D. E. FRIEDLEINA BIBLIOTEKA PODRĘCZNIKÓW STANISŁAW BRZOZOWSKI WSTĘP DO FILOZOFII Nr. 3. D. E. FRIEDLEINA BIBLIOTEKA PODRĘCZNIKÓW Nr. 1. Loria A. Socyologia, jej zadania, szkoły i naj- nowsze postępy. Nr. 2. Piasecki Eug. Dr. Zasady wychowania fizycznego z 21 rycinami. Nr. 3. Brzozowski St. Wstęp do filozofii. Dalsze tomiki w druku. Cena tomiku pojedynczego w trwałej oprawie płóciennej Kor. 1.10 ST. BRZOZOWSKI WSTĘP DO FILOZOFII KRAKÓW NAKŁADEM KSIĘGARNI D. E. FRIEDLEINA WARSZAWA — E. WENDE I SPÓŁKA 1906 CZCIONKAMI DRUKARNI ZWIĄZKOWEJ W KRAKOWIE pod zarządem A. Szyjewskiego. ZAMIAST PRZEDMOWY. Stanowi to niejednokrotnie przedmiot sporu, czy „wstęp do filozofii" — jako odrębna dy- scyplina jest wogóle potrzebny? A następnie, jeżeli tak, to znowu powstaje pytanie, na czem polegają właściwie jego zadania i zapomocą jakich środków i metod dążyć on ma do ich rozwiązania. Wydaje mi się, że nie pobłądzę, mówiąc, iż ci nawet, którzy uznają potrzebę wstępu, opierają się raczej na mętnem odczu- ciu, niż ścisłem i do dna przemyślanem uświa- domieniu. Czują oni, że istnieje pewien prze- dział lub przynajmniej dystans pomiędzy my- śleniem, jakiem posługujemy się w życiu i nau- kach poszczególnych — a myślą w prawdziwym tego słowa znaczeniu filozoficzną, ale nie umieją sobie ostatecznie zdać sprawy, w jaki sposób przedział ten da się wypełnić lub też most niezbędny przerzucić. Stąd wstępy do Wstęp do filozofii. 1 - 2 - filozofii są najczęściej skrótami systematów filozoficznych, rozumowanemi historjami filo- zofii i t. p. Prace takie, o ile wychodzą z pod pióra zdolnego do oryginalnego i głębszego myślenia autora, mogą posiadać pewną nie- kiedy nawet znaczną wartość. Zasadniczego celu swego jednak zdaniem moim chybiają. Błąd polega tu na tem, że czytelnikowi poda- wane są pojęcia i poglądy filozoficzne bez uprzedniego upewnienia się, czy posiada on organ do ich ujęcia t. j. czy zdoła zrozu- mieć prawdziwą, realną treść, którą pojęcia te czynić zrozumiałą mają, czy istnieje dla niego ten punkt widzenia, przez ujęcie którego od- słania się przed nami właściwe znaczenie i sens zagadnień i pojęć filozoficznych. W przeciwnym razie pojęcia i teorje będą odpowiedziami na pytania, których czytelnik dotychczas sobie nie zadawał i których znaczenia nie rozumie. Dla- tego też nie posiada on żadnego środka kon- troli i tak pojęty wstęp do filozofii na- raża go na utracenie raz na zawsze zmysłu dla życiowego, poważnego znaczenia filozofii. Współczesne wstępy do filozofii, ulegając w tem jednej z najstraszliwszych plag naszej kultury, - 3 - traktują swe zadanie z czysto książkowego punktu widzenia. Wstęp do filozofii jest to książka, przeczytanie której, ułatwić ma czyta- nie innych książek. Otóż twierdzę, że filozofia ma odpowiadać życiowym potrzebom człowieka, być dla niego sprawą osobistą, lub też pozo- stanie dla niego na zawsze obcą, chociażby przeczytał pół tuzina wstępów do filozofii i tu- zin systematów. Twierdzę dalej, że zapozna- wanie się z próbami rozwiązania zagadnień filozoficznych przed przeżyciem i uświadomie- niem sobie tych zagadnień, jako osobistych t. j. takich, bez rozwiązania których niepodobna żyć w sposób rozumny samowiedny — jest raczej szkodliwe, niż użyteczne. Przyzwyczaja bowiem do czysto werbalnego traktowania tych zagadnień, więc odbiera prawość my- ślową. Sprawa jest niezmiernie prosta. Albo filozofia odpowiada jakimś życiowym potrze- bom, albo też niema żadnej racji bytu, W ten sposób określone zostaje pierwsze i zasadnicze zadanie wstępu do filozofii: polega ono na uświadomieniu sobie tych po- trzeb życiowych, z których filozofia wyrasta i na przeobrażeniu ich, przez to uświadomie- - 4 - nie — w określone lub przynajmniej określić się dające zagadnienia. Dopiero dobrze zrozumiana natura tych zagadnień pozwolić nam może zdać sobie sprawę z właściwych metod myślenia, które mają nas doprowadzić do ich rozwiązania, a więc ukazać nam właściwy przedmiot filo- zofii. Przedmiot badania jest zawsze odpo- wiednikiem zrodzonego przez życiową potrzebę punktu widzenia. Zdaje mi się, że przez uwagi powyższe do- statecznie wyjaśniona została droga myślowa, której trzymać się będziemy, jako jedynie wła- ściwej w swym wykładzie. Pragnąłbym, aby wykład ten odznaczał się charakterem czy- stej rzeczowości. Dziełko moje nie ma być przygotowaniem do studjowania i wzglę- dnego słownego przynajmniej rozumienia tych lub owych dzieł filozoficznych — i w założe- niu swoim nie liczy się z faktem istnienia ża- dnego z nich. Pragnie ono punktem wyjścia swym uczynić życiowe źródła filozofii w za- gadnieniach przez życie samo stawianych le- żące i raz uchwyciwszy ten wątek snuć go i rozwijać. To, co w dotychczasowej filozofii - 5 - leży na tak pojętej życiowej, rzeczowej jej linii zostanie przez nas i tak napotkane. Zre- sztą snując pojęcia z treści życia, a nie każąc czytelnikom do narzuconych mu pojęć treść tę przystosowywać, daję mu w rękę oręż prze- ciwko sobie. W każdej chwili może on doko- nywać konfrontacyi pojęć i formuł z duszą wła- sną i jej istotnemi potrzebami. Nie potrzebuję mówić, że filozofia w ten sposób pojęta nabiera wielkiej pierwszorzędnej powagi. Pragnąłbym, aby dziełko to przyczy- niło się do ugruntowania jej u nas w tej smutnej dla filozofii epoce, smutnej nawet w tych krajach, gdzie niedawno miała ona inne zachowanie. Fakt utraty tego zachowania interpretowany bywa często jako bankructwo filozofii. Nazbyt skłonni jesteśmy uznawać od- wrócenie się od uciążliwych zagadnień i za- niedbanie ich za ich przezwyciężenie. Ale zaniedbane zagadnienia mszczą się co- raz dotkliwiej, stwierdzając w ten sposób swą wyższą po nad dowolność i w samej przed- miotowej iściznie życia ugruntowaną zasadność. Jestem przekonany, że z dniem każdym pracownicy w różnych dziedzinach współcze- - 6 - snej kultury zużytkowujący swe siły coraz bar- dziej zdawać sobie będą sprawę z krzywdy, jaką wyrządza epoce brak filozoficznych pod- staw. Jedna nauka tylko stanowić się zdaje wy- jątek, ale przecież ta część filozofii, która spe- cjalnie potrzebom nauki czynić ma zadość — teorja poznania, teorja nauki jest stosunkowo uprawiana najgorliwiej i niemal wyłącznie. Przekonamy się jednak, że i tu mści się coraz wyraźniej i przemożniej oderwanie tej cząstki filozofii od całości, która jedynie jest w stanie