nowoczesnych spo­łeczeństw, i myśl zwłaszcza popularna odbija w spo­sób zgoła niewspółmierny z własnem ich znaczeniem życiowem hałaśliwe stany duszy demokracji politycznej jako takiej. Członek demokracji, w myśl tego, com powiedział, uczy się myśleć o samym sobie nie­zależnie od tego, co go właściwie w życiu dźwiga, od swoich obyczajów, uczuciowych nawyknień, po­trzeb, niezależnie od wszystkiego co w nim jest głęboko osobiste. Wyeleminowuje z siebie to, co jest jego biopsychologiczną podstawą wobec żywiołu: za­czyna myśleć jak człowiek przepływający wszechświa­towy chaos na wyborczej kartce. Ta wprawiona w stan bezwzględnego wyjałowienia psychika zaczyna wierzyć w swą wszechmocność, zaczyna wierzyć, że kategorje jej umysłu odbijają sam niezmienny byt. Dogmatyczny naturalizm i inne upokarzające zabobony tej przyczy­nie zawdzięczają swą oporność. Demokracja stwarza system umysłowych fikcji, przesłaniających rzetelne, nieskończenie konkretne, kulturalne życie. Jest ona bezpłodna, gdyż wyeliminowuje to właśnie, co sta­nowi rzeczywisty i nieustanny proces życia. Francja w swojej historji umysłowej ulega już od 3-ch wieków hypnozie sztucznych pozażyciowych stanowisk. Wersal, salony XVIII wieku, demokracja nowoczesna mają ten wspólny rys, że tworzą myśl w środowisku nic wspól­nego nie mającym z procesem, mocą którego myśl jest możliwa. Dlatego tak niezmiernie trudno jest prze­dostać się do Francji żywej: typem życia francu­skiego pisarza jest przystosowywanie swej wytwo­rzonej pod wpływem bogatego konkretnego życia psychiki do potrzeb fikcyjnego środowiska. Na naszem zaś [życiu umysłowem Francja nie przestaje ciążyć, ale dla nas właśnie te dogmatyczne fikcje pozażyciowych francuskich środowisk stają się samą, przed chwilą właśnie poznaną rzeczywistością. Trzeba pa­miętać, że społeczeństwo trwa mocą nieustannie speł­nianych mozolnych trudów fizycznych, że jego siła to jest ta moc, która pozwala przezwyciężać żywioł w sobie przedewszystkiem miljonom dusz: to nie­skończenie konkretne życie zaparcia i wysiłku sta­nowi istotę społeczeństwa, naszą zbiorową rzeczywi­stość. Nasze „umysłowe" stany dusz wyrastają z tego zbiorowego życia. Wysokie abstrakcje nauki pozostają w bardzo odległym związku z właściwą istotą życia. Nie te pojęcia życia, które ułatwiają tworzenie się po­litycznych, demokratycznych zrzeszeń, ale te, które odbijają samo skomplikowane, w walce z żywiołem powstające i utrzymujące się rozczłonkowanie życia, posiadają prawdziwie życiowe znaczenie. Prawda, to nie jest coś, co może być poznane przez każdego człowieka we wszelkich warunkach; prawda — to jest treść świadomości, stan duszy pozwalający człowie­kowi tworzyć dzieła trwałe i ostające się wobec przy­rody. Nie abstrakcyjny stan duszy popularyzatora, nie wyjałowiona psyche demokratycznego tłumu, lecz żywe życie duchowe zbiorowości ludzkiej jest organem prawdy. Psychika nasza trzyma się w pozaludzkim chaosie mocą wielowiekowego procesu, który ją wy­tworzył, mocą wielomiljonowego wysiłku, który ją dźwiga. Tylko po przez związek swój z temi wielkiemi żywotami dochodzi ona do rzeczywistości własnej. Nadchodzi czas, gdy pojęcia te wtargną do całkiem elementarnych traktatów teorji poznania i logiki; wtedy odkryć będzie można, że coś podobnego głosił Mic­kiewicz. Aby jednak tę prawdę z niego wyłuskać, trzeba było wżyć się w głębokie prądy nowoczesnej filozofji. Nasi zaś entuzjaści Mickiewicza wolą łączyć w sobie przestarzałe frazesy popularnych francuskich książek, broszur popularyzacyjnych, z przekonaniem, że Mic­kiewicz odkrył coś bardzo głębokiego, co w świecie życia do niczego nie służy, ale za to w świecie ducha wytwarza niepospolite frazesy. W najbliższym czasie postaram się wykazać, że są w kursie lite­ratur istotnie myśli, mogące nam ułatwić roz­strzyganie niektórych trudności, z któremi dzisiaj ma doczynienia głęboka myśl filozoficzna. Leżą one wła­śnie na tej linji: stosunek do historycznego zbioro­wego życia jest podstawą, sprawdzianem rzeczywi­stości każdej psychiki. Tu starałem się wykazać, że analogiczne stany dusz istnieją i w innych kulturach: miałem też na myśli wydobyć na powierzchnię jeszcze jeden rys. Rys ten dotyczy momentu niedostatecznie uwzględnionego, zignorowanego niemal przez Mickie­wicza. Mam tu na myśli ekonomicznobiologiczną ko­nieczność. Samo życie zbiorowe nie jest ostatecznym sprawdzianem; i ono nie trwa w próżni, lecz w obcym, sile tylko ustępującym świecie. Mówiliśmy już o tej sprawie, i tu możemy opie­rać się na wyjaśnionych uprzednio założeniach. Życie zbiorowe musi być zdolne do samoistnej pracy na najwyższym możliwie poziomie technicznym. Samoistność polega tu na tem właśnie, aby sama atmo­sfera duchowa i kulturalna danego społeczeństwa dzia­łała na jednostki wychowawczo w tym kierunku, uspasabiała je umysłowo i moralnie do odpowiadającego tym postulatom zorganizowania życia. Gdy się to ro- Legenda Młodej Polski 25 zumie, pojmuje się, źe zwiększa szanse zachowania się, utrzymania polskiej tradycji, kto usiłuje przekuć ją, przetworzyć w danym kierunku, że przeciwnie każdy element działający w kierunku przeciwnym, każdy nowy ferment bezwładu i apatji jest nowym ciężarem, wlokącym zbiorowość naszą na dno. Mic­kiewiczowski postulat zbiorowego życia, łączności z narodem jest dziś obłudnie pojmowany jako usprawiedliwienie własnej bierności; iść za siłą ciąże­nia historji, znaczy to wykonywać myśl wieszcza. Dla usprawiedliwienia tych sofizmatów deklamuje się o syntezie człowieka wschodniego z zachodnim. Pisa­rze Młodej Polski mają dar mówienia o wszystkiem w ten sposób, aby nigdy nie było wiadomo, czy myślą oni coś w danym razie, czy piszą sobie ot tak dla stylu. Bardzo więc być może, że i człowiek wschodni pana Górskiego w myśli jego nie oznacza nic kon­kretnego: niejednokrotnie przecież już krzywdziłem na­szych pisarzów, traktując ich jak żywych ludzi, którzy mówią, by wyrazić jakieś swe przekonanie, i pozna­nie, gdy tymczasem chodzi często o linję giestu. O co iść może z tym wschodnim człowiekiem i jakaż to jest ta tajemnicza synteza? Jestem sceptykiem na punkcie wschodu: wschodnia indywidualność jest taka sama, jak nasza, posiada ona jednak bardzo małą władzę nad życiem, znosi jego zbiorowy proces raczej, niż świadomie stwarza. Nie usiłuje też zrozumieć samej siebie przez zrozumienie swej roli w zbiorowym procesie, lecz sądzi, że treść psychiczna wtłoczona w nią przez dzieje jest czemś absolutnem, bezwzględnem: jest to stanowisko indywidualności życiowo bezsilnej. Czło­wiek zachodu — to człowiek świadomie stwarzający swe życie. I w człowieku wschodu i w człowieku za- chodu ma miejsce osobista biologicznopsychologiczna praca, mająca ich uzdolnić do typowego w każdej z tych kultur stosunku do zbiorowego życia. Człowiek wschodu uczy się znosić i wyzwalać przez wyrzecze­nie się każdego konkretnego kształtu; człowiek zachodu, i to w znacznej mierze przez sztukę właśnie, tworzy w sobie psychikę indywidualną, która pozwoliła by mu całe swe dziejowe życie świadomie stwarzać. Zgody i syntezy między temi dwoma prądami być nie może. Kwestja zaś dla Młodej Polski jest interesującą z in­nego punktu widzenia. Synteza owa ma znaczyć właś­ciwie: Mickiewicz wykazał, że bezczynne, przetwarzające swą własną tradycję i zachodnią kulturę na subjektywne, pozbawione sprawdzianu sny jednostki posiadają dzie­jowe znaczenie, gdy pozostają w związku z tradycją narodową. Każda indywidualność musi zawsze pozosta­wać w związku z tradycją własnego narodu, gdyż zawsze z niej wyrasta; znaczenie jej jednak zależy od tego, co czyni. Czy przetwarza daną narodową tradycję w kierunku zgodnym z wymaganiami ciążących nad życiem narodów sprawdzianów, czy też w kierunku wręcz przeciwnym. Żadne żonglowanie wschodem i za­chodem, żadna omdlewająca alabastrowość stylu nie zmieni tego stanu rzeczy. Tworzenie indywidualności, zdolnej panować nad natężonem zachodniem życiem, dźwigać je lub też dobrowolne degradowanie wła­snego środowiska kulturalnego. Młoda Polska szuka dziś u Mickiewicza usprawiedliwienia dla swej ukształ­towanej pod wpływem francuskich pojęć estetycznych i własnego rozbicia psychiki. Chce dzisiaj z kart Kur­sowi Trybuny ludów wyczytać, że jej w próżni bezdziejowej wyrosła, w kierunku bezdziejowości sty­lizowana psychika, jest właściwą podstawą narodowego 25* życia i narodowego czynu. Synteza wschodu i zachodu to posługiwanie się własną przeszłością i zachodnią obecnością jak opjum i morfiną. Kultura ma do­starczyć treści marzeń. Marzenie staje się sprawdzianem: to, co je mąci, psuje jego jednolitość, natężenie, ton, jest przeciwne wymaganiom kultury; „jednostronny zachód dąży ku absurdowi". Jednostronny zachód! Potęga pracy i to właśnie indywidualnej duchowej pracy, dokonanej w ciągu ostatniego tylko stulecia przytłacza tu swym ogromem. Wymagania moralne jakie musi sobie stawiać każdy pracownik umysłowy rosną z dniem każdym; z dniem każdym coraz bar­dziej, tragicznie osobistą rzeczą staje się myślenie, coraz bardziej urzeczywistnia się ideał zachodu, in­dywidualność ludzka spoglądająca na całą kulturę jako na swe dzieło, a więc wznosząca się ponad nią, przeciwstawiająca swą coraz wielostronniejszą duszę pozaludzkiemu światu, chwytająca powstawanie życia w całem jego bogactwie. A jednocześnie od samych podstaw życia dźwiga się jego materjalny wytwórca. To jest właśnie dumne zjawisko epoki: poza demo­kratyczną fikcją dojrzewają nowe formy życia; powstają nowe narody, jako wielkie, zbiorowe wolną pracą dźwigane wobec przyrody dzieła. Iść dro­gami Mickiewicza, to ujrzeć duszę tego procesu, wyrwać ją z gąszcza zjawisk i rzucić przed oczy zdu­mionych europejskich narodów jak słupy ogniste ich własne dusze. To byłby dar Polaka: my, którzy na­rodem się nie staniem, jeżeli nie nauczymy się władać samym procesem życia, jeżeli w samych sobie nie wydźwigniemy dziejowej woli, nie uczynimy z niej prawa, jeżeli samych siebie nie przekujemy w członków swo­bodnego, tragicznego społeczeństwa polskiej pracy — my, którzy musimy poza fikcjami polityki wniknąć w sam żywioł, sam miąższ życia, budować, dźwigać dusze, sprzymierzać je nie w tajnem sprzysiężeniu, nie w partji, nie w zakonie, lecz w samym codziennym mozole — powinnibyśmy zrozumieć i wyczuć jak rosną nowe dusze narodów, zrozumieć Europę w jej głębo­kości i pięknie. To byłby na dzisiaj Mickiewiczowski czyn europejski, i czyn ten musi być dokonany, mu­simy nauczyć się Europę szczerze i do głębi kochać, rozumieć to, czego ona sama w sobie nie rozumie, zrosnąć się z nią nierozerwalnie tą miłością i zrozu­mieniem. Tak bowiem będzie działać na nas w na­szem duchowem życiu Europa, jak my ją pojąć zdołamy. Musimy się dźwignąć po nad nią, ująć ją w jej niejasno stwarzanem jutrze. To jutro to grunt dla naszych dusz, w nie trzeba zapuścić kotwicę woli, w niem ostać się, dla niego stać się koniecz­nym. A praca ta jest do dokonania: nowoczesna, wy­starczająca samemu życiu myśl rodzi się dopiero ciężko i powoli. Tworzący własne życie człowiek nie należy do siebie. Co więcej, gdy szuka, w czyim ręku jest ostateczna władza nad życiem, gdy ginie mu ona w oczach, czuje on się opuszczonym, beznadziejnym na zawsze. Albo tworzy sobie nowe najbardziej zdu­miewające, gdyż na wzór maszyny pomyślane bóstwa, lub też wreszcie sądzi, że ponieważ nic nim nie kie­ruje, żyć więc bez kierunku — znaczy to być wol­nym; i śniąc o najwyższem wyzwoleniu od samej woli staje się przypadkową igraszką sił przez niego samego bezwiednie stwarzanych. Ta zasadnicza myśl: — czło­wiek jako świadomy sprawca i kierownik swych lo­sów, wytwarzający świadomie swą kulturę i kształtu­jący po przez nią swą przyszłość, zabezpieczający ją — ta jedyna, nie myśl już, lecz zapoznana nieuświado- miona rzeczywistość, przejmuje nas lękiem. Rzeczy­wistość! tak jest przecież bowiem: sam człowiek tworzy swą historję. Tworzy ją bezwiednie i przypad­kowo, na czem polega więc to przekonanie, że nie zdoła świadomie tworzyć tego, co nieustannie bez­wiednie wytwarza? Czy istotnie narodziny samowiedzy zwiastują ludzkości zgubę, bo wiary w to, że człowiek jest tylko narzędziem, tylko wykonawcą jakiejś poza nim ustalonych planów odzyskać się nie da. — Czy więc pozostała nam tylko ta nadzieja, która prowadzi po przez wyparcie się ujrzanej samowiedzy, czyż swo­boda oznaczać ma tylko moment wyboru, nie wiary już, lecz autohypnozy, dokonanej gdzieś na szczytach ostatecznej samotności i rozpaczy, — jak to marzył sobie Renan — śnił w chwilach przerażenia Dosto­jewski. Zagadnienia tak postawione należą raczej do dziedziny djalektyki literackiej: w rzeczywistości bo­wiem rozwiązanie wyrasta jako fakt życiowy. Czło­wiek nowoczesny rodzi się w Europie, — choć o tem świat wątpiących Piłatów, obłudnie posągowych Aureljuszów, zmieniających całe życie gatunku w jakąś krwawą krotochwilę Lucjanów zdaje się nie wiedzieć, wiedzieć nie chce — z natury rzeczy nie może. Kul­tura nowoczesna — choć żyje w pojedynczych gło­wach — jest wytworem zbiorowym, rzeczą: co może wiedzieć rzecz o właścicielu? Rzecz ukazywała się dotąd właścicielowi jako niezależna potęga, rzą­dziła nim; teraz zmieniają się role. Myślimy dzisiaj o człowieku, kulturze, życiu, w kategorjach dramatu, który rozgrywał się w XIX stuleciu w świadomości kulturalnej. Szematycznie da się on przedstawić w na­stępujących trzech fazach: 1) świadomość kulturalna wierzyła, że uda jej się zapanować nad życiem, stwo- rzyć zależne od jej woli, a przynajmniej odpowiada­jące jej woli, uznawane przez nią istnienie zbiorowe; 2) — świadomość spostrzega, że życie jest zależne od czynników, nie podlegających jej woli, przekonywa się o istnieniu nieidealistycznej rzeczywistości, i wstępuje z nią w taki lub inny stosunek, kapituluje wobec niej lub też przemyca pod jej firmą swe dawniejsze własne aspiracje, punkty widzenia, wartości, wierzy jednak zawsze, że na gruncie tak lub inaczej uznanej przez nią rzeczywistości — możliwe jest ustalenie ludzkiego życia. 3) Ta uznana niezależna rzeczywistość bankru­tuje, okazuje się, że nie jest tak stałą, jak myślano, staje się widocznem, że zawsze poznawaną jest pewna już idealistycznie zabarwiona i przeistoczona rzeczy­wistość i stąd wysnuwany jest wniosek, że niema żadnej pewnej, objektywnej podstawy w działaniu ludzi ani w ich świadomości, ani w ich „niezależnej rzeczy­wistości", pozostaje absolutna samowola jako je­dyny wynik całego procesu. I znowu wynik ten bywa odczuwany w sposób niezmiernie różnorodny: jako ostateczne bankructwo i osamotnienie jako wyzwole­nie i radosna wiedza jutra — i t. p. Skala jest dość rozległa, ale treść dziejowa pozostaje niezmienną. Pierwszemu z tych stanowisk odpowiada filozofja idealistyczna, romantyzm artystyczny, romantyzm de­mokratyczny (Kant, Fichte, Mazzini, Wiktor Hugo, Michelet), — drugie stanowisko jest bardziej skompliko­wane: mamy tu materyalizm, pozytywizm, aż do filozofji naukowej i empiriokrytycyzmu, w sztuce natura­lizm, parnasizm, w polityce między innemi marksizm ortodoksalny; — trzecie stanowisko — to współczesne nam przesilanie. Rozpatrzmy tu niektóre momenty procesu, na tle którego powstały te perypetje. Świadomość kulturalna żyje na tle olbrzymiego procesu wytwórczego, w któ­rym nie bierze udziału, jest ona wynikiem skompli­kowanej zbiorowej pracy i zapoznaje naturę gruntu, z którego wyrasta; przeciwnie, uważa swoją treść nie za przeżycie, powstające w pewnych specjalnych warun­kach, lecz za istotę historji i świata. Życie przedstawia się dla niej w dwóch zasadniczych grupach: 1. stanów psychicznoumysłowych, które podlegają jej wpływom, lub stawiają jej opór; 2. całego właściwego społecz­nego istnienia, które wytwarza te stany, ale dla świa­domości kulturalnej w tem jej stadjum jest tylko konsekwencją tego, co zajdzie w pierwszej grupie, w której ona działa i przebywa. Życie twórcze i ro­dzinne, cały biologicznoekonomiczny proces walki człowieka z żywiołem ukazuje się jako konsekwencja przekształceń uczuciowych i ideologicznych oddartej od tego procesu mniejszości. Działając, świadomość idealistyczna napotyka opór tego procesu, ale przypi­suje go ideologicznym czynnikom. Od roku 1848 świa­domość pozornie czyni krok naprzód: zaczyna widzieć tę oporną rzeczywistość ale ukazuje się ona jej zawsze jako coś innego, niż to, czem jest istotnie: związek wewnętrzny nie został przywrócony. Przy­rodniczo pojęta rzeczywistość społeczna jest hypostazą uczucia obcości wniesionego w życie zbiorowe przez izolowaną świadomość romantyczną. To, że życie rze­czywiste ludzkości jest pracą i ma swoje wewnętrzne konieczności, to, że ten utrzymujący się własną siłą trud nie ulega podmuchom stojącej zewnątrz myśli zostaje wytłumaczone jako absolutna niezależ­ność rzeczywistości od człowieka. Mamy więc nie­złomne prawa natury, prawa ekonomiczne, rozwój ekonomiczny. Człowiek ma „tylko poznać" tę rze­czywistość i działać na zasadzie tego poznania. Całe nieludzkie, sztuczne osamotnienie myśli, wykrystalizo­wane w tępe zadowolenie z siebie filistra, cała po­garda dla głębokich sił życia właściwa dorobkiewi­czom teorji jest w tych postulatach najniedorzeczniejszego z fetyszów, przyrodniczo pojętej „socjologji". Możemy jednak nie iść głębiej i pozostać w granicach „kulturalnej świadomości", — wystarczy to do zrozu­mienia jej sztuczności. Zapewniwszy sobie podstawę „poznania", świadomość staje się w oczach swych zdolną do działania, zapoznaje to tylko, że to, co wy­daje jej się „niezależną od człowieka" rzeczywistością jest zawsze wynikiem działania biorących udział w ży­ciowym procesie ludzi, a więc czemś zmiennem. Świa­domość uznaje poznany przez się rezultat nieustannego mozołu za grunt swego działania i z pedancką sztyw­nością, z bakalarskiem okrucieństwem narzuca życiu to, co ona zdołała z jego krwawego trudu pojąć. Socjologja nowoczesna jest teologią na użytek karjerowiczów i zdeklasowanych. Sama intencja „przyrodniczego" traktowania tych spraw jest symptomatem absolutnej dyskwalifikacji badacza do pojęcia czegokolwiek bądź z istotnej natury społeczeństwa. Mamy tu w formie do gruntu antypatycznej, oschłej i wyjaławiającej, wszystkie złudzenia poprzedniego stanowiska. Świadomość kul­turalna uważa za byt swoje własne przeżycia, wierzy w prawzorowość własnych swych procesów. Nowe rozczarowania wywołują nowe, nie przekraczające wciąż jednak zasadniczej powierzchni, wnioski. Działa­nie jest niemożliwe — niema bowiem pierwiastków działania. Aryjczyk wymiera — konkluduje Gobineau; prawda wogóle jest fikcją, istnieją tylko różne formy fikcji, niektóre bywają zbawieniem — myśli Renan; fikcje zawsze są ciekawe, dodaje France, po­nieważ zaś wiemy, że wszysto to są iluzje, wszystko: rąligja, ojczyzna, praca (por. co mówi o tem Mr. Bergeret), łatwo nam będzie pogodzić się, wyszedłszy niejako na tamtą stronę złudzeń w tę dziedzinę, w któ­rej jesteśmy nic nie rozumiejącymi, niewinnemi dziećmi ślepemi jak u Maeterlincka; nic nie jest prawdą, wszędzie może być absolutny początek, myśli Nieteche; wszystko może mieć jakiś sens — mówią symboliści; i tu znowu przeżycia kulturalnej świado­mości stały się dla niej światem. Ten to proces prze­kształceń świadomości bezczynnej w najgłębszem znaczeniu, świadomości utrzymywanej i odtwarzającej poza nią wytwarzane konfiguracje, przesłania nam wyniki rzeczywiste tego tak bogatego w treść XIX wieku. Atmosfera współczesna scharakteryzowana może być w ten sposób, że na powierzchni nieustannego mozołu i walki ukazują się jako przedstawiciele człowieka ludzie, albo stwierdzający, że żadną podle­gającą im rzeczywistością nie rozporządzają i uzna­jący świat za wyraz dowolności, albo też ludzie, utoż­samiający swoje perypetje psychiczne wytwarzane i przeżywane na tle gotowego dostarczanego im świata za treść życia: albo niemożność działania, albo działanie urojone. Cały ten dramat odbywa się w gra­nicach świadomości, zamkniętej i niezdolnej przemóc swego osamotnienia, wrosnąć w sam proces pracy, rozpławić dumę intelektualnego posiadania w twardem i trwałem męstwie zbiorowego wysiłku. Stan duszy ludzkości pracującej, twórczej, oto jest rozstrzygająca rzeczywistość duchowa; stan duszy ludzi, którzy żyją gotowem już życiem jest istotnie sprawą obojętną lub przynajmniej drugorzędną. Świadomość kulturalna nie może przemóc widma gotowego świata, żyje ona nie­ustannie złudzeniem, że w jej wnętrzu dokonywa się przeistoczenie rzeczywistości. Przypadkowe ukształtowanie tradycji dziejowej, przetwarzające się pod przypadkowymi wpływami obcych kultur, oto jest istota procesu, który rozstrzyga w jej oczach o wszystkiem. Pora już zrozumieć, że mamy tu do czynienia jedynie z perypetjami psychologicznemi pewnego życiowego typu, i to typu, który samego życia nie wytwarza, przyjmuje je tylko. Niepodobna czysto intelektualnymi środkami przemóc tego stano­wiska: jedynie zmiana życia, świadoma i wytrwale zwrócona ku jego źródłom wola może wyzwolić myśl z pod tej hypnozy fikcji. Świadomość, która nie czuje się jasno określoną formą działania we własnym na­rodzie, która nie jest w stanie zdać sobie sprawy, jaką rolę w życiu swego narodu spełnia, w jaki sposób przyczynia się do przetworzenia zbiorowego narodo­wego życia w wystarczający sobie organizm, nie bę­dzie w stanie zrozumieć nic ani w sobie, ani naokoło siebie, ani u siebie ani na obczyźnie. Psychika nasza jest wytworem narodowego życia, zapewnić jej władzę nad światem, a właściwie samą rzeczywistość mo­żemy jedynie po przez tę zbiorowość, z której nasze życie zostało wysnute. Kto sądzi, że umie się obyć bez narodu, objawi tylko brak głębszej orygi­nalności. Wszystko, co głębokie w nas, istotne, twór­cze wiąże nas z grupą, w której wytkane zostało: życie narodowe jest jedynem medjum zachowania własnej indywidualności. Zrozumieć to, wejść duszą całą w tę potężną walkę i pracę, która o przyszłości naszej rozstrzyga, zrozumieć, że wrastając w to życie, wrastamy w samo twórcze dno duszy naszej: złączyć całą naszą wolę z tą codzienną pracą wznoszenia na­rodowego lądu, zrozumieć, że ta abstrakcyjna Europa, abstrakcyjne społeczeństwo, abstrakcyjna przyroda, które nam zrodzenie tej prawdy przesłaniają są wytworem tylko odciętych od życia, żyjących w fik­cyjnych otoczeniach dusz, zdobyć się na energję codziennego zespolenia ze zbiorowym trudem, wy­tworzyć w sobie ogarniającą go świadomość, to jest je­dyna droga do wydobycia duszy z dzisiejszej mie­lizny. Łatwo jest mówić o kulcie Mickiewicza i jedno­cześnie żyć rzeczywistą myślą poza jego spuścizną: ale usiłować przemyśleć jego metodą dzisiejsze życie, wydobyć własne nasze rozwiązanie z dzisiej­szego świata zagadnień, tak zorjentowane względem naszej rzeczywistości dziejowej, to jest inna sprawa. Kto zaś z wyznawców Mickiewicza myśli i pracuje w taki sposób? Rzeczywiste konkretne zadania rozwiązuje się na podstawie najrozmaitszych czysto przypadkowych szablonów europejskich; a w zakątku duszy hoduje się obłudne usprawiedliwienie, że nasze niedołężne i niewolnicze hołdowanie europejskim do­ktrynom chwili nie stanowi bynajmniej dowodu prze­ciwko samodzielności naszej, bo my mamy Mickiewi­cza, który po to nam dzisiaj służy, aby ukazać jako naszą samoistność wzrastające nasze zacofanie. Dlatego szkodliwą i obłudną jest książka Górskiego, i wszyst­kie pokrewne jej próby. Trzeba raz zająć stanowisko jasne wobec tego oszukiwania samych siebie. Być wy­znawcą Mickiewiczowskiej myśli, znaczy to myśleć o dzisiejszych zagadnieniach życia w kategorjach narodowego istnienia, znaczy to tworzyć kon- kretną narodową moc dziejową, a więc coś rze­czywistego, coś, co rozwiązuje te zagadnienia, z ja­kiemi dzisiaj łamie się człowiek: to, co dzisiaj uznane jest za kult Mickiewicza, jest tylko mesjanistycznym swobizmem. Pierwszym czynem jest tu właśnie otrzą-śnięcie się z pod wpływu osamotniających, izolują­cych hypnoz świadomości kulturalnej, jest zrozu­mienie, że nasz stosunek do codziennej, nieustannej walki narodu, t. j. wszystkiego, co jest w Polsce stwa­rzającą swą podstawę pracą, jest naszą naj­głębszą rzeczywistością. Nasza kultura była zawsze stwarzaniem takich form życia, aby na powierzchni pracującej biernej masy istnieć mógł typ życia swo­bodnego od pracy, wierzącego w siebie. I oto mamy oko w oko dwa zasadnicze fakty naszej epoki: żaden już z żyjących na powierzchni dokonywanej pracy ty­pów nie jest już w stanie, nie będzie już nigdy w sta­nie wierzyć w swą wartościowość i jednocześnie pra­cująca masa przestaje być bierną, nie posiada jednak organu umysłowego, który by pozwolił ująć jej własne swe jedyne zadanie, posłannictwo i dzieło. Myśli ona o sobie, o swojem nowem życiu w kategorjach rozkładających się typów przeszłości. To jest wielkie niebezpieczeństwo epoki. Sięgnąć trzeba głębiej, poza zagadnienie dnia: ująć tę wielką sprawę;—potrzeba nowoczesnej głębokiej, całe, życie ujmującej wiary. Starałem się wskazać jakie organy może znaleźć ten proces w istniejących formach tra­dycji narodowej. Angielski humor, łacińskie prawo stać się mogą formami, w których zdoła ująć sam siebie ten nowy proces: są to już gotowe metody duchowej pracy. Czy ośmieli się kto twierdzić, że w tym kierunku została wyzyskana spuścizna roman- tyków? Żyje się pewną tradycją, tylko pracując, tylko idąc zawsze po linji największego oporu, po linji wyznaczanej „żywym" przez każdogodzinne wy­maganie życia. Naród nie wyrasta z samotnych ma­rzeń, to proces właśnie realnego pasowania się z ży­wiołem. Walka z żywiołem, z własną oporną naturą jest współżyciem naszej woli z tem, co jest starsze od niej i co ją wyłoniło. Pracując w świecie po za nami lub w sobie usiłujemy wymódz na żywiole, aby zniósł nasze dzieło, usiłujemy w sposób sta­nowiący właśnie istotę pracy, jej nie za­stąpioność, porozumieć się z nim. I w procesie pracy porozumienie to ustala się, psychika nabiera tych cech, które zapewniają jej powodzenie wobec żywiołu, przepaja się nieuchwytnie pozaludzkiem i to jest geneza wszystkich zasadniczych pojęć o świecie. — W codziennej wielomiljonowej pracy na­ród wytwarza sobie sam świat, w jakim żyje, ten świat przepojony jest samym procesem pracy, magizmem woli i serca: on tworzy samą naszą pod­stawę psychiczną, konkretne dno wszystkich abstrak­cji, do niego wraca wszystko, co w naszem życiu jest istotne. Naród jest istotnie ośrodkiem wszelkiej rzeczywistości, organem obcowania z nią: otacza on nas i dźwiga; wola nasza w nim tylko ma pod­stawę w świecie. Z niego bowiem wyrosła i poza nim jest niezrozumiała. Wyzwolenie pracy może być tylko wyższym stopniem dojrzałości woli; może być tylko rozbudzeniem narodu we wszystkich ga­łęziach polskiego życiowego procesu, zespoleniem się w nim całej polskiej myśli, woli, całego żywego wy­trwania. XII. Dusza samotna. Zestawienie twórczości Norwida i Wyspiańskiego z poezją Jana Kasprowicza może doprowadzić do bardzo ciekawych wniosków, dotyczących stosunku między katolicyzmem, a pierwotnemi formami religij­nego życia. Może to wogóle stanowić interesujące za­gadnienie, w jakiej mierze katolicyzm jest w stanie wytwarzać swoje własne stany uczuciowe i wzrusze­niowe, w jakiej mierze może on się obywać bez do­pływu „pozahistorycznej",nieplastycznej uczuciowości. Byłoby rzeczą pożądaną, aby umysły dojrzałe prze­stały się u nas zajmować wyłącznie powierzchownemi i odpadkowemi formami myśli katolickiej i starały się zrozumieć ją w tem, co jest dla niej najistotniejsze. Z punktu widzenia czysto poznawczych i kulturalnych interesów jest pożądane, aby katolicyzm, ten zdumie­wający twór zbiorowej pracy narodów był badany w sposób nie mniej poważny, niż to się czyni z czy­sto indywidualnemi, mniej trwałemi ukształtowaniami. Dopóki nie rozumie się roli, jaką odgrywa w życiu elity umysłowej francuskiej i po części włoskiej ka­tolicyzm, dotąd niezrozumiałem!* pozostaną dla nas bardzo liczne i ciekawe zagadnienia życia kulturalnego najbliższych nam czasów. Psycholog kultury ma prawo żądać, aby poświęcano katolicyzmowi, jego poznaniu i rozumieniu nie mniej trudu, niż się go zużywa, gdy chodzi o odtworzenie kultury religijnej starożytnej Grecji n. p. Jest to tem pilniejsze, że czysto kultu­ralne rozumienie katolicyzmu ustala się dziś coraz bardziej w intelektualnie rozwiniętych i dojrzałych ko­łach Europy. Nikomu nie wyda się tu dziwnem n. p. gdy się powie, że Goethe lub Hegel mogą być roz­patrywani, jako próby stworzenia dla siebie indywidualnemi siłami „atmosfery katolickiej", wyhodo­wania w sobie katolickiej struktury umysłowej. Zdaje mi się takie pogłębienie pojęć tem konieczniejszem, że katolicyzm zawiera w sobie to specyficzne „pathos„ hi­storyczne, ten rys konstruktywny, o którego zrozumie­nie iść powinno każdemu, dla kogo wyrazy „kultura przyszłości", „nowa kultura" są czemś więcej, niż czczem słowem. Starałem się wyjaśnić już uprzednio tę stronę sprawy, powracam tu jednak do niej, gdyż poezja Kasprowicza pozwoli nam może ująć ją z od­miennego nieco punktu widzenia. Jest to tem ważniej­sze, że liryka Kasprowicza należy niewątpliwie do trwałych i nieprzemijających naszych wkładów do skarbu kultury ogólnoeuropejskiej. Pewien moment duszy ludzkiej, pewna jej postawa znalazły tu jasny i pełny wyraz. Nie dziwię się bynajmniej, że istnieją już podobno w Niemczech „gminy" Kasprowiczowskie. U nas jest Kasprowicz podziwiany — jeżeli na stronie pozostawić garść artystów — tym specyficznie pol­skim, niwelującym podziwem, który jest jedną z naj­skuteczniejszych postaci uchronienia swego życia we­wnętrznego od bezpośredniego kontaktu z treścią po­dziwianych dzieł i twórców. W ten sposób odżegnują się od Chrystusa ci, którzy go ustami wyznają. Podziw i uznanie wyłączają w Polsce rozumienie w wyższym chyba jeszcze stopniu, niż nienawiść lub niechęć. Jest to pewien rodzaj myta, które raz opłaciwszy pragnie inteligencja nasza na zawsze wolną być od wszelkich „zabiegów dusznych". Jednym tchem wymieniamy dzi­siaj nazwiska Kasprowicza, Wyspiańskiego, Żerom­skiego, nie dostrzegając, że są to trzy różne światy ducha, trzy różne w sobie zamknięte formy samowiednego życia, że właściwie nie można przebywać w światach tych jednocześnie, źe stawiają one nam różne i bynajmniej nie łatwe do pogodzenia żądania, że człowiek, który szczerze zrośnie się duszą ze świa­tem Kasprowicza, nie będzie w stanie wżyć się jako w swój świat duszy w twórczość Żeromskiego, a do­stęp do poezji Wyspiańskiego, był by dla niego jeszcze trudniejszy. Ale powierzchnia duszy odbierająca dziś wzruszenia artystyczne jest już znakomicie wyćwiczona: wie ona, że to wszystko nie na serjo, że to obowią­zuje tylko do pewnej głębokości, że tam gdzieś głę­biej jest ktoś czy coś, co już potrafią wszystko po swojemu wyzyskać, ze wszystkiego się po swojemu wycofać. I tacy to wewnętrznie zabezpieczeni wielbi­ciele, koneserzy stylów odczuwają jako brak taktu, gdy się przystępuje do dzieł wielkiego poety z całą stanowczością i powagą, gdy się je bada nie jako formy pewnej powierzchownej gry, nazywanej dzisiaj sztuką, lecz jako to, czem one są — t. j. jako posta­cie życia raz na zawsze utrwalone, mające w sobie całą grozę tragicznie zamkniętego losu. Świat cały jest dla Kasprowicza jedynie postacią obcowania jego duszy z Bogiem, jedynie mową, w której odbywa się wieczny djalog. — Dusza i Bóg, to są właściwie istnie­jące tu dwa bieguny; świat przyrody i świat dziejów, to już nawet nie teren zetknięcia tych dwóch wiecz- Legenda Młodej Polski. 26 nych potęg, lecz coś mniej jeszcze samodzielnego: to jakby kształty tylko, przejściowe symbole życia pul­sującego między Bogiem a duszą. Nie może być naj­mniejszej wątpliwości, że mamy tu do czynienia nie z literackiem wmówieniem, nie z poetycką fikcją, lecz z istotną i głęboką formą życia duchowego. Taką jest prawda psychiczna Kasprowicza. Gdy się zbada i roz­pozna logikę, z jaką rozwija się ona w jego twór­czości, gdy się spostrzeże, że dzieła jego to tylko różne momenty, różne płaszczyzny, różne oświetlenia jednego i tego samego głębokiego zasadniczego prze­życia, znikają wszystkie wątpliwości: — twórczość Kasprowicza jest zjawiskiem tak samo samobytnem i istotnem, jak życie i działanie Ś-tego Franciszka z Asyżu, Pascala, Kierkegaarda. Wymieniłem tu umyśl­nie wielkie imię włoskiego świętego, gdyż musi się ono nasunąć każdemu, kto wżyje się dostatecznie głę­boko i szczerze w świat duchowy poezji Kasprowicza.*) Pomimo całego oficjalnego uznania, jakie go otacza — najgłębsza, duchowa wartość jego poezji nie jest jak gdyby nawet przeczuwana. Cały podziw, cały wpływ, całe działanie wychowawcze zostają przekute na wa­lory estetyczne. Poezja Kasprowicza jest czemś więcej: jest potężnem źródłem odnowienia, oczyszczenia du­szy. Nikt nie zdoła przewidzieć, jakie wyniki mogła *) Nasuwa mi się pewna uwaga: mało jest dzieł w naszej literaturze, które byłyby w takim stopniu przepojone wewnętrz­ną głęboką dobrocią. Gdy się nie chce samego siebie skrzywdzić ich niezrozumieniem — trzeba to mieć na uwadze, gdyż wzajemna nieżyczliwość tajona i bezwiedna jest jedną z cech naszego współczesnego umysłowego życia. Bardzo często surowość intelektualna i niezbłagana logika są tylko for­mami zewnętrznemi głębokiej, nieuświadomionej złości. by wydać, zetknąwszy się z szerokiemi warstwami ludowemi, wróciwszy do nich. I może nie bez po­wodu nasuwają mi się, gdy myślę o niej, wszystkie utajone prądy religijnej uczuciowości, które tętniły pod powłoką wczesnego włoskiego renesansu, te rozdarcia, powinowactwa, które sprawiają, że ten sam żar, który wybuchał w ikonoburczych krucjatach piagnonów przeradzał się w sztukę i w kształt w duszy Michała Anioła, był ożywiającym i trawiącym ogniem w piersi Botticell`ego. Zdaje mi się że cały świat zagadnień związanych z imionami Franciszka z Asyżu, Savonaroli, świat zagadnień dotyczących wzajemnego sto­sunku religji i sztuki tkwi w założeniach psychicznych poezji Kasprowicza. Przeczytajcie to, co mówi Gebhardt o zgorzkniałości i dziwactwach ostatnich lat Botticellego i weźcie potem do ręki książkę o boha­terskim koniu, szczególniej te tak niepokojące polską krytykę stronice o Fragonardzie. Stronice te na­pisał ten sam człowiek, który przez błonia życia idzie śpiewający z jedyną wierną towarzyszką, śmiercią. Kto w tych jego kartach nie wyczuje tego samego zasad­niczego akcentu, ten akcentu tego wogóle nie słyszał, nie wie, na czem on polega, skąd idzie. Powracam do zaznaczonego porównania. Savonarola był głębokim, płomiennym buntem ca­łego włoskiego społecznego piekła przeciwko samemu sobie, przeciwko całemu stanowi rzeczy, którego mo­mentem ono było. To włoska nędza rozpalała ten żar, który zwracał się przeciwko wszystkiemu, co beztroskliwie znosiło istnienie, chłonęła całą słoneczność Arjostowskiego świata w ogniu rozżarzonego sumie­nia. A jednocześnie sam ten żar trawił i oczyszczał: on tworzył dumę i tragizm w młodej duszy Michała 26* Anioła, on przepalał duszę Botticellego, tak że wreszcie odnajdowała ona poza gorzkim potokiem skruchy dziecięcą szczerość, rzewność, a wraz z nią odrodzone nowe t a k, z głębi dziecinnej duszy dźwigające znów zagrożone zrazu piękno. Wszystko stawało się bezwinnem; lecz gdy chwiał się ten postument, gdy łamała się kolumna, zmieniała się znów perspektywa: nieskończona uświęcająca wszystko dobroć przera­dzała się w nieskończoną, niwelującą wszystko wzgardę. I to jest tajemnica przejścia od widnokręgu Marji Egipcjanki do perspektywy huśtawkowej Fragonarda. Kto nie rozumie, że tego rodzaju przejścia są najwyż­szymi nieodpartymi dowodami szczerości, ten niech wyrzeknie się rzemiosła krytyka. Rzecz prosta, że nie używam tych porównań dowolnie. Problem piękna i sztuki wobec bezmiaru nędzy i cierpienia stał się zaczynem religijnego życia Kasprowicza. Sztuka jego jest w nieustannym związku z perypetjami wewnętrz­nego odkupienia: w niej oddychają jego chwile dzie­cinnej radości, gorzkiego zapamiętania, straszliwe chwile, kiedy Bóg milczy i momenty bezgranicznego zaufania, łaski, przebaczenia. Niech wiara zgaśnie w sercu, — a czystość, dla której wszystko jest czyste, zmieni się w spopielała obojętność zużycia i cynizmu. Wszyscy, co żyli głębokiem i samoistnem religijnem życiem, znają te chwile całkowitej, beznadziejnej spie­koty duszy. Rwąca rzeka wzruszeń i uniesień, cichy strumień pokory, zatoka przebaczenia i spokoju — przepłynęły gdzieś, zapadły w podziemia: straszy tylko wyschłe łożysko, dno piaszczyste i jałowe, bezpłodne i samotne, jak szkielet. Życie popłynęło kędyś, skryło się w czeluściach serca, pozostała trupia sa­motność, niewiara martwej kości, iż kiedyś pulsowała krew, dzwoniło serce. Czy istotnie przemawiał niegdyś Bóg do duszy, czy stała ona nad nim jak na brzegu morza, sam na sam z jego nieskończonem życiem, czy istotnie falą była płynącą tam, gdzie gorze i pała na widnokręgu przenajświętsze serce, czy istotnie prze­pływało tętno Boże po przez pierś naszą, czy w sa­mej rzeczy patrzyliśmy śmiertelnemi oczami w bez­miar życia? Stoimy teraz na powierzchni martwego świata, który jest nam obcy, jak zastygła na wieki skorupa. Nic nas z nim nie łączy, nie łączy nas nic z nikim i niczem: patrzymy w świat pustymi oczami Jorykowej czaszki, w martwej ciszy rozlega się puk puk gwoździ wbijanych na Golgocie, dobiega wrzask przekupniów i hecarzy. Hamlet, Ofelja, miłość, wszystko to trwa, — trwa, gdyż jest w gruncie rzeczy tylko bezużyteczną, samotną walką wszystkiego prze­ciwko wszystkiemu, walką, gdzie niema zwycięzcy ani zwyciężonego, jest tylko bezcelowe zagryzanie się wza­jemne, lub jeśli kto woli, również bezcelowe gżenie się miłosne tworów jednego dnia. Te momenty odpływu duszy są nieodłącznie związane z momentami przybierania duchowych fal. Kto serce swe uczyni organem nieskończoności, musi być przygotowany na te chwile, gdy leży ono jak za­pomniany przez ocean żwirek na piaszczystem wy­brzeżu. Są to dwie strony jednego i tego samego procesu. Aby móc tak z całym poza nami światem, z całem jego życiem, ze wszystkiem, co tworzy on z nami i w nas, obcować jak z wielkiem życiem, którego fale unoszą nas ku szczytom, nurzają w głę­binie, trzeba świadomością i duszą wyjść poza inte­resowność naszego ja, trzeba samego siebie rozpławić w wielkiej, przez współczucie rozszerzonej duszy. J a poezji Kasprowiczowskiej zostało wytworzone przez głęboko współczujące, przyzwyczajone żyć i czuć po­za własnemi granicami serce. Nie trzeba brać na serjo teatralnego wiersza „byłeś mi niegdyś bożyszczem" i t. p. Tłum, który przestał być bożyszczem, był tu wła­ściwie tylko postumentem własnego ubóstwiającego samo siebie ja. Indywidualizm religijny poety jest właściwie rozszerzeniem i pogłębieniem społecznem duszy. Jest zwycięstwem szczerego ludzkiego współ­czucia, głębokiej dobroci nad pierwiastkami czysto osobistej dumy, stanowiącemi podstawę agitacyj­nego altruizmu. Dzisiejszy Kasprowicz religijny jest dojrzałym owocem jego okresu podkreślanej, zazna­czanej tendencyjnie ludowości. Możebyśmy już raz przecie wyzwolili się od ohydnej maniery rozpatrywa­nia głębokich przejść duchowych z punktu widze­nia powierzchownych, koteryjnych haseł. Ja maleje w oczach głęboko żyjącego człowieka, maleje wszystko, co może ono uczynić i czego może się doczekać, du­sza wychodzi poza osobiste życie, wysiłek budowa­nia i wznoszenia. Można brać i nadal w życiu udział nawet własnym czynem, ale duszą stoi się poza niem i ze wszystkiego pozostaje to jedno tylko głę­bokie tętno życia, i świat cały wraz z naszą ograni­czoną osobistością jest tylko symbolem, momentem tych podziemnych wzruszeń. Nasze głębokie ja staje się jednym z biegunów — całe pozostałe życie skupia się na drugim. Wydarzenia, czyny, dzieła same przez się nie mają tu już znaczenia: całe znaczenie ich jest w tem głębokiem tętnie, które je ogarnia. Mniejsza o to, co wywołuje wzruszenie: ból, rozpacz, radość. Są tylko one, tylko dusza nasza, pogrążona w nich i cały świat jako jej olbrzymie tętniące serce. Jest on tylko sprawcą, źródłem naszych wzruszeń, z niego wypływają one, i wracają ku niemu, niosą go w sobie, rozpławiają, zastygają w nim. Jest tylko dymiące serce, jego wzruszenia, cierpienia i miłość, radości, tęsknoty i szały rozpostarte są w próżni jak struny. Bóg i du­sza — dwa umocowania tętniących strun; przepływa przez nie pieśń, faluje od bieguna do bieguna; rwą się struny, — to Bóg znikł jak słońce w falach oceanu, dusza wre, sama z sobą się zmaga i kłębi. To znowu on jeden — jedyny w wiecznej chwale, w niedosiężnym majestacie, gdzieś poza krańcami istnienia. Korzy się dusza. Płynie tym powietrznym ponadżyciowym szla­kiem jesienny smutek, nędza chłopska, rozpacz miast, płacz dzieci. Dusza wpada w grzęskie moczary, blady Bóg patrzy z widnokręgu, jak chore słońce; napróżno wyciągają się ku niemu ramiona, i jemu zimno w tej strasznej szarudze, jego świetność ginie w liściach drzew, jęk wichrów z jego piersi: umiera Bóg, jak ta ginąca dusza, więc wzbiera w niej żal nad jego straszną nędzą, poznaje winę swą i grzech. Ten wielki Bóg płacze jak zagłodzone chłopskie dziecię w zapartej chacie, a moczar życia trzyma, więzi duszę. Żal, pie­kąca hańba, rozpacz bezpowrotu, całe serce ginie Bo­żym bólem — i oto chyli się nad duszą bezpamiętna dobroć, jak wierny przyjaciel, brat nie znający zdrady, matka, co łez wylanych nie pamięta. Kto da moc za­pomnienia, gdzie zdoła je znaleźć dusza, obarczona winą, która niema granic? Ślepi ją ten blask nie pa­miętającego przebaczenia, znieść nie może jego bia­łych skrzydeł. Wstyd przeszywa na wskroś, przygważdża ku ziemi, rozdeptuje duszę na proch, drga w każdem zmiażdżonem wspomnieniu. Wszystko ra­czej, niż ta straszna męka. Być musi kraj wiecznego potępienia, tam, gdzie już milczy Bóg, gdzie płacz jego nie sięga, gdzie można żyć sam na sam z rozpaczą. I tu na martwem wzgórzu przybijają do krzyża wieczne odkupienie: tak, tak! — Zbawicielu, tak, tak! — ty, co nie pomnisz zdrady, tak, tak! — poprzez ciało i kość. Sama już teraz będę, na wieki tylko z sobą. Na grobie Bożym siądę, na nagim wirchu. Szumi samotnością wicher, odziera liście z drzew, przelatuje nad martwym szczytem, nie daje mu ukojenia, pali gorączką, gna w obłęd. Umarł Bóg, jest tylko samotna Opętana dusza. Rwie struny, nikt jej nie słucha, bluzga krwią, drze na strzępy pamięć. Napróżno, napróżno! Sama przed sobą gna przez nagie pola, pada bez tchu i wtedy, gdy już leży bezsilna, kiedy męka strawiła już pamięć grzechu i bolu, kiedy nic już nie ma, wypływa z ostatniej ja­kiejś głębiny płacz. Skąd płacz w spalonej duszy? Szemrzą łzy, jak strumień na wiosnę: dźwiga się du­sza, uśmiecha się sama do siebie przez łzy, rodzi się z własnej piersi Bóg beztroskliwie dziecinny, słodki jak kwiat, jak ta radość, która nie zna czasu, jak wieczny, nic nie wiedzący uśmiech, kwitnie jak drzewo migdału, cały jest w kwieciu i woni, łagodnym wie­trze, srebrzystym szepcie strumieni, bezskrzydlnym locie obłoków. Jak młody sad kwitnących jabłoni jest ten Bóg i na klęczkach w skrusze, pełznie ku niemu szczę­śliwa, pragnąca tak wiecznie słodko się, kajać dusza. Tak słodko wspominać grzechy, tak jak wino upaja to wonne przebaczenie. Już nie ma granic między słodką niemocą tej skruchy, a radością grzechu: pul­suje szczęście poprzez cały przestwór, bezwinność wstę­puje w samo ciało grzechu, w upojenie rozkoszy, w ta­niec Salome, — wszystko stało się bezmiarem po przez który płynie bezwinna, niepamiętająca o niczem lubież. Występuje z granic radość, rży jak koń, tarza się, wy­bucha śmiechem, świat cały pragnie spalić, Boga sa­mego obdarzyć swym nadmiarem: świat cały jest pło­miennym śpiewem, pachnącym szałem. Odrywa się od duszy ten groźny jak słońce nad pustynią świat, ślepy, bezlitosny, płomienny, wre jak lawina życia i ognia, porywa chucią, przepala, unosi, zostawia zwę­glone, umarłe ciało i sam swą dumą, swą rozkoszą, swem szaleństwem pijany pali się, — jej kat, jej ślepy los, głuchy ból. Pocóż trwamy my — ty i ja — nad chatami, które mór dławi, poco świecimy swym prze­pychem niedoli? Niechajże skończy się to wszystko, niech zaginie ta zorza i niechaj pozostanie to jedno: — fujarki płacz nad opuszczonym, przepalonym świa­tem. Ginie to wszystko, gdzieś dogasa jak ostatni wę­glik klątwa, milknie, jak oddech starca, modlitwa; — gdzież Bóg, gdzie dusza? — Samotny człowiek — wy­rzucony przez fale, czeka rychłoli mu położy na ra­mieniu dłoń — śmierć: już czas —a wy tam ostańcie, żyjcie, jeżeli zdołacie, żyjcie, kochajcie się, weźcie co wasze, każdy sam za siebie. Mnie nie potrzeba nic,— idę sobie poprzez błonia — z towarzyszką śmiercią — śpiewający. Ze wszystkimi nami robi coś życie, kędyś nas niesie, rodzi zbrodnie, cnoty, nieszczęścia, godziny ra­dości, wielkie pyszne gniewy, dumne zamiary, gnącą barki pracę, jałową pustkę bezpotrzebnych dni, wza­jemne bezcelowe okrucieństwo. Jeden drugiego ku ziemi gnie, spycha, depce po trupie. To życie. Ale po za niem jest to, ktore czuje to wszystko — ludzkie, dy­miące krwią serce. Poza krańcami ludzkiego rojowi­ska roztoczyło swoją samotność. Tu nie potrzeba nic, niczego budować, szarpać się, gryźć wzajemnie: kogo ogarnie wzruszenie, skruszy, uczyni tętniącem sercem tylko, ten jest tu bratem. Żyć, tworzyć życie, pa­nować nad niem, to są sny. Życie to ślepy los, który gna człowieka. Nikt go nie wstrzyma. I po co? Nie­chaj trwa, niechaj żyją, pracują ludzie, jak muszą. Tu już niczego się nie wymaga, tu się tylko czuje, cierpi, kocha. Człowiek tu jest sam z sobą, z duszą własną, jej samotnią — Bogiem. Otacza on jak niebo, grzebie w sobie jak ziemia, opasuje, chroniąc od małości, jak płomień. Tu już nie zmąci nikt tej jedności — samo siebie tylko mające serce ludzkości żyje tu. Tam w świe­cie wali w nie praca, jak młot, trawi, dręczy bez­nadzieja, przygniata głuchy ciężar czasu. Samo życie, które wytwarza wzruszenie znika, pozostaje tylko ono samo: — ból, znużenie, ekstaza samotności, wyzwole­nie. Świat to tylko tło tych wzruszeń, tło, z którego zdają się one wyrastać i pochylać ku nam, jak olbrzy­mie cienie, ognie, które grożą, błogosławiące obłoki. To wszystko, ten cały świat — to jest tylko tętniące słowo naszej duszy. Jest tylko ona, sama, na poły rozszczepiona: ja — i Bóg, dwa bieguny jednego i tego samego wzruszenia, które schłonęło świat, ludzkość, a teraz pozostało jako łuna, jako olbrzymi roz­dzierający wieczną ciemność krzyk. Kto woła i kto słu­cha? Bóg i dusza. Błyskawica przenosi wzruszenie, jest ono w piersi niezmierzonej Boga, to znowu godzi w nią z naszego serca jak strzała, wydziera się ku niej jak modlitwa. To dusza, która wydźwignęła Boga, wieczna, jak on, szamoce się i grozi, bluzga krwią, buntuje się, błaga, to znowu on łyska gniewem, gromi piorunem, spływa dżdżem łaski, wskrzesza rzeź-kiem wiosennem tchnieniem. Motywy tych przejść, próby zobjektywizowania ich, sądy Boże, potępienia, akty łaski — to wszystko jest mniej ważne, nieraz to martwy kruszec, ciśnięty w płomienie, mącący jego jasność, zarysowujący się w wiecznym ogniu przy­padkową, mirażową smugą. Siła i głębia Kasprowiczowskiej twórczości — to wyolbrzymione w samotno­ści ludzkie serce, rwące się w kawały, gdzieś po nad światem, tryskające słupami ognia, strugami łez. Serce, które rodzi swój świat z siebie, skarży się przed sobą słońcem, co zachodzi nad polami, widmami wierzb, opuszczoną chatą, łka dzwonem kościołów, koi się ciszą. Staje się krajobrazem, wsią, lasem, wiejskim po­grzebem, ale wszystko to — to zawsze ono, samotne, olbrzymie, potrzaskane, cyklopowe serce. Ono i jego groźny, wielki cień, jego widmo, początek i kres, jego dziecię i jego ojczyzna, samotny tak jak ono; jak ono, rwący się w męce i bolu, zacichający w tęsknocie, — sobowtór duszy Kasprowicza, towarzysz jej, jej Bóg. A w dole jest świat krzywd, które trzeba dźwignąć, grzechów, których trzeba dokonać. By żyć, musi być ślepym i głuchym cały ten twardy kamienny zapa­miętale spychający się w zatracenie, pożerający się wzajemnie świat. Tu życie jest tylko bezsilną, wymę­czoną poprzez świat duszą taką, jaką wyszła z opętania zagryzających się zjawisk. Możnaby określić stanowisko Kasprowicza, jego poezji słowami: liryzm, jako kult. Życie rzeczywiste, takie, jakiem ono jest w swoim twardym świecie, jest i trwać będzie niezależnie od woli poety. Przestał on wiązać swą duszę z jakąś poszczególną formą życia: nie znaczy to, że życie mu jest obce. Znaczy tylko, że nie wierzy on, aby dusza mogła za­panować nad kipiącym chaosem, aby mogła znaleźć sobie w życiu pewne i trwałe stanowisko, aby nie po­ciągnęła jej w czem fatalność, która jutro nasze zwraca przeciwko dzisiaj. Życie trwa i wpleciona w nie psychika cierpi jego bólem, jego rozpaczą, upaja się jego potęgą, jego zapamiętałą, na wszystko ślepą wolą zniesienia i wytrwania. To, co człowiek czyni, jest konieczne: nie on tam włada. Ale jego czyn, życie, to, w którem bierze on udział, budzi w jego niezwią-zanej z żadnym kształtem duszy — całą symfonję wzruszeń. Dusza ukazuje się tu jako czuciowość, wzruszeniowość, wzruszeniem staje się cała psychika ludzka nie znajdująca siebie w stworzonem przez zbiorowy mus życiu. Ta nie objęta przez społeczeństwo, zno­sząca je tylko, dźwigająca je lub podlegająca mu dzie­dzina duszy wyzwala się w poezji jak w ponadspołecznym, ponadludzkim żywiole, rozżarza się jak łuna nad społeczeństwami. Swoboda, nie istniejąca jako czyn — ocala tak samą siebie jako wzruszenie: poroz­dzierani przez tysiączne sprzeczności w życiu ludzie jednoczą się w wielkiem łkającem ponad całem życiem wzruszeniu. Poezja jest tu jakby żywą hostją dusz, sa­kramentem zjednoczenia, kultem, jak powiedzieliśmy wyżej. Kultem zasadniczo naszych czasów, tych, które właśnie są, tej ciężkiej żelaznej godziny. Historja nie przez nas została założona; włada ona nami, jesteśmy w nią tak wpleceni, że ulegamy jej buntując się nawet przeciwko niej: cała nasza chociażby nawet zbunto­wana psychika jest jej dziełem. Nie możemy żyć po­za obrębem historji, na każdym naszym czynie, na każdej naszej chwili ciążą wszystkie te zakresy życia, wszystkie te jednostkowe i zbiorowe losy, z którymi splotły nas dzieje, zanim rozpoczęliśmy nasze indy­widualne istnienie. Nie jesteśmy w stanie sprawić, aby te związki przestały istnieć, wszystko w naszej duszy wszystko, co jest w niej konkretne, co może być ujęte i nazwane, wysnute zostało przez zbiorowość, do niej się zwraca siłą własnego ciążenia. Wyjść usiłu­jemy poza społeczeństwo, wyrzekamy się tego, co nas wiąże: ciążą na nas te czyny, których mogli­byśmy dokonać. Dzień nasz każdy, każda nasza decy­zja, każda chwila naszej bierności: wszystko to należy do tego życia, w którem wszystko jest nieustanną walką i krzywdą. Jedność nasza własna rozpada się na kawały i pożerają się one i niszczą nieustannie: zabijamy i krzywdzimy każdej godziny. Tkamy i my to życie grzechu, zbrodni, krzywdy, niedoli, samo­tności, wiecznego niezrozumienia, jakie nas otacza. Nie możemy go nie stwarzać, dokądkolwiek pójdziemy, pójdzie ono z nami, istnieć będzie jako nasz czyn. Społeczeństwo i życie są zbiorową winą, ale winą nie­uchronną, — nie możemy się od niej uchylić. W niej jest nasze życie, nią jest nasza dusza, niema nas poza nami. Wstecz czy wprzód, ku sobie czy ku ludziom: ona jest wszędzie; czy przyjdzie jej kres, czy prowadzi ona ku jakiemuś wyzwoleniu, zwycięstwu? Dziś mamy tylko to, co jest: życie—nieuchronną, wielką winę i duszę, która nie ma ucieczki ani w życiu, ani w śmierci; trwać musi ona wszczepiona w ludzkie rojowisko. Sama w sobie jest bezsilna: nie może przeszkodzić, aby nie powstawała nad społeczeństwami jak chmura, rozdzie­rana przez płacz, przez błyskawice gniewu, a cho­ciażby jak obłok cichego odpocznienia, pachnących marzeń. Tak rodzi się ta poezja. Jest do dna duszy naszą; ktokolwiek powie, że jej nie potrzebuje — skła­mie. Muszą w każdym istnieć dziś wybuchy samotnego liryzmu: chcecie wykreślić z życia płacz, który prze- ciąga nad mrącemi ulicami miast, chorowity uśmiech dzieci i kobiet trawionych przez nędzę, gdy zaświta dzień wiosenny. To wszystko jest bezsilne, ale życie nie opanowane przez wolę, a raczej życie, wolę swą i świadomość z głębi czucia rodzące, musi się gdzieś schronić. Kto ośmieli się zresztą twierdzić, że człowiek może wogóle tak samego siebie posiadać, aby żyć mógł bez liryzmu? Nie jest to moje zdanie. Nawet w walczącem heroicznem obozowisku musi być mo­ment, w którym ponad dzieło swe wzbija się zbiorowa dusza, wśród ciszy sama przed sobą łka, skarży się, wielbi. Liryzm jest potokiem życia, gdy płynie, źró­dłem, z którego może powstać czyn; jeszcze nie na­potkał przeszkody lub się o nią złamał, ale jest jesz­cze. Gdy niema już w duszy nic ciekłego, gdy nie szumią już w niej żadne fale, może ona jeszcze sto­czyć ostatni bój o siebie, ale nie pójdzie już poza sie­bie, poza swój samotny posąg. Liryzm jest źródłem heroizmu: nie dokona już niespodziewanych, niezna­nych dzieł, ani jednostka, ani zbiorowość, jeżeli nie przychodzą już w nich momenty samotnego zatopienia w sobie, wielkiej ciszy duszy. Jutro nasze, czyn nasz— muszą gdzieś być w czasie, gdy trwa nie znające ich dzisiaj. Często przebywa ono tam, to nasze jutrzejsze wytężenie, gdzie jakieś wielkie wczoraj samem sobą, smutkiem swym, samotnością się upaja. Kto nie czuje się w niczem wobec dnia dzisiejszego bezsilnym, kto nie czuje się w niczem twardej mocy chwil obecnych niewolnikiem, — ten niech nie uważa tego za moc : — to zanik życia. Kto całego siebie w swojem dziś po­znaje, ten już nie ma jutra. Liryzm to jest dusza nie dzisiejsza, nie objęta przez obecność, dokonywany czyn, — to sam potok życia, z którego wychyli się nasze jutro, nasze ja jutrzejsze. To wszystko dzi­siaj jest w naszej nie znającej siebie samotności, w wie­trze, który szumi, w duszy naszej, która z nim ulata, rozpościera się nad nami, nie znająca ani jutra ani dzisiaj, grająca jak surma, wyjąca jak wicher, jak organ bijąca w sklepienia. Liryzm jako religja, jako posłan­nictwo, przeznaczenie, natura — to jest twórczość Ka­sprowicza. Liryzm — nie okolicznościowe oplatanie zdarzeń, faktów girlandą uczucia, powojem senty­mentu, — lecz liryzmdusza, w której rozpławiły się już zdarzenia, stały się muzyką, tonem, rytmem, pła­czem. Liryzm nie uznaje tu już świata, ma go w sobie; inaczej byłby liryzowaniem tylko. Kasprowicz jest jednym z najwybitniejszych przedstawicieli czystego liryzmu. Wydaje mi się jego poezja o wiele głębszą od twórczości Whitmana. Być może wchodzi tu w grę jakaś moja osobista idjosynkrazja. Wydaje mi się jed­nak, że liryzm zasadniczo zwycięski, try­umfujący jest zbytniem ułatwieniem so­bie życia. Zwycięstwo wtedy tylko jest rzetelne, gdy jest określone, pełne swej realności, epickie: liryzm może tu wydobyć się na powierzchnię, ale podstawy własnej nie stanowi. Liryzm to dusza nie zatrudniona, dusza sama z sobą; cóż wiedzieć ona może o opo­rze, jaki stawia świat, o jego twardej zwartości. To wszystko nie istnieje dla niej, gdy jest ona sama z sobą. Tu nie ma zwycięstwa, tu jest parti pris optymi­zmu; ten liryzm, to wrzask miedzi nad rozpędzonym, hałaśliwym tłumem. Ten Mesjasz ma coś z Barnuma; — wolę Kasprowicza. Zwycięstwo człowieka ma zawsze kształt, tkwi w dokonanem dziele, które opływa nao­kół bezkształtna, szemrząca dusza. Zwycięstwo amor­fizmu, wieczne, bezkształtne zwycięstwo jest niewypro- bowaną, nie znającą swoich granic, ale i swej rzeczy­wistości, mocą. Whitmana nazywa jeden z jego bio­grafów katolikiem, mając na myśli rozlewność jego duszy, nie znającej żadnych wyłączeń, żadnych bez­względnych nieprzezwyciężalnych przedziałów i granic. Jest to katolicyzm jednak a la Wiktor Hugo i wogóle spostrzeże może kiedyś krytyka, że podziwiany dziś jako coś niebywałego, jedynego, Whitman ma wiele punktów styczności z Wiktorem Hugo i że żyje w nim najsilniej nie to bynajmniej, co jest w wielkim poecie największe. Jest to Hugo nieplastyczny przedewszyst­kiem. Plastyka Wiktora Hugo miewała w sobie nad­mierną wypukłość teatru, była dekoracją — nie rzetel­nym, opanowanym kształtem — ale stawiała ona bądź co bądź opór lirycznemu optymizmowi, tej zawsze nie­bezpiecznej nieco fałszywej i nieco powierzchownej formie liryzmu. Gdy Whitman rozsyła pozdrowienia i błogosławieństwa Paryżowi, Europie, wszystkim sta­nom, całemu światu, wydaje się nam trochę zbyt łatwą ta geograficzna ekstaza; w każdym zaś razie przy­chodzi nam na myśl ów heroiczny motyl Norwida, który był pewny, że ciągnie poza sobą rydwan świata. I tu powracamy do zestawienia, od którego zaczę­liśmy naszą charakterystykę. Liryzm nie jest obcy Norwi­dowi, ale ma on u niego specyficzne zabarwienie, jest on jakby milczeniem i dumą potężnej katedry. Liryzm rodzi się tu jak milczenie dzieła, jego potężny patos: dusza tu utwierdza się w wierze, nie czuje się ona samotną poza wzniesionym przez zbiorową pracę świa­tem, dźwiga go z siebie, jest cała w jego ucisku, w dźwigającym sklepienie wysiłku; liryzm jest tchnie­niem całości, zwiastującem oddzielnym kamieniom, że trwa i stoi gmach. Katolicyzm, jako uczucie, polega 417 na nieustannem obcowaniu z całością: prochy i kości pomarłych dźwigają kamienie, płynie ku nim z pod stropu pieśń, zwiastuje, że życie przyjęło ich śmierć i trwa z niej i nad nią. Nic tu nie ginie: samotność jest właśnie tym oporem, tym ciężarem, który prze­zwyciężyć, dźwignąć trzeba. Każdy zmaga się z sobą, aby trwała całość, całość wrasta w pojedyncze dusze, zawisa nad niemi granitową opoką, życie gatunku wznosi się nad jednostką i dźwiga ją z siebie, rozpo­ściera się nad każdem uczuciem niby wiecznotrwałe przeznaczenie. Błogosławieństwo dusz zmarłych wita tu rodzącą się wolę, czekają nas wielkie cienie na załamach własnej naszej samotnej drogi, w głębi duszy napotykamy je, z samego dna naszego psychicznego istnienia wyrastają nam nieznane pomoce, jest prze­cież cały ten świat, z którego j a nasze wyrasta, glebą dusz, wzniesionym przez nie lądem. Stratą niepowe­towaną dla ludzkości byłoby, gdyby istota katolicyzmu, wytworzona przezeń budowa psychiczna, patos histo­ryczny i wszechludzki, miały zostać utracone... Jest to wielkie zbratanie w dziele. Dusze dźwigają wielki gmach, w którym żyją, a jednocześnie prócz zrzeszonego wspól­nego wysiłku, ustala się między niemi wielka wspólnota uczuciowa: krążą między filarami oddechy, ciepłe, jak uściśnienie rąk, kołacą w nich drżące o siebie nawzajem serca. Nastrój męski i hartowny, a nie zimny, dźwiga­jący, a braterski — jedno z najdumniejszych dzieł czło­wieka, z najpełniejszych tworów jego historji. Gdyby prawo dojrzałej woli stać się mogło tem, czem tu jest hierarchja, — byłby katolicyzm stanem duszy zbiorowej, dopuszczającym możliwość nieograniczonego wzrostu. Istnieje w nim obok ustosunkowania prac i wysiłków, nie przeciwstawiające się konstruktywnemu Legenda Młodej Polski. 27 pierwiastkowi, nie wyłączające go zbratanie uczu­ciowe. Współczucie wiąże tu ludzi, jako uczestników wielkiej budowy, miłość nie ukazuje się tu jako chęć uwolnienia od trudu. Liryzm Kasprowicza jest zjednoczeniem w uczuciu poza dziełem, poza społeczeń­stwem, poza historją. Rzeczywistość dławi ludzi, zmu­sza do nieustannej walki, utrzymuje ich w stanie roz­terki, gorączkowego szamotania się, — tu stają sie oni jedną wielką czującą duszą, oddychają sobą nieza­leżnie od tego, co czynią w życiu. Dusza staje się tu morzem zalewającem gród pracy, mozołu i męki, ście­rającej się z sobą pychy, zaciekłego dźwigania; ponad całym tym światem rozpościera ona swą samotność. Wielki żywioł bierze w swą pierś całe ludzkie na niem wbrew niemu budowane istnienie; nie dostrzegając różnic niesie ku szczytom myśli i potęgi, jest samą tą straszną górą płaczu, olbrzymią falą cierpienia: roz­dzierają ją błyskawice, krwawe oblicza migocą w falach; i ponad to wszystko łka samotna i ciemna, potężna i opuszczona dusza ludzkości. Tem tylko jest, tym sa­motnym bijącym w ślepy przestwór słupem: w sobie ma wszystko, komuż się poskarży, przed kim się zbun­tuje lub ukorzy, gdy jest sama? Dzisiejsza samotność Kasprowicza w sobie ma wszystkie twory historji. Tu huczy i łka, grzmi i płacze, śpiewa i modli się tworząca wszystko dusza ludzkości. Historja została tu wchłonięta w ciemny żywioł ludzkiej woli i duszy, żywiołem krwawiącym się w mroku, rozry­wającym własną pierś jest ta poezja. Tu nie można mówić o żadnych dogmatycznych, historycznych okre­śleniach, tu rozstąpił się, rozwarł sam grunt historji. Dusza zawisła jak cierpiący żywioł nad ciemną otchła­nią. Jesteśmy na jednym ze szczytów: po przez słowo i jego nieuświadomiony antropomorfizm, mimowolny zadomowiony optymizm ludzkiej mowy — mało kto tu dochodził. W tej głębinie tworzył Beethowen. Stani­sław Przybyszewski miał słuszność — słowo polskie stało się tu czemś pierwotnem, ponadhistorycznem: wzięło w siebie słońce kultury, rozpławiło je w sobie i tak spotężniałe wróciło aż w samą głąb ludzkiego, pierwotnego żywiołu. Tu się jest w obecności tych potęg, które zaczynają się poza człowiekiem. Ważną jest rzeczą pamiętać, że tłómaczyć daną twórczość — nie znaczy to zaprzeczać ją, że określić nie znaczy to chcieć uczynić zbytecznem. Dusze je­dnostkowe tkwią korzeniami swej psychiki w jednej i tej samej dziejowej glebie. Glebę tę odnajdziemy we wszystkiem, co jest w danej epoce głębokie, a więc silnie i samoistnie żyje. Żyć świadomością poza ży­ciem, które nas otacza, jest dla dzisiejszego człowieka koniecznością. Konieczność ta jednak nie zawsze w ten sam sposób załamuje się w różnych indywidualnościach. Życie ponad rzeczywistością społeczną, ponad kon­kretnym faktycznym procesem dziejowospołecznym nie jest uznaniem czystej samowoli. Bezwzględna sa­mowola duszy byłaby bezwzględną beztreściowością i wyjałowieniem. Dusza samotna rodzi się z kon­fliktu między rzeczywistym, pełnym człowiekiem, a więc formacją zupełnie określoną, a również określoną rze­czywistością zbiorową, wznosi się ona i osamotnia w drodze całkiem określonego konkretnego procesu, walki. Dusza osamotniona bez walki musiałaby być duszą pozbawioną znaczenia. Są wypadki jednak, w których sam proces walki rozgrywa się już jakby ponad życiem. Mam tu na myśli jednego z najszla­chetniejszych twórców Młodej Polski, Leopolda 27* Staffa. Konstrukcje bywają zazwyczaj zawodne; pomimo to jednak jest coś z prawdy w twierdzeniu, że Staff jest jakby przeciwieństwem i uzupełnieniem Kaspro­wicza. Nie jest on już w żadnym razie synem ziemi; żyć zaczął w regjonach nadpowietrznej psychiki, uno­szącej się ponad życiem myśli, ale i tu zaczął on żyć, a więc być źródłem czynnych i stwa­rzających odpowiedzialność — nieprzewidzialności. Myśl i marzenie były mu organami, pewnym rodzajem astralnego ciała, poprzez nie usi­łował on osiągnąć coś dla siebie, stworzyć, ostać się. Staff jest jednym z tych umysłów, które rodzą się na tle bogatej i późnej kultury; przesłankami i punktami wyjścia są dla umysłów tych bardzo już wysubtelnione, późne, szczytowe stany duszy zbiorowej. Punktem wyjścia twórczości Staffa jest ten moment, w którym myśl kulturalna zdaje sobie sprawę, że różne rzeczy­wistości, ideały, typy, postacie życia są dziełami ludz­kości, czemś, co stworzyła ona i co jej nie wyczerpuje. Twórcza myśl Staffa zrodziła się po tamtej stro­nie już tej wiedzy, więc uczuciowością jej, naturą, było to, co dla generacji Renanów, Taine ow, u nas może dla generacji Antoniego Langego, — że wymienię tu jeden z rzadkich w Polsce europejskich umysłów — było przeświecającym poprzez pracę, często przera­żającym wynikiem. Takie przeobrażenia, transfiltracje myśli, wyników kultury, w wrażliwość, bezpośred­nią uczuciową naturę jednostek są zjawiskiem nieustannem, dokonywającem się całkowicie sponta­nicznie. Staff zaczął żyć więc poza określonemi formami, poza określoną rzeczywistością w atmo­sferze eterycznej swobody. Zachodzą tu zawsze niepo­rozumienia. Ta swoboda, bardzo skomplikowany wynik twardej zbiorowej pracy życia, uważa się za jego twórczynią, sądzi, że ona reprezentuje życie najbar­dziej dojrzałe, najbardziej samowiedne; — w każdym zaś razie — życie samemu sobie wystarczające. Znamy już genealogję tej swobody: nie jest tu już ona dla nas czemś nowem. Jest ona poczuciem, że niema formy życia w otaczającej rzeczywistości społecznej, którą uznawalibyśmy i moglibyśmy uznać za wartościową, szlachetną. Nie moglibyśmy żyć żadną postacią istniejącego życia, stać się nią. Nieobecne w życiu prawo wytwarza ponad życiem pustkę, w której przeciwstawia się ono nie wytrzymu­jącej jego miary rzeczywistości. Jest to pustka całko­witej negacji, nie potęga — sama przez się: niemoc. Prawo n i e ż y c i a — t. j. zrzeczenie się wszelkiej władzy nad rzeczywistością wydaje się nam wy­zwoleniem. Ale prawo to jest heroiczna walka z rze­czywistością, wystarczającą samej sobie, uznającą samą siebie. Tu mamy zaprzeczenie, które istnieje tylko dla­tego, że pomimo wszystko trwa ono, to zaprzeczane życie. Nie prawo więc i zwycięstwo, lecz wynik bezprawnej rzeczywistości, stan od niej zależny: skrę­powana i bezsilna, choć nieugięta, rycerskość du­szy. Ta pustka negacji, swobody, w której istnieje tylko myśl, marzenie sama przez się jest wytwo­rem dziejowym. Gdy żyjące w niej ja uważa się za wystarczający sobie, samoistny, indywidualny system, łudzi się: samotność ta, to gwieździste wygnanie. Życie człowieka to nie sam na sam z myślą, lecz sam na sam, walka piersią w pierś z losem, który ustę­puje tylko rzeczywistemu, określonemu wysiłkowi. „Być czemś" jest w świecie Staffa zawsze pomniej­szeniem, nigdy chlubą. Jest to wierne odbicie stanu rzeczy, w którym sława jest nieobecna, tego charak­terystycznego dla drugiej połowy XIX stulecia stanu i nastroju, którego znamienną cechą jest nieobecność świadomego, dumnego z siebie, rycerskiego charak­teru w historji, świata, w którym honor nie wyrasta z działania i nie dźwiga go z siebie. Świadomość kul­turalna, kulturalne ja przestały się uważać za spraw­ców istnienia, przestały widzieć formy godne życia w utrzymujących się na powierzchni stworzonego świata typach. Zycie stało się nie poznającym się w żadnych kształtach, głębszym od nich żywiołem, jak u Kasprowicza, swobodą w międzyplanetarnej próżni, jak u Staffa. Arielduch ludziom przychylny — trafnie określił Jan Sten; w swem powietrznem pań­stwie roi on tryumfy i zwycięstwa; to znów, pochy­liwszy się nad życiem, cofa się przerażony. Świat jest dla niego cudowną przygodą; i to jest dziwną kom­pensatą jego nadpowietrznej walki, że jego słoneczne sny stają się, wpadłszy w pierś bezsłonecznych wę­drowników, ich zwycięstwem, ich wyzwoleniem, ich życiową mocą. Są one jakby dar z królestwa duchów: ciemne, z krwi porodzone, nie wierzące sobie, zbłąkane myśli spotykają tu jakby jasne, prześwietlone już i z krainy słońca wracające duchy własnych czynów. Gdy na barkach zwyciężonego losu człowiek rzeczy­wisty, bojownik więc i tułacz, wysłać chce swobodne tchnienie w świat, napotyka ono na słonecznym szlaku pieśń Staffa. Czekała ona, by wstąpić w ciało zwy­cięstwa. Nie jest to rzecz czystego przypadku, nie jest to nawet wynik istniejącej niezależnie od pojedyńczych ludzi kulturalnej współzależności, jest w tem osobista zasługa Staffa. Swój nadpowietrzny subjektywizm trak­tuje on w sposób objektywny; usiłuje wydobyć formę z każdego przeżycia, widzenia, snu. Po­zostawiony sam z sobą w pustce, nie zatracił woli; nie ma jej na czem wesprzeć, nie zdołał wpleść swego życia w wielki plan dziejowy; lecz pomimo to sam dla siebie — chce i walczy. Nie wystarcza mu, że coś zostało przeżyte. To coś musi się stać jego prze­życiem : czemś całkiem określonem. Staff podlega przeistoczeniom i zachwianiom duchowym, ściśle zwią­zanym z jego stanowiskiem. Każde przeżycie może go pociągnąć na nową drogę, ale wszedłszy raz na nią usiłuje on swój świat ugruntować, tworzy sobie z niego swój powietrzny mit. Przypadek jest punktem wyjścia, ale wewnątrz przypadku panuje prawodaw­stwo określone i strzeżone przez wolę. Dlatego jest Staff twórcą lirycznych „mitów", t. j. lirycznych w tem znaczeniu, że odpowiadają przypadkowym, muzycz­nym zachwianiom duszy. Każde jednak wstrząśnienie staje się ośrodkiem boju, usiłuje ugrupować naokoło siebie cały świat intelektualny, stwarza swoją własną małą epopeję na szczytach odosobnionej samotnej duszy. Staff przeżywa swe przygody jak możliwe boje z losem; stąd powstaje możność tych zjednoczeń: two­rzy on dusze walk, powietrzne architektury, stacza sam wobec siebie turnieje. Czy nie wydaje się, że istotnie łączy jakaś predestynacja tego młodego poetę z tym, co pisał nie­dawno: „stary, samotny słonecznik"? Jedna i ta sama klątwa włada ciemnym losem Cyklopa i słoneczną beznadzieją powietrznego ducha. XIII. Czciciele tajemnic. Prawdziwego mistyka o określonej i wyraźnej fizjognomji duchowej nie mamy dziś w literaturze pol­skiej. Wydaje mi się, że niema go i w współczesnem piśmiennictwie europejskiem. Istnieje natomiast pew­nego rodzaju rozlewność mistycyzująca: postać psy­chicznego życia dość trudna do uchwycenia i dla pra­wości umysłowej niezmiernie niebezpieczna. Istotę tego zjawiska stanowi nie jakieś twardo określone, dane jako rzeczywistość, objawienie psychiczne, lecz właści­wie niechęć obcowania z własnem swem życiem duchowem, jako z czemś rzeczywistem; — aktorstwo duszy, usiłowanie wyśliźnięcia się samemu sobie. Mistyk nowoczesny, to człowiek, który zawsze usiłuje być „gdzie indziej", czuć się „kimś innym", myśleć „inaczej", żyć, nie pozostawiając w samym sobie śladu, poza obrębem własnej wewnętrznej sprawczości, to człowiek, który nie chce przyjąć samego siebie, któ­remu każda rzeczywistość własna wydaje się mono­tonną, nudną, bezbarwną. Różnice między tym neomistycyzmem i mistyką są niezmiernie zasadnicze i do­bitne. Mistyka rzeczywista jest postacią życia, posiada ona swój własny świat, swoje własne kryterja prawdy. Nie jest ona uwolniona od specyficznego prawa cią­żenia stanów, jakim ulega, jej ja nie jest nieokreśloną możliwością, lecz rzeczywistością, której władzę nad sobą czuje mistyk silniej może, niż ktokolwiek. Mistyka różni się zdaniem naszem od metafizyki w tem wła­śnie, że pewna historycznie uwarunkowana psychika usiłuje nie tylko zrozumieć samą siebie niezależnie od historji, lecz i żyć pozahistorycznie. Mistyka powstaje tam, gdzie treść pewnych określonych form wiary, przekonań wchodzi w bezpośredni związek z psy­chofizjologiczną organizacją człowieka, gdzie wzrusze­nia intelektualne wyładowują lub zażegnują całe pro­cesy psychofizjologiczne. Istnieje niewątpliwy związek pomiędzy mistyką a życiem płciowem: naogół można by powiedzieć że mistyka powstaje ze skojarzenia przeżyć czysto intelektualnych z wtórnymi przejawami natury płciowej. Własne ciało ukazuje się mistykowi w świetle jego wierzeń, jako dziedzina mających da­leko i głęboko poza niem swe źródła dramatów i kry­zysów mistycznych. Własne przeistoczone przez świa­domość procesy psychofizjologiczne, stany mięśniowe, dające uczucie wznoszenia się, lotu, histeryczne wyzwolenia i opresje, wszystko to staje się narzę­dziem obcowania bezpośredniego z „prawdą". Każda psychika wypracowana jest przez historję i może być opanowana i pojęta jedynie w związku z tą historją. Gdy staje się ona dla nas bytem niezawisłym, nasze bezpośrednie psychofizjologiczne życie jest jedyną dzie­dziną, w której może ten absolutny byt się przejawiać. Gdy, jak to się dziać musiało, na skutek wielkiego wpływu, jaki wywierała biblja na życie duchowe chrze­ścijan, wytwory pewnej przeminionej historji stają się wyrazem niezmiennej istoty świata dla umysłów, oder­wanych od czynnego życia, muszą zdarzać się momenty, w których treść w ten sposób wyhodowana w duszy zlewa się z jakimś głębokim osobistem prze­życiem organicznem, wypełnia całą sferę świadomości i staje się jak gdyby