dać badaniom teorjopoznawczym niezbędną dla nich podstawę. Nauka jednak w osobie swych przedstawi- cieli, a raczej co jest ciekawsze w osobie lu- dzi tytułujących się filozofami po to tylko, aby w imieniu filozofii abdykować na rzecz nauki, rości sobie pretensje do objęcia po filozofii jej zadań i stanie się śamowiedzą życia i kultury. Przekonawszy się, że nie jest w stanie ona stać się samowiedzą własną, nie zmieniając natury swej, t. j. nie stając się filozofią. Dziełko niniejsze liczy pomiędzy zadaniami swemi uzasadnienie nieprzemijającego, gdyż - 7 - w samej naturze życia ugruntowanego znacze- nia filozofii; a więc co za tern, lub raczej równolegle z tern idzie wyjaśnienie jej prawo- dawczego stosunku do całokształtu kultury i jej poszczególnych gałęzi: nauki, sztuki, wy- chowania, ustroju społecznego, zagadnień po- litycznych, wiary religijnej. Ma więc książka niniejsza uzasadnić a ra- czej doprowadzić do świadomości potrzebę filozofii — i w ten sposób sformułować za- gadnienia, praca nad rozwiązaniem których stanowi jej zadanie. Rozczłonkowanie tych za- gadnień, wyjaśnienie warunków i środków ich rozwiązalności, oraz znaczenie, jakie miałoby ich rozwiązanie — oto najważniejsze, dalsze punkty wytyczne, do których wykład nasz ma doprowadzić. Za wskazaną też uważam formę djalogu, jaką posługuję się w znacznej czę- ści wykładu. O nic innego przecież nie idzie, jak o wywołanie zagadnień, — a więc djalogu wewnętrznego w umyśle czytelnika. Nie po- trzebuję zaznaczać, że nie jest to djalog arty- styczny, jakim posługiwał się w swych arcy- dziełach Plato. Wszelkie uroszczenia w kie- runku naśladowania go są dziś śmieszne. Dja- - 8 - log Platona zrodziła kultura czasów — gdy o filozofii rozmawiano na rynkach, gdy była ona sprawą społeczną, a nawet towarzyską, gdy była namiętnością całego oświeconego na- rodu. Nasz djalog może być tylko metodą pi- sarską, lub też odzwierciadleniem djalekty- cznego biegu myśli. Oto ostatnie chodzi mi tu wyłącznie. É. Na początku filozoficznego myślenia kładł Plato zdumienie; Szopenhauer zarzucał Spinozie, że w jego filozofii niema miejsca na äáőěÜćĺéí ěÜëá řéëďóď- öéęďí đáäďň, a zatem, że nie jest w stanie wytło- maczyć własnego swego powstania. Współcześni pisarze skłonni byliby przypuszczać, że pod względem stanu uczuciowego, charakteryzu- jącego ich punkt wyjścia — dociekania filozoficzne nie różnią się w niczem od badań naukowych. To co przedmiotem badań tych się staje, musi wydać się niezgodnem z ustalonemi, nałogowemi, że tak powiem, wyobrażeniami o danej cząstce rzeczywi- stości, musi ukazać się nam jako coś nowego, cze- gośmy przewidzieć nie byli w stanie, inaczej bo- wiem zagadnienie wogóle powstaćby nie mogło. Dopóki ruch rzeczywistości odpowiada poruszeniom i przekształceniom naszej myśli, dopóki możemy bez żadnych przeszkód stawiać wytwory myśli na- szej na miejsce rzeczywistych przedmiotów i w re- zultatach praktycznych nie spostrzegać żadnej ró- żnicy — dopóty świat jest dla nas zrozumiały, znany, dopóty czujemy się w nim bezpiecznie, spokojnie i a la longue nudno. Nie spostrzegamy wprost, że - 10 - coś niezależnego od nas istnieje. Dopiero gdy roz- bieżność pomiędzy rezultatami przewidywanem i przez nas na podstawie operacji myślowych, dokonywa- nych nad reprezentującemi w naszych oczach dany zakres rzeczywistości pojęciami, a rezultatami fakty- cznemi, przekona nas, że istnieje w świecie coś przez pojęcie nasze nieogarniętego, coś z punktu widzenia tych pojęć przewidzieć ani wytłomaczyć się nie da- jącego, a więc coś „dziwnego" myśl nasza zaczyna na nowo pracować, świat na nowo zaczyna być "interesującym" dla badacza. W ten sposób mniej więcej możnaby dowodzić tożsamości Platonowskiego "zdumienia" ze stanem duszy uczonego specjalisty, który cieszy się, wenn er Regenwürmer findet. Z punktu widzenia bieżących rozpowszechnionych pojęć o filo- zofii, które wypływają z przekonania o jej hezwzglę- dnej jednogatunkowości z nauką, pojęć, na zasadzie których przedmiotem sporów i roztrząsań może być najwyżej pytanie, czy tego rodzaju "nauka" jest wogóle potrzebna i jakie zajmować ma miejsce w szeregu innych — o innym sposobie pojmowa- nia Platonowskiego zdumienia nie może być mowy. Nie istnieje z tego punktu widzenia żaden przedział pomiędzy myśleniem filozoficznem, a codziennemi, zwykłemi i skonsolidowanemi w naukę stanowi- skami i drogami myśli. Jest rzeczą, łatwą do do- strzeżenia, że myśl naukowa jest tylko udoskonale- niem w. kierunku większej systematyczności i ści- słości naszego naturalnego przędnaukowego myśle- nia. Myśl filozoficzna miałaby być tylko poszczególną - 11 - i to niedostatecznie jeszcze wykwalifikowaną i wy- legitymowaną odmianą myśli naukowej. Wszystko jest więc w porządku w tym najprostszym ze świa- tów. Rzeczywistość jest czemś w rodzaju olbrzy- miego lüneburgskiego sera, w którym gnieździ się pośród innych przemyślne żyjątko człowiek. Idzie tylko o stworzenie myślowego wzoru, któryby od- powiadał rzeczywistości, o wytworzenie w myśli cze- goś w rodzaju siatki gieograficznej, za pomocą któ- rej dałoby się określić położenie wszystkich rzeczy obecnych, przeszłych i przyszłych. Zagadnienia po- wstają w punktach, gdzie oczka siatki są jeszcze zbyt szerokie i gdzie wskutek tego „fenomeny", „fakty" i t. d. mają zbyt wielką swobodę ruchu. Nie można przeczyć, że istnieją całe dziedziny rze- czywistości, w których nasze środki naukowego „jednoznacznego" określania zjawisk nie sięgają dalej, niż wiedza gieograficzna wieków średnich co do krajów oznaczonych na ówczesnych mapach na- pisem: ubi leones. Niewątpliwie i dziś najbardziej zacietrzewieni wagnerzy współczesnego „naukowego" światopoglądu przyznać muszą, że w rzeczywistości istnieją nie tylko mniej lub więcej łatwo ułowić się dające w siateczkę metod i eksperymentów chrząszczyki majowe, lecz i „lwy" sił i zjawisk groźnych i nieznanych, ale nie wątpią oni, że i te oporne okazy dadzą się z biegiem czasu oswoić, a nawet wypchać lub zasuszyć i świat cały stanie się olbrzymią, dokładnie skatalogowaną kunstkamerą, którą każdej chwili odwiedzać będzie można z żo- - 12 - nami i dziećmi. Jest to ideał, być może, w całej bezwzględności nieurzeczywistniony, niemniej je- dnak krzepiący niestrudzonych entomologów „bytu". Nowa Jerozolima kosmicznych kolekcjonerów. A