źródłem, z którego samo życie płynie. Gdy zaś raz w ten sposób nasze własne życie zostanie wyrzucone poza nas, tworzy ono w nas co­raz głębsze i stalsze łożyska dla spływających ku nam lub podnoszących się z głębi naszej istoty objawień. Gdy następnie człowiek, w którym takie przeistoczenie zostało dokonane, styka się z ludźmi znającymi ze­wnętrznie, pojęciowo tę rzeczywistość, która w nim w ten sposób żyje, powstaje wrażenie, że przeżywa on coś w świecie, o którym inni wiedzą tylko, że jest. Mistyczna droga poznania wydaje się stwierdzeniem prawdy pojęć abstrakcyjnych, środkiem, wzbogacają­cym je w nową treść. Naogół więc możemy określić mistycyzm, jako opanowanie mniej lub więcej zupełne psychofizjologicznego organizmu jednostki, — a przede­wszystkiem tej dziedziny jej życia, która pozostaje w mniej lub więcej bezpośrednim związku z wzruszeniowością płciową — przez pewną treść historyczną. Życie, własny jej organizm tracą w oczach jednostki swą samodzielność, jednostka nie dostrzega ich, po­sługuje się niemi nawpół bezwiednie dla wywołania stanów, które ukazują się jej jako objawy absolutnego życia tej treści, która w ten sposób nad nią panuje. Organizm służy tu jako medjum, wyzwalające pewne stany intelektualne, znika on w oczach jedno­stki poza tymi stanami; żyją tylko one: Chrystus, słowo, własne nasze ponadżyciowe Ja. Dzięki takiej strukturze psychicznej świadomość mistyczna jest lub przynajmniej bywa ściśle określona. Każde obja­wienie posiada całkiem odrębną fizjognomję, jest jak najzupełniej zindywidualizowane; jest w samej rzeczy bowiem ściśle określonem przeżyciem, faktem w naj-ściślejszem znaczeniu tego słowa. Mistyka jest też po­stacią empiryzmu; kto łudzi się, że istnieje empiryzm bezwzględny, niechaj zestawi empiryzm świadomości naukowej z empiryzmem świadomości mistycznej. W za­sadzie są to zjawiska współrzędne: opierają się na różnych założeniach, lecz żadne z nich nie mogłoby istnieć bez tych założeń. Dla nauki rzeczywistością jest świat techniki danego momentu: nowy fakt dla nie to jakaś nowa forma funkcjonowania stykających się ze światem pozaludzkim instrumentów *) Nowy fakt dla mistyka to nowe drgnienie jego opanowanej przez pewne idee organizacji psychofizjologicznej. Organiza­cja psychofizjologiczna, opanowana przez pewną ideę, instrumentacja danego momentu kulturalnego, usyste­matyzowana przez myśl — oto dwa zasadnicze typy empirycznego poznania. Natura założeń jest w nich różna, nie mniej jednak istnieją one w obu wypadkach. Istnieje zresztą niewątpliwie mistycyzm naukowy, jest on formą bardziej złożoną tylko mistycyzmu innych typów. Sądzę nawet, że w utajonej formie istnieje on jako przeżycie towarzyszące pracy głębokich badaczów, przez karną myśl jednak bywa spychany w dziedzinę *) „Co dzień staje się jaśniejszem że nauka ma za cel zbudować ponad przyrodą (superposer) „warsztat" (ate­lier) idealny, ułożony z narzędzi funkcjonujących ze ści­słością matematyczną i mających za zadanie odtwarzać z wiel­kiem przybliżeniem zmiany zachodzące w ciałach przyrodni­czych" — G. Sorel. Les illusions du progres p. 275. Por. po­wiedzenie H. Poincarego „iż postulatem nauki jest jednozna­czność zapisów naszych instrumentów". Por. także idee filozo­ficzne Proudhona, oraz autora niniejszej książki Przyroda i Poznanie (Przegląd społeczny 1907) przedruk w tomie, który niebawem wyjdzie z druku p. t. Idee. podświadomego. Wybucha on tam, gdzie uczony za­czyna wierzyć w naukę, w swą naukę, gdzie wy­stępuje on w jej imieniu z życiowymi postulatami. Mamy do czynienia z przeżyciami tego typu niewątpli­wie u Ernesta Macha n. p., gdy mówi on o analizie (bardzo błędnej) formy naszego ja, jako o źródle mo­żliwego przewrotu moralnego. Pojęcie naukowe prze­staje wtedy działać jak instrument stworzony w pew­nych specjalnych warunkach i od nich zależny. — Staje się ono stanem życiowym i uczuciowym: uczuciowe napię­cie tego stanu przesłania nam ściśle zdefiniowany zakres konsekwencji danego pojęcia lub twierdzenia. Bez mistyki naukowej nie dałyby się pomyśleć usiłowania stworzenia naukowej moralności, naukowej teorji postępu i t. p. Uczu­cie władzy, wywieranej przez daną metodę lub pojęcie na myśl wyszkoloną, staje się w oczach uczonego siłą samych tych metod lub pojęć: one same wyrastają do poziomu pro­mieniującej energją rzeczywistości. Wsiąkają w nie wszy­stkie te uczuciowe stany, które towarzyszyły pracy rozwikływania trudności; w ten sposób zmieniają się te pojęcia w potężne, starsze od człowieka, głębsze od niego istności. Ewolucjonizm byłby zagadką psychologiczną nie do wy­tłomaczenia, gdyby nie ta naukowa mistyka. Idzie tu prze­cież o wyrzucenie na zewnątrz nas samego poznawczego procesu, systematyzującej pracy naszego umysłu. Ewo­lucjonizm Spencera może być nazwany antropomentryzmem samouctwa: proces porządkowania nabytej wie­dzy zostaje tu uznany za istotę bytu. Nie było by to mo­żliwe bez pośrednictwa mistycyzmu naukowego, t. j. bez pośrednictwa życia uczuciowego towarzyszącego badaniu lub nabywaniu wiedzy. Różnica pomiędzy ewolucjonizmem Spencera, a „ewolucjonizmem" Hegla po­lega na głębokich różnicach w charakterze ich wzru- szeniowego życia. Hegel walczył o swoją prawdę oso­bistą, o ideę, która nadałaby sens jego umysłowemu i moralnemu życiu, był naturą o wiele bogatszą i różnostronniejszą, niż Spencer; stąd i jego filozofia jest w zestawieniu ze Spencerowską świątynią grecką (z epoki schyłku może) w porównaniu jak by do kwakierskiej sali kazań. Istota procesu polega zawsze na tem, że w pewnym momencie uczucie wkracza na miejsce ściśle intelektualnej analizy. W ten sposób możemy ogólnie określić mistycyzm jako wtargnięcie naszych stanów organicznych i uczuciowych w przęsło naszego intelektualnego życia, jako podstawienie uczuć „pewności", „wyzwolenia" na miejsce ściśle określo­nych, logicznych, naukowotechnicznych lub historycznospołecznych konsekwencji danego uogólnienia, danej myśli, danego ukształtowania psychiki. Zawsze więc mistyka przerywa właściwą, określoną, ściśle uwarun­kowaną kolejność działań, zawsze jest usiłowaniem takiego zachowania się wobec wyników kulturalnohistorycznej zbiorowej lub jednostkowej działalności, jak gdyby były one bezpośredniem wtargnięciem „by­tu" w życie pozahistorycznej bezwzględnej psychiki. Mistyka nadaje znaczenie absolutne, nieuwarunkowane pewnym naszym wytworom umysłowym i zmienia ży­cie historyczne, którego są one wynikiem, w bezpo­średnie obcowanie absolutnej duszy, absolutnej myśli z bytem. Absolutna myśl nie jest bynajmniej nieobecna u Spencera; jest to myśl, dla której istnieje cały jego kosmogenetyczny proces. Hegel sięga głębiej, jest konsekwentniejszy, ale właśnie naiwność filozoficznego nieuświadomienia, stanowiącego założenie ewolucjonizmu a la Spencer, uchodzi za oznakę naukowości. Naukowością nazywa się bowiem w filozofji brak kry- tyki i całkowita bezbronność wobec naukowego misty­cyzmu. Mistyk jest człowiekiem, w którego duchowem życiu historja zostaje zawieszona; znika ona. Zostaje samo ja, sam na sam z Bogiem, prawdą, materją; a właściwie Bóg sam z sobą, materja sama z sobą; proces ewolucji sam z sobą i dla siebie. Zawsze osamotnienie to i podno­szenie się z konkretnego dna duszy psychicznych tre­ści powstaje dzięki opanowaniu wyników myśli i pracy dziejowej przez uczuciowość, zawsze mistyk zrywa prawnohistorycznie określoną wspólnotę z lu­dźmi. Na miejsce historycznego kompleksu stosunków prawnohistorycznych, określających wzajemną zależ­ność działalności różnych ludzi, występuje jedność mistyczna, dążąca do roztopienia w sobie indywidual­nych przegród, rozlania się na wszystko. Słusznie mówią historycy o mistyce racjonalizmu francuskiego XVIII wieku lub mistyce rewolucji. Niewątpliwem jest, że momenty erotyczne odgrywały wielką rolę w obu tych strukturach psychicznych. Wydaje mi się niewąt­pliwem, że fikcje i nastroje salonowego sentymenta­lizmu torowały drogę filozofji oświecenia. Wszystko, cała Europa była jedną sielanką. Polska i Neapol 1799 roku były przykładami, jak niewinnie umiały przelewać krew te filozofujące pasterki. Nie wiem, dlaczego mówi się zawsze tylko o wrześniu 1793 roku jako o ban­kructwie filozoficznych snów o naturze. Rozbiór Polski, potoki krwi, jakiemi uświęcano tę zbrodnię, trup Marja Pagano, admirała Caraccioli, pogrom inte­ligencji przez lazarońskie czarne seciny, — wszystko to należy w równej mierze do tego i samego ambrą woniejącego, budoarowego „oświeceniowego odrodze­nia". Cała historja kultury nowoczesnej wymaga grun­townej rewizji; wyzwolić się potrzeba z pod władzy niedostrzegających rzeczywistego psychicznego życia przesądów racjonalistycznych. Musi istnieć w mistyku i naokoło niego atmosfera, pozwalająca mu wierzyć w swą prawzorowość, nie dostrzegać indywidualnych różnic. Jego indywidualność przetwarza się w jego oczach w bezosobowe światło, które ma rozlać się na jak najszerszy zakres. Ten stan duszy może łączyć się z bardzo różnemi ukształtowaniami psychiczno histo­rycznemi. Naogół, żadna chyba z dotychczas znanych form historycznego działania, propagandy, nie obywała się bez domieszki pierwiastku mistycznego. Możemy tu zaznaczyć różnicę jaka zachodzi pomiędzy tym, a pozornie pokrewnym stanem duszy. Mistyk staje się zaborcą, rozpłynąwszy się najpierw w pewnej histo­rycznej treści, w pewnym „świecie". Nie zdaje on so­bie sprawy ze swej indywidualnej przeciwstawiającej się światu odrębności: nie on ma dokonać czegoś, zawładnąć czemś, co mu jest obce i co on ma poddać sobie mocą siły, lecz przeciwnie coś ma zwyciężyć przez niego, coś, co już schłonęło jego ja, ma schłonąć świat cały. Mistyk odmawia prawa czemukolwiek poza sobą, bo sam swoje prawo zatracił: nie on działa, lecz coś, co jest bezwzględne, wobec czego wszelkie prawa milkną. Mistyk nie ma poczucia odpowiedzial­ności, a więc i ryzyka: przeciwnie to, w czem on się rozlał, stopił, spłonął, wyniesione jest ponad wszel­kie niebezpieczeństwa i przeszkody: tu panuje pewność i ekspansja absolutna. Na tem właśnie polega różnica pomiędzy mistycyzmem, a stanem duszy epickim, o któ­rym pisaliśmy w jednym z poprzednich rozdziałów. Epicki stan duszy opiera się na indywidualnym, oso­bistym, przeciwstawiającym się światu i przyjmującym odpowiedzialność męstwie. Człowiek tu działa jako j a, ¦ osoba, narzuca swoją wolę, stwarza swój świat, gruntuje prawo. Mistyczną jest świadomość socjalde­mokracji wszelkich odcieni, epickim stan dusz repre­zentowany przez generalną konfederację pracy we Francji, francuskich syndykalistów; epickim chcieli­byśmy uczynić stan dusz naszej klasy pracującej, tych wszystkich, kogo obejmuje rzeczywista, nie legendar­na, Młoda Polska. Epicki stan duszy, t. j. prze­świadczenie o swoim nieustannym odpowiedzialnym udziale w wielkiem heroicznem dziele wydaje mi się jedyną podstawą, na której można wspierać jaką-kolwiekbądź działalność kulturalną. Dla epickiej świa­domości to właśnie, co mamy do zrobienia, nasze ściśle określone zadanie, ściśle określona indywidualna działalność mają najwyższe znaczenie. Epicka świa­domość jest jak najściślej związana z poczuciem pra­wa, wyrasta ona ze świadomości prawnej. Nasze ja, nasza działalność są elementem prawa, nie są więc czem innem, niż się świadomości prawnej wydają. Okre­ślenie przez świadomość prawną jest w granicach ludzkości bezwzględne; zawiera bowiem jako swą prze­słankę zwycięzką walkę z żywiołem. Prawo od począ­tku zrośnięte jest z poczuciem epickiem: określenie prawne stwarza świadomość zdolna ostawać się, utrzy­mywać się wraz ze swemi określeniami wobec przy­rody. Nie przyroda,lecz prawo jest kategorją rzeczywistości, przeprowadza w świadomości granicę między prawdą a złudzeniem, między przeży­ciem subjektywnem a objektywnem istnieniem. Wszystko, co istnieje utrzymywane jest przez epicką walkę z ży­wiołem. Nasza działalność jako ściśle określony przez nas, jedynie mogący być dokonany czyn epicki, jako ściśle i wszechstronnie określony moment zbiorowej walki jest dla nas podstawą wszelkiej rzeczywistości*.) Pojęcie rzeczywistości zlewa się tu z pojęciem naj­wyższej wartości: rzeczywistością wydaje się zawsze ta forma naszego działania, która nam zdaje się za­pewniać zachowanie wartości. **) Gdy to, co czynimy, czem jesteśmy jako członkowie pewnego społeczeństwa, nie jest nawskróś przepojone przez poczucie prawa, nie możemy myśleć o sobie w kategorjach epickich i ta lub inna postać mistyki wtarga w nasze życie. I rzecz cha­rakterystyczna : ja, które jako takie nie zdołało w sobie ujrzeć kształtu prawa, staje się teraz organem tak lub inaczej pojętego bóstwa, poprzez nie promieniuje wzór absolutny, emanuje prawda i t. d. Taką jest logika rze­czy ludzkich, że kto do prawa nie dorósł, wyrasta w swych oczach ponad nie. Mistycyzm powstający ży­wiołowo i jak gdyby automatycznie jest wytworem koniecznym żyjącej poza prawem świadomości. W otaczającej nas atmosferze umysłowej napo­tykamy inną postać mistycyzmu, różną od rozpa- *) Powtarzam raz jeszcze: za byt uważa dana grupa spo­łeczna, dana formacja kulturalna, takie usystematyzowanie do­świadczenia, które uzasadnia w oczach świadomości pojęcia prawne, określenia świadomości prawnej danej grupy. Oczywi­ście te ostatnie wyrastają z samego życia, a nie są dowolnym wymysłem intelektualnym. **) Cechą zasadniczą świata nauki a właściwie naukowego mistycyzmu jest obojętność względem ludzkich stanów warto­ściowych: stwierdza to ustalaną przez nas w tekście zasadę ogólną: nie dopuszczać do wmięszania się w pasmo badań i rozmyślań — pierwiastków subjektywnych jest zasadniczą regułą działalności uczonego. Świat bez człowieka naturalizmu, ewolucjonizmu, materjalizmu, pozytywizmu jest hypostazą me­todologicznych stanowisk. Od lat czterech lub pięciu nieustan­nie wykazuję, że wszystkie te „systemy" z filozofią, t. j. kul­turą samowiedzy nic wspólnego nie mają. Legenda Młodej Polski. 28 trywanej dotychczas. Cechuje ją nieokreśloność, przę­sła historycznoprawnej, określonej świadomości nie są tu przerwane przez żywiołowe parcie, lecz sieć świadomości rozluźnia się, ustępując miejsca nie wy­nurzającemu się określonemu stanowi mistycznemu, lecz nieokreślonej możliwości niezdefiniowanych obja­wień. Powstaje ten mistycyzm wskutek bezwiednego lub umyślnego wyśliznięcia się świadomości prawnej, jest wyrazem słabości bezwzględnej, która nie wie, czy jest wogóle do czegokolwiekbądź zdolna i z żadną formą nawet złudzenia wiązać sią nie może. Chce żyć bez prawdy t. j. nie ponosząc nawet we własnem wnę­trzu następstw swego życia, swoich czysto myślowych choćby tylko decyzji. Jest to rozpaczliwe dezerterstwo poza życie w świat absolutnego cienia, absolutnego kłamstwa i ułudy. Ta postać mistycyzmu nie obca jest Maeterlinckowi, kokietował z nią Renan, ginie pod jej wpływem Mereżkowski, nie są w stanie doprowadzić do form względnie ciekawych jej polskie chłopięta. W kulturalnej formie „proteguje" ten mistycyzm wła­śnie Mirjam, a pada jego ofiarą Miciński. Pragnąłbym jak najdobitniej zcharakteryzować tę formę życia psy­chicznego. Mistycyzm konkretny był zawsze określoną postacią życia: pewna treść psychiczna przerywała tu wszystkie tamy i szańce, zalewała całą duszę jednostki, wchłaniała w siebie całą zawartość, nie pozostawiając żadnej treści, niezależnej od siebie: wszystko tu redu­kuje się do tej jedynej siły, poza którą niema życia. Mistyk może nie być w stanie określić za pomocą po­jęć i logicznych wywodów, czem jest dla niego świat, życie, ale czuje on, że są one czemś bardzo rzeczywistem, wie on, czem one nie są, ma w sobie miarę wszystkich rzeczy. Inaczej tutaj. Na pierwszy plan wy- suwa się tajemniczość nieokreślona: nie wiadomo, czem jest świat, wiadomo, że nie jest niczem określonem. Przeciwko każdemu tak wysuwa się cały aparat ro­zumowań, zmierzających do rozpławienia go w ja­kiemś „wydaje się", „być może". Cały świat staje się takiem „być może". „Być może" staje się cała nasza działalność. Mistycyzm nieokreśloności to jest nieu­stanna koalicja wszystkich niespójnych sił duszy prze­ciwko wszelkiemu aktowi woli, jest to djalektyka cha­osu. Gdy jakakolwiek forma woli i działania wydoby­wa się na powierzchnię, zwracają się przeciwko niej wszystkie nieobjęte przez nią, bierne pierwiastki naszej istoty. I na tem nieustannem zawieszaniu duszy mię­dzy możliwościami zasadza się tu cała tajemnica. Wobec każdego określenia życia, wobec każdej czyn­nej postawy mistycyzm nieokreśloności występuje ze swoim „świat może być czemś nieskończenie innem, niż przypuszczasz, niż zakładasz to w swoim czynie". I to wieczne „coś innego", wiecznie nieokreślone, rozpławiające w sobie wszelką konkretność zadania, me­tody, pracy — nazywa się dzisiaj tajemniczością istnie­nia. W poezji Tadeusza Micińskiego zarysowuje się ten proces niezmiernie wypukłe, właśnie dlatego, że istnieją w tej poezji pierwiastki, dążące w kierunku woli, prometeistycznego stanu duszy, że cała twórczość poety jest coraz beznadziejniejszem zmaganiem się tego rze­telnego duchowego pierwiastku z chaotycznem rozpławieniem duszy. Miciński usiłował walczyć o swe wła­sne ludzkie ja, usiłował je ująć, jak nagi miecz, zna­leźć siebie, oprzeć się na sobie, lecz w momencie, gdy stawała przed nim rzeczywista, określona prawda, żal mu się robiło wszystkich innych sposobów istnienia, płakał mu na dnie duszy jakiś tęczowy cień, zamiast 28* przeżywać siebie, wolał on dramatyzować życie swe takiem, jakiem mogłoby być ono; zamiast epickiej jasności powstawała migocąca wśród mroku możliwo­ści nieziszczalna, na wieki nieprawdziwa legenda. Było w Micińskim poczucie całkowitego odosobnienia „stra­ceńców", a więc konieczności odnalezienia własnej rze­czywistości swej, były dumne zamiary zmierzenia się z Bogiem przeszłości, ale gdy samotnik zostawał się sam na sam z sobą, z wolą swą, zanim jeszcze jasno zrozumiał, że w każdym okruchu duszy ludzkiej toczy się zawsze jeden i ten sam zacięty bój o panowanie człowieka nad żywiołem, o stworzenie w nim własnej swobody, że każda iskierka duszy jest posterunkiem oblęganym przez chaos, że w każdym momencie i za­wsze począć można twardą walkę o istnienie nasze, już mu pukał do samotni ktoś opuszczony, proszący o litość, chaos łudził widmem szerszej niż t a ludzka swoboda, wsączał się do serca liryzmem rozdzieranej przez konieczności czynu, a więc jedyności po­stanowień, duszy i zamiast tworzyć swe życie, Miciński zaczynał marzyć o tem, co też może ono lub mogło by znaczyć. Odnaleźć w swem życiu znaczenie to zna­czy wejść w pakt z chaosem, rozpłynąć się w nim: los odwieczny wszystkich gnostyków, (i u gnostyków też trzeba szukać klucza do psychologii Micińskiego), któ­rzy zawsze przeciwstawiając woli świat, włączają tę wolę jako bierne uczucie, jako intelektualny moment do swego systematu. Tylko że systemat nie trwa zbyt długo: trwał on tyle, ile moment natchnienia, cza­sami jedna metafora zawiera tu w sobie całą teorję i teodyceę, która wraz z nią przemija i gaśnie. Gnostycy usiłowali zawsze odnaleźć intelektualne zaklęcia przeciw losowi: formułę, mogącą służyć do bezpiecz- nego przebycia groźnych dzielnic piekła. Miciński szu­ka zaklęć, któreby zaspokoiły wiecznie szarpiący mu duszę ból: kim jesteś, co czynisz w świecie. Tą zmorą, którą usiłuje on w ten sposób odżegnać, jest własne jego ja, własna jego myśl, która raz przecież chciała by się zetknąć z rzeczywistością i pracą. I napróżno karmi ją Miciński Indjami, Żmudzią, Egiptem, Bóg wie czem wreszcie, ona wciąż idzie za nim i z nim nieza­spokojona, pędzi go jak wiecznego żyda poprzez wszystkie zakątki kultury i historji, jego, który samego siebie we własnym ciele, we własnym uwarunkowano społecznym bycie ujrzeć nie chce. Stąd powstaje to dziwne skojarzenie bólu i erudycji, liryzmu i orna­mentyki, to nieustanne migotanie perspektyw, odkry­wanie gwiazd w każdym pyłku, bezpłodne przemijanie całych światów. Ja Micińskiego rozporządza olbrzymią historyczną erudycją i wrażliwością, pozwalającą mu wyczuć, wysnuć z siebie najrozmaitsze formy ducho­wego istnienia. Ale nie ono panuje nad historją, lecz ona w niem jak gdyby gnije i wyziewami swemi je upaja. Ten czad historyczny, dur najróżniejszych tra­dycji zasnuwa wreszcie całą powierzchnię myśli, zaciera się wszelka różnica między myślą, która powstała w duszy poety, a oddźwiękami, jakie budzi ona w coraz to innych labiryntach. Wśród wielu możliwości histo­rycznych, jakie powstają z dna duszy, ginie nawet ta cząstka samowiedzy, która rozpoczęła plan pisarski. Ja Micińskiego niedostrzegalnie dla niego samego zmie­nia się i rozkłada w ciągu pisania. Zaczyna pisać jak Polak, który mógłby być Słowackim swego czasu, zwolna przekształca się w chaldejskiego maga, który śni o Polsce, mag ginie w jakiejś bardziej jeszcze mgła­wicowej postaci duszy, ta znowu wykrystalizowuje się w stan mistyka XI wieku, i wreszcie sam poeta nie wie, czy nie jest jaką panteistyczną pamięcią świata, czuciem pozaosobowym, ponadosobowym, zawieszo­nym ponad epokami. I gdyby nie rytm i nie rym, rozpłynęłoby się to wszystko w jakimś żywiole, który nie jest ani myślą, ani historją, lecz jakimś poszuki­waniem duszy, w co się też ma wcielić. Twórczość Miciń-skiego może trwać i być interesującą dzięki istniejącemu w niej, choć coraz bardziej omdlewającemu, pierwiastkowi walki duchowej i bardzo bogatej, starannie pielęgnowa­nej wiedzy historycznokulturalnej. Miciński skrzętnie gro­madzi ten chaos, którego ofiarą pada następnie. Ten sam stan duszy panuje do pewnego stopnia nad umysłami całej generacji pisarzów Młodej Polski. Biorąc pióro chcą oni zawsze dowiedzieć się, co myślą, czego chcą właściwie. Wypowiedzenie ma tu nadać kształt tym możliwościom tajemniczego świata, który śpi w ich głowie. Tajemniczy świat jest zazwyczaj bardzo nieciekawy: poeta jest niczem, chciałby być wszystkiem; o tem wszystkiem ma pojęcie bardzo za­ściankowe, jego zagłodzony intelekt pada pod naci­skiem tak nielicznych skojarzeń żywiołowych, że z nich nawet przyzwoitego chaosu wytworzyć się nie da. Zamiast Bizancjum putrefactio mundi; zwykły złoczowski śmietniczek; zamiast kronik o Teofanu — sztambuch panny Mici. I jeden za drugim rodzą się całe tuziny, mędle utworów pisanych przez ludzi, którzy tyle tylko mają do powiedzenia, że życie ich nie ma sensu, a może mogłoby mieć jakieś znaczenie, gdyby stało się coś, o czem nie można powiedzieć nic okre­ślonego, gdyż świat jest nazbyt tajemniczy; i poczciwa krytyka zaczyna pisać o bladej twarzy myśliciela, za­patrzonej w krwawe ślepia sfinksa. I tak będzie trwało dalej, póki poczciwe c. k. namiestnictwo na sfinksy jakiej taksy nie nałoży. W życiu bowiem tej kochanej Galicji sfinks stał się ostatecznie całkiem przecię-tnem domowem zwierzęciem. Waruje, aportuje, łasi się, biega po zaliczki, a w piękne dni da się oprowa­dzać na różowej wstążeczce, jak to czynił ś. p. Ge­rard de Nerval z homarem. Człowiek, który nie ma do rozporządzenia przynajmniej pół tuzina sfinksów musi być ostatecznym nędzarzem; i w Krakowie są przekonani, że Karol Irzykowski wyłącznie dlatego napisał Pałubę, że mu sfinks — jeśli miał go wogóle — zdechł na motylicę. W porównaniu z takim cał­kiem już dorożkarskim zaprzęgiem Miciński jeździ jak jakiś magnat z apokalipsy. Wszystkie bestje dzie­jowego i czarodziejskiego świata paradują tu jak na sądzie ostatecznym. Wygląda to jak wielki powietrzny pościg czarownic nad Polską. I niekiedy z kurzawy chaotycznych kształtów dobiega głos, świadczący, że tam biesy igrają wśród chmur z sercem istotnie wiel­kiego poety. Z bólem widzimy, że magiczne zaklęcia, jakiemi usiłuje wydrzeć poeta duszę swą demonowi zaginionych światów spisuje on istotnie serdeczną krwią i rzuca na wiatr, na wieczne zaprzepaszczenie te swoje odpisy, cyrografy. On, który mógłby, — gdyby uwierzył, że jego prawda jest w tem osamotnieniu, że nie jest to klątwa ani zguba, lecz tylko ten iglicowy punkt, na którym sama z sobą waży się wola, — wejść w żywy świat wolą własną stwarzającego swą przy­szłość człowieka, szuka nadaremno wiary, która pozwoliłaby mu raz na zawsze zrzec się goryczy wy­boru, męki stanowienia: Cała historja, cała w ciągu wieków wypracowana świadomość ukazuje się Miciń-skiemu jak jakaś fantastyczna baśń przez nie wiedzieć kogo, nie wiedzieć komu opowiadana; baśń, w któref gąszczach i zakrętach można zginąć, zabłąkać się, skryć przed samym sobą. Historję jako powiązaną całość tworzy wola; gdy ta ginie, rozpryskują się zamierzchłe dusze, myśli, wierzenia, uczucia niby fantastyczne klejnoty. W każdym z nich grają barwy, mienią się błyski i światła: myśl nasza rozpryskuje się wraz z niemi, ginie wśród tych opętanych ogni i przepy­chów. Jest to zjawisko konieczne. Podstawy jego tkwią w samych założeniach kulturalnej poza prawem ży­jącej świadomości. Gdy świadomość, ja usiłuje okre­ślić siebie, może to uczynić jedynie w kategorjach jakiegoś systematu wyobrażeń. Na czem jednak polega siła tych wyobrażeń? Na uznaniu ich przez świado­mość. Określenie okazuje się więc złudnem: świado­mość nie wyszła poza siebie, pozostaje ona wobec możliwych określeń, możliwych znaczeń jako abso­lutna, przypadkowa samowola. Samowola nie uświa­damia samej siebie, lecz działa jako migotliwa chwiejność i zmienność możliwych określeń i znaczeń, jako zasadniczy brak stałości w zjawiskach naszego umy­słowego życia. Nie odczuwamy jej jako naszej samo­woli, lecz jako samowolę samych kulturalnych treści; nie my bawimy się historją, ale ona się nami bawi. Występuje to niezmiernie dobitnie u Mereżkowskiego; na pewien moment zapanowuje nad jego myślą ten lub ów światopogląd, potem ustępuje miejsca innemu i myśl staje się tylko pobojowiskiem jednakowo mo­żliwych, jednakowo logicznych światopoglądów. Jeżeli bowiem myśl oddziela się od działania, od określo­nego życia w konkretnym historyczno - społecznym świecie, to nie ma przypuszczenia, które nie dałoby się uzasadnić w sposób całkowicie logiczny i z punktu widzenia czystej teoretyzującej myśli przekonywający. Dla czysto teoretycznej poza życiem stojącej myśli wszystkie hypotezy są jednakowo możliwe: hypoteza szatana jako dziejowego działacza nie jest ani odro­binę mniej dopuszczalna od hypotezy atomizmu, lub Heglowskiej filozofji. Mereżkowski skłonny jest widzieć w tem swojem zawieszeniu między nieograniczoną wielością hypotez skutek nieustraszoności duchowej, która żadnej hypotezy a priori nie wyklucza, żadnemi ograniczeniami swego wyboru intelektualnego nie za­cieśnia. Istotna jednak psychologja tego zjawiska jest całkiem inna. I tu mamy do czynienia ze zjawiskiem ściśle związanem z zagadnieniem prawa. Życie niezwią-zane z żadną formą działania, zasadniczo nieokreślone, całkowicie luźne wytwarza tu dla siebie usprawiedli­wienia. Nieokreśloność staje się atrybutem wzniesio­nego ponad historję bytu. Być niczem w świecie dziejowo społecznym, w świecie wytwarzania i walki, nie czuć prawa w swem rzeczywistem, życiowem stanowisku, w swym istotnym stosunku żywego człowieka do ży­wych ludzi, oto jest forma istnienia, która tu stwa­rza naokoło siebie atmosferę, mającą jej zastąpić prawo, nie pozwalającą dostrzedz jego braku. Wszystko, co określone, stanowcze, w określony sposób czynne jest niższością, gdyż istotą świata jest tajemnica; zadaniem duszy jest poddanie się tym nieznanym, nie istniejącym jeszcze, lecz możliwym objawieniom. Sie­dlisko swoje obiera świadomość w świecie, którego jedyną właściwością jest to, że nie ma w nich stałych zadań, że nic nie ma w nim stałej wartości, że w każ­dej chwili wszystko może nagle stać się czemś zupeł­nie innem i każdy z nas może okazać się zaczarowa­nym królewiczem, spadkobiercą Aladynowej lampy Mistycyzm powstawał zawsze przez podstawianie promieniowania uczuciowości na miejsce ściśle określo­nych, intelektualnych konsekwencji. Zastrzegając się przeciwko określoności świata, neomistyk zachowuje dla siebie prawo takiego eksperymentowania idejami, wyobrażeniami i t. d., aby mógł zatrzymać się na każdym układzie wierzeń, który na jakiś moment po­zyska tę moc uczuciowej irradjacji. Idzie tu o wytwo­rzenie stanu uczuciowego, wzniesienie ponad życie, ponad prawo, ponad wszystkie określone stosunki. Świat wierzeń, wypracowanych przez kulturę treści, od­grywa rolę repertoaru magicznych zaklęć, zdolnych wytworzyć ten skutek, ześrodkować na sobie to spo­tęgowane poczucie siły. Mistycyzm rzeczywisty po­wstawał z pewnej określonej formy działania: tu życie jest zawieszone, beztreściowe; i ta jego beztreściowość służy jako ekran, na który rzucają swe cienie chwiejne i przypadkowe kompleksy naszych stanów duchowych. Przy braku wszelkich związków z czynnem, wytwórczem życiem, te uczuciowe rozżarzenia mogą mieć całkiem przypadkowe przyczyny. Konflikty erotyczne, drobne upojenia miłości własnej, wzruszenia estetyczne przy zetknięciu z dziełami sztuki, wszystko to wytwa­rza na jedną chwilę jakieś metafizyczne ognisko irra­djacji. Światopoglądem staje się ten układ wierzeń, pod których wpływem dobrze się nam pisze, wierzeń, które dostarczają nam pięknego porównania, rzadkiego epitetu, wyszukanego rymu. Świat musi się stać śro­dowiskiem absolutnie przepuszczał nem dla ciasnych najluźniejszych uczuciowych zachcianek. Całe życie duchowe, twórczość myślowa zostają pojmowane jako promieniowanie uczuć: świat jest tylko refleksem rzu­canym przez wzruszenie. Przestaje on być tą obcą twardą mocą, z którą musi pasować się nasza praca, a stać się bezoporną, wyrzuconą poza wszelkie prawo tajnią, na której tle każdy kaprys zawsze może wyolbrzymieć. Aby zachować dla siebie możność wew­nętrznego życia poza prawem, wyjmujemy z pod prawa świat cały. Logika życia i logika myśli zostają outlaw i każde polskie źle opierzone ja zyskuje nad niemi we własnych oczach władzę cezaryczną. Zresztą spo­tyka się i poza Polską ludzi, którzy w poważnem tra­ktowaniu Newtona lub Darwina widzą pewien rodzaj niższości duchowej i stawiają Hofmansthala wyżej, niż Goethego, gdyż ten ostatni nazbyt dbał o naukę, nauka zaś to jest to, co wie każdy i o co artysta troszczyć się nie potrzebuje. Wiemy, jaki istnieje związek między tymi odruchami: nauka to systemat naszych czynnych zarządzeń, mających znaczenie wobec pozaludzkiego świata. Nauka i prawo pozostają w bezpośrednim związku. Gdy czujemy się bezsilnymi w społecznowytwórczem życiu, szukać musimy pozanaukowych form ustosunkowania naszego ja z wszechświatem. Nauka nie jest rzeczywista w tem znaczeniu, że wy­raża istotę bytu, lecz rzeczywistość jej na tem polega, że systematyzuje ona technikę danego społeczeństwa, ł. j. zbiorowość jego działań ostających się wobec wszechświata. Filozoficzne, metafizyczne, religijne systematy nęcą neomistyków możliwością ustalenia pozahistorycznego, pozaprawnego, pozanaukowego sto­sunku między naszem ja i bytem. Ja nasze jako jedyne utwierdzenie w bycie posiada swą przynależność do pewnej prawnospołecznej, historycznie ukształtowanej organizacji, utrzymującej się wobec żywiołu. Wszystko tu jest ściśle określone i uwarunkowane; opanowanie świata przez naszą myśl jest możliwe jedynie w drodze zrozumienia tego wysoceskomplikowanego organizmu, jedynie na zasadzie zrozumienia historji, która ja nasze wytworzyła, a więc tylko poprzez ogarnięcie całego społeczno - dziejowego, naukowo - przyrodniczego do­robku ja nasze może mówić o swem samoistnem życiu wobec pozaludzkiego świata. Goethe był jedną z najbardziej zbliżonych do tego idea­łu indywidualności twórczych. Nie jestem w stanie zrozu­mieć jak można przypisywać tak wyjątkowe znaczenie Whitmanowi, i systematycznie nie korzystać z wychowaw­czego wzoru Goethego. Cokolwiekbądź uczyni zemną po­tężne życie, będzie to dobre—oto dominujący ton Whitmanowski. Goethe traktuje swoje ja jako architektoniczną subtelną i skomplikowaną całość, zapanować usiłuje nad życiem nie przez rozpławienie tej architektury, lecz przez opanowanie jej z wewnątrz: nauka, sztuka, religja, zostają tu przetworzone w organy plastycznej, kształ­cącej woli. Czyni on z wytworów kultury, z jej całości własność swą, uczy się oddychać po przez cały orga­nizm historji. Każdy powinien przynajmniej raz na rok zamykać się z jego pismami. Był chyba tajemniczym bar­dziej, niż dla kogokolwiekbądź, świat dla tego człowieka. Stykał się on z pozaludzką nocą całą powierzchnią życia, wszystkiemi wieżycami myśli, całym fundamentem woli: słyszał szemranie chaosu ze wszystkich ludzkich po­sterunków. Świat jest tajemniczy: a tak, zawsze wrogi, zawsze oporny, zawsze obcy, dłoni i mięśniom jedynie ustępujący. Trzeszczą w jego uścisku żebra, jak Jakó-bowi, gdy walczył z Panem. Tajemnica! — Tam tylko ona mówi, gdzie człowiek już padł; wiecznie oblega nas ona. Ten zna tajemniczość świata, kto wy­tężył wszystkie moce ludzkiego działania, myśl swą doprowadził do najwyższej jasności, tam bowiem tylko słychać napór i huk obcego, gdzie wszystko ludzkie jest już opanowane, na wyżynach czynu, na okopach pracy, tam gdzie człowiek znaną już sobie moc wy­czerpał, a teraz rzuca jako ostatnią stawkę swe nowe odgadnienie, nowy czyn, — nowe nigdy nie widziane dzieło. Tam stykamy się sam na sam z żywiołem, my jego cząstka, tam poza naszą myśl wypływa nasze tworzenie, człowiek kładzie jako tarczę dla nieznanych mocy to, czego jeszcze nie ma w sobie. Tu na szczy­cie woli rodzi się nieprzewidziane, cud: tu jest taje­mnica tworzenia. XIV. Sam na sam z klęską. Czy wyobrażacie sobie pieśń o Iljonie, śpiewaną przez wywiezionych w niewolę rapsodów trojańskich. Jakim przeobrażeniom uległby ten świat, gdyby każda postać, zanim jeszcze powstać miała ze słów pieśni, skazana była na nieuchronną, nikogo nie szczędzącą zgubę, gdyby nie mogła wyobraźnia powołać do życia żadnej drogiej sercu postaci, żadnego wydarzenia, żad­nego kształtu życia objąć rozkochanym wzrokiem, aby jej nie przeszyła nieskruszona pamięć przenikliwem czuciem, iż zaginęło to wszystko na wieki, że szczęście, sława, duma, wielkość, tu w pieśni trwają jeszcze ale przepadły już w świecie twardych fak­tów? Im serdeczniej, pełniej chciałoby się żyć, im różnostronniej i potężniej pragnęłoby się kochać, tem dotkliwiej czułoby się ból wieczystej utraty. Mało istnieje w nowoczesnej sztuce artystów o tak subtelnej, zróżniczkowanej i głębokiej miłości życia, jak ta, którą tętni każda stronica pism Żeromskiego. W nieskoń­czenie zmiennych, przelotnych, krótkotrwałych i niepowracających drgnieniach chwyta on pulsujący nieu­stannie zachwyt życia: świat przyrody i świat psychi­czny stał się tu jedną nieogarnioną wibracją wzrusze­niową. Cud życia jest obecny tu wszędzie nawet poza martwotą zatraconych, dążących w zagładę już tylko chwil podeptania i nędzy. Dusza tu wnika we wszystko, wrasta w każdy szczegół: cały świat kształ­tów i cały świat myśli istnieje tu jako forma wielkiego obejmującego wszystko wzruszenia życia. Życie samo stało się tu czuciem, serce nie może znieść ostrego natężenia ekstazy. Upojenie jest tu wszędzie: ostry bezrozumny szał życia, najgłębszy obejmujący wszystkie gamy zachwyt, przywiązanie do samego siebie. Ży­cie tworzy, wyłania wszystko. Z niego jest cały świat rzeczy, myśli, woli, tu wchłania ono nanowo, reabsorbuje cały ten wyłoniony świat: — staje się wzrusze­niem. Z każdego elementarnego czucia rodzi się tu, wytryskuje, cała ta wzruszeniowa pełnia i wszędzie też czai się ból, że to właśnie, cała ta swobodna, nie­dorzecznie wystarczająca sobie głębia, ten czar muzy­czny życia zostały utracone; że snią się one tylko jak baśń wspomnień, która po nocach wygnańców budzi. W każdej chwili dusza jest tu rozdarta przez ból roz­łąki, utraty, zanim samą tę chwilę powita. Oddawna już zwracam uwagę na tę właściwość indywidualności ar­tystycznej Żeromskiego; wydaje mi się jednak, iż zbyt słabo dotąd uwydatniłem głębsze duchowe procesy, których wynikiem jest ten indywidualny sposób ujmo­wania świata i że sens procesów tych na tem właśnie polega: pieśń Iljonu śpiewa tu niewolnik. Głęboko i namiętnie kocha życie poeta, który nadaremnie w sobie i naokoło siebie szuka punktów widzenia, myśli, czuć, nie wysnutych z wiodącego ku śmierci i zgubie wątka. Życie stało się tu organem zguby, jej mową, i nadaremnie Żeromski usiłuje pogodzić miłość życia z wiarą w jego wartość, namiętne rozto­pienie w niem z twardą, prześwietloną wolą, która życia chce, bo niem rządzi. Mimowoli nasuwa się tu niejednokrotnie jako patetyczny komentarz demo­niczna Hebblowska Judyta: to straszne skłębienie sromoty, entuzjazmu, woli, instynktu i wykrętu. Zacho­dzą, jak się zdaje, bardzo głębokie, a często umyśl­ne nieporozumienia co do pojmowania społecznopsychicznej struktury twórczego świata poety, świata, który dzisiaj po Dziejach Grzechu odsłonięty został przez Żeromskiego do najgłębszych chyba po­kładów. Zatrzymano się na pierwszej powierzchni ostat­niej powieści Żeromskiego, ujrzano w niej społeczną tragedję zarysowaną w samej fabule; nie zdano sobie sprawy z czegoś innego, co wydaje mi się naj­ważniejszem. Nie znalazł poeta w całym zakresie czu­cia i myślenia, w całym zakresie życia naszego, jakie zna, ani jednego momentu, ani jednego drgnienia, które nie wiodłyby w zatracenie, któreby nie były na­piętnowane rozszczepieniem pomiędzy wolą, „która chce" i wolą, która „jest chciana", że posłużę się tu formułą czcigodnego Blondela. Życie trwa jako upajająca się sobą namiętność, jako nieprzezwyciężony nałóg, trwa i toczy się niepowstrzymane, choć ochro­nione przez wolę. Żyjemy, spychając siebie i innych w nicość. Każdy akt życia jest grzechem; niema na czem oprzeć pewności, że człowiek powinien żyć, że utrzymuje go przy życiu coś prócz ślepej żądzy, upo­karzającego odurzenia — samym sobą. Ośmielono się mówić o sadyzmie Żeromskiego, dopatrywano się go w pewnych pojedynczych opisach i scenach: nie zro­zumiano, że tam gdzie życie, nic prócz hańby i zguby gotować się nie zdaje, sama miłość życia w najniewinniejszych nawet swych objawach zawiera w so­bie jadowity pierwiastek szczęścia wiodącego w upo­dlenie, namiętności stopionej w jedno z sromotą, tej siły bezwstydu, o której mówi Karamazow. „Jeżeli kto fest choć trochę moralnym szlachcicem" — mówi Że­romski w Dziejach Grzechu i brzmi to jak wy­zwanie. Jeżeli na niczem nie można oprzeć prawa do życia, jeżeli nikt nie może powiedzieć, że stwarza ży­cie, za jakie chciałby przyjąć odpowiedzialność, — nikt — oprócz PłazaSpławskiego oczywiście — to, czem trzyma się życie, jaką siłą? — Ewa pozostaje do końca niewinną — mówią mi. Boże miły! Cóż jest w tem, że człowiek kocha życie, sam fakt życia, w je­go nieskończenie pierzchliwych momentach, czy niema pewnej świętości w takiej miłości samego życia, czy nie jest to pierwiastkiem niezbędnym wszelkiej świętości umieć zachować w duszy taki zakątek, z którego rozlewa się dziecinna, słodka miłość życia. I oto to najnaiwniejsze, najpierwotniejsze uczucie staje się zawiązkiem hańby i grzechu. Widzimy, jak nieu­chronnie ze wszystkiego wyrasta grzech, zguba, hańba i zaprzepaszczenie: wszystkiemi swemi drogami ku nim zmierza życie. To osobiste, to własne, to tylko nasze, trzepocące się na dnie piersi jak ptak życie okazuje się jakąś zbiorową własnością. Przeżywając tylko sie­bie, nic nie robiąc, jak tylko żyjąc, tworzy się groźny, brzemienny w nieszczęście, grzebiący sławę pokoleń — los zbiorowy. I klęska, straszliwa klęska wyrasta ze wszystkiego, i widzimy, że nie tylko niezawiniona krzywda, lecz i nasza wina budują ten gmach naszego życia, nad którem ciążą jak przekleństwo te słowa: dzieje grzechu. Dzieje grzechu — wszystko, co myślicie, czujecie, czynicie — całe wasze bieżące ży­cie — wasz epos dzisiejszy. Ci, co mówili o sadyzmie, nie zastanawiali się nad tem, jakie zagadnienie poru­szali, (nie poruszali zresztą żadnych zagadnień: — Legenda Młodej Polski. 