po- dziw, zdumienie äÜűěÜîĺéí, czem się stanie wtedy; oto zagapieniem się poczciwca, że katalog ma tyle numerów, że tyle tu muszek, bukaszek, tarakaszek i t. d., słowem emocją uczuciową i naiwną, mo- mentem słabości ducha, który uwierzyć nie chce, iż on sam wszystko to zebrał, popieczętował, za szkłem postawił i w bezpieczeństwie posiada. I dziś już niewątpliwie to, co ze świadomości filozoficznej współczesnego ogółu naszej elektrycznie i gazowo oświeconej Europy nie stało się treścią jednej z nauk, jest już w opinii tegoż ogółu tylko sentymentem szczątkowym, nie wierzącym we własną swą prawo- mocność naiwnem roztworzeniem ust wobec nie- zmierzoności wszechświata, nieustraszoności i prze- nikliwości myśli ludzkiej etc. Jeżeli kunstkamery niema jeszcze, to są przynajmniej jej w niemierzo- ności wszechświatowej, wśród której myśl współ- czesna czuje się równie bezpiecznie i swojsko, jak we własnych swych czterech ścianach, założone fun- damenty. Tylko pytanie, na czem opierają się one ? Odpowiedzi nie zabraknie zrazu: wiry eteru, wła- ściwości przestrzeni, warunki utrzymania się ga- tunku i t. d. Tylko, że myśl poza każdem ostatniem szuka jeszcze ostatniejszego. I na to odpowiedź. Jest to przeżytek. Myśl ma poznawać stosunki w obrębie - 13 - wszechświata i niekonsekwencją jest, gdy rozszerza ona to swoje postępowanie na sam wszechświat, który, jako taki, z niczem ustosunkowywany być nie może. Zresztą nam wszechświat wystarcza, mówi reprezentant nowoczesnego światopoglądu — mniej- sza oto — dodaje z ironją, co jest po za nim, skoro w nim się czujemy bezpiecznie. Darujmy więc meta- fizykom ich zaświaty, gdy nasze kosmiczne domostwo jest bezpieczne i zaciszne. A jednak. II. Ryszard. Filozofowie powinniby pamiętać zawsze o micie greckim, o owym tytanie, który od- zyskiwał siły, ile razy zetknął się z matką swoją ziemią, powinniby wyżej, niż dzieje się to zazwy- czaj, cenić światopogląd, który jest wspólną glebą dla wszystkich ich systematów. Emanuel. Cď masz na myśli ? Ryszard. Światopogląd ten nie jest związany z żadnem pojedynczem imieniem, nie posiada wogóle żadnej nazwy, jest wspólną własnością, dorobkiem i dziełem gatunku. Tą osobliwością wreszcie się odznacza, iż jaśniej i pełniej przemawia do oka, niż do myśli. Myśl jest już zawsze wysiłkiem indy- widualnym. By zaś go zrozumieć, dość jest spoj- rzeć. Niezaprzeczalną jest rzeczą, iż poprzedzał on wszystkie filozofje. Wszystkie one z niego powstały i rozwinęły się. Gzy nie jest to wskazówka, jakiemi - 14 - zasadami posługiwać się należy w ich ocenie? Gzy nie mamy najpewniejszego i najnaturalniejszego sprawdzianu dla wszystkich myśli, systematów, po- jęć w tem, z czego myśli te i pojęcia powstały. Emanuel. O jakim jednak światopoglądzie mówisz ? Domyślam się wprawdzie tego, ale spór, jaki prowadzimy, wymaga wielkiej ścisłości. Nie zapominaj, jak ważnym jest jego przedmiot. O istotę człowieka w nim idzie, o sprawę tak ważną, jak swoboda ? Musimy więc przestrzegać wielkiej do- kładności. Ryszard. Dobrze więc. Rysy najogólniejsze i najbardziej zasadnicze mojego światopoglądu — ja nazywam go ludzkiem pojęciem o świecie — dadzą się sformułować mniej więcej w ten sposób. Oto na początku filozoficznego myślenia — o tem, co było na początku mojego myślenia, wogóle nie mówię tu — należy to do psychologów, którzy czynią też w tym względzie różne hypotezy, a więc na początku mojego filozoficznego myślenia znajduję siebie pośród pewnego otoczenia; części składowe tego otoczenia są zmienne, pomiędzy zmianami zachodzącemi w nich spostrzegam pewne stosunki i związki tego rodzaju, że zmianom zachodzącym w pewnej części otoczenia odpowiadają pewne inne. Pośród części otoczenia spostrzegam i moich „współludzi", gdy w otoczeniu zachodzi jakaś zmiana lub niezależnie od tego współ- łudzie czynią ruchy, w twarzy ich i postawie za- chodzą zmiany, wydają oni pewne dźwięki, ja sam czynię to samo. Spostrzegam dalej, że ruchom ta- - 15 - kim i dźwiękom u mnie odpowiadają pewne uczu- cia, myśli i t. p.; przypuszczam, że to samo ma miejsce u moich współludzi; przyznaję, że jest to hypoteza tylko z mojej strony. Jestem najzupełniej w stanie wyobrazić sobie mechanizmy, któreby da- wały w swem działaniu te same skutki. Jeżeli uwa- żać napisanie krytyki czystego rozumu Kanta za pe- wien systemat bardzo złożonych co prawda ruchów, a przecież właściwie to tylko jest nam o jej po- wstaniu napewno wiadomem, to daje się pomyśleć, że praca ta wykonana została zupełnie automaty- cznie i że byłaby wykonana zupełnie tak samo, gdyby nie towarzyszyły, nie odpowiadały jej u Kanta żadne myśli. Go więcej w myśl prawa o zachowa- niu energii musimy twierdzić, że cała ta praca była uwarunkowana czysto mechanicznie, to jest, że au- tomat piszący krytykę czystego rozumu jest nie zmy- śleniem, lecz faktem; gdyż inaczej krytyka ta po- wstaćby nie była w stanie. Każde uzewnętrznienie naszych współludzi, nie wyłączając nawet takich, jak Faust Göthego, Zarathustra Nietzschego, lub Dziady Mickiewicza, redukuje się w gruncie rzeczy do pewnego quantum pracy wykonanej, a jako takie musi być najzupełniej uwarunkowane w myśl zachowania energii, w sposób niewątpliwie bardzo skomplikowany, lecz nie wykraczający przecież z gra- nic pojęć mechanicznych. Przyznaję więc, że gdy przypisuję współludziom moim myśli i uczucia, wprowadzam do mojego światopoglądu pierwiastek hypotetyczny. Hypotezy jednak, które uznajemy za - 16 - takie, nie mogą w żadnym razie wyrządzać nam szkody. Szkodliwą staje się hypoteza wtedy tylko, gdy wskutek niedostatecznego uświadomienia i braku krytycyzmu utożsamia się ją z takiemi pierwiastkami naszej wiedzy, które nam są dane. Emanuel. Nie czynię ci też żadnej trudności w tym względzie. Pozwól tylko, że zaznaczę, iż do uznania życia duchowego we współludziach docho- dzić musisz na tej drodze i że w gruncie rzeczy zrozmialszym byłby dla ciebie świat, w którym dzia- łałyby same automaty. Ryszard. Domyślam się złośliwej intencji, za- wartej w twych słowach. Sądzę jednak, że należyte rozwinięcie tego, co najniesłuszniej nazywasz moim światopoglądem, będzie najlepszą odpowiedzią, na jaką mogę się zdobyć. Najniesłuszniej zaś, mówię, przypisujesz mi ten światopogląd, jako moje dzieło, gdyż właśnie za jego cechę niezmiernie charakte- rystyczną uważam to właśnie, że nie jest on ni- czyim dziełem, lecz naturalnym światopoglądem ludzkości. Emanuel. Go do tego, pozwolisz, że będę innego zdania i nie zgodzę się, aby naturalnym sta- nem ludzkości było dochodzenie do uznawania pewnej różnicy pomiędzy automatem a Kantem w drodze hypotezy jedynie. Ryszard. Nie rozumiesz mnie, ja uważam za naturalne, że hypotezę tę ludzkość czyni, hypo- teza ta wchodzi w skład tego naturalnego pojęcia o świecie. - 17 - Emanuel. Tak właśnie cię zrozumiałem i nie zmieniam pomimo to swego zdania — do tego je- dnak wrócimy później — teraz słucham cię. Ryszard. Na zasadzie więc uczynionej hypo- tezy uznajemy ruchy, dźwięki, wykonywane i wy- dawane przez naszych współludzi za wypowiedzi, to jest uznajemy, że za ich pomocą współludzie nasi wypowiadają myśli, uczucia, jakie znajdują w sobie, właściwie źle się wyraziłem, to „w sobie" jest zbyteczne i spowodowaćby mogło nieporozu- mienia. Myśli i uczucia znajdujemy, zastajemy, po- strzegamy tak samo, jak to co nazywamy rzeczami. Gała różnica na tym się zasadza, że to są rzeczy, tamto uczucia lub myśli. To są ogólne założenia i ramy naszego naturalnego światopoglądu. W obrę- bie jego powstają wszelkie zagadnienia naukowe. W nauce nie idzie o nic innego, jak tylko o opis zastanego. Oczywista rzecz tylko, że opis ten musi unikać wszelkiego rodzaju powtórzeń, t. j. musi jednoczyć to, co się da zjednoczyć, czyli musi być łączny. Nauka ma za zadanie dać nam systemat formuł możliwie najprostszych, któreby zawierały w sobie opis wszystkiego, co zawiera zastane, to jest to, co w jakimkolwiekbądż do- świadczeniu napotkane być może. Nauka jest wy- tworem gatunkowym, społecznym, mającym za za- danie zastąpić wszystkim jednostkom doświadczenie, t. j. uposażyć je w takie formuły, aby za ich po- mocą wszystko przewidzieć były w stanie, co w do- świadczeniu napotkać mogą. Nie potrzebuję mówić, Wstęp do filozofii. 2 - 18 - że naukę poprzedziła potrzeba, że powstała ona, jako jeden z wyników walki człowieka z przyrodą i jako jeden z oręży, jedno z narzędzi w tej walce. Emanuel. Zgadzam się z tobą najzupełniej, że to co w człowieku nazwaćby można jego stroną teoretyczną, lub teoretyzującą, jest wynikiem i dzie- łem jego strony praktycznej, czynnej. Prosiłbym cię nawet, byś to zapamiętał. Na razie jednak nie to mnie obchodzi. Pragnąłbym, abyś rozwinął przede- mną niektóre części obrazu, któryś naszkicował. Do- myślam się wprawdzie całości, lecz radbym z ust twoich usłyszeć potwierdzenie moich domysłów. Wydaje mi się, że cechą zasadniczą twojego biegu myśli jest pewna, że tak powiem, reinstalacja czło- wieka na łono przyrody. Przypominam tobie nawet, że u jednego z pisarzy cenionych przez ciebie, u Józefa Petzoldta, jeżeli się nie mylę, w jego „wstępie do filozofii czystego doświadczenia", czy- tałem „trzeba wrócić człowieka przyrodzie". Ten sam pisarz, o ile mię pamięć nie zawodzi, w każ- dym zaś razie zgadza się to z ogólnym kierunkiem jego myśli, uważał za jedną z najwyższych zasług naszej wspólnej filozofii to, że zakłada ona pod- stawy "pod czysto przyrodniczą biologiczną teorję kultury", t. j. zrozumieć usiłuje społeczeństwo z jego urządzeniami, naukę, sztukę, religię i t. p., jako pewne momenty, że tak powiem, w ewolucji ga- tunku "człowiek". Ryszard. Nie inaczej, sądzę istotnie, że jest to jedna z największych zasług naszej filozofii. — - 19 - Sztuka, nauka, kultura cała przestaje być powierz- chowną naleciałością, sztucznym wytworem, wpro- wadzona zostaje w wielki rytm życia przyrody. Uważam to za największą zdobycz XIX. wieku. Złożyły się na nią prace wielu myślicieli. Marx podaje tu rękę Darwinowi, Spencerowi i Häcklowi. Dzisiaj prąd ten dojrzał zupełnie i w pracach Avenariusa oraz innych pisarzy filozoficznych t. zw. empirjokrytycznego kierunku zyskał pełną świadomość podstaw swoich i celów. Ten sam system pojęć, za- pomocą którego określamy przyrodę, okazał się wystarczającym do naukowego ujęcia życia ludzkiego i całej kulturalnej twórczości nie wyłączając nauki, której jest dziełem. Myśl ludzka przestała być przy- byszem obcym przyrodzie i z nią nie spokrewnionym; wrosła ona mocnymi korzeniami w świat; zanikła przepaść pomiędzy naturą a duchem. Przyroda okazała się dostatecznie rozległą dla objęcia ludz- kości z całą jej kulturą. Postęp przestał być urosz- czeniem zuchwałem i na niczem prócz śmiałej woli nieopartem rzuconego w nieobjętość wszechświata ludzkiego mrowia, przestał być czemś narzuconem przyrodzie. Teraz dopiero ufność w przyszłość ludz- kości zyskała trwałe podstawy. Jest ona czemś równie niewzruszonem jak przyroda sama, gdyż jest wynikiem tych samych sił i praw, które w przyrodzie działają. Przyroda przestała być po- kusą, zastawioną przez księcia ciemności, jest nam czemś najbliższem, prawdziwą ojczyzną, a nawet więcej niż ojczyzną, gdyż nami samemi. Jest w nas - 20 - zarówno, jak poza nami. Nie potrzebujemy wycho- dzić poza siebie, ażeby ją odnaleźć. Ernest Mach radzi przeciwnikom darwinizmu, aby zwrócili baczniejszą uwagę na rozwój nauki, na przebieg myśli w nich samych, a odnajdą w bezpośredniem, najbardziej bezpośredniem doświadczeniu, na gorącym uczynku uchwycą niejako, działanie tych sił i czynników, które wydają się im hypotezą tylko, zmyśleniem uczonych. Avenarius zdumiewa się, że można przy- puszczać, iż najbardziej oderwana choćby praca myśli, jest czemś obcem życiu. Myśli nasze należą do przyrody, są jej życiem równie dobrze, jak two- rzenie się mgieł, chmur tam nad górami, jak rozkwit róż i ich aromat, jak wirowanie w powietrzu mu- szek pijanych słońcem. Niema zasadniczego prze- działu pomiędzy temi potwornemi w swym ogromie siłami, które przeszły tu i wyrzuciły ten łańcuch gór, u podnóża których siedzę z tobą dziś i rozma- wiam, a rozmową naszą, a temi nieuchybnemi uczuciowemi drganiami, które towarzyszą w tobie i we mnie powstawaniu i rodzeniu się myśli. I tu i tam jedno. Ludzkość cała odetchnie swobodą tej myśli. Wszystko, wszystko w niej nabierze swobody i pełni. Święcimy dziś powrót zbłąkanych marno- trawnych dzieci na łono wiecznej rodzicielki. Emanuel. Widzę, że istotnie przejąłeś się światem myśli, o którym mi mówisz. Wyznam ci jednak, iż boję się, że nie wyjaśniłeś sobie dosta- tecznie stosunku pomiędzy entuzjazmem swym, a budową logiczną swego światopoglądu. Doświad- - 21 - czenie przekonało