29 szczuli). Nie dostrzegali, że w tem głębokiem wyczu­ciu bezmiernej odpowiedzialności za każdy moment życia, zlewającem w jedno z ekstatycznem ukochaniem życia pasyjne oddanie się mu, tkwi nie tylko ta­jemnica tego cudownego zjawiska, jakiem jest styl ar­tystyczny Żeromskiego, ale także jeden z najbardziej charakterystycznych i zasadniczych rysów nowoczesnej świadomości moralnej w ogóle. Nie może ona ocze­kiwać, nie oczekuje zbawienia znikąd, — z siebie musi je wydobyć. I nie to już mamy na myśli, że nie spo­dziewamy się żadnej pozaludzkiej „nadprzyrodzonej" pomocy, lecz rzecz o wiele bardziej nowoczesną, choć mniej na zewnątrz efektowną, — głębszą. Zmienił się sam wewnętrzny stosunek między różnemi dziedzi­nami psychicznego życia. Życie zmysłowe, wzruszenio­we nie jest już jakąś nawpół tylko ludzką dziedziną, która ma być kształtowana, regulowana z góry przez postanowienia i zwroty zachodzące w intelektualnych, abstrakcyjnych zakresach myśli i woli. Hierarchja we­wnętrzna tego typu była odbiciem pewnej hierarchji społecznej: rozdarcie, rozszczepienie pomiędzy my­ślą a pozostałą psychiką odtwarzało tu tylko różnicz­kowanie społeczne. Ludzie myślący, kierujący, nale­żący do warstw w ten lub inny sposób rządzących lo­sami innych, wytwarzają właściwie tylko myśl, która organizuje życie poza nimi. Jaki stosunek zachodzi po­między ich życiem a tą wytwarzaną przez nich myślą i wolą — jest prawie obojętne. Są tu oni właściwie tylko instrumentami, wytwarzającymi rozum i wolę. Życie przeciwstawiało się i przeciwstawia dotychczas w ten sposób wszechświatowi, że wypełnia ono swymi czynami i wysiłkami pewien systemat koniecznych dla istnienia społecznego zadań. Ważnem jest, że te ko- nieczności poznawane są jakby poza życiem, że sam proces poznawania jest uznawany za coś od­rębnego od samego konkretnego życia, że pozostaje on w odległym tylko związku z wzruszeniem, odczu­ciem, przeżyciem bezpośredniem. Poznanie i pozna­wane przez nie konieczności mogą tu jakby nie być niczyją osobistą miłością, rodzić się w jakiejś ponaduczuciowej, pozaosobistej sferze, jako pewien rodzaj automatycznie utrzymującej się dyscypliny społecznej. Rzeczą niewątpliwą jest, że związek pomiędzy tą ponadpsychiczną dyscypliną a życiem psychicznem jednostek nie może być zupełnie zerwany, ale może on być w wysokim stopniu skomplikowany i trudny do ujęcia. Pewnem jest tylko, że muszą być siły, zdolne wytwarzać owe automatyczne formy, siły, zdolne je czynem wypełniać. Psychika w każdym razie musi być zdolna do wytworzenia zarówno prawodawczej jak i wykonawczej woli: ostatecznie więc siły jej tkwią w niej samej. Gdy usiłuje ona zgłębić rozterkę we­wnętrzną, musi ona uświadomić sobie, że znikąd nie spłynie jej ratunek, jeżeli ona sama go nie stwo­rzy: rozum, wola, obowiązek muszą być stworzone przez tę samą psychikę, która czuje w sobie grzech, ciemnotę, rozpacz. Z całym bólem swym, wyrzutem wewnętrznym pozostaje ona sama z sobą i w sobie zamknięta, z siebie musi wydobyć zbawienie. Gdy grzech, beznadzieja zniszczą, wytrawią miłość życia, nie pomoże już jej nic. Musi ona kochać siebie nawet na dnie, jeżeli nie ma zaginąć, musi zachować pomimo wszystko naiwną, nie rozumującą miłość istnienia, przy­wiązanie do niego, zdolność radości. Ten świat zaga­dnień tkwi tu poza słóweczkiem „sadyzm". Kto swego życia nie pogłębił aż do tego poziomu, gdzie styka się 29* ono bezpośrednio z całym tragizmem istnienia, kto żyje na tle pewnych społecznych form i im się po­wierza, dla kogo istnieje jakiś zastany przez psychikę i niezawiniony świat, świat, który może ona przyjmować z ciekawością, obrzydzeniem, rozkoszą, (wszystko jedno ostatecznie jak, w granicach niewinnego zastania), ten nigdy nie będzie w stanie zrozumieć różnicy między takim poetą jak Żeromski a takim — choćby bardzo utalentowanym — pisarzem jak Reymont. Znamy świat, do którego należy Reymont i Siero­szewski; świat Żeromskiego nie istnieje: istnieje tu dusza ludzka usiłująca sama siebie wydźwignąć i zbawić lub przynajmniej modlącą się o zba­wienie. Istnieje niezmiernie bogata, najbogatsza w Polsce organizacja czuciowowzruszeniowa usiłująca w życiu, jakie wyczuć może, odnaleźć siłę, zdolną uczynić życie polskie wartością pewną samej siebie. Świat Żeromskiego jest w tworzeniu tak, jak Polska. Że­romski dla nas dzisiaj jest czemś więcej niż pisarzem, od którego oczekuje się książek; żąda się od niego wyzwalających wewnętrznych czynów. Na duszy jego zawisł cały świat dusz: ma on za nie odpowiedzial­ność. Nie może tu być mowy o przyjmowaniu za podstawę kontemplacji przypadkowych ukształtowań. Tak mi się przywidziało — ten pierwszy paragraf magna charta praw artysty i niewolnika w Polsce tu nie wystarcza. Żeromski to jest życie nasze własne, łączy nas z nim konieczność rozwiązania zagadnień, bez których rozwiązania żyć nie można, których wy­rzekając się — żyć nie wolno. On żyje nie na po­wierzchni tego lub innego „danego" świata, lecz w tych głębinach, gdzie przebywa sama z sobą psychika wszelkie światy dźwigająca. On nie odtwarza tego, co można dziś zobaczyć. On jest w tej dziedzinie, gdzie życie nie związane niczem samo w siebie wnika, zasta­nawia się, sądzi. Książki jego nie są dla nas „obrazem" rzeczywistości, — należą do zgoła innej kategorji. Jest wynikiem dziwnego nieporozumienia, że wogóle o tem potrzeba mówić. Nie idzie tu by­najmniej o siłę talentu, lecz o głębokość, o poziom duchowej pracy. Można Reymonta zestawić z Sie­roszewskim albo Sienkiewiczem — są to artyści bar­dzo dużej miary. Ale Żeromski z innej jest głębi. Żeromski i Wyspiański; Żeromski i Przybyszewski, tak! Tu istnieje duchowa współwymierność: tu ściera się dusza z wiecznem zagadnieniem człowieka i jego prze­znaczeniem. Pisarze pierwszej grupy na takiem oto mniej więcej stoją stanowisku. Istnieje społeczeństwo, do którego i ja należę; posiada ono pewien zasób do­świadczeń, wzruszeń, form, typów życia: trzeba to wszystko uporządkować, ukazać społecznej myśli, wskazać perspektywę istnienia. W tej perspektywie mogą zachodzić u różnych pisarzów bardzo wielkie różnice, ale zasadniczym pozostaje fakt: w ten lub inny sposób pisarz ufa automatyzmowi życia, albo się nad niem nie zastanawia (jak Reymont — mimo wszel­kich prób pogłębienia, które wykolejają go tylko sty­listycznie) albo formułuje sobie to zaufanie i na jego podstawie daje obraz wytwarzanego przez społeczeń­stwo i poznawanego przez pisarza życia. Sprawa jednak przedstawia się inaczej, gdy centralnem staje się właśnie zagadnienie, skąd, z jakich źródeł płynie samo życie społeczeństwa, jaka moc je wytwarza, czem jest ona, czy mam ja oto ją w sobie, a jeżeli nie mam jej — to skąd mi wiara, że jest ona pozamną. Życie samo całego społeczeństwa polskiego stało się dla Żeromskiego, Wyspiańskiego — zagadnieniem osobi­stego ich sumienia. Dlaczego chcesz, aby był ten wielki zbiorowy fakt: — Polska? — Skąd czerpiesz tę swoją wolę, na czem opierasz? — Mówi się o homeryzmie. Homer miał przed sobą i w sobie odpowiedzi na te zagadnienia, był świadomością społeczeństwa, dla którego kształty życia zlewały się z wartością. U nas dzisiaj ludzie sądzą, że dość jest upodobać sobie w swojem przypadkowem wpleceniu w losy społeczeń­stwa, które walczy i o ideał i o sam fakt życia, — aby stać się przez to artystą homeryckiego szczepu. Niewiedza, nieświadomość, nierozbudzenie nie są siłą. Życie jest irracjonalnym faktem, nie można go wyrozumować. Ale samo poczucie, że się stoi mocno wobec świata, na sobie tylko wspartym, że się bierze osobiście czynny udział w walce człowieka o zwy­cięstwo, gdy społeczeństwo jest pierwotnie proste, ma pewne szanse, że nie zawodzi. W naszem zawikłanem życiu, gdzie wszystko zdaje się być zdane na los przypadku, gdzie prawo jest nieobecne, samo zaufanie nie wystarcza. Tu niema miejsca na Homera. Homera chcecie znaleźć dziś w Polsce lub Europie. Tak od razu na ulicy znaleźć to, co może być tylko wynikiem odnalezionej wiary społecznej, społeczeń­stwa, rozkochanego w swych urządzeniach, obycza­jach, nie rozumiejącego, że mogłoby być innem. Za­pewne, jeżeli istnieje społeczeństwo, czyniące zadość takim wymaganiom — to jest niem nasza dzisiejsza Polska. Tu właśnie mamy prawo czuć, że rytm ogar­niający nasze życie jest rytmem rosnącej wielkości, tu właśnie samo życie stało się żywiołem, szczęśliwem dojrzewaniem bohaterstwa i piękności, — a sława jest rozlana naokoło dusz jak powietrze. To właśnie odróżnia poetów pierwszorzędnych od tych, co mają mniej lub więcej talentu, że względem pierwszych nie może przyjść nawet myśl, że mogliby być czemś innem. Nie opracowują oni z niniejszem lecz większem powodzeniem daną treść, lecz są ze swą treścią twórczą czemś jednem, są w tak nierozerwalnie ścisłym stosunku z historją współczesną sobie, że forma ich twórczości jest formą duchowego przesilenia, że tak oni wznoszą całość z momentów duszy, jak tworzy się ona w samych dziejach. Bo pa­miętać potrzeba, że forma artystyczna jest w istocie swej zawsze wynikiem społecznego owartościowania indywidualnych treści, że forma artysty odbija zawsze stan wartości w narodzie. Głupcem jest, kto żąda, by Dante pisał jak Homer, aby Ibsen miał do życia stosunek Shakespeare a, kto wymaga od Dostojewskiego, aby zdobył się na Mickiewiczowskie sło­neczne opanowanie dziejowych demonizmów. Gdzie istnieje przestrzeń między tematem a artystą, treścią a opracowaniem, tam mamy do czynienia z odtwa­rzaniem przypadkowych wartości, a nie z ich świadomem tworzeniem. Można żądać od Reymonta, aby ina­czej napisał Ziemię obiecaną i Fermenty, czuje się, że mógł je inaczej napisać i pozostać tym samym Reymontem, czuje się, że jest w nim wpraw­dzie coś niezmiennego, ale to niezmienne coś czy ktoś działają w granicach rozwiązanych już uprzed­nio ludzkich problematów; i właśnie dlatego może tu być mowa o dowolnem, przypadkowem oświetleniu. Nie o artyzm tu chodzi. Żeromski pisze bardzo nierówno, miewa bardzo słabe stronice, po­pełnia olbrzymie błędy, ale jest on zrośnięty, nie z wy­konaniem danej treści, lecz z nią samą. Świat jego zbudowany jest nie ze spostrzeżeń, lecz z czynów serca i sumienia. Nikomu nie przyjdzie do głowy, że Żeromski mógłby inaczej ująć Dzieje Grzechu, Bezdomnych, Popioły, to są rzeczy bezpośred­nio wydarte z własnych jego trzewiów. Mógł on ich nie napisać — a z jakiejś jednej krwawej jego karty krytyk, jeżeli jest istotnie krytykiem z powołania, wyczyta duszę tych dzieł. Przy pisaniu ich był on sam na sam z tem ognistem spojrzeniem milczącego świata, o jakiem mówi Carlyle, które czuł na sobie Gogol. Miał sam sobie na coś odpowiedzieć tak, aby mu to wystarczyło w życiu i śmierci. Daleko od Ho­mera — nieprawdaż? Ale kto nie rozumie, że w no­woczesnych społeczeństwach walka o jasny i czy­niący zadość żądaniom duszy świat jest właśnie postacią duchowego bohaterstwa, że nie­możliwość eposu jest jednym z zasadniczych ry­sów naszej kultury, ten naturalnie i z samego Homera zrozumiał nieskończenie mało. Homerycki świat jest też swojego rodzaju objawieniem, pisał Dostojewski. Jest to świat, którego ewangelja zlała się z plastycznem istnieniem. Charakter eposu wymaga, aby poeta nie miał duchowych wartości prócz tych, które znajdują się w konkretnych postawach narodowego życia i aby wartości tego poety wystarczały istotnie dziejowemu widnokręgowi odnajdującego się w nim narodu. U Żeromskiego czuje się obecność w nim samym męki o bohaterski, wartościowy świat. Czuje się, że szuka on życia, które było by odpowiedzią na całą jego szamocącą się pracę: — po to żyłem i ginę, by to było. Kto tego nie czuje, ten nie umie już obcować z duszą poety poprzez książkę. To nie są opowieści dla ludzi, którzy wiedzą, czem jest życie, którzy już przestali tworzyć, dla których już świat tak lub inaczej umilkł. To są głębokie wtargnięcia w samo nasze wnętrze, przeistoczenia go, niebywałe po raz pierwszy stworzone apele duszy, zwiastowania, nakazy. Można było czytać listy apostoła Pawła tem samem duchowem okiem, jakiem się czytało listy Cycerona, ale nie czytało się wtedy tego, co napisał Paweł. Można było czytać pieśni Barszczan, o których mówi Mickiewicz tak samo, jak się czytało poezje Trem­beckiego, Krasickiego, Naruszewicza, ale nie rozu­miało się nic z nich. To samo z Żeromskim: czyta się go rozbudzoną duszą, albo wcale. Mówi mi ktoś: tacy pisarze, jak Żeromski, piszą dla pewnych kół, tacy jak Reymont, dla wszystkich, dla narodu. Złudzenia. Żeromscy piszą dla tych, co świadomie dźwigają narodowe losy, duszą łamią się o naród, a więc właśnie dla narodu; inni dla wszystkich, co żyją na tle stwarzanego przez naród życia, dla wszystkich przypadkowych istnień, stwarzających liczby w tabe­lach statystycznych, ale nie naród. Naród to nie liczba: to duchowa potęga, która może żyć w piersi jednego człowieka, a wystarczy, aby nie zginęła, to bezwiedny i milczący związek dusz nieustannie przeciwstawiających całą swą przeszłość wszechświa­towi, usiłujący ją wznieść na szczyt. Nie fakt życia — ale tworzenie wartości czyni członkiem narodu i nie przyjmowanie byle jakiej rzeczywistości, lecz dźwiganie dziejowej treści do poziomu wystarczającego duszy i żywiołowi — jest narodowem życiem, myśleniem o narodzie. Nie uniknie się tragizmu, jeżeli się tylko żyje prawdziwie głębokiem życiem. Sam proces twór­czości dźwiga nieuchronnie ku samotnemu szczytowi, na którym trzeba walczyć o dziejowe istnienie w sobie. Mało istnieje poetów o tak k1asycznieprzejrzystym typie rozwoju twórczego jak Władysław Orkan. Dlatego jego twórczość po­zwoli mi ukazać, że tu nie idzie o żadne moje kon­strukcje, ale o głębokie konieczności, utajone w sa­mem naszem dziejowem położeniu. Ocala od nich tylko niedojrzałość, ale to wątpliwa kwalifikacja na homerydę. Jeżeli zaś o homeryckości mogła by być mowa, to właśnie ex re Orkanowskiej powieści WRoztokach można by użyć tego wyrazu. A raz jesz­cze powtarzam, że kiedy przeciwstawiam tu tę powieść Reymontowskim Chłopom — to nie idzie mi o krytykę estetyczną, bo na tę tu nie mam miejsca, lecz o duchową strukturę. Bardzo możliwą jest rzeczą, że Reymont rozporządza nieco bogatszą od Orkana skalą spostrzeżeń, że ma w pamięci więcej gestów, więcej odcieni barw, zapachów, załamań głosu etc, że wskutek tego świat jego jest szczegółowo bo­gatszy: nie zmienia to jednak istoty rzeczy. Epickiem nazywa się nie stan duszy przypadkowej opisowości, nie sztuczne ograniczenie się do zakresu przed­miotu, lecz roztopienie całego swego duchowego życia w danym społecznym świecie, tak, aby jego ogarnia­jące nas życie chłonęło w sobie całą naszą istotną a nie ad hoc stylizowaną duszę. Reymontowski stosu­nek do polskiej wsi składa się z różnych pierwiast­ków. Mamy tu jego empiryczną zdolność zacieka­wienia się samemi zjawiskami niezależnie od ich znaczenia, jego typowo bezdziejową duszę, która oddała mu tak niepospolite usługi w wyczuwaniu wszystkich niesformułowanych jeszcze instynktów na­szego przekształcającego się, wytwarzającego nowe, nie znające przeszłości, zbyt świeże, by miały myśleć o przyszłości, typy: świat drobnych karjerowiczów, urzędniczków, pośredników z Fermentów, Ziemi Obie­canej. Mamy dalej jego silny zmysłowy stosunek do przyrody (wystarczy przeczytać jego Burzę, aby po­znać jak wielką jest jego siła). Te cechy zamykają Rey­monta w odciętem od przeszłości i przyszłości po­strzeganiu; jego świadomościowe zachcianki w kie­runku pogłębienia — o ile nie płyną z rzeczywistego, fizjologicznego niemal strachu przypadkowości wła­snego przemijania — pochodzą ze źródeł intelektual­nych. W Chłopach Reymont umyślnie starał się po­wstrzymywać od tego rodzaju wycieczek i dał jaskrawy i silny obraz chłopskiego temperamentu, obraz, w któ­rym n ieprzemyślenie rzeczywiste tragizmu i niebezpieczeństwa, jakiemi grozi wsi cały istniejący poza jej obrębem świat występuje w masce epickiego objektywizmu. Chłopi Reymonta byliby epopeją, gdyby można było już przedstawić samo życie wsi naszej jako wystarczającą sobie dziejową całość, całość, która by swoim kształtem już i istnieniem tłumiła tragizm, była wcieleniem wartości. Tu tragizm się nie zbudził: i dla tego wieś ta odbija się nie w zwy­cięskiej historycznej świadomości, lecz w przypadkowem spojrzeniu nie znającej swych historycz­nych podstaw psychiki aktualnej. W innem zupełnie położeniu znalazł się w obec swoich Roztok Orkan. Jego artystyczne ja wyrosło w tym świecie: znalazł go on w sobie samą siłą artystycznej anamnezy. Du­sza jego — to właśnie ten skrawek ziemi z jego ludź­mi: i z tego świata wydobył Orkan formy swej oso­bistej myśli. Gdy chce on sobie odpowiedzieć na py­tanie, czem jest śmierć i życie człowieka: cisną mu się tu zrodzone obrazy. Nie potrzebuje o niczem zapomnieć, aby wejść w ten świat. Przeciwnie, rozsze­rza mu się i pogłębia wraz z duszą własną: jest on w nim jako własna żywa treść, tak jak świat jakiejś greckiej osady w duszy starożytnego poety. Rakoczy mógłby w kategorjach tego świata przeżyć wszyst­kie walki duszy: rozumie on duchowe życie ukryte pod kształtami, w które Reymont lęka się włożyć coś ze świadomości własnej. Dlatego życie duchowe Reymontowskich chłopów jest stylizowaną na bezduchowość obserwacją, u Orkana widzimy r odzenie się duszy w chatach! Czytając go, pojmuje się powstawanie ludowej poezji, ludowych przysłów: dusze jego postaci są zawsze głęboko zindywiduali­zowane i nie ulega on pokusie stylizowania ich na prostotę. Orkan jest w Roztokach jak całkowity żywy człowiek między ludźmi: u Reymonta pracuje subtelna technika pisarska. Psychika Reymonta czuje mus „schłopienia", Orkan nie czuje żadnego musu, jest swobodny. Wieczyste zagadnienia zła i dobra, mi­łości i śmierci wcielają się tu w żywe kształty; i wła­śnie dlatego, że świat Orkanowski jest jego światem, własną jego treścią, nie może on dla artystycz­nego efektu wyprzeć się swego głębokiego bólu, grozy, jakie go zdejmują na myśl, co jutro przyniesie tej jego najbliższej, najpierwszej ojczyźnie. Nie zapomina on w niej o wszechświatowym tragizmie, lecz wziąw­szy ją w serce, szuka dla niej dróg i przyszłości w że­laznym świecie. Dusza jego łamie się troską, szuka sił, rozwiązań: szczery stosunek do swego świata poetyc­kiego stał się osobistą dziejową tragedją. Rakoczy stał się czemś więcej, niż obrazem — przeznaczeniem. Gdy się zważy prostotę i słoneczną jasność tej artystycznej myśli — strach zdejmuje o ciężar, jaki wziął ten poeta na duszę. On sam stał się Frankiem Rakoczym, który ma wywalczyć swemu narodowi moc i przy­szłość. — Tu nie może być mowy o żadnem zatrace­niu się w stylizacji, jasny Orkanowski świat jest nie przebaczającym sprawdzaczem: wyczyta on swemu poecie wszystko z oczu, jak owi nędzarze odgadli wszystko, gdy tylko zobaczyli Rakoczego przed sobą. Orkan wszedł w tragedję dziejową i nie mogło być inaczej: kto dziś usiłuje wmówić, że ma swój jasny, beztroskliwy artystyczny świat, nie zastanawiał się nad tragiczną istotą tworzenia. Żeromski czuje wła­śnie, że wszelkie życie, sam fakt życia jest zawsze two­rzeniem czegoś, co pozostaje, i bada całem, żądnem wybawienia sercem, czem jest to tworzenie, jego nie przebaczający, nie powstrzymany proces w dzisiejszej Polsce Bezdomnych. Nie może być większego nie­porozumienia, niż to, które widzi w stylu Żeromskiego, w jego artystycznem widzeniu, zależność od jakiejś specjalnej doktryny społecznopolitycznej. Przeciwnie to, co jest w utworach Żeromskiego wynikiem jego teoretyzującego przekonania, ginie, rozpływa się pod naciskiem tych właśnie fal psychicznego bezpośre­dniego wyczuwania, w jakich się wyraża jego indywi­dualność twórcza. Ani teorje Bodzanty, ani programy hygienicznospołeczne Judyma, ani marzenia i rozpa­cze myślowe Gintułta nie określają zasadniczego, naj­głębszego stosunku Żeromskiego do świata. Przeciwnie on sam pragnąłby może, aby tak było, pragnąłby znaleźć myślą i wolą punkt widzenia, poziom, na którym byłby już sercem wobec życia bezpieczny. Sam uświadamia sobie, że nie może tego dokonać. Gintułt, trup Wyganowskiego wyrażają tu coś bar­dzo istotnego. Myśl, której śni się bezpieczeństwo wobec życia jest obłędem lub kłamstwem. Przed nieprzebaczającem życiem niema ucieczki; jest ono wszę­dzie, jest wszystkiem dla człowieka. Nic nie zmieni tego faktu, że życie nasze, jakiemkolwiekbądź jest ono — jest cząstką zbiorowego życia, że tkwią w niem jego najodleglejsze skutki i konsekwencje. W każdym momencie przeżywamy coś za cały ogół, dla niego; życie ogółu jest w każdem najbardziej osobistem na­ szem przeżyciu. Żeromski w ten sposób ujmuje życie, — to nadaje jego stanom duszy dziwne nadoso- biste, nadludzkie natężenie, to sprawia, że każda chwila zawiera w sobie skondensowane misterjum. Ci, którzy widzą w tem ujęciu życia jakieś parti pris, nie chcą sumiennie wniknąć w głąb tego stylu, przychodzą do niego zzewnątrz. Żeromskiego to cechuje właśnie, że jego wzruszeniowość nie da się zamknąć w żadnym automatycznie zacieśniającym dusze widnokręgu. Czu­ jemy zazwyczaj bardzo ściśle ograniczonem, przysto- sowanem do naszego społecznego położenia senso- rjum. Sensorjum to nie jest w stanie wyczuć jako wiary naszej samego naszego normalnego istnienia: służy ono tej właśnie formie, nie sięga głębiej. Że­ romski nauczył się czuć sercem jedynego na całej ziemi Winrycha. Ten nie miał już gdzie się ukryć, wi­ dział jasno, że tak czy inaczej wszystko pada zawsze na człowieka, a sam osunął się aż na dno ludzkiej nędzy w tym odruchu: nie zabijajcie mnie, w tem przy­ tuleniu się do końskiej szyi. To nie może mnie spotkać, mnie podobnych i blizkich — leży na dnie wszelkich odczuwań rzeczywistości lub nie- rzeczywistości w sztuce; to leży na dnie protestów przeciwko „pesymizmowi". Wszyscy ci protestujący sądzą, że mają jakiś dom, jakieś zabezpieczenie w bez- domnej Polsce. Małe ich klasowe, kulturalne, za asekurowane ja — przeciwstawia się tragicznemu wi­dzeniu tej twórczości, która zrodziła sią z wdeptanej Winrychowej mogiły, z tego uścisku, jakim objął poeta m a c i e j o w i c k i e pobojowisko. Czy odtąd zrodziła się moc, zdolna przezwyciężyć los Polski, cały los, gdyż i Maciejowice były przecież skutkiem, nie przyczyną? Widzieć je mógł już Żółkiewski z Cecorskich pól, widział je Skarga, który też przesadzał, bo każdego po wyjściu z kościoła lub sali sejmowej czekał jakiś dom, jakaś odrobina zdrowego szczęścia i niezamącony pogląd zdrowego, nie przesadzającego — dla całego narodu a nie dla garstki wizjonerów — myślącego rozumu. Nieuprzedzeniem nazywa się w Polsce nie męczeńskie stopienie się duszą z losem własnego plemienia, — lecz zdolność zamknięcia się w granicach takiego lub innego klasowego spokoju. Żeromski nie jest idealistą Mazziniowskiego po­kroju: jest zawsze pewna nieszczerość w tego rodzaju ascetyzmie. — Żeromski kocha życie, kocha je, jak Winrych — ale czuje, że nie ma czem tej swej miłości osłonić, nie ma żadnego: dla mnie i mnie podo­bnych wystarczy, my sobie damy radę. To znalazł Sienkiewicz i jest pomimo wszystko coś z tej sienkie­wiczowskiej racji stanu nietylko u Reymonta ale i u Sie­roszewskiego. I u Sieroszewskiego czuje się obecność polskiego rodzinnego optymizmu, który umie wyrzec się schronienia, ale nie myśli, czem ono jest, ma w sobie jego kształt, jego czucie. Z tego punktu wi­dzenia, nie obchodzi nas to nic, że można inaczej od­czuwać życie, niż Żeromski, nie wystarcza, że inni istotnie inaczej czują i widzą. Tak jest. Ale czem jest dla nich to widzenie? Żeromski szuka siły wewnętrznej w samem życiu, szuka w sobie, w nieustannem pogłębianiu swego wewnętrznego życia, poczucia, zlania się z potęgą. Nie wystarcza tu umy­słowa konstrukcja. — Ideały, idealistyczne plany działania opierają się na przekonaniu, że w naszem ręku jest władza nad życiem; Żeromski całą duszą wszczepiony jest w sam żywiołowy proces życia: czuje on, czem jest samo życie, czuje utajone w niem cią­żenie ku zgubie. Nie wystarczy mu żaden pogląd na życie, żadna teorja. Znajdujemy się tu na poziomie no­woczesnej dojrzałej świadomości: życie ludzkie samo z siebie musi wydobyć ostrą moc, nadającą znaczenie wszystkim jego intelektualnym konstrukcjom. Intelekt nie tworzy siły, on ją konstatuje. Tworzy się ona w dziedzinie irracjonalnego, w dziedzinie, z której wy­tryska wola i gdzie wyrabiają się jej narządy. Znikają przegrody między życiem „zmysłowem" a życiem duchbwem. Uczymy się dzisiaj odnajdywać źródła du­cha w bogatym, różnostronnym, zmiennym prądzie przeżyć, bezpośrednio związanych z naszemi najgłębszemi, „cielesnemi" sprawami. W twórczości Żerom­skiego roztwiera się ta biologiczna niemal już głębia ducha. I to jest rzecz niezmiernie ważna. „Spirytualizm" polskiej literatury polega na niechęci widzenia. Gdy zaś ignorujemy jakąś dziedzinę życia, nie unicestwiamy jej, lecz żyjemy w niej w sposób, nie znoszący światła. I nie idzie tu o żaden ascetyzm moralny; życie jest bardziej złożone i nie da się ująć w żadną formułę. Świat przeżyć płciowych jest dziedziną, w której mają swe źródła nieraz najbardziej zasadnicze bankructwa i upadki duchowe, zdrady człowieka względem samego siebie. U nas moralizatorska obłuda i operetkowe lekce­ważenie przesłaniają dostęp nieuprzedzonej myśli do tych spraw. Żeromski w swej twórczości pada ofiarą kulturalnego niewyrobienia, jakie ciąży na tej dziedzi­nie życia; lecz obok tego ogólnego czynnika działa w jego twórczości inny, bardziej indywidualny. Brak w umysłowości Żeromskiego płaszczyzny swobodnego, definitywnego myślenia, nie czuje się on nigdzie wy­niesionym ponad niebezpieczeństwo nieopanowanego stawania się. Mści się to na wszystkich zagadnieniach jego twórczości: zagadnienie i rozwiązanie są tu jak­by narzucone, całe życie myślowe wtłoczone jest w podświadomą „bezpańską" sferę. Tu sięgamy w głąb samą tragizmu tej twórczości. I tu, jak zawsze, nie na­leży oddzielać pewnej dziedziny wzruszeniowego życia od jego całokształtu. Dziwny, dumny, skrępowany i ukradkiem wybuchający, mający w sobie coś upoka­rzającego, patos erotyczny Żeromskiego jest tylko po­jedyńczą postacią bardziej zasadniczych ukształtowań. Aby być wolnym w dyonyzyjskiej dziedzinie trzeba po­siadać całkowite poczucie swej „boskości". — Żerom­ski dochodzi do stanów dyonyzyjskich z utajoną oba­wą. Jest w nim coś ze stanu duszy spartańczyka, któ­ry w ekstazie swej czułby powinowactwo pewne z wol­nością przysługującą helotom. Dotykamy tu spraw ciężkich i wysuwających się z pod analizy, ale tylko w ten sposób zdobędziemy dostęp do najgłębszego rdzenia twórczości Żeromskiego. Tak jak Żeromski, nie czuje, nie może czuć człowiek, który walczy, który czuje, że rodzi z siebie stanowczą i rozstrzygającą wolę. Żeromski nie czuje się w związku z żadnym światem, poddanym ludzkiej psychice. Psychika wyłania z siebie życie, które zmienia się i przeistacza zależnie od wła­snych swych, obcych nam praw. Rodzi ona z siebie nieznane, nie może powstrzymać tego procesu, ani też Legenda Młodej Polski. 30 nad nim zapanować. Decyzje woli zawisają w próżni lub też idą na podwaliny skutków naszym postano­wieniom wrogich. Wyspiański odczuwał dzieła swoje jako czyny tragiczne, ściągające tragiczną odpowiedzial­ność; stanowisko wewnętrzne Żeromskiego jest inne. Wyspiański przyjmował winę, Żeromski — duszę swą łamie pragnieniem jakiegoś ostatecznego uświęcenia: napróżno bowiem szuka w duszy jakiegokolwiekbądź, względnego choćby, pierwiastka mocy. Na niczem nie może się oprzeć: życie, płynie pociągając go z sobą; dusza jego własna porwana jest przez przeistaczający proces. Ginie tu sama podstawa decydującego myśle­nia, utrzymującej wbrew żywiołowi tożsamość swoich postanowień swobody. Twórca czuje jakby swoją winę w tem, że życie zamienia mu się w przemijanie bez­cennych, bezpowrotnie ginących indywidualnych chwil. To stwarza osobliwość stylu Żeromskiego, na dnie upojeń jedynością tkwi poczucie winy wobec wszyst­kiego; jest on już we własnem wnętrzu swem wobec wszystkiego bezprawny, jakby żyć miało prawo wszystko, tylko nie on; samo tworzenie staje się tu jakąś tajemniczą winą. Przypomina się tu scena z Wy­spiańskiego, gdy do Laodamji zbliża się pieśniarz; tylko że tu stan duszy jest mniej określony. Dumna, a raczej usiłująca znaleźć dumę w upojeniu psy­chika, czuje się nagle niewolnicą, nie umie już roz­różnić, co w niej jest ocaloną swobodą, a co lubieżnem przywiązaniem do byle jakiego życia, karamazowską siłą bezwstydu. Pręży się jak młody adjutant przed wodzem sugestja woli, przysięga, że stwo­rzy moc rozstrzygania, a na dno duszy spada jak ptak postrzelony tęsknotą za tą chwilą, tą oto właśnie, która ginie jak kwiat pod kopytem konia.*) Siebie tylko mająca psychika czuje się winną za wszystko, za cały splot życia, w którem bierze udział: winną aż do całkowitego zaniku, wytrawienia poczucia prawa. Przywiązane do swojego życia j a nazbyt łatwo uznaje tu swe wilcze kły i jednocześnie przywiązanie to jest rzeczą świętą. Gdzie granica? Wyspiański przecinał węzeł aktem heroicznej samowoli: przyjmował grzech czynu. U Żeromskiego niema tej decyzji. Nie wierzy on w bezgrzeszne poświęcenie i nie może przyjąć twardej filozofii Skałki, Bolesława. Potrzebny by mu był czyn, nie gwałcący niczego w duszy. Zwieść usiłuje sam siebie Żeromski, że poprzestałby na samem powodzeniu. Jest to hypnoza, która pryska. Właściwie Popioły przesądzają tu sprawę. Czyn dla Żeromskiego jest psychiczną niemoż­liwością; na tem zasadza się jego stosunek do ży­cia. Lack w swoich refleksjach z powodu Popiołów spostrzegł tę właściwość. Czyn u Żeromskiego nie wrasta w świat zrodzonych przez wolę następstw; nie, opada on z powrotem jako nieprawdopodobne zerwa­nie ciągłości w wzruszającą się, czującą psychikę iskutek realny, własna logika czynu ginie w tem wrażeniu, w tym oddźwięku grozy i zdumienia. Lack *) Stosunek namiętności, lubieżnego przywiązania do ży­cia zastanawiał niejednokrotnie i Wyspiańskiego: „trzeba ci takich jak my beztroskich", i „prawie boskich" mówi Parys do ojca w Akropolis. „Dośrodkowa" karamazowska siła jest tem dnem psychicznem, z którego wyrasta wola. U Żerom­skiego to kwitnące dno duszy spala się wstydem, że wola zeń nie powstaje, nie usprawiedliwia go, a jednocześnie każda chwila opiera się całą mocą własnego czaru rozszczepieniu, jakie wola wnosi z sobą. 30* pomylił się tylko w jednem: widział on w stosunku do ludzi czynu kult powodzenia właśnie; rzeczy zaś mają się całkiem inaczej. Opór jaki stawia cała psychika Żeromskiego koniecznej i zdecydowanej jednostronności woli przesłania mu sam proces woli. Czyn jest tu widmem, upiorem — wywołanym przez hypnozę; trzyma się on na hypnotyzującej, świa­domej woli pisarza; jest czynem, a nie ma mocy w sobie. Świat Żeromskiego jest to świat bez woli, poprzedzający ją i rozkładający ją w sobie; jest to świat bezsilnej psychiki; czyn wpada tu i ginie; i dla­tego świat Żeromskiego jest światem nie ciągłości czynnej, lecz biernej żywiołowości. Czyny powstają w niej i w nią wpadają; nie tworzą jednak własnej logiki. Teraz dopiero uczymy się rozumieć tragiczną głębokość tego stylu. Problem Żeromskiego ogarnia jego samego, jego sztukę. Własna jego twórczość jest hypnozą, wydobywającą kształt własny z psychicznego stawania się. Sztuka dokonywa się w Żeromskim — wraca do niego, roztapia się w ogólnym amorfizmie. Nie jest niczem ostatecznem, przyjętem przez wolę; jest czemś, co się odbija w ruchomej fali, fali, która szumi i odbija, ale niczemu nie jest w stanie dochować wiary. Sam kształt woli został tu zniszczony; nie istnieje ona jako pojęcie nawet; przeistaczającem du­szę upojeniem, marzeniem odbijającem się w marze­niu jest sama sztuka. Sztuka i twórczość giną w pewnych chwilach dla Żeromskiego. Wyczytać to możemy z właściwości jego kompozycji. Wmawia on sam w siebie, że jego widzenia, postacie mają prawo istnieć: musi je on uzasadniać przed samym sobą. Nie prze­łamuje w nim sztuka zasadniczego poczucia bezprawia. Czuje się w tej twórczości demonizm, władający samym pisarzem; bywa mu ona świętym szałem, lecz poczucie świętości znika, pozostaje gorzkie osłupienie szaleństwa. Jest to może jedyny w swoim rodzaju wy- • padek: ten świat sztuki Żeromskiego. Łączą się tu elementy wprost sprzeczne: głębokie poczucie odpo­wiedzialności za życie wyradza się w pewien rodzaj nieodpowiedzialności wobec samego siebie za sztukę. Życie jest straszliwą przemocą spełnianą na duszy: ja nasze jutrzejsze nic nie będzie wiedziało o naszem ja dzisiejszem, chociaż zrodzi się ze świata, które to nasze bezcenne ja tej chwili zniszczy. Niema żadnej ciągłości pomiędzy chwilą, a chwilą, a każda za­wiera w sobie cały świat. Zginąć on musi bezpowrot­nie z całym swym czarem; życie nasze, to ta nie­ustanna zdrada wobec samych siebie dokonywana, nieustanny mord duszy w ciemnościach. To jest zasadnicza wizja życia Żeromskiego: życia, które obej­muje sztukę. Czem że więc jest ona? Ostatnim nawro­tem ku sobie ginącego świata, pogłębieniem tęsknoty. Nie przełamuje ona fatalizmu. Groza wobec życia przeradza się w nierozumiejące przywiązanie do każdej chwili, każdego bezsilnego szczegółu. Każdy okruch duszy, ginąc, przeistacza się w rozełkany, rozkochany w sobie świat. Groza wyżarła wszelkie usprawiedli­wienia życia, pozostała sama żądza wytrwania w niem, nie żądza, lecz upojenie wewnętrzne, bijące z każdego momentu istnienia: dziedziczna żądza szczę­ścia wobec absolutnej bezsiły. Gdy porównujemy twóczość Żeromskiego z zja­wiskami kulturalnemi, nastręczającemi się ze względu na jakieś powinowactwo, zaczyna nas po pewnym czasie niepokoić dziwny jakiś rys. Czy np. można mó­wić o Żeromskim tak jak mówi się o Stendhalu lub o Dostojewskim: czujemy, że zachodzi tu jakaś nie­zmiernie zasadnicza różnica. Brak Żeromskiemu jakby jakiegoś ostatecznego ujęcia własnej indywidualności: — i nie o samowiedzę tu chodzi. Stendhal pisał „że nie wie, kim jest" i cała jego twórczość nacechowana jest właśnie przez to dziwne połączenie naiwności i wyrafinowania, macchiavellizmu i dziecinnej wprost nieodporności; idzie tu o coś innego. Wydaje się, że wola może istnieć na dnie bezpośredniego, bezwied­nego życia. Stendhal, Dostojewski nie znają siebie, łu­dzą się co do siebie, lecz pomimo to dźwigają tę swoją niepoznaną indywidualność, jako określające ich tak lub inaczej stanowisko wobec niezmiennego, niepowrotnego życia. U Żeromskiego niema tego właśnie momentu. Własna jego indywidualność spada w otchłań jak jakaś kaskada psychiczna. Własne jego ja jest roz­wijającą się w nim katastrofą. Cały tragizm naszego dziejowego położenia odbija się w tym fakcie. Ja — świadome ognisko czynów, przeciwstawianych żywio­łowi ukształtowań psychicznych — zostało utracone. Losy Polski dokonywają się w Polakach, ale Polacy ich nie tworzą: trzeba poprzestać na jakim bardzo ograniczonym widnokręgu, aby módz ujść tej świadomości. Poeta, którego głębia czucia po­rwała aż na dno, stwierdza samą swą strukturą arty­styczną głęboką grozę położenia. Psychika polska nie ma już tego nawet schronienia, które zamyka się w granicach własnego naszego wnętrza. Nasze życie duchowe nie wyrasta już z nas samych, lecz jest w nas urabiane, dokonywa się w nas. Dusza nasza jest jak topielec z ciężarem u nóg: wlecze on nas w coraz głębsze wiry, w coraz beznadziejniejsze grzą-zawiska. My to nazywamy rozwojem. Widzę naokoło siebie ludzi hodujących w sobie dziecięcą naiwność widzenia. Stańmy się jako dzieci, byśmy mogli zostać artystami, — takiem jest hasło. Bezwiedność stała się ideałem: ah, przyjąć swoją duszę, jakąkolwiekbądź jest ona, jak kwiat. Niechaj kwiat kwitnie: zadaniem artysty jest dać z dziecięcą naiwnością, z anielskiem poddaniem się — swoje przeżycie. Przemówić. Utrwalić w sztuce tę duszę nie chcącej nic widzieć niewoli. Dla tych, co nie chcą rozumieć, myśleć — niema rady. Dla chcących widzieć nie może być rzeczy tragiczniejszej, niż ten oto rys stylu Żeromskiego: — dusza moja jest coś, co się dokonywa nie we mnie już nawet, bo mnie tu niema, bo ja sam jestem czemś, co po­rywa, niesie z sobą ten rwący potok. I to jest właśnie to, co dezorjentuje w Żeromskim: ta tragiczna, przesycająca wszystko nieodpowiedzialność. Myśli tu nie są my­ślami, tragizm — tragizmem, nic bowiem nie jest ostatecznem. Brak w tych dziełach jakiejkolwiekbądź ustalonej wydajności. Nic tu nie tworzy przezna­czenia, wszystko wywołuje wrażenie tylko i wraże­nie to znowu tworzy swoje wrażeniowe odbicie. Wszystko zostaje zamknięte we wzruszeniu i nie prze­kracza granic jego, nie kondensuje się w myśl, ani akt woli. Dlatego nie można mówić o światopoglądzie Że­romskiego. Niema tu woli przeciwstawiającej się żywiołowi i czującej, że tworzy coś ostatecznego. Tu wszystko jest wzruszającym się, cierpiącym ży­wiołem. Dostojewski całe życie walczył z demonizmem. Czuł w sobie dziejową bestję i nie chciał, nie mógł się jej wyrzec, wiedział bowiem, że każdy naród musi sam z siebie wydobyć swą siłę, że musi on przyjąć duszę rosyjską, wrosnąć w nią, jeżeli chce coś zdziałać. Słodcy Francuzi mówią nam o pitie russe ex re Dostojewskiego. Istotnie o to właśnie chodziło. Dosto­jewski zajmował się nieustannie problematem zbrodni i nieustannie bronił stanowiska odpowiedzialności zbrodniarza. W Biesach podkreśla, że lekarze nie znaleźli w Stawroginie cech obłędu. Idzie tu bynaj­mniej nie o stanowisko tout comprendre, c est tout pardonner. O coś innego zgoła. Dostojewski przyjmuje tu moralną odpowiedzialność za całe straszliwe dzieje Rosji, przyjmuje rzeczywistą Rosję jako konkretny dziejowy kształt własnej duszy. To jestem ja i to jest moje — ten cały świat krwi i zbrodni: z tego my wydobędziem przyszłość. To jest właśnie to podźwignięcie żywiołu przez wolę, o którem mówiłem.*) U Żeromskiego nie tak się mają rzeczy: jego wola jest unoszoną przez żywioł. Jej czyny i postanowie­nia wpadają we wzruszeniowy potok i giną w nim. Wola rozpływa się w lirycznym oddźwięku. Stanowisko to tworzy samo dla siebie usprawiedli­wienia. Jednem z nich jest pasyjny charakter sztuki Żeromskiego. „Cokolwiek się zdarzy, niech uderza we *) Pozwolę sobie załatwić tu pewną sprawę osobistą. P. Emil Haecker napisał, że ja wziąłem mojego Nieczajewa (z Płomieni) od Dostojewskiego. Pan Haecker albo nie czytał Biesów, albo nie umie wogóle czytać (t. zn. rozumieć) albo spekuluje na analfabetyźmie swoich czytelników. W Biesach Dostojewski przedstawił Nieczajewa jako Piotra Wierchowienskiego. Kto zechce wziąć do ręki Biesy i przeczy­tać je, zrozumie, że moje twierdzenia co do p. Haeckera są całkiem słuszne i grzeszą tylko zbytecznem umiarko­waniem. mnie". Tak, ale na czem stoi sam wyzywający gromy? Sam on jest właśnie tylko w tem patosie spadania. Znaleźć musimy głębsze źródło tego stanu rzeczy. Zdaje mi się, że przynosi tu wskazówkę Duma o Hetmanie. Jest w niej dla mnie jedna tylko prawdziwie twórcza z głębi duszy — a nie maestrji słowa, płynąca karta. Wizja Batorego, jego dziwny zagadkowy uśmiech. Cała Cecora nie przeważa wrażenia tego uśmiechu. Tragedja jest w nim. Tu bowiem jest zdradzona przez uczucie, przez kryjące się w Chrystusowość lenistwo duszy i jej nie­wiarę — wola. Norwid pisał kiedyś przedziwny list o Lenarto­wiczu, który chce się cierpieniem wymknąć tra­gicznej konieczności stanowienia, określonej myśli i woli. Ten list, to najgłębszy komentarz twórczości Że­romskiego. To jest znaczenie owego„ cokolwiek się zdarzy". Związek psychologiczny pomiędzy Dziejami Grzechu — a Dumą o Hetmanie ukazuje się tu nam w innem całkiem oświetleniu. Polska opinja widziała w Dumie o Hetmanie pewien rodzaj rehabi­litacji ze strony autora zuchwałej i „gorszącej po­wieści". Dla nas inaczej przedstawia się ta sprawa. Dzieje Grzechu odsłaniają nam głęboki tragizm duszy Żeromskiego, Duma o Hetmanie tę inte­lektualną, duchową winę, która oddaje poetę w moc tego tragizmu, uniemożliwia wyzwolenie z pod jego władzy. Duma o Hetmanie ukazuje nam to załama­nie duszy, które oddaje ją bezbronną w ręce losu: w niej zabitą zostaje właśnie ta wola, której brak uderza nas w tej twórczości. Żeromski nie jest w sta­nie przezwyciężyć bezwolności, gdyż zamiast myśli przyjmuje sentymentalną ułudę. Zrzeka się krytycznego stosunku względem dziejowej podstawy, z której wy­rasta jego psychika, i dlatego życie jego wewnętrzne pada ofiarą fatalizmu niweczącego swobodę. Natural­nie: dzisiaj wobec rozpanoszenia się nieszczerości i frazesu — twierdzenia te wydadzą się paradoksami. Są one jednak kluczem do zrozumienia twórczości Żeromskiego i to do zrozumienia jej w tych właśnie rysach, które czynią ją tak tragicznie znamienną. Jeżeli Dzieje Grzechu są tragicznem samopoznaniem współczesnej duszy kulturalnej, to Duma o Hetmanie jest objawem woli, która i nadal chce grzeszyć. To Bodzanta, który chce i nadal sobie kłamać; niech­że jednak nie czyni tego w obecności Ewy. Dzieje Grzechu były artystycznym czynem, Duma o Het­manie jest frazeologją, jest kompromisem, dobrowolnem cofnięciem się przed myślą, zrzeczeniem się twór­czości na rzecz kunsztu. Jedyną głęboką rzeczą jest wzgardliwy uśmiech Batorego. Własna to męska myśl Żeromskiego zostaje tu opuszczona i szczebiotem, udającym pancerność, gdzieś w jakimś ukrytym za­kątku zamknąwszy się sama z sobą, gardzi. Stosu­nek do ukształtowanej przez historję psychiki kul­turalnej jest, jak mieliśmy się sposobność przekonać w ciągu niniejszej pracy, tym ogniskowym punktem, w którym rozstrzyga się sprawa zasadniczego charak­teru i znaczenia danej postaci duchowego życia. Psy­chika wytworzona przez dzieje stanowi podstawę dal­szego dziejowego działania. Gdzie mamy do czynienia z rzeczywistem czynnem stanowiskiem, tam psychika przeistacza się pod ciężarem czynnych zagadnień. Musi ona stać się podstawą czynnego zwycięskiego stano­wiska, musi wydobyć z siebie narządy panowania nad światem: w ten sposób jedynie zapewnia samej sobie trwanie. Jest to jedyne możliwe stanowisko, jedyna postać czynnej męskiej wierności samemu sobie. W myśli naszej panuje pod tym względem zdumiewające złu­dzenie. Psychika ma tu dojść do zwycięstwa przez samą niechęć zmienienia czegokolwiek bądź w so­bie: ma dotąd cierpieć, aż świat uzna ją taką, jaką jest. Ponieważ nie może stać się podstawą skutecz­nego zwycięskiego życia, tłumaczy to, że jej nie­dojrzałość dziejowa jest wyższością. Dusza polska jest wyższa ponad dzieje, wyższa ponad naturę ludzką: ma dochować wiary tej swojej anielskości. I u Żerom­skiego wali się Żółkiewski do nóg upiora Samuela. Zawsze mit ukrzyżowanego szlachcica. Zawsze legenda polskiej nadludzkiej swobody szlacheckiej. Żeromski mówi o polskim cudzie bezgranicznego poświęce­nia. Niema form dziejowych, które mogłyby istnieć bez nieustannego poświęcenia, które je utrzymuje; ale zna­czenie dziejowe poświęcenia zależne właśnie jest od wartości tych form, które są przez nie dźwigane. Polskie poświęcenie zastępujące wszelkie formy, jest tylko rozpaczliwym wysiłkiem stworzenia w jednej chwili tego, co tworzone musi być nieustannie. Naród, który nie tworzy trwałych, panujących nad przyrodą form bytu, który nie tworzy w sobie wytrwałej, celo­wej woli, rozbraja własną duszę. Raz pora, abyśmy zdali sobie sprawę, że polski bezgraniczny indywidu­alizm jest formą zaniku dziejowego życia, że apoteozując ten stan rzeczy apoteozujemy tylko własną niechęć wyrabiania w sobie dziejowej woli. Żeromskiego Duma o Hetmanie służy uto­pijnym instynktom polskiej inteligencji. Dochodzi w niej do głosu zasadniczy dogmat dzisiejszej bezdziejowej niewolniczej psychiki, —że życie dzie­jowe da się oprzeć na każdej podstawie, że wszelkie ukształtowanie duszy może posłużyć za pod­stawę zbiorowego istnienia. Zatraconem zostało u nas samo pojęcie odpowiedzialnego, historycznego istnie­nia. Nie rozumiemy, że droga do swobody prowadzi przez podporządkowanie naszego j a wymaganiom zwycięskiej, trwałej działalności. Wydaje się nam, że jest w tem jakieś wyrzeczenie swobody, wydaje się, że stanowiskiem jedynie nie uwłaczającem naszej go­dności jest domagać się, aby świat był takim, aby w nim nasze j a mogło istnieć, nie zadając sobie ża­dnego przymusu. Nasze ja żyje dziś w ten sposób, gdyż odcięte ma wszelkie drogi działania dziejowego: i tę to niewolniczą nieodpowiedzialność uważamy za równoznacznik najwyższej swobody. Ludzie giną za to swoje niezdolne do dziejowego istnienia ukształtowanie psychiczne. Męczeństwo nie zastępuje pracy. Żadne wytrwanie i samozaparcie nie zastąpi zdolności utrzy­mywania się swobodną pracą na poziomie nowo­czesnego życia, żadne współczucie z ginącymi nie uwalnia pisarza od obowiązku tworzenia nowoczesnej, wiernej wymaganiom myśli duszy zbiorowej. Istnieje w Polsce organizm nowoczesnej, szamoczą­cej się w niewoli pracy: on to stanowi naszą jedyną podstawę; inteligencja polska żyje na po­wierzchni stwarzanej przez ten wysiłek. Żyje na tej podstawie i swoje w ten sposób istniejące w przyro­dzie duchowe siły zużytkowuje w kierunku tworzenia i rozwijania psychiki i nadal niezdolnej do życia. Trzeba wiedzieć, co znaczy mieć indywidualność; znaczy to wyrobić sobie we własnych oczach prawo do swej psychiki, znaczy to sprawdzić, czem jest ona w pro­cesie ludzkiej walki o istnienie. Gdy się zaś tego nie czyni, gdy się nie odróżnia swobody od bez­władnego unoszenia się, — tworzy się nad duszą narodu atmosferę utrudniającą zrozumienie własnych sił i zadań. Polski subjektywizm estetyczny jest stanem duszy, żyjącej poza historją. J a posiada tylko ten, kto wyrobił sobie w duszy własnej narzędzie skutecznej dziejowej pracy. Inaczej jest ja nasze tylko subjektywnem odczuwaniem procesu urabiającego nas, bez nas i wbrew nam; jest tylko jednym z momentów Dziejów Grzechu. Idzie tu o historyczną wartość naszej ducho­wej pracy nad sobą, a nie zaś, jak to się roi polskim dekadentom, o „jakobińską zasadę szczęścia mas". Twórca jest człowiekiem urabiającym świadomie własne życie psychiczne, wykuwający w sobie formy zwycię­skie. Samotność sztuki w ten tylko może być pojmo­wana sposób. Artysta jest to człowiek świadomie i swobodnie podnoszący duszy swoją aż do tego po­ziomu, na którym staje się ona trwałą, ostającą się wobec dziejów formą. Goethe jest tu wzorem dla każ­dego, kto szuka jakiejś realnej treści poza frazesami o wielkości sztuki. Życie zwycięskie, organizujące świat w jasną całość jest życiem dojrzałem do godności sztuki. Ale u nas ma się co innego na względzie: byle jakie życie może stać się przedmiotem wypowiedzenia; wypowiedzenie jest bezwzględnym celem. Kult sztuki tu, to życie uwolnione od sprawdzania, to zdanie się na łaskę siły dziejowego ciążenia. Tylko kto panuje nad życiem, wystarcza sztuce — tak możnaby streścić artystyczny kanon. Żeromski, gdy jest twórcą, czuje tę powagę sztuki, czuje straszliwy ciężar wewnętrznego jasnowidzenia, królewską mękę całkowitej szczerości. Sztuce nie wystarcza chęć, nie zatrzymuje się ona na szlachetnym zamiarze: dusza ludzka jest w niej wobec samej siebie, jako jedyne źródło swej mocy, jako jedyna nadzieja. Żeromski odsłania to wewnętrzne nieograniczone bogactwo duszy polskiej, widzi, że ten jedyny nasz świat ginie i nie chce nawet jasno ujrzeć jako swojej odpowiedzialności tego tragizmu. Dusza moja to przecież cząsteczka tylko tego giną­cego piękna; — porwana jest przez jego zgubę: tak określa się najgłębsze jego stanowisko. Czy widzisz, czy widzisz? — ukazuje on sam sobie psychiczne cudy — to wszystko zaginie już na zawsze, nie wróci to już nigdy w życie i sam ten mój straszny piękny żal przeminie. Polska tradycja duchowa jako treść życia bezsilnych dziejowo warstw i jednostek — oto geneza tej sztuki. Bezsilnemi jednak czyni je własna wola. Za życie uznały one uczuciowe zatapianie się w sobie, nie chcą poddać samych siebie musowi pracy o siłę dla własnej treści i jako usprawiedli­wienie tworzą sobie historjozoficzne poematy o cu­dzie polskiej psychiki, stwarzającej sobie własny świat z próżni. Strachem przejmuje ten stan dusz pol­skich, gdy się powraca do niego myślą z zachodu. Jak hypnoza przesłania nam prawdziwy obraz dzi­siejszego życia. Żeromski obowiązany jest widzieć. Powinien on zrozumieć cały żywiołowy, kosmiczny tragizm życia ludzkości, zrozumieć, że historja nie może uznawać prawa nie opartego na biologicznych, psychologicznych rzeczywistościach. Powinien zrozu­mieć, jak strasznie ciężkiem jest dzisiejsze istnienie człowieka; jakiej długiej i wytrwałej pracy nad sobą wymaga wytworzenie w sobie, utrwalenie w kulturze własnej nowoczesnej, zdolnej swobodnie dźwigać cię­żar dzisiejszego życia i kochać to życie woli. Z Ba­torym, z rozumem i wolą nie współczuje nikt. Współ­czucie dla wszystkich prócz tych, co rzetelnie pracują. Świadoma, sięgająca po odpowiedzialność wola ma zawsze przeciwko sobie całą „Chrystusową" Polskę. Cierpienie jest łatwiejsze od pracy: nie wymaga ono tworzenia w sobie nowych wartości, zrywania z pewnymi okręgami dusz. Cierpmy tak długo, aż świat stanie się tak szlachetny, że ludzie będą żyli w nim bez wysiłku mocą samego swego duchowego piękna. Wtedy znajdzie się miejsce i dla Polski na uduchowionym globie. Kiedyż nareszcie znajdzie się artysta, który nauczy nas współczuć z mężnymi, peł­nymi woli, sięgającymi po odpowiedzialność? kiedyż nareszcie stanie się jasnym, że zrzeczenie się samowiedzy, rozumu, woli jest szpetotą? Ten rozum, ta wola istnieją w narodzie, dzięki nim istniejemy, ale nie umiemy, nie chcemy zżyć się z tym nowym, rodzącym się organizmem. Życie wykolejonej, bezsilnej inteli­gencji przesłania nam ten potężny dźwigający nas wysiłek. Wszystko działa dzisiaj w kierunku utrwalenia tego stanu rzeczy. Istnieją całe systematy chytrze choć bezwiednie kombinowanych złudzeń, które zabezpie­czają inteligencję polską przed zetknięciem się z istot­nym, nie dającym się oszukać światem. Wszystkie słowa i pojęcia zostały przekształcone w sposób okre­ślony przez ten zasadniczy punkt widzenia. W twór­czości Żeromskiego możemy ukazać cały splot tych wyniszczających ten organizm artystyczny pasożytni­czych ukształtowań. Zasadnicze stanowisko określimy: życie jest tu tragicznym procesem porywającym i przekształcającym wszystko; niema wobec niego schronienia. Wszystko w nas dąży do zagłady, a jednak to straszne życie to jedyna nasza nadzieja; z niego tylko powstać mo­żemy. Błogosławioną więc jest miłość życia, przywią­zanie do niego, chęć wytrwania przy niem. To jest tragiczne założenie: i gdyby twórczość rozwijała się konsekwentnie, ukazywałaby powstawanie, rodzenie się mocy; ukazywałaby, jak rodzi się ona w ciem­nych, ślepych, odstręczających, nieraz gwałcących duszę postawach. Wszystkie rozdarcia duszy mogłyby tu znaleźć miejsce, ale na to trzeba było jednej rzeczy, — trzeba było mieć męstwo woli, męstwo szuka­nia jej. I Żeromskiego stać byłoby na to, gdyby nie to, że ulega on natychmiast utajonym w jego psychice pokusom. Gdy mianowicie wyczuje on brutalną moc, wnet sama brutalność przesłoni mu pier­wiastek siły. Ważnem stanie się dla niego to, że ta siła jego uczuciowość rani; patetyczny oddźwięk przesłoni samą treść, która ten oddźwięk budzi. Na tem zasadza się ten niemęski z przerażenia i pociągu składający się stosunek Żeromskiego do bezwzględ­nych, drapieżnych stron ludzkiego istnienia. Jego j a zamknięte jest w granicach bezsilnej kulturalnej psy­chiki, dusi się jej bezsilnością, gwałci ją w sobie, lecz nie może jej przemódz. Ta bezsiła przeistacza się w męczeńskie posłan­nictwo. Wytrwać, za wszelką cenę wytrwać, wyrzec się wszystkiego i wytrwać. Tak uświęcona we własnem mniemaniu psychika zaczyna czuć się bogatą. Prze­istacza się jej cierpienie w altruistyczne posłannictwo. Ona bezsilna dźwiga we własnem mniemaniu ciężar życia. To wzmaga jej zaufanie do siebie. Teraz może przyjąć samą siebie: zatapiać się w kontemplacji własnej subtelności. Tak estetycznie spotęgowana i rozwinięta roić zaczyna szersze sny. W kontemplacji niczego nie trzeba się wyrzekać, można przyjąć całą treść swą, jaką jest ona. Zdaje się ona być zdolna do nieskończonego promie­niowania i powstaje sen historjozoficzny o życiu, które byłoby takiem wolnem od przymusu promie­niowaniem duszy; i wreszcie rodzi się jakaś metafi­zyka falowania psychicznego; świat przeobraził się w jakąś wielką przypadkowość psychiczną, w pewien rodzaj muzykalnego antropomorfizmu. Ja, którego zanik widzieliśmy, jest tu już niepo­trzebne : świat i życie jest falowaniem psychicznych, nie powtarzających się cudów. Sztuka stwarza nad tem morzem jakby niebo. Fale duszy odbijają się w eterze sztuki i te odbicia znów odbijają się w falach. Na różnych przekrojach spotkamy różne ugrupo­wania tych momentów; treścią ich jest zawsze to jedno — hypnoza bezsiły i zguby. Poczucie zatrace­nia roztacza naokoło siebie własną atmosferę, grupuje naokoło siebie władze duszy i przeistacza się wreszcie w pewien rodzaj wystarczającej sobie, estetycznej me­tafizyki. Własne duchowe zagadnienia — stają się w tej perspektywie jednym z momentów tej bezosobistej kontemplacyi; i gdy zagadnienie życia przyciśnie do muru poetę, zwolna niedostrzegalnie stanie się ta własna jego tragedja tylko fenomenem; ponad cierpiącem, szamocącem się tragicznem ja wyrośnie inne Legenda Młodej Polski. 31 sztuczne i sam poeta zginie gdzieś wobec siebie. Wy­gląda to tak, jakby ktoś tonący widział, co dzieje się z nim w lustrze i sam siebie uważał za odbicie lub za przywidzenie: tamten z lustra powinien tu coś po­radzić. I tak stoi dziś tragedja Żeromskiego. Nie stać nas nawet na to, byśmy j a o sobie mogli mówić. Jesteśmy czemś, z czem dzieje się coś strasz­nego. Z czemś się to dzieje, a więc nie z nami i sama zguba zamienia się tu w wyzwolenie. Świat zagadnień — ale bez woli, która je stawia, stanowisk, ale bez osoby, która je zajmuje. I cały ten straszliwy stan rzeczy nie staje się ostatecznie tragizmem, gdyż zawisa w próżni, jak gdyby skarga płynąca powietrzem i zasłuchująca się we własnem swem echu. Sorel pisał, że założeniem epopei jest przeświadczenie, iż opiewane w niej czyny powrócić mogą każdej chwili: naród stwierdza tu swoją tożsamość w sławie. Ale założeniem tej twór­czości jest klęska, jej niepowstrzymany rozwijający się fatalizm. Słowo, które wypływa z piersi, gdy wróci znowu do serca, nie zastanie już tej samej duszy. Dusza, która mówi i słucha, ginie, rozkłada się i własny jej żal nad sobą, własne rozkochanie w sobie zawisają nad groźną otchłanią. Wszystko tu ginie, staje się bezprzyszłościową przeszłością. Ja moje dzisiejsze, to nie zawiązek jutra, to coś, co tylko się zdaje, gdyż za chwilę stanie się cząstką niepowracającej przeszłości a sama przeszłość ta trzyma się tylko na takiej chwili, która tem tylko jest: złudzeniem, na którem trzyma się złudzenie. Ten człowiek, który dziś opowiada nam i samemu sobie o swoich i naszych strasznych lo- sach, jutro zaginie na zawsze, stanie się sam cząstką swej własnej opowieści i wraz z nim znikną jego myśli, postanowienia. Myśl jest tu cząstką estetycznego fenomenu: nie z niego rodzi się tragiczne poznanie, lecz przeciwnie on wchłania w siebie poznającego. Tu nie tworzy się w słowie zakon życia, lecz przeciwnie słowo wchłania w siebie życie i zmienia je w płacz, który dogasa. Naród polski pozornie tylko jest tem, co mówi tu i tem, co słucha. Nim słowo od duszy do duszy doleci, już coś, co żyło w momencie jego na­rodzin, przestaje istnieć na wieki i w słowie już tylko zamiera. I tak dokonywa się reabsorbcja życia przez słowo: to, co mamy jeszcze przeżyć, ukazuje się jako materjał dla estetycznego fenomenu przyszłości, aż wreszcie dokona się to wniebowstąpienie Polski w sztukę. Ciało stanie się słowem, które wsłuchując się w swe własne ostatnie łkania zagaśnie, pogłębiając płacz swój i grozę coraz nowem echem. 1 twórczość Żeromskiego to ta rozpaczliwa walka echa z czasem, który głos duszy porywa i rozbija o czarne ściany na wieki głuchego przerażenia: strasznej nocy, pośród której dusza łka niemożnością przekazania chociażby tylko sobie samej, która gaśnie, znanego wspomnie­nia bólu, szaleństwa, wielkości. Proszę zrozumieć całą utajoną w tym stanie rzeczy sprzeczność. Żeromski nie jest idealistą: cały jego artyzm wyrasta z nowoczesnego stanowiska, że irra­cjonalna moc życia, jego konkretna rzeczywistość jest najgłębszą nie tylko istotą człowieka, ale i war­tością, źródłem wszystkich wartości. Logiczne, etyczne wartości pozornie tylko wystarczają sobie, właściwie opierają się na życiu, z którego wyrastają, ich wartość jest w niem. Światem estetycznych, etycznych i t. p. 31* wartości jest dla Żeromskiego świat polskiej historycz­nej kultury. Świat ten może mieć życiowe znaczenie jedynie dla typów społecznego istnienia, które utrzy­mują się dzisiaj, jedynie podporządkowując ogólną zgubę swym osobistym klasowym interesom. Żerom­ski nie wierzy ani w szlachecką, ani w mieszczańską Polskę. Utrzymuje jednak jako swój grunt psychiczny świat duchowy, który jest świadomością odpo­wiadającą temu tylko życiowemu typowi. Chce on utrzymać ducha tego typu odrzucając jego rzeczywi­stość. Cały zaś artyzm jego stwierdza, że samo życie, całe życie jest źródłem ducha jego podstawą. Światem jego więc staje się rozkładanie i zguba tego podłoża, z którym zrósł się psychicznie. Rozkładanie i zguba nieuchronne. Męka i groza tego położenia przesłaniają Żeromskiemu jego znaczenie dziejowe. Tworzy on sam dla siebie mesjaniczne usprawiedliwienie. Tu jest przełomowa linja. Tragicznem stać się może tylko życie twórcze, przyjmujące własne swe konsekwencje. Konsekwencją stanowiska Żeromskiego jest nie­uchronność zguby. Pod ciężarem tego przeświadczenia wyrasta jego świat idących w zagładę cudów psychicznych; i oto nagle poeta traci swą własną podstawę, wyrzeka się jej. Ogarnia go złudzenie upadku: siła ciążenia staje mu się wzlotem. Żeromski nie ma prawa po­sługiwać się stanowiskami myśli romantycznej: prze­zwyciężył on ją, dowiódł swem widzeniem, że jest ona nie tylko bezsilna, ale nie wytrzymuje miary wartościowania, jaką wnosi on własnem swem widzeniem świata. Gdy powraca on do tych stanowisk gdzie myśl rodzi z siebie życie, zatraca zna­czenie własnego swego dzieła. Musi on wiedzieć, kim jest. Czy stanowiskiem jego jest, że każda myślowa forma życia jest zwężeniem życia i dlatego, gdy życie łamie ją, czyni to ono w myśl najgłębszego prawa? Czy też życie jest niższe od myśli, jest formą upadku? Konkretnie: Proces dziejowy, który grzebie dawną Polskę, to jest rodzenie się głębszego, szerszego, potężniejszego — naszego świata. Gdzie jest Żeromski? W tym świecie? czy też w zniweczonej Polsce? Ani tam, ani tu. Zrósł się on z formacją duchową, która czuje, iż życie grzebie jej świat, z którego wyrosły wszystkie jej wartości. Nie jest w stanie formacja ta ani walczyć skutecznie przeciw nowoczesnemu życiu, ani wrosnąć w nie. I to jest tragizm. Bo w tym nowoczesnym świecie jest też i rodząca się, rzeczywista już dziś Polska, i tworzyć, to znaczy żyć jej życiem. Polska tu walczy, zmaga się, brak jej nowoczesnych narzędzi walki i pracy, każdy dzień, każdy moment jej istnie­nia jest męką. Męka ta jest momentem, który łudzi, daje urojenie tożsamości. Jest ona utożsamiana z męką grzebanej nieustannie kulturalnej świadomości polskiej. Wypacza to zaś wszystkie perspektywy. Życie, które walczy, rośnie samą swą męką, przyj­muje jej poznanie jako podstawę dla woli; życie, które ginie, czuje, że ginie z niem samo poznanie to, że zaczyna działać dla niego ostateczna swoboda idących na dno. Ta swoboda zwolnionej od sprawdzianów przez zgubę duszy przesłania swobodę wypracowującą własne podstawy, borykającą się z rzeczywistym oporem. Tylko życie jest naszym gruntem: a więc musimy tworzyć zwycięskie, ostające się wobec nowoczesnego świata formy życia, kuć jego broń. Życie nasze ginie, a więc ginie wszystko nasze, cały świat naszych dusz — oto co czuje Żeromski. A więc zginiemy całkiem, doszczętnie, jeżeli nie wrośniemy w nowe zwycięskie życie; ale jest ono dziś obce, stawia zadania twarde dla naszych dusz dotychczasowych. Rozum zostaje opuszczony. Bo przecież tak piękną jest ta gotowa już polska kultura, iż może zrodzić z siebie cud. Dwie są drogi: albo upajania się czarem przeszłości, kultury przeminionej, albo tworzenie dla nowego życia polskiego duszy, która mu zapewnić zdoła istnienie. To, co wejdzie w duszę tę z drogiej nam kultury — zostanie ocalone. Sam Żeromski czuje, iż czar tej kultury nie jest mocą dziejową, że pozostaje on we wnętrzu naszej psychiki. A psychika działa tylko jako twarde życie — nie sama przez się. Tak; — ale ta droga do swobody prowadzi nie przez sentymentalne zamknięcie się w sobie, lecz przez rozszerzenie duszy, przez zrywanie z przeszłością, po­głębianie jej. Tu cierpienie nie mówi samo przez się, wrasta ono w dokonaną pracę i w niej milczy. Ale polski sentymentalizm nie rozumie, co znaczy ból prze­milczany; więc raczej zamknąć się w świecie przez własną myśl skazanym na zgubę, cierpieć i cierpie­niem pogłębiać piękno tego ginącego świata. Zamknąć się duszą w przezwyciężonych przez du­szę stanowiskach i wyrównywać męką coraz rosnący przedział pomiędzy myślą naszą własną, a naszym sta­nem duszy. Żyć duszą wbrew myśli swej i odczuwać postępy samopoznania jako przyrost męki — to są istotnie polskie formy duchowego życia. To jest rys odbierający światowi duchowemu Że­romskiego tę wartość ostateczną, która czyni z poety przedstawiciela ludzkości. Myśl tu żyje w rozterce z wolą. I ta rozterka wewnętrzna staje się podło­żem uczuciowości, która nieustannie samo widzenie myśli pogłębia i tworzy nie zwrot w kierunku ducho­wego życia, lecz nową otchłań męki. Rzeczywistością naszą jest nie stan dusz myślą­cych Polaków, nie sposób, w jaki reaguje w głębi dusz tych polska tradycja na rozrost nowoczesnego świata, lecz wrastanie dzisiejszej Polski w ten świat: jej potrzeby, konieczności nieustanne jej myśli i woli. Dlatego jedna jest tylko droga dla nas: poszukiwa­nie siły, tworzenie jej; jest zrozumienie, że koniecz­ności nowoczesnego świata stwarzają dla nas po­stulaty moralne, że jedynie czyniąc im zadość, potę­gując zdolności czynne polskiego życia — służymy samoistności narodowej, walczymy o przyszłość dla naszej tradycji. Nie uczuciowe wymaganie tradycji, lecz wymaganie woli zmagającej się ze światem wy­kreślają cel i kierunek naszej myśli. Jesteśmy bardzo czuli na „krzywdy" wyrządzone tradycji, bardzo obo­jętni na los żywej pracy: tu poprzestajemy na męce i współczuciu. Ale pierwszym naszym obowiąz­kiem jest żyć w myślowem naszem wnętrzu wymaga­niami tego pracującego świata, rozumieć, że to jest nasza rzeczywistość. Zrozumiejmy, że uczuciowy kult tradycji jest tylko formą naszego duchowego le­nistwa. Dla jednych jest tradycja symbolem ich przewodnictwa, ich ekonomicznego uprzywilejowanego istnienia: jest to optymizm historyczny. Dla innych jest ona symbolem uczuciowego zabezpieczenia przeciwko konieczności własnej duchowej pracy, roz­dzierania duszy, przekuwania jej w formy, zdolne opór stawiać wymaganiom życia. Ten polski pesy­mizm historyczny i wszystkie krzewiące się na jego podstawie utopizmy — to wytwór bezczynnych, wy­rzuconych poza świat wytwórczy jednostek, świat pol­skiej bezsilnej wychowanej przez niewolę w formach protestującej nieodpowiedzialności inteligencji. Żeromski poznaniem artystycznem wyszedł poza ten świat, ale w nim tkwi uczuciem i dlatego jest dotychczas jego twórczość zjawiskiem, rozwijają-cem się wbrew niemu samemu, wbrew jego świado­mości. Duma o Hetmanie ujawnia te sprzeczności w spo­sób wprost zdumiewający. Żeromski postawił sobie ogromne historyczne zagadnienie. W XVII wieku los dwóch narodów, a wła­ściwie całej masy narodów żyjących na polskorosyjskiem terytorjum zależny był od tego, czy zdo­łają Polacy poddać swój subjektywizm, obcy światu, na tle którego on wyrósł — rozumnej woli, gruntu­jącej podstawy ich w tym świecie. Zborowski symbolizuje tu tę buntującą się niewolnicę-psychikę. Batory — dziejową wolę. Zagadnienie zostało postawione, i Żeromski nie chciał go rozwiązać. Nie chciał, bo uznawszy w Ba­torym rozum polski nie miał prawa go opuszczać. Uczynił zaś to właśnie, zawiesił wszystko na pytaj­niku. Czy gdyby Polacy wejrzeli na skruchę „Samuela" swą polską łaską — nie stał by się cud dziejowy? Wieczna polska niedojrzałość, chęć oszukania sa­mego siebie: Szujski, Wielopolski, każdy, kto reprezen­tował w Polsce dziejową wolę przeszli to piekło buntującego się obłudnie uczucia. W poemacie Że­romskiego wszystko ginie w nieokreśloności: sam poeta nie chce zobaczyć, co stwarza, nie chce określić swego stanowiska. Poraby wreszcie zrozumieć było, że kto wyrzeka się wyników myśli własnej, nie chce, nie może być swobodny. Nie można bowiem żyć przeciwko ludzkości, żyć przeciwko sobie. I kult cierpienia to właśnie zawiera w sobie niebezpieczeństwo, że w miejsce tragizmu walczącej z losem woli podsta­wia ujawniający się jako cierpienie opór nałogu prze­ciwko myśleniu, uczucia przeciwko poznaniu. Twór­czość Żeromskiego tem się właśnie odznacza, że wzrost tragicznego poznania przysłonięty tu jest przez sentymentalny opór świadomości. Ten ostatni jest na pierwszym planie i polska krytyka do dziś dnia nie widziała, nie chce widzieć, kryjącej się poza tym pozorem, nieznanej jeszcze sa­memu twórcy — prawdziwej twarzy Żeromskiego. XV. Stanisław Wyspiański. Walka wewnętrzna z bezdziejowością, usiłowanie przezwyciężenia jej w sobie, zrozumienia, na czem polega psychiczna natura narodowego rozbicia, wypalanie rozżarzonem żelazem z duszy własnej stygmatów beznarodowego, nieczynnego istnienia, roz­paczliwe dźwiganie się ku zjednoczeniu duchowemu z potęgą historyczną narodu — ten straszny samosąd, krwawe zmaganie się stanowią istotę zasadniczego pro­cesu duchowego poety, z którego wyłaniały się jego dzieła. Na tem zasadza się wielkość Wyspiańskiego, że toczył on z bezdziejowością rozpaczliwą walkę, że dzień po dniu, etap po etapie pasował się w sobie z psychiką prywatnego człowieka — niewolnika, że walczył z tą pozahistoryczną psychiką, która ciąży nad całą twórczością polską, jak bezwiedne fatum wewnętrzne. Niewola weszła w duszę i przeżywając samych siebie, ulegając swobodnemu żywiołowemu pędowi psychiki naszej, żyjemy jako własną naturą — rozkładem dziejowości, straszliwą siłą ciążenia ku na­rodowej nicości. „Dumne" rysy naszych indywidual­ności rysami są istotnie sklepienia i murów history­cznego gmachu, linją jego przyszłego załamania się. Mowa nasza wewnętrzna, mowa naszej nieskrępowanej natury, to szmer rozpadania się i rozluźniania: stajemy się sobą, bo całość ginie. Praca twórcza Wyspiańskiego to walka z tym procesem, walka pełna złudzeń, nie­obca upadkom, gorączkowa — i dlatego właśnie taką straszną czcią przejmująca każdego, kto ją przemyśli. Tu była rzeź wewnętrzna, tu spiżową stopą deptano lękliwy liryzm, tu okutą dłonią brano za włosy duszę i gdy wyczuwamy w pismach poety echo wewnętrz­nego buntu, szept pokus, które odwieść go usiłują od twardego dzieła — jest to dla nas nowa rękojmia rzetelności. Wyspiański nie komponował walki, lecz istotnie duszę swą przetwarzał, i sama niezupełność pracy, luki w niej, niespojności — wszystko to na­biera nowego znaczenia, gdy rozpatrujemy te dzieła z tego punktu widzenia. Groza bezwiednie, naiwnie przyjmowanego przez nas położenia zarysowuje się w tej krwią znaczonej łamanej linji zwycięstw i osła­bień. Co znaczy żyć dziejowo? — tworzyć dzieje? działać? — dlaczego jest naokoło życie i ja jestem, a oto tu we mnie, w piersi mojej naród się zatracił? gdzie, w czem jest? — jak go ująć w sobie, odtwo­rzyć, wskrzesić przedewszystkiem w tem własnem wnętrznem poczuciu, że jest on we mnie? — czem jest ten bunt wewnętrzny przed koniecznością żelaznego okiełznania duszy? — czy nie jest to bunt jakiegoś wyższego ponaddziejówego sumienia? — czy warto, czy godzi się być narodem ? — co jest poza granicą historycznych gmachów, w nieludzkiej dziedzinie me­duz Laokonowych