mnie, że poezja i zachwyt poe- tycki w filozofii są najczęściej maską, poza którą kryją się luki w ciągłości myśli i zagadnienia, roz- wiązanie których przekracza granice sił poetyzującego filozofa, a przynajmniej tych środków pojęciowych, jakiemi na razie rozporządza. Nie przerywaj mi i pozwól, że ci myśl swą wyjaśnię do końca. Nie chcę, abyś mnie źle i opacznie rozumiał i aby rozmowa nasza stała się poszukiwaniem w ciem- ności. Nie sądź, abym przypuszczał, że wszelkie uniesienie poetyckie wobec świata było z koniecz- ności czysto subjektywnem złudzeniem, przezna- czonem do ukrywania przed nami jego surowej i oschłej istoty. Wręcz przeciwnie sądzę, że sub- jektywizm ten jest wyłącznie dowodem i wynikiem naszej niemocy, która nie pozwala nam ująć ca- łego piękna, jakie jest w świecie. Jeżeli oznaczać będziemy zapomocą wyrazu prawda — odsłonięcie się przed nami świata takim, jakim jest bez naszego przyczynienia się — na razie pozostawiszy na stronie pytanie, czy i o ile to możliwem, a przez piękno naszą uczuciową reakcję na to, cośmy ze świata poznali, to jestem pewien: wobec blasku prawdy zgaśnie wszelkie piękno; gdyby odsłonić przed nami istotę bytu, zapomnielibyśmy o tem, że to my po- dziwiamy jej wielkość, przepych i świetność, tak dalece wypełniałaby nas szczęśliwa świadomość, że danem zostało nam ją poznać. Wydaje mi się zawsze, gdy czytam wylewy uczuć wobec wielkości i wspaniałości świata, iż autor przyozdobić pragnie - 22 - świat szlachetnością swego czującego serca. Nie dowierzam w filozofii uczuciom, które nie przeobra- ziły się w myśli. Człowiek, któryby poznał na prawdę istotę rzeczy, mówiłby z prostotą, niewy- szukaniem i zanikiem wszelkich cech indywidualnych, mówiłby językiem Euklidesa, a pomimo to wobec jego słów gasłby i dziecinnie naiwnym i niepo- trzebnym wydawałby się blask i przepych poezji Góthego, Słowackiego, czy Schelleya. Jest głęboki sens w tym, że człowiek potrzebuje poezji. Świadczy to, że mu nie wystarcza poznanie i dlatego musi przeczuwać; świadczy to, że poznanie jego jest niezupełnem, nierównoznacznem i niewspółwymier- nem ze światem. Gdy słucham ciebie, wydaje mi się, że wszystko to już było, wydaje mi się, że dostrzegam zlekka ironiczny, trochę niecierpliwy uśmiech na twarzy Kanta, ten uśmiech, z jakim czytałby on poczytującego Schellinga, gdyby żył wtedy, gdyby posiadał pełną świadomość swojej myśli i swego duchowego stanowiska. Ryszard. I mnie także przyszło coś na myśl teraz, kiedym cię słuchał: oto przekonałem, się jak nawskróś chrześcijaninem był Kant nietylko w swojej etyce, lecz i w swojej teoryi poznania. Zasadnicza jego myśl, że właściwa istota świata może być dla człowieka jedynie przedmiotem wiary, jest właściwie tylko transpozycją na język abstrakcyjny tej myśli chrześ- cijańskiej, że dopiero w przyszłem życiu dane nam będzie oglądać oblicze Boga i widzieć to, co dziś jest nam tajemnicą, podawaną do wierzenia. Otóż - 23 - nic nie jest nam bardziej obce. Nasza teorja po- znania jest nawskróś monistyczna: nie rozdziera ona świata na pozór i istotę, na tuteczność i tameczność, jak wyrażali się polscy filozofowie. Zasadnicza jej myśl na tym właściwie polega, że poznanie i rze- czywistość, jeżeli się nie pokrywają wzajemnie, to w każdym razie są takiej natury, że koincydencja ich daje się pomyśleć. Wspomniany przez ciebie Schelling, zarówno jak Hegel, Spinoza i Bruno są nam sympatyczni właśnie przez wiarę swą w po- znawalność świata*). Tylko, że to co w nich było usiłowaniem, myśmy uczynili rzeczywistością. Zarzut poetyzowania i ukrywania w ten sposób słabości my- ślowych dotyczyć może ich tylko, nie zaś nas. Jeżeliś miał w ręku krytykę Czystego Doświadczenia Avena- riusza, musiałeś się przekonać, że nikt jeszcze w trakto- waniu człowieka i kultury nie zbliżył się w takim stopniu do wymaganego przez ciebie Euklideso- wego wykładu. Nie sądzę też, abyś mógł zarzucić skłonność do poetycznych i subjektywnych uniesień Darwinowi lub Marksowi. Jeżeli jest w nich piękno — a dla mnie przynajmniej. — „Powstawanie Gatunku" i „Kapitał" są dziełami sztuki, a raczej objawie- niami najwyższego piękna prawdy w jej królewskiej Jest tu oczywiście mowa o Schellingu z okresu jego Naturphilozophe nie coś o późniejszym filozofie „objawie- nia". Nie znaczy to, aby w moim mniemaniu ta ostatnia faza filozoficznej działalności Schellinga zasługiwała na lekceważenie, z jakim się spotyka we współczesnych po- pularnych historjach filozofii. - 24 - prostocie — to nie rodzi się ono z chęci przy- ozdabiania śwtata. Emanuel. Nie będę spierał się z tobą o este- tyczną wartość tych dzieł. Owszem i ja ją odczu- wam i zgadzam się, że zawdzięczają one istotnie temu rąbkowi czystej prawdy, jaki się w nich osłania, anawet samemu zamiarowi i intencyi autorów szczerego obcowania z rzeczywistością. Pomimo to jednak muszę zaznaczyć, że mylą się głęboko i nizko myślą o rzeczywistości ci, którzy sądzą, że przedmiotowość osięga się przez prosty zanik podmiotowości, prze.z zrzeczenie. Głęboki sens miały słowa, tego filozofa, który powiedział, że nawskróś słonecznem musi się stać oko, które ma słońce widzieć w jego prawdzie. Poznać świat w jego prawdzie, to znaczy widzieć go takim, jakim Bóg go widzi. A nizko myśli, o czło- wieku.ten, który myśli, że najpodobniejszym staje się do Boga wtedy, gdy jest najmniej sobą. Mó- wiłeś, że teorja poznania Kanta jest dla ciebie transpozycją abstrakcyjną jednej z zasadniczych myśli chrześcijaństwa; Nie uważam tego za zarzut i nie będę więc od niego bronić swego mistrza. Powiem ci na- tomiast, że w stosunku do świata Marxa, Avena- riusza, Darwina i t. p., jeżeli uważać ich za filo- zofów, a nie zaś za badaczy, specjalistów i twórców naukowych metod, ja poznaję ten kąt widzenia, pod jakim patrzyli na przyrodę teologowie chrześci- jańscy. Powiedz mi, czy Marx widzi w człowieku coś innego niż materyę grzechu, lub czy dla Dar- wina ziemia nie jest padołem łez, tylko, że zbywa - 25 - im wiary, więc starają się wmówić w siebie, że grzech jest jedyną możliwą cnotą, a przynajmniej naturą człowieka. Przyjmują oni człowieka upa- dłego, bez wiary w upadek. Nauka o grzechu pierwo- rodnym mogłaby stanowić przedmowę — preludjum metafizyczne do Kapitału Marxa. Weź do ręki my- śliciela, którego poglądy społeczne były konsekwen- cjami logicznemi nauki o