wężów? czy nie lepszem jest wy­rzeczenie, niż przelewanie krwi Achillesów i Hektorów na ofiarę Tersytowemu trwaniu? jak stłumić mowę nocy, gdy się ją już raz zasłyszało, gdy się wyszło już duszą poza okopy historji ? jak przymusić opierającą się w imię świętości duszę? wlec ją w wirowisko i rzeź? jak zlać się z naiwnem, instynktownie niewin- nem, mającem śmiałość grzechu życiem ? gdzie zna­ leźć słuszność ? Czy jest ona poza życiem ? — czy nie jest to wszystko, całe to zmaganie się wewnętrzne — wędrówką Odysa, który gdzieś w zaraniu życia wyrzekł się czynu i teraz błąka się ponad ludzkiem pobojowiskiem jak hamletyzująca, wszechwiedząca — myśl, która kształtu swego tylko niema, nie może się wcielić, lęka się wcielenia i czuje że pomimo wszystko nie żyła? Wydaje się, że od Meleagra aż do Powrotu mamy do czynienia z jednem tragi­ cznem dziełem. I tak jest istotnie: najgłębszą spuścizną Wyspiańskiego jest tragiczny żywot twórcy, prześwie­ cający przez jego utwory. Poeta może się niekiedy łudził, sam siebie usiłował zwieść sztuką — ar­ tystycznym interesem odtwarzania. Krytyka Feldma­ nów i Stenów usiłowała zwieść naród, który czuł, iź dzieje się tu coś innego: właściwie od początku do końca na scenie obecny jest tylko sam Wyspiański. Teatr Wyspiańskiego, to wewnętrzna walka duszy i gdy sią wżyjemy w to zbiorowe dzieło — wyczuwać bę­ dziemy dokładnie, gdzie poeta usiłował sam siebie uśpić, gdzie łudził się, że już zdobył spokój, roztopił ból w widzeniu i nagle nowym głębszym wzrokiem odkrywał, że to obce, artystyczne widzenie — to wła- sna męka, która o jeden stopień dojrzała, za gardło chwyta i żąda, żąda jedynego uspokojenia: poczucia, że przeżytem zostało coś, co ma w sobie dziejową pełnię, że narodziło się w duszy poczucie pozwalające nie zastanawiać się nawet nad tem, jak to mogło by być — aby narodu nie było, ale wprost czuć w sobie uśmiechem, łzą, szumem duchowych kłosów — jestem w narodzie, żyję w nim i on we mnie; jesteśmy. Tego poczucia Wyspiański nie zdobył i krytyka, która twier­dzi coś przeciwnego nie rozumie absolutnie nic, nie chce rozumieć, chce tylko napisać artykuł, feljetonizuje. Duszą przylatującą na Dziady, bijącą krwawemi skrzydłami o sklepienie teatru, szukającą wyzwolenia — wcielenia w żywe narodowe czucie — był sam Wy­spiański. Wy i ja tu jesteśmy — poeta i słuchacze: przeszłość cała nad nami, nie kłamiąca, nie przeba­czająca obecność w nas, słowo polskie łka tu między nami i broczy — czy jesteśmy? — czy czujemy się narodem, wy i ja, czy czujecie wolne narodowe życie we mnie? Tłum bił oklaski, wołał: czujemy — dusza poety w krwawem swem wnętrzu odpowiadała: nie wierzę. Nie mogła przełamać tej niewiary, skruszyć czaru nie istnienia: i walka trwała dalej; walka o siebie — o to własne duchowe poczucie — o odnalezienie w sobie twardych, niezaprzeczalnych narodowych mocy — o taką stałość, która daje nagłe zapomnienie, iż samo pytanie powstać mogło. Bo w teatrze, w sztuce nie wygrywa się politycznych bojów; i nie hasłem do powstania było Wyzwolenie, lecz tem właśnie — zapuszczeniem ołowianki w duchowe głębiny, wewnętrznem pasowaniem się, rwaniem tęsknoty ku temu, by było u nas, i w nas przedewszystkiem — jak wszędzie, by było rzeczą zależną od rezultatów walki dziejowej, jakiem będzie życie Polski, ale rzeczą nie­wątpliwą, wewnętrznie naoczną jej istnienie. I wiem, że każdy dziś umie wydawszy policzki mówić, że on właśnie tak naiwnie w sobie Polskę czuje — ale wie­my także, czem to jest: to darcie czerwonego sukna na indywidualność sławy i wielkości. Polska literatura poza Wyspiańskim, to niezrozumienie samego zadania, z jakiem walczył poeta — to głos tej właśnie rozhistorycznionej duszy, którą on w sobie stłumić, zdeptać usiło­wał, to biernie przyjmowana niedojrza­łość, mieniąca się w subjektywizmach, liryczna nicość, muzyka rozkładu; to sobkostwo duszy pojmowane jako samowiedza narodu, to nieraz nawpół świadome eksploatowanie stanowiska, na którem zatarła się różnica między złudzeniem i prawdą, to Norwidowskie życie bez sprawdzianu. O sprawdzian ten Wyspiański walczył i nie zdobył go, lecz przeszył duszę bólem jego braku, strasznem pragnieniem poprawy, skruchą za igranie słowem, za czad marzeń, pychę abstrakcji, i tem pozostał jego teatr: wyciąganiem rąk ku odnalezieniu życia w sobie, strasznem uderzeniem w dzwon, walącem o ziemię przerażeniem, że w gruzy idą bez świadka dziejowe gmachy, że samo słowo przestało być organem ży­wej jedności, a stało się tumanem wzajemnego mirażu, że my wszyscy nie wiemy, czem jesteśmy, kto nas pędzi, gdzie jest siła zdolna wstrzymać wewnętrzne osuwanie się, staczanie się po pochyłości. Wyspiański tę siłę właśnie usiłował z siebie wydźwignąć i gdy miał ją, nagle ginęła mu ona, ukazywała się w mamiącem udaniu historycznej pozy naśladującej moc, to znowu cofał się sam przed nią, gdy naciskała mu na duszę całą swą prostotą. Dusza rozsubjektywizowana, przyzwyczajona do nieogarnionej swobody tolerujących się wzajemnie złudzeń, opierała się, sięgała aż do istotnych, poprzedzających dzieje samo­tnych źródeł, z nich biła płaczem, kołysała rozpływa­jącą się morską mądrością żywiołowej wielokształt- ności — i to jest właśnie świat tragiczny poety; jego istota. Teatr jako swobodny samorząd zbiorowej du­szy nie mógł też powstać: tu widzenia przeciągały nad widzami, szukały w nich oparcia, szukały tego centralnego ogniska, z którego bije piorunem naro­dowa wola i centr nie ustalał się nigdzie. Teatr stawał się liturgją, to znowu mirażem, czasem postumentem chwilowej niezdrowej ambicji, i najgłębszem pozostało to straszne pytanie: co ja tu robię z wami i co wy robicie ze mną? ten jęk z głębi duszy, ah! — choć nad trumną moją milczcie — czy nie rozumiecie, że ja idę w śmierć bez pewności o rzetelnej prawdzie pol­skiego słowa? I wydaje się że, Powrót Odysa jest czemś w rodzaju Ibsenowskiego epilogu: gdy się zbudzimy pośród umarłych. Walka marzenia z wolą, opór marzeń, samowola poetyczności zwieść usiłująca żądzę poezyi gruntującej swą swobodę — to była istota procesu. — I dzisiaj gdy się mówi o zam­kniętej ideowej puściznie Wyspiańskiego, za jego „sło­wo" za jego testament uznaje się to właśnie — poetyczność wyłamującą się z pod żelaznej woli, usiłującą zwieść pozorem, roztopić duszę w biernych uczuciach, zaćmić wolę gestem. Fałszuje się dziś Wy­spiańskiego — tak, jak fałszowało się i fałszuje ro­mantyków, udusić się usiłuje go kadzidłami, sprawia się nad jego grobem tryumf masek. Temu stanowi rzeczy przeciwstawić trzeba swe veto, nie lękać się rzeczywistości, zrozumieć, że gdy maskaradowy tłum udający naród usiłuje wieńcem laurowym uczynić z tragicznego ducha — wodza szalbierstwa i szychu — jedyną odpowiedzią może być: kłamiecie. Od czasu Wesela i Wyzwolenia straciliście prawo głosu. Twór­czość poety to była walka o prawo do słowa; cała twórczość ta,to królewski jęk: nie mam go, nie mam korony i berła! I wtedy chór dzienników, usiłuje zaprzeczyć : nie. Ty masz, ty dzierżysz narodowe słowo, rządzisz, panujesz. Konrada maski wloką w apoteozie : kłamiemy, kłamiemy — jak wszędzie. Krytyk, który stwierdza prawdę rzeczy, który korzy się przed rzetelną męką i właśnie dlatego nie chce, by była ona sfałszowana, — krytyk, który przeciwstawia swój protest chórowi hańbiących pochwał — to tylko wła­śnie czyni: nie pozwala przeistoczyć poety w nową postać, nową metamorfozę Chochoła. Kto rozumie Wyspiańskiego — ten wie, że cała jego twórczość jest bolesnem dopracowywaniem się narodowej duszy, że stoi się tu u zawartych w głębi własnej duszy wrót narodu, że w nas samych obudzić się ma Apollo Salvator i że w nas samych trwa męka, pasowanie się, praca, wydzieranie duszy omamieniom, że tu niema miejsca na tryumfalne frazesy. Gdy artysta odsłania rany wewnętrzne, żrącą chorobę duchową, gdy uka­zuje ją w nas i sobie — oddaniem czci jest wejście w siebie, praca i poprawa. Ale u nas entuzjaści z urzędu, zawodowi uprawiacze krzepiącego lenistwo nonsensu — uproszczone mają o tem wszystkiem pojęcia: wysłuchaliśmy Wyzwolenia i siądziemy na koń; czapkami zarzucimy świat cały. Na koń naro­dzie ! Na koń! Wtedy trzeba mieć odwagę powiedzieć, że twórca Wyzwolenia w dalszych swych dziełach — z temi oto zmagał się zagadnieniami: czy warto, czy godzi się być narodem? czy ja umiem żyć, czuć, jak członek narodu, czy ja chcę być narodem? Artysta miał odwagę samowiedzy, miał odwagę zaglądać w swą duszę, on lękał się, czy zdoła żyć w narodzie, wahał się, czy chce tego. Ludzie, którzy tej strasznej męki nigdy nie przeżyli, bo za działanie uważali — uleganie swym wybujałym w próżni zachciankom, ludzie, którzy za swobodę uważają bezkrytyczne uleganie marzeniom, kapitulacją woli wobec nałogu i kaprysu, którzy za swobodę uważają nieskrępowanie — helotyzm du­szy — sądzą, że właściwie Wesele i Wyzwole­nie są tylko czemś w rodzaju ułańskiej przygrywki: — trębacza czczą oni w Wyspiańskim, nie poetę. Pol­skę trzeba odnaleźć w sobie, — ja jej szukam i w pomroce duszy mej własnej odnaleźć nie mogę — mówi Wyspiański. — My tobie damy Polskę, tyś ją nam dał, my ją dajem tobie — hosanna, hosanna! woła tłum. Wyspiański, to nie tryumf! Słyszycie — to nie obchód narodowy u sokoła — to noc żałoby i pokuty wśród prochów, to płacz spowiedzi u królewskich kości, to szukanie po omacku wśród żalu i płaczu — to wnętrzna odbudowa duszy. — Ale dziś w Polsce wyo­brażają sobie, że i na Golgocie tańczono z radości, że przecież już raz ten świat został odkupiony — a teraz już rozpocząć można prawdziwie wyzwolony kabaret. Istnieją w twórczości Wyspiańskiego dwa pro­cesy psychiczne, dwa wzajemnie sprzeczne prądy: z jednej strony poeta walczy o wytworzenie w sobie stanów duszy, które godne byłyby stać się cząstką zbiorowej świadomości, które stałyby na wysoko­ści sztuki — usiłuje on sam siebie podnieść, dźwi­gnąć do wysokości jedynego myślenia, które pozo­staje — t. j. sztuki; z drugiej strony mamy sztukę jako równoważne wypowiadanie mniejsza o to jakich stanów duszy. Każdy stan duszy niezależnie od tego, jakie stanowisko zajmuje w całokształcie tragicznej walki poety zdaje się wystarczać samemu sobie jako przedmiot artystycznej kontemplacji. Artyzm wyrasta Legenda Młodej Polski. 32 tu jako unieruchomiejąca, niwelująca pokusa na wszyst­kich poziomach, i ten niwelacyjny, indyferentystyczny charakter artyzmu przesłania niejednokrotnie prawdzi­wie tragiczne oblicze poezji Wyspiańskiego; w anali­zach, a raczej gadaninach komentatorów wysuwa się na pierwszy plan. Trzeba nieustannie rozróżniać i roz­graniczać w dziele Wyspiańskiego, nie można brać w jednakowej cenie wszystkiego, co do tego dzieła należy. Rozróżniać trzeba przypadkowe, czysto indywi­dualne cechy od istotnego procesu: w ten tylko spo­sób można przyczynić się do pogłębienia wpływu Wy­spiańskiego. Ukaże się nam wtedy niejedno: n. p. pewne charakterystyczne cechy teatru Wyspiańskiego, jako ściśle związane z tą psychiką, którą Wyspiański usiłował w sobie zwalczyć i jestem przekonany, że właśnie wpływ Wyspiańskiego na teatr jako arty­styczną formę groziłby prawdziwemi niebezpieczeń­stwami istocie jego dzieła, że natomiast wpływ Wy­spiańskiego rozpocznie się w tej chwili, gdy każdy z nas zechce w dziedzinie swej pracy prowa­dzić tę samą walkę oczyszczenia i wychowania ducho­wego, jaką prowadził on w swem ujawniającem się poprzez teatr życiu duchowem. Nadewszystko zaś pamiętać trzeba, że spuścizna duchowa Wyspiańskiego to przedewszystkiem wyznaczenie kierunku ducho­wej walki, a nie zaś system przekonań, myśli, jakiś rodzaj filozofji narodowej. Niczego podobnego u Wy­spiańskiego nie znajdujemy i strzedz się trzeba złudzeń, gdyż sztuka utrwala jako istniejące światy chwilowe stanowiska, często zapadnięcia się i zboczenia walczą­cej woli. Nie może tu być naturalnie mowy o przybliżonem chociażby tylko wyczerpaniu znaczenia twórczości Wy- spiańskiego; idzie mi tylko o uwydatnienie punktów widzenia, które uważam za rozstrzygające. Ze strasznem widmem bezhistorycznego „osobistego" życia spotkał się już Wyspiański odrazu w pierwszych swych dra­matach. Jest rzeczą niewątpliwą, że Me1eager, Protezylas i Laodamja wyrażają coś osobistego, że wiążą się one z pozostałą twórczością o wiele ściślej, niż to się zazwyczaj przypuszcza. Nadewszystko zaś nie należy tworzyć z pośród dzieł Wyspiańskiego sztucznej grupy dramatów greckich. Protezylas, Meleager, Achilleis, greckie sceny z Akropolis, Powrót Odysa — są to wszystko utwory powstałe na różnych płaszczyznach duchowych. Sądzę, że świat tragiczny Protezylasa, Meleagra innym podlega prawom niż świat Achi11eidy, że z innych znowu widnokrę­gów wysnuty został Powrót, że wogóle twórczość Wyspiańskiego zmieniała w ciągu samego procesu swą strukturę, że nagle moment czysto malarski lub muzyczny, wybujała metafora przedzierały się na pierwszy plan, gąszczem swym przesłaniały wewnętrzną pracę ducha. W tych nagłych wpleceniach w pasmo czysto duchowe motywów innego pochodzenia można się zupełnie zabłąkać, jeżeli się zechce szukać w nich głębszego sensu i naturalnie sens ten odkrywać. Wydaje mi się, że Meleager i Protezy­las należą do najliryczniejszych utworów Wyspiań­skiego, t. j. że przy tworzeniu ich kierowała poetą chęć wypowiedzenia przedewszystkiem czegoś o sobie i z sie­bie. Meleager jest tragedją osamotnionej, odciętej od gromady jednostki. Altea pali głownię, gdy syn w uniesieniu swego życia, swojej miłości podnosi rękę na jej brata. Stare gromadzkie życie, z którego wyszła, z którego wyrosła jednostka, posiada istotnie w swej mocy jej los. To, co stanowi ją we własnych jej oczach, każda płaszczyzna jej samopoznania, każda forma jej działania, wszystko to związane jest z życiem gromady, do niej należy. Ja samodzielne jest w sta­nie samo sobie wyżyć i rozwinąć tu jedynie na tle zbiorowego życia, z którego wyrosło, w związku z nim. Gdy Altea pali głownię, gdy związek ten zo­staje zerwany, społeczne znaczenie jednostki w jej własnych oczach unicestwione, czuje ona, że to własna jej, najgłębsza istota ginie rzeczywiście w tych pło­mieniach, że dusza jej staje się teraz martwym przy­padkiem bez żadnego związku z ludźmi i naturą. Raz na zawsze ukazuje się tu poecie ta głęboka prawda, że niema nic w naszej indywidualności takiego, coby nie było jednocześnie narodowem, historycznem. Naród jest związkiem psychiki z bytem: bytowe znaczenie jej jest w nim, z niego wyrasta. Nie może ona odnaleźć życia dla siebie poza nim. Wszystko co wydaje się pierwotniejszem od narodu, jest faktycznie późniejszem od niego. Wszystkie „bytowe" kategorje są momentem narodowego dziejowego życia — lub też przeciwnie momentami wynarodowienia, etapami rozkładu naro­dowej duszy: ale ona jest najgłębszą formą rzeczywi­stości, z jaką pozostajemy w bezpośrednim stosunku. Takim przypadkiem, wystawionym na łup śmierci du­chowej ukazuje się sam sobie po spaleniu głowni Meleager. Gdy zostaje zerwany związek pomiędzy nim a zbiorowością, czuje on, jak zamierają jedna za drugą wszystkie władze duszy: poprzez zbiorowość tę tylko wzrastały one w ciało istnienia; gdy zbiorowość ta ginie dla jednostki, ginie ona sama we własnych swych oczach. Poznajemy bowiem, wyznajemy, czujemy siebie w formach społecznego istnienia; jednostka absolutnie, bezwzględnie bezhistoryczna nie byłaby w stanie świa­domie istnieć: nie daje się absolutnie pomyśleć. Z ży­ciem własnem ja ludzkie związane jest poprzez zbio­rowość, gdy to pośrednie ogniwo ginie j a nie jest w stanie znieść ciężaru gatunkowego istnienia: własne utajone w niem życie wydaje się siłą ślepą, demo­nicznie bezcelową i szyderską. Zdaje się, że to, cośmy powiedzieli, wystarczy, aby wykazać, jak bardzo współczesnym jest archaiczny Meleager. To, co wy­stępuje w nim jako oddalenie od nas, — „styl archa­iczny" — nie jest bynajmniej konsekwencją tylko przez wirtuozostwo wybranej formy. U natur tak głębo­kich, jak Wyspiański forma pozostaje zawsze w związku z najistotniejszym charakterem przeżyć. Mówiąc ogólnie, formę zyskuje stan duszy, gdy nabiera on w naszych oczach wartościowego t. j. pozaosobistego znaczenia. Forma Meleagra, jego struktura artystyczna mówi nam, czem stawały się w momencie jego tworzenia stany duszy Wyspiańskiego, przekraczając granice jego osobistego życia. Forma w głębokiem znaczeniu tego wyrazu, — forma wewnętrzna, jak nazywał ją Hebbel — to zawsze sposób, w jaki odczuwamy życie duchowe zbiorowości, to stosunek, jaki istnieje w naszem głę­bokiem, nierozumującem przeświadczeniu między roz­grywającym się w naszych przeżyciach losem indy­widualnym a duszą zbiorową. Gdy tworzył Wy­spiański Meleagra — rozgrywało się w jego odczuciu życie jego własne pod martwem spojrzeniem, które umie tylko widzieć, jak się człowiek w swej złudzie życiowej plącze i w niej ginie. Wszyscy ci ludzie prze­żywają tu siebie wzajemnie, nie wiedząc o tem, nie wi­dząc: własne bezwiedne ich dzieło panuje nad nimi, jak Djana (ta nieszczęsna Djana, która miała w oczach młodocianych krytyków dowodzić „hellenizmu" Wy­spiańskiego), i śmierć tylko, tylko zwiastujące ją osa­motnienie i znużenie jest tu jedynem wyzwoleniem. Niema dla człowieka losu poza gromadą, a gromada jest tylko twórczynią złudzeń, nie prowadzących nigdzie poza nią, zrywających się u krawędzi grobu, w który wstępuje każdy sam — nie rozumiejący i niezrozu­miany. Psychologicznie t u może jest związek pomiędzy Legendą i Meleagrem. W Legendzie zaziera poprzez te drzwi, które rozwiera śmierć, poprzez uczyniony przez nią wyłom świat pozaludzki w życie ludzkiej gromady: z niego, z tego, co w tym pozaludzkim świecie wyroi, wyśni Wanda — czerpie ona poczucie mocy. Człowiek żyje, wierząc, że stany jego duszy, wy­tężenia gromadzkiego żywota przełamują zaporę, jaki odgradza świat ludzkiej duszy od pozaludzkiego wiecz­nego „nie — my". Atmosferę własnego swego zbio­rowego istnienia wyrzuca świadomość nasza w pozaludzkie, charakterem swoim wypełnia cały otacza­jący ją świat. W ten sposób utrwala jako coś istnie­jącego to, co ją przejmuje i nadaje wzruszeniom swym niezawisłe istnienie, wytwarza nad sobą skupienie energji i z niego czerpie ją w chwili niebezpieczeństwa. Żyje ona tymi swymi wytworami, ale dokonawszy ich mocą tego, czego dokonać mogła w społecznem istnie­niu zstępuje w bezwzględność śmierci, w coś, co jest niezależnie od tego, co nasza myśl o tem sądzi. Własny świat nadprzyrodzony zmienia tu swój sens: staje się teraz wyrazem dzikiej nieujarzmioności za­bijającego nas świata: i wyprawiają nad trupem Kraka swe igrzyska, pozaludzkie dziwy; groza i po­śmiewisko nad ludzkiem istnieniem czyhają nad myślą, co w mniemaniu własnem wyrastała już z samego dna żywiołu. Gromadę swą i jej żywot ma człowiek jako jedyne schronienie w bycie, poza ich granicami ślepnie nasza dusza, staje się igraszką istniejących nieprawdo­podobieństw. U samego wstępu twórczości poetyckiej, od pierwszych dzieł Wyspiańskiego odnajdujemy za­sadnicze, historyczne założenie jego poezji. Tylko, że nie odsłoniło się jeszcze całe ich znaczenie samemu poecie: — są one w nim jako ton jego wzruszeń, styl ujęcia artystycznego; są bez jego osobistego wda­nia się; władają nim, jak umarły los w Me1eagrze. Poezja ukazuje jako tło swe wielką niezachwianą jasność myśli. Czyja jest myśl ? Życia, które było, po­zostawiło po sobie jasność śmierci. Widzieć jeszcze możemy siebie w świetle oczu, które zgasły. Poeta myśli, widzi organami zbiorowej świadomości; czy zbiorowość ta żyje jeszcze? — to go nie obchodzi; on przebywa w dziedzinie formy i widzenia, chociażby forma ta istniała jedynie w polu wzrokowem na wieki zgasłego narodowego ducha. Wszystko jedno, spełnijmy zadanie poety. Czy nie dość jest dla piękna, by było widziane? mniejsza o to, kim jest ten, kto je widzi. Jak powstała, skąd pochodzi widząca dusza artysty? — mniejsza o to. Istnieje jej pole widzenia, płaszczyzna piękna, świat zawieszony w widzeniu, utrzymującem samo siebie poczuciem własnego piękna. Tu żyć mogą poruszać się, ginąć postacie świadomego życia: w tym stworzonym przez widzenie i zawieszonym w niem świecie jest ich ojczyzna. Sztuka dla Wyspiań­skiego to zrazu kraj czystego widzenia: istnieje ona jako kształt duszy, wydźwignięty przez własne piękno, kraj zmarłego świata, otoczony przez dziwne tragiczne milczenia, z poza których świeci poprzez mrok głę­boka ciemna purpura. Z tego mroku dobiega nas wstrząsający jasnem i umarłem polem huk, ton głę­boki i podziemny. I nagle bucha krew poprzez usta wybladłym postaciom: z płaszczyzny plotynowskiej kon­templacji bije w niebo słup krwi z pod Termopil, bije o skrzydła losu serdeczna muzyka, Laodomja wy­ciąga ramiona ku światowi przeszłości, — tam chcę żyć! tam z wami jest moja dusza i płynie ku niej po przez milczące morze łódź Charona — łódź śmierci, obraz ciężący nad całą twórczością Wyspiańskiego, powracający w niej nieustannie, jak jakaś najgłębsza tajemnica. Czyja dusza jest już cała w widzeniu, ten należy już do tej dziedziny, w którą zapadło widze­nie. Tylko ze śmiertelnej łodzi rozpościera się w świat ludzki perspektywa czystego nieobowiązującego spo­zierania.*) Żyć ciężko, widząc chwałę, a nie mając chwały, żyć poza światem, w którym żyje dusza. Dusza własna zawisa nad nami jak zimne widowisko, — ale jest przecież życie, byle jakie, ale dzisiejsze. Laodamja odrzuca pieśniarza. Nie wystarcza widzenie piękna, *) Raz jeszcze powtarzam: tak stoją rzeczy bynajmniej nie w młodzieńczych tylko utworach Wyspiańskiego. Polski do­robek dziejowy, polska ukształtowana przez historję i niewolę psychika jako wystarczająca sobie całość — oto co stanowi sensorjum naszych artystów, podstawę myślową naszych metafizyków, jądro rozumowań naszych politycznych doktrynerów. Swobodę nie wyrzekania się tego stanu rze­czy, bronienie go wszelkiemi sofizmatami — ma się na myśli dziś, gdy się mówi u nas o swobodzie tworzenia. Swobodą tą nazywa się możność pozostania wiernym własnej bierności wbrew wymaganiom własnej duszy i myśli. Swobody tworze­nia się bronią ci, którzy nigdy żadnego okrucha nowej psy­chiki nie stworzyli; poprzestali na tworzeniu nowych wykrę­tów dla własnego bezwładu. serce pragnie żyć w niem: gdy jest zaginione, lepsza śmierć. Komu sztuka staje się nie tworzeniem życia, lecz ucieczką przed niem, kto szuka w niej kraju, w któ­rym bezczynna psychika samej sobie wystarcza, umarł już lub wybrał gorszą od śmierci — śmierć za życia, zaprzepaszczenie duszy przez kłamstwo. Tu na tem urwisku, które nie prowadzi nigdzie, można zatapiać się w widzenia światów pogrzebanych, w ich kraj wy­syłać przedśmiertne łabędzie tęsknoty, ale wiedzieć trzeba, czem jest to widzenie: tak wolno patrzeć tylko na śmierć przygotowanym, pojednanym z nią. A że wam też — woła Wyspiański w Wyzwoleniu — gdy mowa o śmierci dobrowolnej, na myśl przychodzi tylko samobójstwo. Sztuka, jako śmierć: pożegnałem się z myślą o szczęściu; stoję w charonowej łodzi, życiu daleki, niedostępny już chyba dla żadnej życiowej winy. Tu powstaje sztuka — widzenie tych, co wy­brali śmierć, obcość życiu, którem się nie włada, by widzieć tym nie własnym już, obcym pożądaniu wzro­kiem los ludzki, tak, jak w obliczu śmierci na wieki zastyga, raz na zawsze już staje się milczącym i jasnym. Z powodu dzieł Wyspiańskiego krytycy nasi powta­rzają najuporczywiej frazesy o wieczności sztuki; niech­że dokładnie zrozumieją, o co tu rzecz idzie. Życie gdy uświadomi sobie, odczuje swą wartość, zostaje we własnych swych oczach wysunięte poza czas, poza przemijanie; przestaje istnieć, jako ciekłe zjawisko, za­czyna istnieć jako znająca, ujmująca siebie wartość — piękno. Piękno wytwarzane jest przez zbiorowość ludzką, przeżywającą formy działania i istnienia, w któ­rych świadomość ogółu zlewa się całkowicie z rze­czywistością. Żyjąc wartościowem życiem, zbiorowość wytwarza piękno: rodzi się ono jako niezamierzony wynik pełnego życia, jako jego słoneczna atmosfera. Nie szuka się piękna; samo słowo może nie istnieć: rzecz spada jak dojrzały owoc z drzewa, nie wymu­szona, nie przewidziana, konieczna. Wieczność wydo­bywa się tu z samej życiowej rzeczywistości; wchodzi się w nią poprzez życie. Gdy życie jest takie, że wy­daje się, że innem byćby nie mogło, przeżywamy „wieczność", tworzymy „piękno". Nie są to poza-życiowe cele i zamiary, lecz właśnie szczyty życia, które tylko w niem i poprzez nie napotkane być mogą. Nie śniła się żadna wieczność Tycjanowi, Shakespearowi: żyli oni bogatem życiem swej epoki, piękno dojrzewało w nich, i chwile ich stawały się wiecznemi, gdyż były przez nich przeżyte, gdyż nale­żały do ich pełnego sobą przemijania. Nikt silny nie szukał nowego piękna: szukano dla siebie peł­nego i silnego życia i przez to właśnie powstawało piękno. Piękno to zawsze treść pewnej epoki, pewnego jej odłamu, przeżyta przez silną, zdolną upoić się sobą indywidualność. I nowe piękno, które dziś powstaje, nawet piękno parnasczyków lub estetów, powstaje z nowych form życia i aby je zrozumieć, trzeba po­znać naturę życia, które je rodzi. Sam na sam z wiecz­nością bez życiowych osłon obcują tylko polscy krytycy, którzy posługują się twarzą Jehowy zamiast zwykłego lusterka do golenia. Nie każdemu jednak dane jest tak za pan brat oglądać Boga żywego, żyć z nim w takiej poufałości, że mówi on do nas nawet nie z krza ognistego, lecz ze szpalt niemieckich feljetonów, stronic książek i to często bardzo nie cie­kawych książek. Jakkolwiekbądź jest, trudno zrozu­mieć, jak mogła twórczość Wyspiańskiego dać powód do dalszego i to spotęgowanego powstawania fraze­sów o wieczności, pozadziejowości sztuki, frazesów, których zżarta przez mole treść rozpada się przy pierwszem rzeczywistem zetknięciu z tragicznym du­chem poety. Gdy szuka się niezależnego od życia piękna, gdy szuka go się poza życiem—znaczy to, że się nie znajduje wartościowych form w życiu samem, iż się stwierdziło, że to życie, jakie jest dla nas dostępne, do piękna podniesione być nie może. Piękno jest wtedy darem, pozostawionym nam przez umarłych: oni umieli je wytworzyć, dla nich było ono życiem, my staramy się wydobyć z dusz jego odbicie, blask gwiazdy, co zgasła, nim doszły do nas jej pro­mienie. Usiłujemy nie żyć, aby duszom na­szym pozwolić się ułożyć, ukształtować tak, by powstały w nich pogrzebane for­my. Piękno rodzi się tu z zawieszenia życia, z zata­mowania wszystkiego, co bezpośrednie: życie zmienia się w takie celowe zestrajanie duszy, aby powstało z niej piękno — już nie samoistny wytwór życia, lecz kształt specjalnie, umyślnie w sztucznie wygładzonem zwierciadle psychiki wyczarowany. Twardowski to wyzywa cień Barbary. Shakespeare, Michał Anioł, Botticelli żyli swem życiem i z życia tego wyrastała ich sztuka, gdy my teraz wyodrębniamy ich „styl" i usiłujemy widzieć poprzezeń życie, czynimy coś zu­pełnie innego niż to, co czynili oni, tworząc. Oni znajdowali ten styl, szukając życia, żyjąc; my docho­dzimy do stylu tego, lekceważąc własne życie, redu­kując je do roli gleby, która ma wytworzyć taką, a nie inną florę. Samobójstwo duchowe leży na dnie każdego estetyzmu, gdy jest głęboki i tragiczny: po­wstaje on jakby wskutek odwrócenia łożyska, jakiem płynie krew naszego życia; karmimy nią to, co nami nie jest; życie staje się magją, wywoływaniem upiorów, których oczyma pragniemy na świat spojrzeć, by zo­baczyć piękno. Pod powierzchnią istniejącego rze­komo mocą własnego piękna widzenia coś niewypo­wiedzianego dzieje się z osobą ludzką. Człowiek zo­stał zamordowany, by żyć mógł upiór; gorzej, czło­wiek został zdeptany we własnych oczach i gdy chce sam dojść do głosu, okazuje się, że aby patrzeć na świat okiem zmarłych bogów potargał w duszy wła­snej swobodny ład i głos jego, gdy za życie chce mówić, brzmi niewolą, kłamstwem i histerją. Gdy artysta jest silny, opanowuje tę najgłębszą klęskę, na widownię wywleka okaleczałą i zdziczałą duszę; uka­zuje ją w świetle obojętnej, zimnej, nieosobistej formy i tworzy efekty nowoczesnego okrutnego piękna. Ten styl karmiony krwią serdeczną, niby tresowany ry­cerski sokół, którego żywi młody paź kawałami wła­snego serca na pamiątkę dumnej pani, do której ptak należał, ta niesamowita, mająca naokoło siebie zawsze atmosferę i zapach świeżej krwi, zwabiającej upiory, dusza — mówią do nas z kart poezji DanteRosettiego, Swinburnea, czasami Hofmannsthala. U Wyspiańskiego inaczej mają się rzeczy; rzeczy zawsze mają się inaczej, gdy w grę wchodzi człowiek, umiejący patrzeć na duszę własną, jako na własną odpowiedzialność. Wy­spiański znał prawdę swoich stanowisk i gdy odsła­niała mu sztuka widowisko życia tak obojętne, zimne, zakończone, jakby już ze świata umarłych oglądane, nie było to dla niego niezawinioną właściwością arty­stycznego, stworzonego świata, lecz czynem i wszystkie konsekwencje tego czynu musiały się ujawnić. Poeta zaczął żyć świadomie w Charonowej łodzi, — pogrzebał osobisty swój ludzki żywot, zanim zaczął życie he­roiczne twórcy. To wszystko było już utajone w for­mie jego pierwszych dramatów, w ich archaicznym stylu. Archaizm ten, to było życie widziane z nieskoń­czonej odległości śmierci. Piękno — więc jasna samowiedza swej wartości, swobodnego panowania nad życiem; piękno, to spojrzenie rzucane ku życiu bez trwogi, nie lękające się niczego, co w niem napotkać może, tak mocno jest ugruntowane w swem zwycię­stwie. Gdzie miał znaleźć Wyspiański naokoło siebie w Polsce żywej podstawy tej nieustraszoności ? Nie uważa na razie, że ich nie znalazł, stwarza naokoło siebie tę atmosferę jasności i prawdy, — odpycha się od brzegu żyjących, nie myśli może o tem: skoro nie można żyć pięknie z żywymi, wyrzec się trzeba życia, tworzyć tak, jak gdyby go nie było. Życia niema, jest tylko poezja. Na razie istnieje dla poety w tej tylko formie własny heroizm; wraz z Laodamją wstąpił on w kraj śmierci, by w nim nie oglądając się na to, co życie dać może, osiągnąć jasność widzącej prawdy, poezji. Polski wulgarny estetyzm sądzi, że tworzy się wieczną sztukę, zaniedbując, lekceważąc wszystko, co przeszkadza jasności, niezbędnej do wykłuwania się w nas poematów, sonetów, impresji, utożsamia at­mosferę sztuki z atmosferą wylęgarni. Tu widzimy w nieco innem świetle tę sprawę. Sztuka to jest samowiedza zbiorowości, tworzyć narodowi sztukę — to znaczy myśleć tak, jak gdyby miał on swoje losy w ręku, jak gdyby myślało się samą mocą, dopomi­nającą się o pełną samowiedzę. Archaizm pierwszych utworów Wyspiańskiego jest w zasadzie już tym sa­mym sądem o rzeczywistości polskiej, jaki wypowie­dział następnie poeta w Weselu. Tak dalece tylko kunsztem literackim był styl tych utworów. Sądem jest ten styl. Sądem głoszącym twardą prawdę: losy wasze odbijają się poza wami, niema w was organu prawdy, niema w was samowiednego życia. Samowiedza wasza patrzy na was z wyżyn. Czy naród polski żyje, żyć będzie? Nie wiem. Jest poezja. Ta jest w mojej mocy, jest moją sprawą; tworzę w niej pełną jasność. By mógł się narodzić poeta, umrzeć musiał czło­wiek, węzłem „lubości" spleciony z życiem, w którem nie ma podstawy dla dzisiejszego, bezpośrednio rodzą­cego się piękna. To tylko oznacza archaizm. Nic więcej. Z tego stanu duszy rodzi się K1ątwa. Z tego stanu duszy; ale w ciągu tworzenia dzieje się coś z poetą. Rozoranej ziemi moc uderza mu do głowy, nazbyt mocno chwyta za serce „tutejszość", duch umarły, czysty duch piękna, jasnego spozierania staje się tu i ówdzie upiorem, wchodzi w pierś ludzką, w niej szuka, grozi, rozpacza. Mieni się nam ta tragedja w oczach, zmienia się nieustannie, choć pozor­nie pozostaje ta sama: jakieś nieopanowane, nieskrę­powane przez widzenie życie krąży w żyłach postaci, wybucha ciemnym niesamowitym ogniem. To wido­wisko ze szczytów śmierci, jej sępim wzrokiem ujrzane, — staje się głosem krwi bijącej w niebiosa. Są chwile, gdy cofa się przed widmem w spokój swój artysta: napróżno! już i jego dusza szarpie się w ciemnym, opętanym chórze. Dogania i w śmiertelnym przytułku zdradziecka współwina, duch się do boju rwie, dźwiga ziemię: on to pędzi ku chatom jak ten straszliwy żywy słup ognia. Krwią się stał i piorunem. Bóg mó­wi słowo. Jakie? pyta się widz — czytelnik — albo raczej on się nie pyta — on jest tresowany — to sztuka, rzecz, o której się potem feljeton pisze i styl archaiczny. Ale pytanie jest, choć ginie wśród ognia i dymu. Za blizko pochylił się nad ziemią duch, chwy­ciła go, wrósł w nią, szarpie się jej ślepą męczarnią. Bóg mówi słowo poprzez sztukę, — ale komu, ja­kie, gdzie? Kogo wołać, komu nakazywać, grozić, kogo prosić z tej oto Charonowej łodzi? Co czynię ja tu — niezależny od życia — więc w myśli mojej wszechpotężny? — co mam myśleć ? W Klątwie mamy świat prawie tak w sobie zamknięty, jak w Meleagrze grecki, lub w Legendzie — lechicki. Siebie tylko ma gromada wobec wszechświata, siebie i własne zmaga­jące się z ciężarem, wieczną krzywdą życie, z siebie, z piersi własnej zaczerpnąć musi duszę, zdolną rato­wać z ucisku. Moce poświęcenia i wytrwania wystarczą tu: Młoda nie mniej ma w sobie dzikiego heroizmu, niż Wanda, ksiądz ma rdzennie chłopski upór w swej wierze w twarde prawa, spisane w kościelnych księ­gach. Świat pozaludzki Legendy, to dla tamtej wal­czącej gromady źródło energji, wyrzuconej przez nas poza siebie, ponad siebie, i umie z niej gromada brać moc, potrzebną do walki, — trzeba tylko śmieć. I tu młoda śmie przecież, ale w co obraca się, czem staje się tu śmiałość? Świat pozaludzki służyć ma jako źródło czynów służących życiu zbiorowości, która go wytworzyła w walce z życiem. Takie pojęcia ma może o nim ów pustelnik — pojęcia tylko. Dzisiaj zeschła już ta gałęź. Życie zbiorowe przestało stwarzać swą własną atmosferę duchową nad sobą, przychodzi ona już gotowa i spisana w twardych księgach. Ta gro­mada należy już do ludzkości: jej tragizm związany jest z dzisiejszą postacią losu; nieznane działa na nią poprzez dziejową atmosferę. Proszę zrozumieć, o co tu idzie. Nasi krytycy nie chcieli zrozumieć, jak stra- szliwie głęboko, właśnie że mimowoli, postawił sprawę Wyspiański. Katolicyzm wrasta w życie te] gromady, jako narzucony jej, a martwy kodeks przynależności do ludzkiego dziejowego świata: gmatwa się ona i ginie w tej obcej narzuconej sieci. Czy znaczy to, że chcę wyzyskać Klątwę na rzecz jakiejś bezmyślnej antiklerykalnej propagandy? Zbyt tania to byłaby satys­fakcja. Sprawa jest głębsza. Klątwa ukazuje nam, jak staje się katolicyzm tragedją w polskiej wsi, jak bez­względnie druzgocze on dusze. Jest to ukazane z tą samą jasnością, jak podobne stosunki w Meleagrze. Wydźwiga tu świat pozaludzki dusze ponad gromadę, wyrywa je z niej, spala w abstrakcji. Teraz czem my jesteśmy wobec tego? Serce poety się rwie, dymi się i jego krew w tem widziadle. Więc gdzie odpowiedź? czy jest ona w dumnem przyjęciu ofiary ? — trzeba, by trwał ten związek dusz naszych z zachodem, co mó­wię, z moralną budową świata? — ale czem jest wtedy to Boże słowo? komu przyświadcza? czy pali tylko nasze rozumienie ksiąg, czy niszczy bezwzględnie grzesznika? — czy może przeciwnie buntem jest w imię „słowiańskiej anarchji", — o której mówi dziewka „ludzie nie gady". — A pustelnik odpowiada — może, może? — Może, może — istotnie łączy nas ta obca mowa kościoła z czemś większem, niż ten ciasny z glebą zrośnięty żywot ? — A przecież w nim, w tym rozkołysanym kłosami jest nasza najbliższa prawda: i mowa ziemi jest najbardziej dostępnym dla rolnika głosem nadludzkiego świata?