grzechu pierworodnym, hr. Józefa de Maiśtre a, a spostrzeżesz, jak blizkim jest jego zasadniczy pogląd na człowieka i życie spo- łeczne do poglądów Marxa. Marx uczynił metodę naukową z nieufności względem człowieka i jego natury, cechujących zapatrywania surowych ojców kościoła. Widzę jednak z wyrazu twojej twarzy, że cię nie przekonałem i że uważasz to co mówię za ry- zykowny parodoks. Nie jest nowa treść moich słów dla mnie. Przeciwnie jestem mocno przekonany o ich prawdzie. Zresztą nie trudno byłoby dowieść, a i ty ze mną się zgodzisz, że poglądy społeczne Marksa urodziły się z nieufności i niewiary w bez- interesowność, w zdolność do bezinteresowności człowieka. Marks ukazał interes tam, gdzie istnienie jego najmniej możnaby się było spodziewać: w sfe- rze teoretycznego myślenia. Nie wierzył on nawet w bezinteresowność człowieka w poznawaniu i my- śleniu. Tak konsekwentnie i nieubłaganie nie prze- prowadzał wiary w spaczenie natury ludzkiej przez grzech pierworodny żaden teolog. A przecież to co Marks mówi o naturze człowieka zgadza się naj- - 26 - zupełniej z teologicznemi poglądami. Podobnie możnaby powiedzieć, że nieufność, podejrzliwość są cechami zasadniczemi współczesnego naukowego myślenia w stosunku do przyrody. Nie będę jednak dłużej się nad tym zastanawiał, ani usiłował cię nawrócić, przeciwnie przekonam się chętnie, że nie mam racji, jeżeli mi tego dowieść zdołasz. Zechcesz może usunąć czynem moje wątpliwości. Powiedziałeś, o ile mnie pamięć nie zwodzi, że wasza filozofia daje lub też zakłada przynajmniej ściśle przyrodniczą teorję postępu. Ryszard. Nie inaczej. I jest to właśnie za- sługą tego samego Karola Marksa, o którym mówiłeś przed chwilą z złośliwą raczej, niż sprawiedliwą i sprawiedliwość wymierzającą przenikliwością. Nie spostrzegłeś właśnie tego, co jest najważniejsze w nim, a co zupełnie obala wszystko coś powiedział, tego mianowicie, że cała nauka Marksa jest właściwie teorją postępu i niczem więcej. Emanuel. Rozumiem zupełnie znaczenie teorji postępu w waszym świato - poglądzie: jest ona tern, czem była w świato - poglądzie teologów i myślicieli chrześcijańskich — teodycea. Kamieniem węgielnym teodycei chrześcijańskiej była właśnie nauka o upadku i grzechu śmiertelnym. Widzisz więc, że paralelizm jest zupełny, według teologów człowiek nie zasługuje już na zaufanie, według was nie zasługuje jeszcze. I dlatego właśnie, że uznaję znaczenie, jakie przypada teorji postępu w waszej konstrukcji myślowej z czysto formalnego - 27 - już i logicznego punktu widzenia, dlatego właśnie, że tu jest wiązanie stropu, zaciekawia mię ona szczególnie. Ryszard. Najważniejszym rysem jej jest to, że czyni ona postęp nie dziełem dowolności, nie wytworem planującej myśli i wprowadzającej w wy- konania plany tej woli, lecz wprost wynikiem ko- nieczności. Emanuel. O tem wiedziałem już, lecz powiedz mi dlaczego to, co następuje jako wynik koniecz- ności ma być postępem. Ryszard. Widzę, że mnie nie rozumiesz, że chcesz aby rozwój świata i życia szedł w kierunku zgodnym z twojemi wyobrażeniami o tern, co być powinno. Tymczasem, jakem ci to już powiedział, prawdziwe znaczenie teorji naszej polega na tem, że ugruntowuje ona postęp na przedmiotowym biegu rzeczy. Wszystkie ideały zaś, plany, udoskonalenia społeczeństwa i ludzkości uważa jedynie za odbicie tego biegu rzeczy, tego przedmiotowego procesu w intellektachl udzkich. Zgadzam się zaś — niedawno nawet czytałem przekonywujący dowód tego u pi- sarza, w którym zresztą niewiele znalazłem dla siebie rzeczy pouczających, lecz który o ile cię znam przypadłby ci do smaku, u Henryka Rickerta mianowicie, że wszelkie wyobrażenie o świecie musi być z konieczności ciaśniejszem i jednostron- niejszem od rzeczywistości. Wypływa stąd, że żądać aby rozwój świata stosował się do naszych wyo- brażeń i co więcej widzieć w zgodności jego z na- - 28 - szemi wyobrażeniami sprawdzian i miarę postępu, znaczy to nie liczyć się z rzeczywistością, nie uznawać jej, znaczy to „chodzić na głowie" według dra- stycznego wyrażenia Marksa o poprzedzających go filozofach ideologach, a przedewszystkiem o Heglu. Emanuel. Nie będę ci taił, żeś poruszył w swojej uwadze zagadnienie trudne i zahaczające o najważniejsze i najtrudniejsze sprawy, z jakiemi filozofia ma do czynienia. Pomimo to jednak nie wydaje mi się, abyś sobie zupełnie jasno zdawał sprawę z prawdziwego znaczenia poglądów, jakich bronisz i aby w zupełnie jasnem świetle przedsta- wiały ci się stosunki, zachodzące pomiędzy poję- ciami, któremi operujesz. Najistotniejszym rysem twojej teoryi postępu, jest to, że jest wynikiem konieczności. Zgodzisz się może, gdy ci powiem, że najściślej określonem pojęciem konieczności jest zgodność z pojęciem świata czy bytu; t. j., że najidealniejszą postacią logiczną konieczności jest tożsamość. Z głębokiego przejęcia się tą myślą wysnuł Spinoza swój system filozoficzny. Nie będę tu występował w obronie jego teorji poznania, lubo zasługującem na uwagę wydaje mi się przekonanie Fichtego, że z pośród wszystkich systematów dogma- tycznych, ten jeden jest zupełnie konsekwentny i przemyślany do końca. Nie o to jednak idzie. Zgodzisz się chyba, że gdyby można było dowieść, iż coś jest identyczne z pojęciem świata, znaczyłoby to dowieść, że to coś jest konieczne i że byłby to dowód najściślejszy, jaki tylko można sobie wyo- - 29 - brazić. W mojem przekonaniu konieczność przyczy- nowości wypływa z tego właśnie założenia. Bez udowodnienia nawet tego związku logicznego ideal- nego — zauważ proszę cię te określenia, a więc związku, który stałby się realnym jedynie wtedy, gdyby wiedza nasza stała się absolutnym całokształ- tem, ale bez udowodnienia nawet tego związku po- wtarzam — musisz przystać na to, że w twojem rozumowaniu przyjmuję pojęcie konieczności naj- ściślejsze i najzupełniejsze, jakie tylko istnieć może. A więc przypuśćmy, że konieczność znaczy iden- tyczność z pojęciem świata, że następnie cechą po- stępu jest konieczność, że zatem postęp i przyna- leżność do świata, to równoznaczniki. Pojęcie po- stępu zawiera jednak w sobie pojęcie oceny doda- tniej pożądaności. Więc cała teorja twoja oparta jest na uznaniu świata za bezwzględnie dobry. Na czem jednak opierasz to swoje uznanie ? Ryszard. W pytaniu twoim jest już i odpo- wiedź i przytem najsilniejsza, na