— Gdzie jest Wyspiański, gdzie jest widz? — w świecie czystej sztuki. — Mamy więc odpowiedź: poczucie braku własnej wiary dziejowej, własnej myśli obejmu­jącej życie, zrozumienia go — ukrywa się poza estetyzmem. Poprzestajemy na sztuce, bo nie chcemy rozumieć, nie chcemy myśleć. Co ty myślisz o tem — o tem, coś ukazał właśnie ? Ja nie wiem: ja widzę. — Ale czem jest to dla ciebie ? — Nie wiem, nie chcę wiedzieć. Tylko własna obejmująca życie wiara prze­łamać może klątwę izolacji. Trzeba mieć wiarę obej­mującą własne nasze życie na tle społeczeństwa i społeczeństwo wobec bezkresu; ta to jest głownią Altei. Wyspiański zaczął tworzyć pod ciężarem poczucia, że wiary tej nie ma: ale sam ten brak ukazał mu się jako fakt zewnętrzny, jako obca martwota świata. W Klątwie wyczuł, że w tym martwym świecie pogrzebanem jest żywe jego serce. Czem więc jest to? — ale odpowiedź ginie, ginie w tem zapatrzeniu we własne szamotanie się. Poeta woła, krzyczy, — ale jemu samemu się zdaje, że on słucha tylko. Kimże jesteś ty słuchający? Wy, co słuchacie ze mną: dumni, uczeni, pewni siebie — co stwarza wasz spokój ? nie­chęć myśli, niechęć widzenia, że to wy właśnie macie sobie odpowiedzieć, czem jest dla was raz na zawsze życie. Tu właśnie, w naszej piersi tętni absolut — życie wasze, tak jedyne i bez­względne, jak wszystko, co niezależnie od tego, czem się wydaje, jest, jest do głębi. Trzeba wejść w siebie i myśleć, zrozumieć coś za siebie i dla siebie — ale Wyspiański widzi, widzi świat, w którym szamoce się własna jego niedecyzja, a że widzi — więc mu się zdaje, że ją przezwyciężył, a że sądzi tak o tem, więc przestaje się o to tragicznie troszczyć. Tragizm Legenda Młodej Polski 33 Wyspiańskiego, granice jego świata zarysowują się przed nami: zamienia mu się życie w widzenie, jak żyć nie mógł, nie mógł — bo wola była w widzeniu zahypnotyzowana. Wyjął on duszę swą z piersi i roz­topił w sztuce: potem chciał, aby sztuka mu odpo­wiedziała na to, co sam on miał myślą stworzyć. Zamiast myśleć i rozwiązywać zagadnienia, widział on swą bezsilną walkę, swe stawanie u wrót myśli. I Klątwa jest pierwszym krokiem na tej drodze. Tak, jeżeli o to chodzi, to jest to poezja. Nie ulega to najmniejszej wątpliwości, można to z tej strony ba­dać pod wszelkimi względami. Próbę feljetonu to wy­trzyma. To, co robimy, pisząc, czytając Klątwę, jest poezją; dobrze jest wiedzieć, jak się nazywa to, co robimy, znać swą profesję. Znał ją jenerał Chłopicki, wiedział, co jest strategja, sztuka militarna, subordynacya. I robił to. Na polu Grochowa, jak na saskim placu. Tam byłby się wódz naczelny przekonał, że mylny zrobił manewr. Tu także: pułk zostanie wyrą­bany, ale strategja pozostanie. I nagle zmieniają się widnokręgi, ginie znaczenie słów. Subordynacja, ta­ktyka — giną te słowa. Jesteś ty, który masz wolę; krew leje się, ginie życie pokoleń, a ty czem jesteś? Zbiorowość polska bez własnej prawdy, bez własnej jasnej samowiedzy — zostaje zaskoczona przez krwawe widmo. Wali się na scenie krwią zbroczony upiór żoł­nierza, zrywa się ból i gniew, płacze, grozi, przeklina: czem wy jesteście, co wy robicie? teatr, poezja, kry­tyka, symbolizm? naród, naród ginie, co wy robicie z przyszłością narodu, która przyjdzie — wasze dzieło ? To jest czar, co ja robię — woła Chłopicki, może po­wiedzieć Wyspiański. Czar! Raz jeszcze głębiej trzeba przeniknąć w założenie psychiczne te] nad wyraz in- dywidualnej, skomplikowanej twórczości, zrozumieć naturę „czaru", zaklęć, które władzę mają nad tą du­szą. Nie trzeba tracić przedewszystkiem z oczu tego zasadniczego punktu, którego już dotknęliśmy. Poeta dokonać ma czegoś w sobie: on za siebie ma coś po­stanowić ; ma zrozumieć, czem jest on i jego życie, wplecione w dzieje narodu. Nie widzi dla nich przy­szłości : wyszedł myślą poza naród, cóż pozwala mu żyć bez narodu? Jakąż jest tu wytrzymująca krytykę własna jego wiara — myśl? Wierzy w naród. Na jakiej pod­stawie ? jak myśli on sobie życie Polski na tle wszech­świata? Tak czy inaczej trzeba tu oprzeć się na gra­nicie własnej woli; trzeba myśleć, aż dotąd, póki myśl nasza sama dla siebie nie znajdzie spokoju. Założenia początkowe twórczości Wyspiańskiego były jasne : przyjmował on swój świat psychiczny, jako wystarczający sobie, zamknięty systemat piękna bez wła­dzy nad życiem. Było to stanowisko może nie całko­wicie świadome, ale przynajmniej rozwinięte w stylu. W Klątwie jasność ta burzy się, w Warszawiance wy­strzela buntem. Nie wyjdzie nikt z sali. Duch zbrojny Grochowa, duch legionów stoi u wrót teatru, kto wy jesteście? Widze. Widze polskiej tragedyi. Więc zdobędźcie się na tę śmiałość: życie nasze jest widowi­skiem, w które patrzy umierająca dusza narodu. Nie przyjmujecie tego stanowiska, burzy się przeciwko niemu wasza dusza. Gdzież więc jest ta podstawa wa­sza? Czem jesteście wy tu, gdzie rozwija się, żyje dzie­jowa potęga, Słowo? Chcecie niem władać: musicie stworzyć jego treść, wydobyć z siebie wolę i myśl, pewne, iż żyją, walczą, tworzą wobec wrogiej przyszło­ści. Zwycięstwo nie od nas zależy: ale do nas należy pracować, aż się dokopiemy do tej głębiny, gdzie za- 33* czyna się kontakt z rzeczywistością. Wyspiański tego kontaktu nie czuje, nie wie, kim jest, co myśli, nie wie, jakie znaczenie mają jego myśli: mogą istnieć w dziedzinie poezji. Ale jakiej? Tej, której podstawy stworzył, rozwijając ją w bezdziejowej zrozpaczonej próżni. Wiara jego jest wiarą, która nie może żyć, która utraciła rzeczywistość. A więc rzeczywistości niema. I to jest polska tragedja. Ale jeżeli tak, dla­czego piecze ból, gdy dzwoni kajdanami dziewica w Warszawiance? Bo tam na scenie w tłumie stał sam poeta; pracę myśli, pracę woli przesłania mu widzenie. On sam ma poznawać, tworzyć władające światem myśli, ale on stoi bezsilny wobec zadania. W kastelu myśli urządził sobie scenę; zamiast myśli daje tragedję własnego nie myślenia, nie posuwania się naprzód. Jeżeli czyni postępy, to w kontemplacji tego swego bezczynu. Nie szukajcie już u niego żywej prawdy: organem tworzenia stała się tu kontemplacja, jak myśl nie chce myśleć, wola chcieć, poznanie po­znawać. I gdy kontemplacja ta zrywa się nagle jakby zbudzona, zmienia ona w podstawy myśli swoje nie­przygotowanie, w podstawy woli swoją niedojrzałość. Poeta chciał, aby wiara w nim wyrosła, a on ją tylko zobaczył. Pan Adam Siedlecki ma słuszność: ta epoka nie chce nic otwierać, decydować. Trzeba to pojąć, aby nie pójść na lep niedorzeczności, jakie wypisują o Wyspiańskim wielbiciele, czyniący mu swem uwielbie­niem krzywdę. Myśl działa u Wyspiańskiego w spo­sób wynaturzający i wynaturzony: sam on nie wie, nie chce wiedzieć, czy jest to myśl, jaką on ma, czy też tylko myśl, jaką on widzi. Jest to więc myśl omijająca sprawdziany, nie uznająca ich, nie czująca ich pod sobą. W każdej chwili zawisa ona nad sobą: to, co było wiarą, staje się dowolnością polskiej historji. Ale też i samo myślenie pada ofiarą dowolności, niema w sobie dostatecznie sił dla opar­cia się wobec kaprysu. I nie wiemy, czy poeta myśli, czy też to czar, co wciąż trwa i on sam tego nie wie. Konrad chwyta swój świat duszy jako tarczę i niesie ją przeciwko światu, ale po chwili już nie jest to dla Wyspiańskiego myśl, lecz giest myśli, coś, co ma wywoływać jej wrażenie w teatrze.; I nie wiemy: czy to myśliciel mówi, który tworzy teatr, czy też tylko w teatrze istnieje rola myśliciela. Nie można igrać z myślą własną. Nie można uczynić myśli z jej braku. Nie można tego, co sami mamy dokonać, zwalać na polską tragedję: jeżeli my nie wywalczymy sobie jasnej wiary, jeżeli my nie wydobędziemy dla samych siebie prawdy, to jest to nasza wina: bo grunt prawdy poznanej, zrozumianej, stwarza sam w sobie człowiek i nie może domagać się prawdy od nikogo, od społeczeństwa, historji. Tej fikcji trzeba zaniechać: idei jasnej, wykończonej, własnej, Wyspiań­ski nie zostawił. Wszedł on do sztuki, zwątpiwszy o życiu, t. j. zwątpiwszy o możności wydobycia wy­starczającej prawdy. Wyspiański artysta patrzy, jak Wy­spiański napróżno myśli. Są to więc już myśli, które mają wypisane na sobie to piętno, myśli, które mają tragicznie się załamać, a więc konkretny kształt tego załamania jest tu względnie obojętny. Ta myśl tu nie tyle tłumaczy, poznaje, rozumie, ile raczej reprezen­tuje tragiczną niemożliwość, ograniczoność tego wszyst­kiego. Jest to myśl nie tworząca podstaw sztuki, ale raczej istniejąca dla niej. Sztuka jest zawsze wobec niej wolna, zawisa nad nią: na czem więc się opiera? Na to nie znaleźlibyśmy odpowiedzi, gdyż taki jest tragizm tego stanowiska, że gdy Wyspiański zaczyna widzieć właściwy stan rzeczy, samo to widzenie Wy­spiańskiego, który tworzy, zamienia się zwolna w gest Wyspiańskiego, który jest widziany. Tu mamy wyjała­wiający czynnik tej twórczości: każdy, kto chce mówić o myśli Wyspiańskiego, o metafizyce Wyspiańskiego, powinien zdać sobie sprawę z natury tego osobliwego, wypaczonego, duchowego procesu. O myśli w ścisłem znaczeniu tego słowa nie może być mowy, gdyż Wy­spiański nie wyrobił w sobie samego organu stanow­czych myślowych decyzji. Zawsze ginęła mu myśl — a pozostawało jej odbicie w perspektywie bezwolnej bezużyteczności myślenia, wysiłku. I to odbicie wchła­niało w siebie samą rzecz, i proces myśli stawał się tworzeniem „wizerunków" myśli nie istniejących, giestów, które ją tylko oznaczały: często myśl zrazu głę­boko osobista, tragiczna, stawała się giestem, ale często także giest, myśl widziana i przyjęta dla swej tragicz­ności udawać zaczyna w samem wnętrzu poety myśl istotną: w każdym zaś razie jesteśmy tu zawsze na tem niebezpiecznem pograniczu. Proces ten właściwy jest całej nowoczesnej struktu­rze psychologii artystycznej w Polsce: wszędzie tu mamy do czynienia z usiłowaniem życia tak, jakby się miało światopogląd bez światopoglądu, jakby się miało wiedzę bez poznawania. Artysta łudzi się sam, że sam siebie oszuka: ponieważ tworzy on swój świat, więc sądzi, że może w nim, w tym nowym świecie sztuki stworzyć myśl, której nie wypracował, wolę, której w sobie nie wyrobił. Że słowem fikcyjny świat sztuki dać zdoła coś, co on sam w sobie powinien był własną pracą stwo­rzyć. Nic łatwiejszego, jak stworzyć postać deklamu­jącą o niższości kultury europejskiej, o zbyteczności metod naukowych, o okrucieństwie dzisiejszego spo­łecznego życia, ale nie znaczy to, że przez to już autor stał się uczonym, filozofem, mężem stanu, lub czemś wyższem nad to wszystko. Polska hegemonja artysty była usiłowaniem narzucenia życiu, samemu sobie fikcyjnych widnokręgów, „subjektywnych" ar­tystycznych widzeń. Można przedstawić tragizm czło­wieka, który rozwiązał zagadnienie nauki, zagadnienie polityki i pomimo to nie zdołał na tem poprzestać. Dla odczucia tragizmu tego człowieka wystarczy, byśmy uwierzyli, że on reprezentuje to, co mówi o nim poeta. Ale poeta przez to nie wychodzi poza swój właściwy uprzedni widnokrąg, myli się, jeżeli sądzi, że go przekroczył: jego psychika posiada tę sa­mą treść, co uprzednio i ta treść ma to sa­mo znaczenie. Nie wie on nic o tem, co jest poza widnokręgiem tej psychiki. Niezmiernie typowym zaś jest proces podstawiający na miejsce tworzenia sąd o tworzeniu jako takiem. Jest to zawsze sąd w gra­nicach tej psychiki, jaka znana jest poecie: nie zwięk­sza on jego kompetencji. Chęć zastąpienia myśli, praw­dy, przez kontemplację prawd, jakieby się znać mo­gło, poznania rzeczywistego przez wiedzę istniejącą jako fikcyjny giest sztuki, chęć zastąpienia własnej wewnętrznej pracy przez kontemplację pracy, która mogłaby być dokonana jest zjadliwą chorobą współ­czesnej myśli polskiej. I Wyspiański nie jest od niej wolny; wyzwolić się od niej nie może, sama walka o to wyzwolenie staje się widowiskiem, zamiast prze­budowania duszy powstaje widzenie jego ewentualnych wyników. Takiem jest przekleństwo zwierciadeł. Jedna tylko droga prowadzi tu do wyzwolenia: trzeba pod­dać swe życie wewnętrzne sprawdzianom poznania i pracy: trzeba żyć wytwarzaniem w własnej swej du­szy prawdy, wyrabianiem jej w sobie. Psychika nasza musi utrzymywać się wobec świata poznaw­czym surowym procesem, a nie poczuciem własnego piękna, tragizmu, oryginalności. Kto pozwala sobie żyć fikcyjnem znaczeniem swej psychiki — sam staje się fikcją. Życie ujrzał Wyspiański w surowem zwierciadle śmierci, beznadziejności wła­snego stanu duchowego. Gdy ściągnęła go własna twórczość z tych mrocznych wyżyn, uległ on złudze­niu, że można przełamać tragizm, który był w samem widzeniu treścią widzianego, że zwierciadlane odbi­cie zdoła przemódz czar i klątwę zwierciadła, stać się życiem. Na początku tej twórczości, w jej założeniach jest groźne rozszczepienie woli, jej rozdarcie. Psychika ta pozostaje w swej głębinie martwą i chce zmienić się, nie przełamując bierności zasadniczej. Słowo, kultura dziejowa Polski, są tu nie żywym organizmem życia, lecz czemś, co się odbija i co jest odbijane: mirażem lub tragiczną rzeczywistością załamującą się w zatoce śmierci. Poeta stworzył bezwiednie sam ten czar, to przekleństwo. I teraz on twórca czeka wyzwolenia od odbicia. Zadanie postawione jest tu w sposób rozpaczliwy: jak można, nie tworząc życia, wznieść się na wyższy jego stopień? jak może pojawić się w obrazie coś, czego nie ma w twórcy?*) Tego zagadnienia Wyspiań- *) Naturalnie wydadzą się te moje analizy urąganiem pa­mięci Wyspiańskiego; w zasadzie jest mi to obojętne, gdyż nic nie zdoła zabić we mnie przeświadczenia, iż myślę o nim zawsze z czcią i miłością. Miłość tę czuję, mam w niej źródło siły: w najcięższych chwilach czerpię moc z myśli o samotnem i męczeńskiem życiu Wyspiańskiego, o torturach tego ski nie przemógł nigdy: obraz, odbicie — chłonęły samą walkę; stawała się ona przez to równie, jak one, dowolną, niemal nierzeczywistą. Dlatego, gdy się chce szukać stanowiska Wyspiańskiego wobec świata — spalania się duszy w umęczonem ciele. Ale dlatego właśnie, że je mierzę siłą przywiązania, widzę to męczeństwo w jego kon­kretnym kształcie: dbam o jego treść, a nie o „sobacza łzę" plamiącego uwielbienia. Męczymy się wszyscy w Polsce: nie jest to żaden argument. Czytelnik żąda od nas pracy, nie cierpienia. Życie twórcze Wyspiańskiego, to było właśnie tra­giczne rozdarcie artysty jako dziejowego typu: może pisząc Powrót Odysa, rozumiał Wyspiański — dlaczego Mickiewicz zaniechał artyzmu. Po Wyspiańskim nie powinno być mowy o „artyzmie" jako wyższem od życia wyzwoleniu dziejowem. Tymczasem częściej, niż kiedy, spotyka się dziś polskie niewi­niątka o umyślnie nie chcących widzieć dziecinnych oczach. Coraz niedorzeczniej rozpościera się fikcyjne myślenie, fik­cyjne życie duchowe, gra na niby ze światem. Jest tylko jeden w Polsce męczennik, którego cierpienia nie obchodzą nikogo: jest to umęczony w nas wszystkich intelekt. Pozna­wanie, metoda, ścisłość stały się dziś jakimś upokarzającym występkiem, czemś, czego trzeba się wstydzić. Szuka się nie myśli zdolnej zorganizować jakiś zakres życia — ale myśli mo­gącej wywołać wrażenie. Wrażenie w nas oczywiście. Ponieważ zaś ta psychika, której wrażenia decydują, pozostaje bez zmiany— więc też nasze wywołujące wrażenie „paradoksalności" myśli są bardzo stare, nudne, niepotrzebne, nieprzewietrzane. Umysł zamiast żyć, usiłuje sam siebie hypnotyzować maskaradami. Coraz bardziej jałowieje w tej próżni. Bardziej niż kiedykolwiek aktualną jest Pałuba Irzykowskiego. Kraj cały żyje dziś myślami, które się rozbiły w strasznej próbie i nie chce się do tego przyznać. Ohydna nagonka na Wilhelma Feldmana i jej perypetje doskonale ilustrują rozpaczliwy stan rzeczy. Nie potrzebuję mówić, co myślę o istocie tej sprawy. Książka ta mówi aż nazbyt wymownie jak dalece obcym jestem temu wszystkiemu, co podoba się redaktorowi Krytyki za myśle­nie uważać. Tu jednak nie o to idzie. W osobie Feldmana chce się zabić stan duszy polskiej inteligencji, który odbił się trzeba sięgać aż do tego korzenia. Sama przez się psychika jako widzenie, obraz jest bezsilna; ważnem jest, jakie życie nią włada; ale gdy Wyspiański chciał zrosnąć się z tem życiem, przekonywał się, że posiada w młodej polskiej literaturze i w stosunku do wypadków 1904-1906. Tego stanu dusz nie mam zamiaru bronić: stanowi on anachronizm; powinniśmy dążyć do wyzwolenia się od niego jak najenergiczniej i najbezwzględniej. Ale tu nie o to idzie, aby usunąć same podstawy literackiego i artystycznego subiek­tywizmu, rewolucyjnego utopizmu i dyletantyzmu, lecz o to, by z subjektywizmu buntu uczynić subjektywizm służalstwa; na miejsce ostrego rozkładu wytworzyć powolne gnicie. Cała ta psychika, o którą tu idzie, jest wytworem rozkładu i ban­kructwa naszego status quo, naszych warstw historycznych i ich ideałów. Zawierała ona w sobie element buntu przeciwko sobie samej. Bunt ten niepokoi wszystkich, co uczynili sobie z dziejowego położenia Polski podstawę osobistego i kla­sowego istnienia. Chciałoby się polską młodą literaturę oswoić. Bunt i protest pewnych pisarzów przeciwko Feldmanowi jest w Polsce odruchem talentów, które nauczyły się już „jadać z ręki". Dlatego też niezrównaną bezczelnością jest uporczywe, zawistne, zaglądanie w kieszeń p. Feldmana. Jestem i pozo­stanę przeciwnikiem działalności W. Feldmana i dlatego, że pragnę zachować prawo bezwzględnej krytyki i analizy wzglę­dem jego pism, pozwalam sobie tu oświadczyć, że w osobistym moim z nim stosunku i jego zerwaniu, rola dodatnia była całkowicie po Jego stronie. Poza tem sądzę, że istotnie młoda dusza Polski wyjść musi z okresu subjektywizmu, negacji — stać się musi pozytywnietwórczą: musi łatwą śmiałość buntu zamienić na istotne męstwo pracy tworzącej nowe myśli i nowe formy życia. Nie chcą sobie chyba ludzie w Polsce zdać sprawy z tego, jak głębokie przekształcenia dokonywają się dziś w nowoczesnej europejskiej myśli, w całym europejskim sposobie ujmowania życia. Kto posiada myśl prawdziwie czujną, widzi, że rodzi się epoka niezmiernie konkretnego realizmu dziejowego. Narody zaczynają pojmować, że bytowe, abstrak­cyjne teorje są zawsze wytworem dziejów, a nie zaś odsła­niają coś głębszego od nich. Naród staje się organem sto- ono jako narzędzie tę właśnie tylko psychikę i że do życia ona nie wystarcza, nie jest praw­dziwa. Więc ponieważ nie czuł w sobie organu życia, cofał się do spozierania, do zatapiania wszystkiego sunku myśli z bytem — tworzenie wielkich, silnych narodów jedyną drogą, która prowadzi do powstawania swobodnej sil­nej indywidualności. Taki francuski rojalista jak Maurras ma prawo uważać się za bardziej konsekwentnego indywidua­listę niż Nietsche. U Bonalda, de Maistre a — odnajdujemy myśli, które śmiałością rzeczywistą przytłaczają Stirnera lub Baku­nina. Podczas gdy w Polsce rozkoszują się płytką i jezuicką krytyką Taine a przez Aularda, w Europie Taine wywiera wpływ głębszy, niż kiedykolwiek. Śmiałością i swobodą jest nie zuchwalstwo w zaprzeczaniu, nie ciągnięcie samego siebie za włosy w świat abstrakji, lecz zdolność tworzenia trwałych i wielkich skutków w konkretnem dziejowem środowisku. Jeżeli naród nasz nie zdobę­dzie sobie podstaw istnienia, — wszystkie wysiłki psychiczne zginą. Dlatego p. Balicki wypowiedział wielką prawdę: trzeba mieć w sobie sumienie narodowe, zanim się ma przekonania. Naród jest naszą podstawą w bycie. Rzeczywistość nasza, to konkretny naród Polski w konkretnej Europie, Psychologja jednostki żyjącej w abstrakcyjnym bycie stanowiła przed­miot całej tej książki, ale pragniemy zjednoczenia wszystkich żywiołów rzeczywistej pracy w tym wysiłku stworzenia dla narodu naszego trwałej podstawy w dziejach, wyrobienia w nas samych, w całej narodowej masie, zdolności historycznego życia jak najbardziej natężonego. Jest tu wrogiem ten, kto usiłuje zareabsorbować żywe siły narodu w procesie biernego roz­kładu warstw myślących tylko o swoim utrzymaniu, kto wy­daje dzisiejsze i jutrzejsze życie na łup bankrutów historji. Nie naród trupów i nie naródfikcja — lecz straszliwie ciężkie zdobywanie objektywnych podstaw i wytwarzanie subjektyw­nych, psychicznych zdolności — oto nasza droga. Mam nadzieję że tu jest moja ostatnia wycieczka w krainę, gdzie kwitnie industria del vuoto, tak jak Płomienie były przeprowa­dzeniem linji granicznej pomiędzy terenem mojej pracy a dzie­dziną schlebiającej samej sobie, bezczynnej psychiki polskiej. w tej psychice właśnie, z którą zerwał. To jest fatalne, błędne koło. Tylko tworzenie organów myślowych, wystarczających wymaganiom życia, tylko twarde dą­żenie do poznania i prawdy wyzwala. Kto nie tworzy wystarczających życiu stanowisk — musi paść ofiarą nie wystarczających, kto zrozumiał ich iluzoryczność — stać się musi jakby pokutującą duszą w opuszczonym przez myśl własną gmachu. * * * Lelewel mówi u Wyspiańskiego do księcia Adama Czartoryskiego: Jest wyższa Wola. Siła, co zwala męże a nowe wskrzesza. Wstaną i świetne pawęże wzniosą na blank, od kędy blask zabłyśnie nowy. Czas będzie — przyjść ma on — wróż piorunowy, co w nas odrodzi czystość serc — precz my do trumny! W walkach się naród skrzepi: nadto dumny — przeleje strugi krwi — krew się oczyści. Jest Przeznaczenie, które nami rządzi... aż się ziści tajnych wyroków czas... tajemnica, która tu właśnie nasze obłędy stłumi... Pora zrozumieć: że tylko ten naród istnieje samoistnie w zna­czeniu kulturalnem, który wyrabia własnemi siłami środki wychowawcze wznoszące jednostki na poziom dzisiej­szego dziejowego życia. Ci sami ludzie, którzy sądzą, że Miszuka Kaniowskiego podyktował mi Bakaj, posługują się w swem czynnem życiu umysłowem — odpadkami rosyj­skiej najpłytszej literatury, i jeżeli są samodzielni, to dlatego, że pod tą powłoką kryją już plotki własne i z rodzimej igno­rancji zaczerpięte, porównania nawet z tą literaturą nie wytrzy­mujące, zacofanie.; Jest czyn, który umysły roztargnione zwiąże, co najbardziej zaważy na wydarzeń sali pan jeszcze nie rozumie... dokąd w słowach dążą... Już to już — oto słowa... DEMBIŃSKI (w przerażeniu) Armaty Moskali!! Mamy tu w zawiązku jeden z momentów ogni­skowych całej twórczości poetyckiej i myślowej Wy­spiańskiego. Myśli i czyny jednostek wpadają w życie zbioro­wości, zostają objęte, zużyte przez wielki dziejowy proces. Życie narodowe czerpie moc z prądów i za­miarów, które wydają się niepodobnymi do pogodze­nia, gdy ukazują się na płaszczyźnie myślowej samych działających. Mierzą oni je bowiem swoją logiką. Lo­gika zaś tych potężnych tworów, o których mówi de Maistre „że życia jednostek są ich minutami" jest inna. Naród zużywa jako motywy, pobudki, jako cząstkowe dopełniające się tarcia te siły, które z punktów jednostki wydawały się całościami. Naród zwycięski i rozwija­jący się tworzy moc, tworzy wielką jedność z prądów i wysiłków, z których każdy dążył do zniesienia, zniszczenia całko­witego kierunków rywalizujących. Cała no­woczesna myśl dąży w tym kierunku przekroczenia logiki indywidualnej, racjonalizmu na rzecz życia wielkich dziejowych całości. Kardynał Newman, pragmatyści, Schiller i Bergson, Sorel i neopozytywiści francuzcy i t. p. działają na myśl naszą pod tym względem w tym samym kierunku. Odrazu jednak zwrócimy uwagę na cechę zasadniczą: prądy przeciwne, dążenia ścierające się, indywidualne, wzajemnie wykluczające się racjonalizmy zostają pogodzone, podniesione do godności wyższej, ponadracjonalnej prawdy, jedynie w piersi zwycięskiego narodu. Ten pierwiastek zwycięstwa, dążenia ku niemu, ciążenia w przyszłość musi tu istnieć w rozproszonych, pojedynczych stano­wiskach. Nie wiedząc o tem, muszą one być cząstką jednego i tego samego potężnego zwycięskiego życia zbiorowego. U Wyspiańskiego myśl przyjmuje inny odcień. Na­ród polski był mu zagadką, nad którą ważą się czyny. Jeżeli zwycięży on — wydobędzie on je wraz z sobą na słońce: ale przyszłość nasza zależy od tego zwy­cięstwa. Cała przeszłość i my sami, wisimy ponad tą żywiołową plazmą przeznaczenia, nieznani sa­mym sobie, nieokreśleni. Cała historja nasza jest zawieszona ponad nieokreślonem, nieznanem ży­ciem: i to zawieszenie jest właściwą sceną duchową, na której rozgrywają się dramaty Wyspiańskiego. Zba­dać musimy psychologiczną naturę tego stanowiska, jeżeli nie chcemy zapoznać najtragiczniejszego rysu tej twórczości. Ja nie wiem, czy my mamy przyszłość, czy myśli polskie znaczą się i piszą w piersi tego olbrzy­miego Boga, który tu na ziemi myśli narodami. Ja nie wiem, czy jestem, czy wy jesteście, czy jest prze­szłość; wszystko to zawieszone nad krwawem morzem Polski, wśród nocy. Czy wy wstaniecie z dna krwa­wego morza potężni, którzy nadacie byt mnie i wielkim duchom, które tu zawieszam nad wami, czy po wie­kach duch mój usłyszy tu jeszcze słowo polskie, czy zdołacie na mnie niem zawołać? To jest tragedja: wzięła ona w pierś cały ten teatr i ślepa stoi wśród błyskawic dziejowego Boga. W tym duchowym regjonie dzieje się tu wszystko. Tak przeobraziła się straszliwie Charonowa łódź zimnej, czystej sztuki. Ale ona to jest w tem przeobrażeniu i musimy ją tu ukazać. Myślowy świat jednostki, bytowe ostateczne znacze­nie zyskuje dopiero poprzez te historyczne formy, w któ­rych tworzeniu bierze udział, w które wrasta. Życie dziejowe rozstrzyga o prawdziwem znaczeniu naszych myśli i działań, które były myśli tych wyrazem. Nie wie się nigdy, co się właściwie zakłada, mówi R e n a n. Tragedja rozgrywająca się między Polską a groźnym światem, który jest poza nią — rozstrzygnie o tem. czem jesteśmy my wszyscy i nasze myśli, nasze po­rywy i czyny. Właściwie więc poza nami jest nasze własne działanie i utajone są same jego sprawdziany. Nie my rozstrzygamy, kim będziemy, kim je­steśmy. Widzimy, jak powraca, pogłębia się ta sama rysa. Czyn nasz jest właściwie promieniowaniem: wy­syłamy światło i nie widzimy go. Wola nasza nie włada kierunkiem promieni, nieznanym nam jest bo­wiem współczynnik przełamania. Nieokreśloność wrasta w duszę, a raczej umacnia tylko istniejące już pier­wiastki. Treść czynu, rezultat pracy dziejowej nie od nas zależy, jest właściwie zawsze symbolem tylko to, czego chcemy w stosunku do tego, co z tego chcenia wyrasta. Myśl poprzestaje na symbolu: zawiesza ona po­nad światem swoją wolę działania, niewykonany czyn, myśl o nim, jego możliwość. Za życia poeta staje się sam w sobie jakby jednym z tych królewskich trupów, które broczą krwią, grożą, sądzą z witrażów. Własna twórczość jest tu ujmowana przez pośre­dnictwo artystycznej idei: Wyspiański widzi własną duszę, tworzącą teatr, poezję, jako dziejowy czyn. Widzi i dlatego powraca tu już poprzednio scha­rakteryzowany stosunek, myśl jest tu właściwie sym- bolicznym znakiem myśli dziejowej. Ktoś stać tu ma nad narodem, jak król duch, groźny, tragiczny trup i łyskać myślami. Treść tych myśli jest ujmowana poprzez tę koncepcję: ma być tragiczny blask djademu, groźny ciężar berła. Jest to niewątpliwie rys, charakteryzujący spo­sób myślenia Wyspiańskiego. Ten tylko punkt widzenia wyjaśnia nam połączenie j e d y n o ś c i tragicznego pier­wiastka z liryczną dowolnością. Była głębsza i demoniczniejsza, niż się to myśli — tragedja w umiejscowie­niu Wyzwolenia: chcę rządzić polską duszą; tak — a jakim byłby tragiczny los poety, który chciałby Polskę przez teatr dźwignąć? Gdy Wyspiański myślał, widział on właściwie, jak jego tragiczny sobowtór myśli. Nie zdawał on sobie sprawy w momencie myślenia, że gdy wkłada on tę lub inną ideę w usta swej postaci, to wypowiada pewne po­znanie, a raczej myślał, wkładając coś w usta swej postaci, sądził, że to ona się porusza, gdy sam coś stanowił. To połączenie stanowczości giestu z dowolnością treści, które cechuje znaczną część wypowiedzeń Wyspiańskiego, w ten sposób się tłomaczy. Być może w najgłębszych chwilach rozumiał on, że giest ma tu oznaczać potęgę, wolę, — a myśli i słowa są tylko linją tego giestu. Tę lub inną. Myśl Wyspiańskiego nie wyraża się nigdy przez słowo: nie myślał on słowami, myślał napięciami woli i wzru­szeniem, wyrażającemi się barwą, ruchem, dźwiękiem*). Myślał teatrem i gdy chciał coś sam sobie po- *) Co do analizy „wrażliwości" artystycznej Wyspiańskiego odsyłam do książeczki mojej wydanej nakładem M. Arcta: St Wyspiański, jako poeta. Tę stronę zagadnienia, ale tę tylko, ukazuje ona dokładnie. wiedzieć: czuł w sobie zbiorowe wzruszenie, które dopominało się o wyraz, który byłby tonem, barwą, ruchem i wyrastającem z nich wzruszeniem. Teatr był formą czynu Wyspiańskiego; ale jego sta­nowisko czyniło zeń formę g i est u. Jest rzeczą konieczną zrozumieć całkiem ściśle, o co mi tu idzie: teatr Wyspiańskiego wyrażał samą intencję myśli, symbolizował ją. Intencja myśli, a nie własna, raz na zawsze ściśle określająca wolę myśl jest pier­wiastkiem tego psychicznego świata. Mazzini dajmy na to, oddaje całe życie tworzeniu Włoch, samemu two­rzeniu, konkretnej, myślowej i politycznej pracy. U Wy­spiańskiego ofiara życia jest w założeniu równie bez­względna: ale w samem jego wewnętrznem życiu doko­nywa się dziwne przeistoczenie. Zamiast konkre­tnych myśli, mogących tę oto konkretną Polskę objąć praktyczną, a więc tłómaczącą, objaśniającą wiarą, powstaje obraz poety dźwigającego Polskę. Ważną jest idea dźwigania. Konkretna myśl staje się tu jednym z wielu znaków, zapomocą których można tę ideę wyrazić. Czyn staje się tu odrazu własnym swoim kró­lewskim upiorem. Istota procesu polega na tem, że zamiast przetworzenia psychiki własnej w re­alną konkretną moc, zdolną wykonywać konkre­tne dziejowe prace, mamy przeistoczenie własnej psy­chiki takiej, jaką jest, w środek ekspresji dla idei czynu. Tę samą bierność wobec własnej psychiki, histo­rycznej tradycji, jaką odnaleźliśmy w zasadzie u Że­romskiego (nic nie znaczą tu walczące z tą psy­chiką tytaniczne wysiłki ŻołnierzaTułacza, Popiołów; wyzwala tu jedynie stworzenie psychiki no­wej: od tego tylko się wyzwalamy, co umiemy zastąpić, wyzwolenie przez zaprzeczenie jest fikcją), Legenda Młodej Polski. 34 spotykamy tutaj. Tylko tragedja ma tu bardziej czynne napięcie. Mamy tu do czynienia z niezmiernie ważnem za­gadnieniem. Polska tradycja dziejowa w tej for­mie, w jakiej działa ona u nas na umysły, jest bardzo złem przygotowaniem dziejowo biologicznem do zwy­cięskiej walki na dzisiejszym poziomie. Polska historja rozwinęła się na gruzach polskiej woli. Szla­checka rzeczpospolita była bankructwem rozumu, od­stępstwem od twardej woli ekonomicznej i politycznej. Po upadku rzeczypospolitej mamy do czynienia ze sta­nem rzeczy tragiczniej skomplikowanym. Tradycja polskiego czynnego patrjotyzmu zrosła się znowu z formami dziejowego czynu, który polegał na męczenskiem i bohaterskiem spalaniu się, nie zaś na konstruowaniu i wznoszeniu. Stąd istnieje straszliwa rozbieżność między metodami myśli i działania, prowadzącymi do trwałych wyników w świecie dziejów, a formami myślenia wzruszeniowego, wiążącego nas z narodową tradycją. Psychika polska myśli o sobie nie jako o biologicznej sile mającej wznieść, wybudować swój świat, lecz jako o czemś, co ma się ostać mocą własnego wzruszeniowego pro­mieniowania. Nie potrzebuję uwydatniać zasadniczej różnicy, jaka zachodzi między tymi dwoma punktami widzenia. Tylko przeciwstawiając się światu, jako siła i tworząc swe własne biologiczne narzędzie, przeista­czając się w wiarę władającą nowoczesną myślą i wolą, nasza psychika dziejowa przemóc może to tragiczne osamotnienie, w jakiem znajduje się ona we własnem naszem wnętrzu. Sprawy tak stoją, że wśród naszej ukształtowanej przez nowoczesną kul­turę myśli bezczynna dziejowa psychika polska uka- zuje się nam samym, jako forma biologicznie bezsilna; i rzecz dziwna, ustalają się tu dziwne kompromisy. Albo ten stan rzeczy fałszuje całą naszą myśl, gdyż usiłujemy bezsiłę tę przedstawić, jako moc, albo tworzymy sobie cały świat nowoczesnej myśli, niezahaczający o ten specjalnie narodowy zakątek, albo z samego rozdarcia czynimy nową formę biernego cierpienia. Rysem bezwzględnie dodatnim narodowej demokracyi było usiłowanie radykalnego przeistocze­nia tego stanu rzeczy; — do dziś dnia jednak głęboko narodowa i nowoczesna psychika jest po­stulatem. Mówi się dzisiaj o wyzyskaniu myśli Wy­spiańskiego i pojmuje się to, jako naśladowanie specjalnej formy jego twórczego umysłu. Jest to dążność bezwzględnie wyjaławiająca i szko­dliwa. Wykażą zrozumienie tragedji Wyspiańskiego ci, co wykuwać będą w poezji, filozofji, historji, polityce, formy zwycięskiego działania dla polskiej myśli i woli. Trzeba wyjść poza Wyspiańskiego, jeżeli się chce Wy­spiańskiego zrozumieć. To, co dziś uchodzi za rozu­mienie Wyspiańskiego, jest tylko powierzchowną hypnozą. Wyjść zaś poza Wyspiańskiego, to znaczy zro­zumieć, że tylko, jako treść psychiczna ludzi zdolnych prowadzić zwycięską walkę na dzisiejszym poziomie życia i tworzyć trwa­łe formy, tylko jako treść duchowa biolo­gicznie i społecznie zwyciężającego, osta­jącego się na poziomie nowoczesności ty­pu, może ostać się polska tradycja, polskie „słowo". Związani jesteście czcią dla polskich „świętych", twórz­cie w imię łączności tej zbiorową potęgę, jeżeli nie chcecie, by wszystko, co kiedykolwiek przez Polaków było dokonane, zaginęło raz na zawsze. Ro- 34* zumieć Wyspiańskiego, to znaczy tworzyć tę po­tęgę, poddać wymaganiom woli duszę wła­sną, uczynić to, co w jego poezji pozostało sym­bolicznie wyrażoną intencją. — Tu zawiązuje się wola, lecz niema nic z wykonania. Trzeba wejść w żywy świat, trzeba żyć w myśli i duszy własnej, prze­budowując ją. Wyspiański ze szczytów śmierci patrzył w tragiczną walkę, jaką prowadziło widmosobowtór, nie mający realnych oręży; patrzył w tragi­czną walkę wyjaławianej przez artystyczny temperament woli. Pierwszym czynem musiałoby tu być wytworzenie nowego duchowego świata, lecz świat istniejący zwy­ciężał wolę własnym czarem: wola pozostawała sym­boliczną. Czar artystyczny świata Wyspiań­skiego powstał z intelektualnej porażki. Myśl wyszła poza ten świat, osądziła go: wola nie zdołała jej po­za jego zakres wyprowadzić. Dlatego czuje się poeta w swym własnym świecie bezciele­snym; własna treść psychiczna otacza go, jak trupi zwłok, jak święta relikwja: jest, jak duch, który może się ukazywać, lecz nie działać. # „To co nas łączy w naród, jest naszą siłą", ale ta łącząca siła, psychika nasza do życia nie wystarcza, tak zarysowuje się dla Wyspiańskiego zagadnienie. „Wy­zwolenie" jest dobitnym wyrazem tego stanu rzeczy. Tem, co Konrad przeciwstawia maskom, jest bezcie­lesny, nieprzemyślany instynkt, jest myśl powstająca z zaprzeczenia i rezygnacji — bez własnej treści. Świat Wyzwolenia, to jest ten sam świat z Wesela, uwolniony tylko z pod władzy Chochoła. Ci ludzie pozostali tymi samymi, mają tylko chcieć; chcieć dla siebie zbiorowego istnienia, życia, zwycięstwa, Polski. Wspomniałem uprzednio o narodowejdemokracji. Wyzwolenie zarysowuje dokładnie stan duszy, który sam przez się jest tylko postanowieniem wej­ścia myślą w rzeczywistość. Wyzwolenie, to dopiero intencja, giest myślenia rzeczywistością: sama rzeczywistość nie jest tu przemyślana, istnieje jedynie jako intencja przyjęcia. Jakąkolwiekbądź jest rze­czywistość narodowa, dzisiejsza Polska — ona sta­nowi moją podstawę: do tego redukuje się zasadnicza myśl Wyzwolenia. Poza to stanowisko Wyspiański n i e wyszedł, przeciwnie, cofnął się myślą poza nie i. usiłował uzasadnić, że miał prawo, że powinien był ten tragiczny krok, który wykonał, tylko w intencji, symbolicznie, wykonać. Tem, co stanowi tragiczny rys w narodowej demokracji, jest to samo postanowienie przyjęcia za podstawę rzeczywistości pol­skiej, jaką jest ona. Wnet jednak zarysowuje się fatalne załamanie: jaką jest ona? Co to znaczy? Linja rzeczywista prowadzi nas na granice siły pol­skiej, jaką jest ona wobec świata. Siłę tę trzeba po­znać, zrozumieć. Co nie jest siłą, nie jest rzeczywiste; jest rzeczywistem tylko, o ile jest siłą. Gdy Wyspiański usiłuje określić tę siłą — ma tylko znaną mu dziejową tradycję, jako moc związującą. Usiłuje rzucić ją na­przód, usiłuje pchnąć związaną przez nią masę naprzebój przeciw światu. Jesteście narodem, ale nie poprzestawajcie na tem poczuciu, bo ono ginie — walczcie. Wyspiański reprezentuje tu całkiem do­kładnie m o m e n t narodzenia się nowej świa­domości, woli do twardego, realistycznego zmagania się. Reprezentuje grunt, z którego naro- dowademokracja zeszła, a na który musi wrócić, grunt, na którym skupić się musi