jaką się zdobyć można. Pragniesz, aby uznanie świata, a więc cało- kształtu rzeczywistości za dobry, opierało się na czemś; na czemś, co jest, a zarazem nie należy do świata, gdyż jest tą miarą, którą mamy świat mie- rzyć. Widzisz więc, że przemawiają przez ciebie wprost zastarzałe metafizyczne nawyknienia; nieu- dolność poprzestawania na rzeczywistości, w grun- cie rzeczy przeżytek, datujący aż z czasów pierwo- tnego animizmu. Emanuel. Na razie pozostawmy na stronie - 30 - genealogię moich błędów i nałogów umysłowych. Wyobraź sobie, że zgadzam się z tobą bezwzględnie, że pełnia bytu jest najdoskonalszym i ostatecznym sprawdzianem. Zresztą i to także jest pogląd nie od dziś datujący: podobno scholastycy jeszcze na- zywali Boga — ens realissimum. Widzisz idzie o co innego: oto właśnie, że jak sam to powiedziałeś, wszelkie wyobrażenie o rzeczywistości musi być z natury rzeczy ciaśniejsze i jednostronniejsze od niej. Mam nadzieję, że przekonasz się, jak dalece miałeś, mówiąc to, słuszność, ale to już rzecz dal- sza. Na razie pragnę cię słuchać, nie przekonywać. Ryszard. I dobrze uczynisz. Nadajesz bowiem zagadnieniom formę tak abstrakcyjną, że właściwy ich sens, który tkwi w konkretności ich, w całej pełnej, nie zacieśnionej rzeczywistości stawania się, przepływa ci, że tak powiem, pomiędzy palcami. Emanuel. Być może, być może. Dotychczas jednak nie znam innego sposobu myślowego opra- cowywania świata, jak zapomocą pojęć możliwie naj- ściślej określonych. Chętnie jednak słuchać cię będę. Ryszard. Przeciwstawiasz n. p. świat człowie- kowi i mówisz, dlaczego świat ma być dobry. Ale przecież człowiek należy też do świata i wszystkie oceny oraz miary wartościowania, jakiemi się on posługuje, mówiąc: to jest dobre, a to nie, to po- żądane, a to wstrętne — są częścią składową tej samej rzeczywistości, która ocenom tym podlega. Najlepszym wyrazem popularnym, który odpowiada - 31 - tu prawdziwemu stanowi rzeczy, wydaje mi się przy- stosowanie. Emanuel. Zdaje mi się, że cię rozumiem. Jeżeli się nie mylę, należy sobie wyobrażać ten proces mniej więcej w ten sposób: ów, jak mówisz, przedmiotowy bieg rzeczy wytwarza w umysłach lu- dzi tego rodzaju wyobrażenia o wartości, tego ro- dzaju ideały, że następnie na podstawie tych war- tości i tych ideałów muszą być uznane za dobre pożądane wartościowe te stany, które ów bieg rze- czy wytwarza. Ryszard. Tak właśnie. Widzisz więc, że znika jakakolwiekbądź możliwość przeciwstawiania ideału rzeczywistości, jakiekolwiekbądź rozdwojenie mię- dzy niemi. Emanuel. Innemi słowy przyrodniczy bieg zda- rzeń wytwarza w człowieku tego rodzaju przekona- nia, jakie mu są potrzebne, ażeby znaleźć w oczach ludzkich aprobatę i że aby wskutek tego człowiek wierzył w postęp. Ryszard. W tonie twoim wyczuwam ironję. Emanuel. Jest ona w takim razie w samej treści, gdyż ja jej nie wkładam. I istotnie sądzę, że jest to światopogląd par exellence ironiczny. Rzeczą zupełnie jasną jest, że wszelki kierunek, jaki przy- biera rozwój świata i kultury wytworzy w umyśle ludzkości przekonanie, na podstawie którego zosta- nie uznany za postęp. Czyli, że człowiek zawsze znajdzie racje do uwielbienia faktów dokonanych. Istotnie trudno sobie wyobrazić gruntowniejsze szy- - 32 - derstwo z rozkochanego w sobie samym wieku XIX. i, zdaje się, jak dotychczas także XX. Ryszard. Mój drogi, nie potrzebuję cię chyba powiadamiać, że marksizm nie jest filozofją faktów dokonanych, lecz wprost przeciwnie. Emanuel. Nie potrzebnie zupełnie się obu- rzasz. Ja nie podaję w wątpliwość rewolucyjności czy postępowości usiłowań i dążeń, posługujących się teorją Marksa, jako intellektualnym narzędziem, lecz tylko wysnuwam wnioski logiczne z przesłanek; w samej teorji zawartych. Pozwoliłbym mu przy- pomnieć także, że u Marksa wiara w proletarjat była tylko odwrotną stroną niewiary w burżuazyę, w plany odrodzenia społecznego, wytwarzane przez jednostki, które z tej burżuazyi wyszły, lubo ją przerastały, a także, że właściwym pozytywnym faktem w życiu twórczem Marksa była owa nie- wiara właściwie. Dał on w swoim systemacie my- ślowym doprowadzoną do non plus ultra konse- kwencji negację wszystkiego, co w obecnym świe- cie nie jest proletarjatem. Wy zaś z tej negacji czy- nicie coś pozytywnego, podczas gdy była ona uprzą- tnieniem miejsca dla pozytywnej twórczości. Dzięki temu ma miejsce paradoksalne qui pro quo, że re- wolucyjne usiłowania opierają się na systemacie myślowego i duchowego oportunizmu, jako na swej filozofii. Wybacz mój drogi, ale czytając naszych marksistów obecnych, doznaję wrażenia, że istotnie idzie im o eksperymentalne stwierdzenie, że prze- kształcenie ekonomiczne jest wszystkiem, a ideo- - 33 - logja, czy jak się to u was nazywa niczem. Tru- dno bowiem o lepszy argument, niż to, że prole- tarjat staje się z dniem każdym coraz bardziej miaro- dajnym czynnikiem dziejowym nawet wobec bez- względnej nicości umysłowej ludzi, którzy się uwa- żają za jego reprezentantów w filozofii i myśli społecznej. Ryszard. Nie będę tu odpierał twoich in- wektyw. Rozmowa nasza i tak zbyt często zbacza. Ale zwróć uwagę na to, że Marks daje nam zu- pełnie określony kierunek owego biegu zdarzeń, o akceptowaniu więc bylejakich dokonanych, czy mających się dokonać faktów nie może być mowy. Ironja twoja była chybioną. Emanuel. Gdy mnie przekonasz, sam to chę- tnie uznam. Ale na jakiej podstawie uznajecie ów określony kierunek za postęp. Ryszard. Zadajesz pytanie czysto scholastyczne. Przecież ustalonem zostało, że zasługą właśnie Mar- ksa jest to, iż wyprowadził on dyskusję nad po- stępem społecznym i zagadnieniami społecznemi ze sfery subjektywnych mniemań w dziedzinę objekty- wnej konieczności. Emanuel. Rad jestem, że użyłeś tutaj tego słówka: scholastyczne. Nie schodzi ono wam z ust. Ile razy postawione jest wam zagadnienie myślowe, którego rozwiązać w drodze logicznego rozumowa- nia nie jesteście w stanie, ile razy zostaniecie po- stawieni oko w oko z sprzecznością, tylekroć po- sługujecie się niem. Rozwój dziejowy jakoś to roz- wiąże, mówicie z obojętnością, która jest prawdzi- Wstęp do filozofii. 