cała siła, cała myśl polska. Ale grunt ten zaznaczony jest tu symbolicznie, jest nim to, co jest rzeczywistem życiem, rzeczywistą siłą. Znamy określenie tej rzeczywistości: organizm pra­cującej Polski wobec świata. Wejść w ten organizm, myśleć jego potrzebami, przetwarzać wiążącą go moralną moc — tradycję polską — w narzędzie jego wyższości, tak zarysowuje się sprawa. Tak właśnie. O to tu idzie: o tworzenie biologicznych, ekonomi­cznych zdolności i sił, opoleganie na tem tylko, co jest tą siłą, o zrozumienie, że wzru­szeniowe promieniowanie ukształtowa­nej dziejowej psychiki, męczeńskie spa­lenie się jej — staje się siłą dziejową jedynie przez biologicznoekonomiczną potęgę. W imię narodu i dla narodu — trzeba mieć wolę. Dzisiejsza narodowademokracja i przeciwstawia­jące się jej narodowe kierunki — są dwoma formami jednego i tego samego załamania. Narodowademokracja, przyjmując za podstawę psychikę tradycyjną, szuka sił, jakiemi rozporządza ona: znajduje je w interesach warstw, które uważają Polskę za swój stan posiadania: stąd siłą staje się życie polskie, o ile linji tych interesów nie przekracza. Romantyzm narodowy pragnie przekształcić w siłę niezależną od ekonomji i biologji przywiązanie do wią­żącej uczuciowo tradycji. Tu i tam mamy do czynienia z tym stanem za­wieszenia, nie rozwinięcia woli, na jakim zatrzymał się Wyspiański. Z jednej strony przyjmuje się za stan trwały, niezmienny, ukształtowanie jakiejkolwiekbądź rzeczywistości, z drugiej zapoznaje się symboliczny charakter giestu Konrada. Ten świat chce dopiero żyć, ale nie ma do życia zdolności; ani odrobinę więcej niż w Weselu. Właściwe znaczenie nierozwiniętego, myślowego giestu polega na tem mniej więcej: tylko to jest Wa­szem, co jest waszą siłą, poznajcie ją, zrozumiejcie, budujcie. Twórzcie filozofję, poezję, politykę energji narodowej. Wyspiański tak dalece intencję swego giestu zro­zumiał, że cała dusza jego cofnęła się w prze­strachu przed jego wolą. Jego Achilleis wyrosła z tego zastanowienia, czy warto być narodem. Jego Skałka z roz­myślań nad kaleczącą, zacieśniającą, stwarzającą winy naturą każdego określonego czynu. Popłoch duszy, artystycznego temperamentu wobec samego widma woli czuje się najwyraźniej może w Akropolis. Noc świętego Jana polskiej psychiki, pełna marzeń, lękliwych pożądań, trwogi przed rozstaniem się z własną męką: wszystko to już jest znane, wycierpiane, strasz­liwe, lecz własne, skupione w sobie, zasłuchane; wola, to nieustanny gwałt nad bierną duszą. W polskiej literaturze mówi się ostatniemi czasy dużo o „czynie", „swobodzie", lecz sama treść tych pojęć jest jakby całkiem nieznana. Czyn ukazuje się w postaci jakie­goś swobodnego, nie skrępowanego promieniowania biernego, psychicznego chaosu; roi się jakaś wola, nie wymagająca żadnych podporządkowań, wyrzeczeń. Wyspiański czuł naturę woli, lubo nie umiał, nie mógł jej się poddać. Czuł, że przenosi ona punkt ciężkości duszy poza nią, że ginie wobec niej anarchiczna sa­mowola trzymających się mocą naszej bierności pier­wiastków psychicznych. Wola stwarza wewnętrzną nie- rarchję, przystosowaną do natury zadań: nie dusza jako ognisko lirycznych emanacji, lecz nieustanny wew­nętrzny mus, nakazany przez naturę dzieła. W Akropolis katedra duszy polskiej marzy, gra wewnętrzną muzyką w głębokiej nocy, wśród której dokonywają się poza nią przyszłe jej własne losy. Na czem trzy­masz się rozełkany duchowy cudzie? co cię unosi wśród fal ? trwoga oblega zamczysko, dreszcz wstrząsa duchami na myśl o grozie, która czyha, rodzi się wśród nocy. Polska historja czeka tu, modli się o wy­zwolenie, nie walczy o nie, nie pracuje: jest to właśnie świat psychiki Wyspiańskiego, świat, który trzyma się mocą ukochania, bezgranicznej miłości, lecz nie jest w stanie wyjść poza siebie, przestać być marzącą ka­tedrą, stać się ograniczoną biologiczną wolą. Jak za­pomnieć nocy — o twoich naukach? Stać się naro­dem, być jako inne. Na szczycie narodowego istnienia rodzi się dusza, ale jakże ma się stać ona na nowo, gdy już raz wyszła z ciemnego, walczącego o swe utrzymanie, zaciekłego zwierzęcego dążenia. Myśl pol­ska cofa się przed biologją dziejów. Napróżno sam Wyspiański usiłuje przekonać siebie w Hamlecie. Masz być tylko tem właśnie: ogniskiem walczącej bez argumentów o własne utrzymanie siły. Dusza jego marzy o krwi, lecz nie ma jej w sobie, nie ma prężących się, gotowych do czynu mięśni. Ściska miecz, ale kość ręki się kruszy. Weźcie do ręki Kiplinga bezpośrednio po wzmy-śleniu się w świat Wyspiańskiego. Jakąkolwiek z jego książek, choćby Kima, choćby Stalky et Cie. Nie może być większej przepaści. Człowiek tu, swobodny biały człowiek, to źródło biologicznej energji na usługach woli. Podstawą swobody jest sprężyste, przed- siębiorcze, nie chcące rezygnować zwierzę ludzkie. Czujecie się zgorszonymi ? Kipling ukazuje właściwie biologiczną rzeczywistość, którą wskazuje intencja woli Wyspiańskiego. Pamiętajcie, że cały ludzki świat psychiczny, cały europejski świat stworzony jest mocą tej właśnie biologicznej zaborczości: ta zdo­bywcza, drapieżna wola, chęć życia, zdolność ży­cia, stworzyły tę zbiorową duszę, którą my spalamy w marzeniach. — Przyjmujemy tę prawdę i chcemy w niej żyć: chcemy Polski energicznej i śmiałej, groźnej i niebezpiecznej, o silnym, wytrwałym temperamencie. Chcemy być narodem; mieć musimy odwagę życia. Wyspiański widział, rozumiał ten demoniczny, zoolo­giczny charakter historji, ale nie miał w sobie nerwowomięśniowego, że tak powiem, połączenia z żadną taką zoologicznie zdobywczą rzeczywistością zbiorową. Przeczuwał tylko tę siłę w polskim chłopie: ale i to symbolicznie raczej, niż konkretnie. Jako jedyne medium swojej woli miał on tradycję dziejową, ma­rzenie: miał on wydobyć prawdę, nie dającą się wy­powiedzieć zapomocą tego medium. Stań się ciałem: twardą utrzymującą samą siebie wobec żywiołu biolo­giczną rzeczywistością. Indywidualność nasza uważa samą siebie za coś istotnego: miarą swoich przeżyć mierzy hi­storję i życie; zapomina zaś, że jest to czysto fikcyjna biologja. To, co dzisiaj uchodzi w oczach kul­turalnego nowoczesnego Polaka za życie indywidualne jest szeregiem reakcji, zachodzących między jego wy­tworzoną przez polską historję psychiką a idejowemi, kulturalnemi wpływami obcych kultur, które są wy­tworami życia innych narodów. Ta psychika więc, to rezultat dziejów, rezultat twardej biologicznospołecznej walki. Gdy cofa się ona przed rzeczywistością, która ją wytworzyła — zawisa w próżni absolutnej. Podziwiamy świat Iljady: przyjmujemy jego wy­tworzone przez dzieje — piękno. Ale znaczy to wła­ściwie, że przyjmujemy samo to życie, z którego się to piękno zrodziło. To jest problem Achi11eidy. Achilles, Menelaus, Hektor doszli do samych siebie, do takich samych siebie, jakiemi są w Iljadzie, walcząc o swoje życie, o życie swej grupy, naiwnie nie rozumując. Ale teraz poznali już siebie. Czy zdołaliby przyjąć się nanowo, przeżyć swe własne życie świadomie? Świadomość ich wyrosła z ich życia, takiego, jakiem było; gdyby go nie przeżyli, nie mieliby tej świadomości, którą pozyskali idealnie w pieśni Homera. Czy teraz świadomość ta zaprzeczy w swem imieniu życiu, z którego wyrosła? znaczyłoby to, że zaprzecza samą siebie. Życie nie wstrzyma się w biegu, nie przestanie płonąć ciałem Afrodyta — jeżeli świadomość zrzeknie się życia, uczyni to na rzecz wrogich jej form. Tak! Tu wypowiada się prawdziwie zachodnia dusza Wyspiańskiego: my, którzy przyjmu­jemy zachodnią kulturę, żyjemy nią, przyjmujemy twarde bojownicze, zaborcze życie zachodnie. Nie czynimy z kultury fermentu zdrady wobec tych mocy, co tę kulturę wytworzyły, wytwarzają do dziś dnia, utrzy­mują. My właśnie, którym zachodnia, rozwijająca się potężnie historja staje nieraz wpoprzek drogi, musimy walczyć z sobą, by łatwy, sentymentalny bunt nie zni­szczył w nas zasadniczych zdolności do życia. Nie mając instytucji, nie mając państwa musimy two­rzyć i utrzymywać w sobie duszę zdolną dźwigać, wznosić państwa i formy zwycięskiego dziejowego życia. Wola nasza, myśl nasza jest pierwszym tere- nem, na którym musimy walkę tę przeprowadzić i osiągnąć zwycięstwo. Wtedy dopiero, na te] pod­stawie wyrastając, myśl nasza będzie czynni­kiem siły. Młodą Polskę i lata 1904 — 1906, ochrzcił ktoś epoką hegemonji dziecięcej. Nie będę spierał się o określenia. Radzę tylko tym, komu to określenie do smaku przypada, przypomnieć sobie to, co pisze mistrz Carlyle w Pamfletach dnia ostatniego o symptomatycznem znaczeniu tej he­gemonji. Mieliśmy przed tymi dwoma ruchami mnóstwo autorytetów, ale były to autorytety kłamstwa i złudze­nia: wiodły nas one prawidłowym, hierarchicznym szykiem prosto w zgubę. Kraj i naród, w którym władzą duchową — że użyję tu Comte owskiego terminu — może być Sienkiewicz, musi jak najprę­dzej zdać sobie sprawę, że w samem centrum jego woli, w kastelu jego myśli zasiadła słabość. Mu­simy dokonać wielkiego przesunięcia autorytetu: mu­simy go stworzyć, wydźwignąć, musimy wytwo­rzyć nowoczesne organy woli i myśli; ale wolę i myśl tę posiąść musimy. Wierzę w zadanie dziejowe klasy robotniczej, to znaczy wierzę, że tu istnieje typ ludzki, który może stać sią wzorem prawdziwie nowoczesnej myśli i woli. Robotnik polski, jak uprzednio polski arty­sta, zostali wysunięci mocą samego położenia na tę płaszczyznę, gdzie się wykuwa dziejowa wola. Nie przestanę twierdzić, że nie idzie tu, nie może iść o prawa do czegoś gotowego, lecz o tworzenie w sobie zdolności, sił i powołań. Tak po­stawione są sprawy mocą naszych dziejów, że polska klasa pracująca musi dokonać tej niebywałej roli: musi sama zawiesić nad sobą twarde prawo, i sama bez żadnej kontroli je wykonywać. Ona jedna bowiem reprezentuje bezpośrednią biologiczną moc pol­ską, a nie jakieś ugrupowanie interesów. Chciałbym, aby mię zrozumiano dokładnie. Wiem bardzo dobrze, że polski robotnik jako taki nie jest w stanie sam przez siebie dokonywać cudu. Ale pamiętajmy, że idzie tu nie tylko o fakt materjalnej przynależności z urodzenia do samej klasy: idzie o wybór ideału. Robotnik polski, polska klasa robotnicza jest t u w tym związku dla mnie tem właśnie: wzorem, ideałem wychowawczym, typem dziejowym, na którym można oprzeć swe życie duchowe. Gdy mowa o literaturze, o to właśnie iść tylko może: o stworzenie wzoru zdolnego objąć nasze dziejowe wysiłki, nadać trwały kształt naszym psy­chicznym dążeniom i pracom. W szkicu filozoficznym p. t. Epigenetyczna teorja historji*) mówi­łem o tem, że materjalizm dziejowy może być pojmo­wany jako przemyślenie historji z punktu widzenia nie interesów, lecz narastania, ukształtowania klasy pracującej. Im więcej myślę, tem bardziej jestem prze­konany, że jest to jedyny nie metafizyczny, a raczej nieteologiczny, sposób zużytkowania myśli Marxa. Tu idzie mi o zastosowanie tego punktu wi­dzenia do naszej tradycji. Polska musi być pojęta jako tragiczny, biologiczny proces. Musimy zrozumieć j ą w tem, co ją stwarzało, a nie w tem jedynie, co ją prowadziło do upadku. Tylko przemyślenie dzie­jów i myśli naszej z tego stanowiska stworzy nam szczery stosunek do naszej tradycji, wytworzy i ugrun­tuje naszą kulturę, wyzwoli nas od rozszczepień, które *) Przegląd filozoficzny z r. 1907 — przedrukowany w to­mie Idee, który niebawem ukaże się drukiem, w tym samym co i niniejsza praca nakładzie. wyjaławiają nasze życie umysłowe: skazują naszą lite­raturę na nieustanne lawirowanie między mechanicz­nym stosunkiem do życia a mitologizowaniem. Zna­leźć potrzeba grunt wspólny dla naszej świadomości narodowej i tej mocy, którą żyjemy na dzisiejszym poziomie. Trzeba znaleźć punkt widzenia, rzut w przy­szłości, któryby ogarnął swą siłą rwania się i pędu całą dzisiejszą rzeczywistość, gdyż to jedynie daje odwagę myśli do przyjęcia tej rzeczywistości, do zlania się z nią, jako ciałem jutrzejszego czynu. Pol­ska idea, jaką znał Wyspiański, zawieszona była nad biologicznem, chaotycznem rwaniem się, lecz nie miała z żywiołem tym wewnętrznego związku. Dla Polski ideowej jest to pandemonjum historji, próba grobu. Trzeba wbrew niej dochować męczeńskiej wierności. Wyspiański czuje, że musi tu być dokonana jakaś po­tężna inwersja; lecz sam na nią zdobyć się nie może, gdyż polska rzeczywistość istnieje dla niego jedynie jako żywioł nieznany, o którym się wie, że jest, do któ­rego się pragnie mieć zaufanie, lecz którego się nie zna. Wyspiański czuje potrzebę nowoczesnej, obejmu­jącej dzisiejsze życie, zdolnej władać niem samo­dzielnej narodowej wiary, ale jej nie ma. Achilleis powtarza tylko wyrok. Myśl musi dzia­łać jako narodowa siła. Nie człowiek, ale naród jest organem żywej prawdy: jego zwyciężająca, rozwijająca się rzeczywistość — oto ona. Wiem, że wyda się to ciasnem. Ale posłuchajcie. Twierdzicie, że ten świat, życie wasze w niem jest tajemnicą, której myśl nasza nigdy nie obejmuje: z całą siłą i stanowczością potwierdzam to. I o toż to właśnie idzie: iż życie utrzymujące się na powierzchni tajemnicy tem samem stwierdza, że w tych granicach właśnie, w jakich jest, jest przez tajemnicę przyjmowane, że żyje ona w niem, przyj­muje je w swe łona, pulsuje w niem. Myśl, która włada tem życiem, która z niego wyrasta, posiada za sobą najwyższy możliwy sprawdzian. Została przy­jęta przez sędziego narodów, Boga. Wierzę, że tu jest centralna myśl, punkt, z którego wyrasta dzisiejsza nowoczesna świadomość religijna. Nie świadomość, jako fenomen: wiara. Tak jest; Sorel ma słuszność mó­wiąc, że materjalizm dziejowy jest jedyną metodą, sza­nującą tajemnicę życia. Świat nie jest mozajką złudzeń: jest głęboko nawskróś prawdziwy, jest dziełem Boga, który zaiste nigdy w błąd nie wprowadza. Życie, zbio­rowe życie jest sprawdzianem prawdy, jest jej mani­festacją, rzeczą samą, o ile jest ona w człowieku. My­śli, które tętnią w niem krwią czerwoną i uzdrawia­jącą, natchnienia, które są zaczerpnięciem powietrza, są prawdą, mają ją w sobie, przepływa ona przez nie. Nie igram słowami: używam, staram się używać słów najcichszych, tu jednak muszę mówić tylko temi, które są jedyne. Jest Bóg, żyje prawda, myśl nasza wrasta w nią i z niej wyrasta poprzez naród. Gdziekolwiekbądź jesteś, wyprostuj się w obliczu Boga i czyń. Czyń to, co niesie ci życie: nie lękaj się życia, twórz jego irracjonalną potęgę. Jej każdy przy­rost jest wzrastaniem prawdy, jej najgłębszem życiem. Czy istotnie, gdy Kipling spotyka się oko w oko z braminem, religijna wyższość jest po stronie tego ostatniego? Nie jest jeszcze zachodnim człowiekiem, kto tu zawaha się lub odpowie na korzyść Hindusa. Myśl nasza z naszej wyrasta duszy; życie wyto­czyło się z piersi Boga. By być prawdą, myśl musi się usprawiedliwić przed życiem — wrosnąć w nie. Pragnę tu zwrócić uwagę na pewną myśl, która dawno już uka­zywała mi się w niejasnych zarysach*). Znalazłem ją jasno sformułowaną u pisarza, którego książka stanie się dla każdego, kto ją szczerze przeczyta — źródłem *) Staram się, by książka ta zamykała całą moją dotych­czasową pracę; były w niej straszne błędy. Gdyby nie to, że trąci to teatrem: mógłbym tu je wymienić. Tu poprzestaję na podprowadzeniu pod jeden dach niejako wszystkich swoich wysiłków. Od artykułu „O monistycznem pojmowaniu dziejów" walczę z wszystkiemi formami pozahistorycznego dogmatyzmu. We Wstępie do filozofii mówiłem już o narodach jako o organach prawdy; nie umiałem wtedy tej myśli rozwinąć. W książeczce O Dostojewskim usiłuję przeciwstawić w Dostojewskim i Towiańskim dwa dążenia do wytworzenia wiary narodowej. Od czasu artykułów przeciwko Sienkiewi­czowi usiłuję wykazać, że nie posiadamy współczesnej świado­mości narodowej. Od prologu Warszawa poprzez ksią­żeczki o Współczesnej powieści i krytyce usiłuję dowieść, że szukać podstaw dla tej świadomości można jedynie w klasowym ruchu proletarjatu. Tu jednak pojmowałem ten ruch nazbyt ortodoksalnie po marxowsku. W całym szeregu artykułów usi­łowałem wyzwolić się z pod władzy dogmatyzmu w tej jego postaci. W Płomieniach i potwierdzi to każdy, kto chce tę książkę przeczytać bez uprzedzeń, usiłowałem przedstawić, że brak twórczej świadomości narodowej, prowadzi do odry­wania się jednostek samoistniejszych od narodowej wspólności, do widzenia życia w abstrakcyjnych upraszczających dogma­tach, do niemożności odnalezienia związku z narodem bez zrzeczenia się własnej swobody. Przedstawiłem dzieje Kaniow­skiego nie jako błąd, lecz jakocenny dodatni wdanych stosunkach proces myślowy: znaczenie tego procesu wyjaśniało mi się sa­memu w ciągu pisania. Kto nie chce myśli mojej fałszować, musi wziąć Kaniowskiego ze wszystkiemi jego niepewnościami: musi wreszcie brać tylko to, co jest i jak jest. Intencją moją było dać obraz przebiegu psychicznego, w którym pro­cesy intelektualne odgrywały i muszą odgrywać znaczną rolę. Uważam za pewnik, że sztuka może i ma prawo ogarnąć pro- wielkiej i spokojnej siły. Mówię tu o L action Blondela. Praca, powiada Blondel, jest apelem naszym do życia poza nami: tworzymy wysiłki, ruchy, by coś poza nami powstało. Czy nie jest to, jakbyśmy czynili znaki, na które odpowiada nam wielki świat, który rozumie on. Rozumie i przyjmuje on to, co jest naszą pracą; ale z kolei to, co nią jest, ma już w sobie jego życie. Organizm narodowej pracy, to żywa mowa pozaludzkiej a uczłowieczonej prawdy. To więc, co wy­rasta z tego ciała, jako obyczaj, pieśń, prawo, ma w sobie to potężne źródło. Nasz Mickiewicz podaje tu rękę Blondelowi, surowa marksowska myśl staje się żywą istotą, odzyskuje wielką nieprzymuszoność życia. Rozumiemy Proudhona, który czuł się posłanym przez opatrzność zwiastunem prawd, wyrobionych, wypraco­wanych przez chłopów i rzemieślników jego ojczyzny. Pragmatyzm, który pojmuje prawdę i poznanie, nieco na wzór gry na loterji, zostaje tu objęty przez wyż­szą ideję, znika wobec niej jako arogancka i krzykliwa jednostronność. Probabilizm Cournota, krytyka Sorelowska, stara mądrość Vica, teorja rozwoju idei New­mana, wszystko to zrasta się w jedną wielką myśl, o której mamy prawo powiedzieć, że widzieli ją w wiel­kim zarysie Mickiewicz, Norwid, Towiański, Wroński, Cieszkowski. Trzeba strzedz się jednak tu fatalistycznego odcienia. Trzeba pamiętać, że zwycięstwo naro­dowe jest tu sprawdzianem, że zatem myśl nasza, póki jest w naszej piersi, jako nasza odpowiedzialność musi cesy myślowe. Powie mi ktoś, że zadanie sztuki polega na rozbudzaniu wzruszeń, współczucia. Oto też chodzi. Pragnę, by mogła ona wzruszać się i przejmować życiem myśli. Jest to sztuka dla myślących — powiedzą oni. — Wyznam, że chodzi mi, chodzić będzie coraz wyłączniej o tę kategorję. byt w oczach naszych pierwiastkiem energji narodowej, tej dzisiejszej, konkretnej tak, jak styl Kiplinga, siły. Wtedy zrozumiemy głęboko naro­dową pracę, jaką spełniają u nas ludzie, przez naro­dową lekkomyślność ku straszliwej krzywdzie narodu, tak potwornie zapoznawani, jak Szujski. Wtedy zrozu­miemy znaczenie tych wszystkich, co starali się i sta­rają wytworzyć poczucie surowej rzeczywi­stości dziejowej. Nadewszystko zaś zrozumiemy, że spuścizna Wy­spiańskiego w ten sposób może być streszczona: w imię tego, co jest dla was religją narodową, twórzcie energję narodu. Najgłębszą podstawą wszelkiego kultu jest praca, tworzenie mocy. Niech was nie przeraża chro­pawa postać życia: ono jest jedynym organem prawdy. Każda myśl, która zakresu realnego poznania nie roz­szerza, rzeczywistej energji biologicznej, ekonomicznej, politycznej nie pomnaża, jest kłamstwem i złudzeniem chociażby przyjmowała postać sentymentalnej czci dla narodowej tradycji. Bezpłodność poznawcza, bezczyn­ność życiowa i ekonomiczna są zawsze fałszem, cho­ciażby dochodziło się do nich poprzez Monsalwat Górskiego, chociażby znajdowało się je „U źródeł duszy polskiej" Micińskiego, chociażby hodowano je w Komu­nie duchowej Romina. Nauka, praca, rozwój biologi­czny, technika są sprawdzianami myśli. Myśli, które w żadnym z tych języków nie są regestrowane, są bardzo wątpliwemi myślami. Życie przepływa koło nich, jak owa łódź duchów w Powrocie Odysa. Dusza pozostała czuje się bezcielesną. Jestem przekonany, że wypowiada się tu głębokie przeżycie Wyspiańskiego. Zabłąkał się między Legenda Młodej Polski. 35 ułudę, gdyż nie stał się tyranem własnej swojej duszy, swojej psychicznej Itaki. Myśl jego stała się tylko znakiem myśli, zastęp­stwem tej, którą mógł on czuć jedynie, jako czyn. Czuł on, że nie ma organu tworzenia rzeczywistości myślowych, tych, które pozostają, jak samoistne orga­nizmy. Zrobił rzecz, która nie wystarczała mu, tchnął ze swego umęczonego ciała płomienną wolę. O zrozumiejcie mię, wy — którzy to czytacie: to co mówię, — przeciw Wyspiańskiemu — z niego po­chodzi; jego to królewska moc dała jedność moim myślom. Jego duchem to piszę. Zrozumiejcie, że jedno tylko musi mieć znaczenie testament tego, który był naszą królewską świadomością w tym okresie. Wstąpcie w poranione, zepchnięte na dno przez dzieje świata, ciało Polski; wasze myśli i wasze sny są z niego, gdy wejdą one w Łazarza i Łazarz wstanie, gdy poczujecie że rodzi się z waszych dusz siła, znaczyć to będzie, że Bóg, prawda są w waszych myślach. Szukajcie zwycięstwa, mocy i potęgi — dróg, na których napotkać je można: zwycięskie ciało narodu jest jedyną prawdą waszego ducha. Tu w tem centrum jednoczą się myśli. Stara walka między Bolesławem i Stanisławem biskupem krwawi znów. Jest ten, co włada mocą miecza nad narodem, krzeszący siłę, choćby wbrew narodowemu sumieniu jednej chwili. Jest ten, co włada morzem narodowej duszy. Kołysać się oni muszą i ważyć, jak sępy królew­skie, ci dwaj duchowi zapaśnicy. Mowa czynu wydaje się nieraz bezwzględnym gwałtem, dusza buntuje się przeciwko niemu, wydaje się zawadą. Potęga zdaje się krwawić duszę, kalać ją, być grzechem. Myśl opór stawiając, wydaje się sprawczynią bezsiły. Ktokolwiek tworzy potęgę, może ją tworzyć — niech ją tworzy: przyrost energji narodowej stanie się zawsze źródłem prawdy, choćby był dokonany wbrew buntowi dusz. Myśl, która tworzy prawdę, tworzy na­rzędzie potęgi, zabezpiecza jej przyszłe źródła, cho­ciażby miała legnąć od jej miecza. Miejcie odwagę iść przed siebie, jeżeli wiedzie was poszukiwanie siły na­rodowej, miłość jego życia. Gdzie ścierają się prawdy, ludzkie, dla których nie ma życia, jak przez grzech, — tam ostatnie słowo ma ten co mówi przez rosnącą z przeciwieństw potęgę — Bóg narodów. Nauczyłem się myśleć historycznie, studjując zje­dnoczenie Włoch. Nigdzie chyba tak plastycznie nie występuje na jaw prawda, że każda wola, która umiała zdobyć się na konsekwentną moc realizacji, stała się wreszcie organem narodowej energii. Giną tylko myśli, które się realizować nie dają, ani w poznaniu, ani w biologicznej mocy, ani w technice, ani w ekonomii. Są to myśli pozorne, maski, z któ­remi walczył Wyspiański, które analizuje nieustannie niniejsza moja książka. Pisałem ją i myślałem nad nią bez przerwy niemal w ciągu trzech lat ostatnich: zmie­niałem się nad nią i przez nią i ona zmieniała się. Nie wiem, czy ja ją, czy ona mnie doprowadziła do portu. To pewne, że kończąc ją, rozstając się z nią, czuję w sobie spokój, jakiegom nie miał, gdy zaryso- 35* wywał się przedemną jej gorączkowy plan. Pozosta­wiłem w niej ślady wewnętrznego stawania się. Rzeczy żywe są wynikiem swojej historji: oddaję zaś pracę tę w świat z poczuciem istoty żywej, która idzie, by żyć nadal niezależnie odemnie i po za mną. Wiem już dziś, że niema dla człowieka prawd, jak tylko w życiu. Każde oderwane pojęcie, każda pojedyncza myśl, są prawdą o tyle tylko, o ile zdolne są do życiowych przeistoczeń; co zmieniać się i żyć nie może, jest ni­czem. Oddawna już zwracała moją uwagę wyższość nie­zawodna księdza kaznodziei w porównaniu z pisarzami świeckimi. Ksiądz czuć może się istotnie przedstawi­cielem prawdy, która jest poza nim, niezależna, od niego. To daje mu przedziwną skromność, odbierającą pozory, nawet narzucanie swej indywidualności, naj­większym jego śmiałościom, Sądzę, że powinniśmy wyrobić w sobie coś podobnego: powinniśmy czuć wielki spokój poza własnym przeżyciem. Książka ta wal­czy o taki stan rzeczy; nie ma go w niej, a raczej rodzi się on w niej dopiero; byłoby łatwą rzeczą rozpostrzeć jego pozór na całej jej powierzchni. Wydawało mi się to jednak niepożądanem. Katolicyzm powracał wielokrotnie w ciągu mojej pracy: ostatni raz spotkaliśmy się z nim ex re Klą­twy. Tam mieliśmy do czynienia z tym nadzwyczaj­nym zagadnieniem, którego znaczenie tu dopiero może być wyjaśnione. Katolicyzm w utworze Wyspiańskiego jest mo­mentem tragicznego losu, lecz nie jest jego podstawą. Wpływa on na życie ludzkie, jest momentem moral­nego porządku rzeczy, lecz nie jest sam tym porząd­kiem, albo raczej pozostaje to w zawieszeniu. Jest to najwyższe zagadnienie Klątwy, zagadnie­nie, które powraca w Legionie, Bolesławie, Skałce, czy wobec samorodnej życiowej prawdy na­szego narodu, katolicyzm wypełnił swą rolę, czy isto­tnie wprowadził ją w żywy stosunek z prawdami innych narodów. Tu nas obchodzi naturalnie tylko myślowy stosu­nek Wyspiańskiego do tego zagadnienia. Stosunek ten zarysowuje się jako tragiczna walka. Wyspiański czuje i myśli zbyt głęboko, aby nie zro­zumieć, że niezależnie od tego, co myślą jednostki, jako naród, jako formacja kulturalna, jesteśmy katolikami. Jednocześnie widzi ciężki, martwy ucisk katolicyzmu na samorodnem pulsowaniu narodowej duszy: nie wchłania on w siebie nieustannego tworzenia się duszy, tego życia „słowa" w narodach. I tu, jak zawsze, myśl Wyspiańskiego wypowiada się raczej intencjami; w danym razie nie są one nawet całkiem jasne. Zdaje się, że katolicyzm, jako dziejowa, ponadnarodowa formacja, gleba, a za­razem kopuła narodów i jednocześnie najbardziej in­dywidualistyczna z filozofji, pozostał dla Wy­spiańskiego wreszcie najgłębszą podstawą myśli. Byłoby rzeczą ryzykowną mówić tu o możliwych stycznościach jego myśli z tymi prądami, które nurtują w ciele kościoła katolickiego. Chciałem zakończyć pracę moją na tym punkcie właśnie. Myśl nasza domaga się w samej rzeczy sta­nowiska, które zdolne byłoby obejmować, jednoczyć w sobie te wielorakie postulaty, jakie wyrastają z kul­turalnego życia. Wyrastając z narodu i wracając w naród, myśl nasza musi znaleźć punkt widzenia, pozwalający jej myślowo objąć swą różność i swą jedność jedno­cześnie z myślą innych narodów, ich życiem. Widzieliśmy, że nasz punkt widzenia ukazuje nam zoologję narodową, jako niezbędną formę prawdy, ale że prawda, która się w tej formie wy­powiada, istnieje w polu naszych myśli. Prawda po­zaludzka wrasta w narody, tworząc je. Jest ona w nich, pod niemi, ponad niemi. Ziemia rodzinna staje się jakby pierwszą i najgłębszą mową naszą, której uczymy się rozumieć, żyjąc na niej, w ciągu wieków. Nie darmo mówi dzisiaj Mieczysław Lima­nowski, o strukturze gieograficznej ziem polskich, jako momencie narodowego poznania. Gleba nasza, pejzaż, rośliny, lasy, zwierzęta, wszystko to wrasta w nasze życie; ma w sobie pewne jego potencje. Czujemy pod narodami głębokie życie, z którego wyrastają one, czujemy pod historją głębszą od niej, choć tylko przez nią przemawiającą do nas, podstawę. Żyjąc przez na­rody, wychodzi ona ponad nie i ogarnia: zazębia się w każdy najbardziej indywidualny kształt i idzie od niego w nieskończoność. Teraz gdy odnajduję w sobie nieuchronny pociąg do rozpatrywania wszystkich spraw życia w taki uniwersalny i indywidualistyczny zarazem sposób, zadaję sobie mimowoli pytanie: czy to nie bezwiednie żyjący pod powłoką świadomości ślad psychiczny katolicyzmu; przechowane w głębi pod­świadomego i niezrozumiane w swoim czasie znaczenie jego nauki odżywa w nas i domaga się zaspokojenia. Jeżeli nie istnieje w nas, jako wiara, istnieje on w nas jako kształt potrzeby. Napisałem w jednym z rozdzia­łów niniejszej książki, że cała epoka nasza może być pojmowana, jako rozkład katolicyzmu: czasami wy­daje mi się, że powinienem był napisać przeistoczenie. To jest pewną rzeczą, że nie to jest prawdą życia, co my o niem myślimy, lecz to, czem jest ono nieza­leżnie od nas. Jest ono zaś tem właśnie: współdzia­łaniem, ujawniającem się w walce, aż do zniszczenia narodów, na tle potężnego, walczącego z żywiołami życia. Jedynie walcząc z żywiołem rozumiemy go, ale jest w tem poznaniu, że walka jest formą zrozumienia, porozumienia, myśl, dająca spokojną siłę i łagodząca brutalność męstwa. Pewien bardzo niezależny umysł w ten właśnie sposób charakteryzuje znaczenie katolicyzmu. Mówi on, że wydaje się mu on formą myśli, od­bijającą doskonale biologiczne przystosowanie gatunku do warunków, w jakich on żyje i rozwija się. Nie trudno zrozumieć, że jest to myśl mająca wszystkie cechy Pascalowskiego sceptyzmu: krańcowe zwątpienie staje się, nie wiedząc o tem, organem wiary. Przystosowanie się wtedy tylko uwłacza prawdzie, gdy świat jest pojmowany, jako niezależny od prawdy, obojętny. Jeżeli zaś jest on właśnie dziełem Boga, jego słowem ? Możnaby myśleć, że trzeba mieć odwagę tylko iść za wszystkiemi swemi wątpliwościami, a doprowadzą one nas do punktu, w którem wątpienie to staje się jakby odnajdującem drogę poszukiwaniem. To jest tylko pewną rzeczą: myśl nasza nie zdoła pogodzić się z faktem, aby sprawdzianem miało być życie oddarte od walki, od pracy. Ciało pracującej, walczącej z tem co pozaludzkie, ludzkości, rozczłonkowanej na wy­rastające z wspólnego dna narody — oto kryterjum prawdy. To jest punkt, od którego nie możemy odstąpić, gdyż każde uchylenie się byłoby dowolnością. Zbada­liśmy bezpośrednio lub pośrednio wszystkie argumenty które mogłyby przemawiać za jakiemkolwiek innem stanowiskiem: ten jeden pozostał nam wynik. Nie wiemy w jakich intelektualnych, psychicznych formach wyrazi się prawda dla najbliższych pokoleń; to pewne, że droga do niej dla nas prowadzi przez potęgowanie życia i sił Polski wśród współczesnych narodów Europy. W latach 1906-1909. SKOROWIDZ NAZWISK. Arjost 374, 376, 403 Arystofanes 349 Aureville Barbey de 66, 317, 318 Avenarius Ryszard 110,111,112 Balzac Honore de 55, 66, 217, 317 Barres Maurycy 26-27, 31, 33, 334 Berent Wacław 218 Bergson Henryk 80, 99, 104, 110, 111,129-130,131,134,220, 230- 231, 236, 250, 262, 297, 348 Blanc Louis 200 Blanqui Louis Auguste 31 Blondel Maurycy 99, 348, 448 Blake William 236, 362 Bełcikowski Jan 155 Baudelaire Charles 55, 114, 315- 321, 327 Bogdanow 105, 106 Boticelli Sandro 403, 404 Borne Ludwik 200 Bourges Elemir 308 Browning Robert 55, 245, 362, 366, 369 Bruno Giordano 376 Brunetiere Ferdynand 18, 376 Burnes Robert 358 Carducci Giosue 372, 376, 378, 380 Carlyle Tomasz 27, 38, 55, 56, 68, 71, 72, 103, 104, 171, 217, 357, 358, 369, 372, 380, 381, 456 Cavour Camillo 343 Chamberlain HoustonStevart 100 Choiński Teodor Jeske 53 Chrystus 225 Cieszkowski August 66,195, 205 Cornelius Hans 359 Cournot 80 Crispi Francesco 343 Croce Benedetto 375, 378 Dante Alighieri 116, 372, 376, 455 Darwin Karol 139 Deotyma 54 Dickens Karol 55, 345-349, 369 Diderot 312 Donatello 380 Dostojewski Teodor 55,114,276, 356, 391, 456, 470, 471-472 Draper 139 Durkheim Emil 104 Engels Fryderyk 103, 131, 136, 344, 349, 356 Fechner Teodor 233 Flaubert Gustaw 27, 29, 307-308 Fragonard 403 France Anatol 1, 165, 308, 394 Franciszek z Asyżu 402 Galileo Galilei 376 Gaultier Jules 4, 32 Gautier Teofil 319 Garibaldi Giuseppe 343 Gioberti Vincenzo 343 Gladstone 292, 293 Gebhardt 403 Giannone 375 Gobineau 393 Gogol Mikołaj 456 Goethe 235, 251, 349, 372, 400, 443-444, 477 Gorkij Maksym 360 Górski Artur 270, 386, 396 Gourmont Remy de 1 Greeff Guillaume de 312 Grubiński Wacław 298 448, 117, 428, Haeckel Ernest 9, 139 Hamsun Knut 292-298 Hartman Edward 117 Hebbel Fryderyk 217, 240, Hegel 6, 7, 13, 14, 34, 80, 133, 153, 190, 209, 400, 391, 429 Herzen Aleksander 320 Hoffmann E. S. A. 233, 358 Hello 317 Hofmannsthal 443 Hugo Wiktor 292, 293,319, 416 261, 494 439 Ibsen Henryk 225-226, 259-261 265, 295, 296, 360-361, 455, Irzykowski Karol 10, 25, 240, Jacobsen 261 James William 109 Jean Paul Richter 233 Jellenta Cezary 133, 181 Kant Emanuel 260, 391 Kasprowicz Jan 25, 58, 165, 399- 423 Kassner Rudolf 312 Kierkegaard Sóren 402 Kipling Rudyard 269, 361 Keller Gottfried 27 Kleist Henryk 217 Kotarbiński Józef 106 Kozłowski Stanisław 53 Krasiński Zygmunt 185, 222-224, 226, 284, 376 Królikowski 176 Labriola Antonio 78 Lack Stanisław 370, 467 Lafargue 227 Laforgue Jules 332-334 Lamartine 319 Lamennais 31, 176, 203, 319 Lange Antoni 420 Lasserre Pierre 26, 27, 30, 32, 33 Lemaitre Jules 18, 30 Leon X 355 Lenartowicz Teofil 473 Lessing G. E. 240 Leopardi Giacomo 128, 372, 377- 378 Le Roy 13, 99 Limanowski Mieczysław 252, 542 Leonardo da Vinci 180 Lorentowicz Jan 169, 267 Ludwika XIV epoka 16, 339 Lukrecjusz 378 Luter 355 Łunaczarski Anatol 105, 106 Macaulay T. B. 56 Mach Ernest 107, 111, 123, 166, 428 Machiavelli 217, 372 Maeterlinck Maurycy 319, 360, 394, 434 Marx Karol 79, 100, 103, 104, 132, 248, 249, 271-272, 349 Malebranche 307, 339 Mallarme Stefan 308 Mazzini Giuseppe 31, 176, 200, 203, 225, 343, 373, 391, 463 Meredith Jerzy 55, 245, 345, 365, 366, 369-372 Mereżkowski Dymitr 434, 440, 441 Michał Anioł 180, 403 Michelet Jules 27, 176, 199, 200, 207, 391 Miciński Tadeusz 194, 215, 319, 359, 434, 435-440 Mickiewicz Adam 66, 175, 178, 198, 202, 205, 207-211, 213, 223, 385-387, 388, 389, 396, 455 Mill John 56 Milton 345, 362, 369 Minor 349 Mitarski 335 Miriam 289, 290, 302, 337, 434 Mokłowski Kazimierz 194 Moliere 372 Montaigne 320 Nalepinski 155 Newman J. H. 99, 104, 350, 366, 369 Nietzsche Fryderyk 100, 133, 166, 180, 297, 319, 357, 367, 394 Norwid Cypryan 57, 66, 74, 149, 179-195, 223, 226, 348, 354, 378, 399, 416-418, 473, 494 Novalis 260, 349 Nowaczyński Adolf 28, 262-263, 269, 270 Orkan Władysław 458, 459-460 Orzeszkowa Eliza 147 Pagano Mario 430 Pareto Vilfredo 80, 320 Pascal Blaise 109, 110, 402 Pater Walter 1, 301, 302 Paturot Jeróme 414 Peirce Karol 110 Petzoldt Józef 111, 359 Plechanow Jerzy 100, 259 Poe Edgar Allan 193 Poincare Henryk 107, 166, 250, 251, 427 Proudhon J. P. 31, 80, 95, 123, 248-250, 319, 427 Prus Bolesław 147 Przybyszewski Stanisław 25, 53, 58, 222, 419, 453 Quinet Edgar 176, 207 Quinton Rene 186 Rabelais 277 Renan Ernest 3, 100, 114, 270, 307, 319, 390, 394, 420, 434 Reymont Władysław 299, 452, 453, 454, 455, 457, 458, 459, 460 Ricasoli Bettino 343 Rodziewicz Marja 55 Rolland Romain 240, 273 Romin Kazimierz 215, 216 Rousseau J. J. 31, 33 Sainte Beuve 337, 339 Sanctis de Francesco 372, 374, 376 Savonarola Girolamo 403 Schelling 349 Schlegel Fryderyk 240, 260, 349 Schopenhauer Artur 117, 301, 349 Seillere Ernest 27 Shakespeare William 345, 362, 364, 372, 455 Shelley 369 Sienkiewicz Henryk 55, 61, 64, 72, 74, 89, 90, 94, 138, 142, 143, 463 Sieroszewski Wacław 452, 453, 463 Simmel Jerzy 1 Śniadeccy 145 Sorel Jerzy 3, 5, 31, 77-80, 95, 100, 104, 109, 116, 129, 131 132-133, 247, 249, 250, 319, 320, 366, 427, 482 Spencer Herbert 9,131,139, 312, 428, 429 Spinoza 190, 356 Słowacki Juljusz 175, 178, 205, 223, 225, 233-236 Staff Leopold 25, 419-423 Staszic 145 Sten Jan 422 Stendhal 27, 55, 335, 469 Stevenson R. L. 358-361 Świętochowski 40, 145, 147 Swift Jonathan 344, 345 Swinburne 362 Taine Hipolit 27, 102, 106, 420 Tarnowski Stan. 54, 55 Thackeray 369 Tołstoj Lew 55, 292, 293 Towiański Andrzej 65, 67, 175, 215-216, 223, 225 Tyrrel 99 Ulanowski Tadeusz 148 Vico G. B. 55, 100, 104, 176, 312, 372, 373, 375, 376, 378, 380 Villiers de 1 Isle Adam 66, 193, 317 Volney 335 Ward Lester 312 Weininger Otto 250 Weyssenhof Józef 147 Wells 142, 274, 342, 361 Whitman Walt 415-416, 444 Wilde Oskar 1, 9 Witkiewicz Stanisław 191 WrońskiHoene 14, 54, 66, 176, 185 Wundt Wilhelm 359 Wyspiański Stanisław 25, 53, 57, 58, 67, 73, 133, 150, 194, 246, 335, 399, 401, 453, 454, 466, 467, 490-552 Zola Emil 308, 310-315 Żeromski Stefan 25, 53, 55, 58, 150, 360, 401, 446-489