3 - 34 - wym cynizmem myślowym. Tak dalece wżarło się w was przekonanie, że istotnie pomimo was, bez żadnego wysiłku z waszej strony, przez samo parcie sił dziejowych, stosunków ekonomicznych, rozrost i uświadomienie proletarjatu dokona się wszystko. Przekonanie o własnej bezużyteczności. Dzięki temu, dzięki tej cynicznej nonszalancyi wobec najistotniej- szych zagadnień kultury i myśli wpłynęliście na ab- solutne zdziczenie umysłowe najlepszej, najżywszej części inteligencji polskiej. Ryszard. Słyszę inwektywę, radbym poznać podstawy. Emanuel. Gzy nie spostrzegasz, że dostarcza mi ich twoja właśnie odpowiedź. Pytam się ciebie, dlaczego uznajecie ów określony przez Marksa kie- runek rozwoju za postęp: odpowiadasz, że dlatego, iż jest konieczny. Więc postępem jest nie dlatego, że jest konieczny a dlatego, że jest określony; czy też mógłby być określonym zupełnie inaczej, a po- mimo to postępem by być nie przestał. Ryszard. Gzy nie dostrzegasz, że pytanie twoje jest istotnie całkiem scholastyczne ? Przecież skoro jest określony i jest konieczny, a więc nie może być innym. Emanuel. Zechciej jednak zważyć, że teorja ma za zadanie uświadomienie. Jeżeli mamy więc mieć teorję postępu, musimy uświadomić sobie, na czem polega sprawdzian postępu wogóle. Zechciej sobie zważyć dalej i nieoględność, iż nawet owo twoje ideologiczne przystosowanie dokonywa się - 35 - przez ludzi takich, jak ty i ja, że więc, gdy spo- strzega się w teorji jakąś sprzeczność, to dowodzi, że przystosowanie to w nas nie dokonało się i do- konać się może jedynie o tyle, o ile sprzeczność tę logicznie rozwiążemy, chyba, że ufasz, iż zosta- nie ono rozwiązane przez przedmiotowy bieg zda- rzeń bez świadomego udziału, n. p. w drodze zmian w chemicznym składzie mózgu lub krwi, zmian, które mogą być uwarunkowane przez przeobrażenie w środkach odżywczych, to znowu przez zmiany we wszechwładnych stosunkach ekonomicznych. By- łaby to istotnie konsekwencja w duchu ogólnym systematu: myśl byłaby nadbudową, czemś wtór- nem nie tylko już w społeczeństwie, lecz nawet i w jednostce. Ja sądzę jednak, że Marks ustana- wiając zasadę, że wszystko w dziejach dokonywa się przez człowieka, pojmował to mniej fizjologicznie i że miał na myśli czyn ludzki, jako czynnik dzie- jowy; a w dziejach i rozwoju ideologii oczywiście czyn myśli. Nie przeczę, że ów pierwszy sposób pojmowania byłby konsekwentniejszy, przypuszczam jednak, że pomimo różnych restrykcji i niejasności myślowych Marks skłaniał się ku drugiemu. Ryszard. Możebyć jednak raczył zważyć, że właściwy sprawdzian postępu leży jak na dłoni i że jeżeli nie mówiłem o nim, to dlatego, że rozumie się on sam przez się. Emanuel. A tym sprawdzianem ? Ryszard. Rzecz ogromnie prosta i żadnym wąt- pliwościom, jak mniemam, nie podległa: — szczęście. - 36 - Emanuel. Mniemasz w takim razie bardzo powierzchownie i jak na przedstawiciela najpostę- powszego światopoglądu dość reakcyjnie. Kant bo- wiem przed stu laty przeszło dowiódł już, że szczę- ście za sprawdzian moralności, za kryterjum mo- ralne, rozstrzygające w rzeczach oceny, wartościo- waniu i t. p. uważane być nie może. Ryszard. Radbym jednak, abyś zechciał do- wody te przedstawić. Zasada powagi jest już chyba na zawsze wygnana z filozofii. Samo więc powoła- nie się na Kanta niczego nie dowodzi i dowieść nie jest w stanie. Emanuel. Ależ nikt nie spiera się z tobą co do tego. Tak dalece nawet nie, że nie mam za- miaru podawać ci dowodzenia w jego ściśle kan- towskiej formie. Wymagałoby to bowiem pewnych czysto historycznych komentarzy, wyjaśnień i zastrze- żeń; nam zaś idzie o rzecz samą. Otóż przede- wszystkiem pojęcie szczęścia za sprawdzian wartości uchodzić nie może, dlatego, że jest to pojęcie for- malne, zupełnie pozbawione treści z jednakową obo- jętnością do każdej treści przystające. Sprawdzianem może być oczywiście tylko zasada związana w spo- sób określony i konieczny z treścią: idzie przecież bowiem o ocenę samej treści życia. Zasada więc, która w jednakowej mierze rozpościera się lub roz- postrzeć się może na wszelką treść, nie może być uznana za podstawę szacowania tych treści. Ryszard. Nie spiesz się jednak tak mój drogi i nie wyciągaj przedwcześnie konkluzji. Sama pod- - 37 - stawa bowiem wydaje mi się co najmniej niepewna. Z podziwem słyszę, że szczęście jest pojęciem for- malnem, zdawało mi się dotychczas, że jest to wła- śnie pojęcie najbardziej treściowe, najbardziej kon- kretne, jakie tylko wyobrazić sobie można. Emanuel. W takim razie jesteś w błędzie, błędzie tern dziwniejszym, że do wyprowadzenia cię z niego nie potrzeba Kanta, lecz wystarczyłoby konsekwentne przemyślenie etyki Spencera, co pra- wda w gruzy idzie wtedy cała spencerowska kon- strukcja. Ryszard. Tłomacz się jaśniej. Emanuel. Rzecz jest bardzo prosta. Z czysto biologicznego punktu widzenia szczęście jest równo- znacznikiem zupełnego przystosowania, jest odczu- ciem równowagi pomiędzy nami, dążeniami naszemi i potrzebami, a otoczeniem. Inaczej mówiąc, jest wyrazem zgody pomiędzy tem, co w nas jest war- tością, a rzeczywistością, pomiędzy kierunkiem na- szego ja, a światem. Nie mówi jednak nic o tem, jakim jest ten kierunek. Szczęście jest wszędzie tam, gdzie jest przystosowanie zupełne. Nie mówi jednak nic i nic powiedzieć nie jest w stanie o wartości samego stanu rzeczy, przystosowanie, do którego zharmonizowanie się z którym czyni nas szczęśli- wemu Słowem, pojęcie szczęścia nie wyprowadza nas poza system pojęć już rozpatrzonych, poza ów bieg rzeczy, przystosowujący do siebie i kształcący na swój wzór i podobieństwo życie duchowe lu- dzi. Szczęście, jako wyraz uczuciowy tego przysto- - 38 - sowania, nie jest w stanie służyć nam jako spraw- dzian, na podstawie którego moglibyśmy ów bieg rzeczy szacować. Należy ono do dziedziny faktu, nie wartości. Charakter szczęścia zasadza się wła- śnie na bezwzględnym indyferentyzmie wobec war- tości. To też eudajmonizm jest absolutnem zaprze- czeniem etyki, za podstawę której bywa uważany. Ryszard. Nie uwzględniasz jednak pewnych rzeczy, niezmiernie ważnych i zmieniających zasa- dniczo, jak sądzę, postać sprawy. Przedewszystkiem, czy zastanowiłeś się nad tem, że nie do wszelkich warunków człowiek przystosować się może, że są warunki, w których niepodobna wprost żyć. Czyś był kiedy w hucie lub fabryce zapałek fosforowych, czyś czytał pewne statystyki śmiertelności ? Znasz Marksa, czy znasz niektóre opisy z jego pierwszego tomu? Czyż więc nie jest postępem zmiana warun- ków niszczących sam organizm ludzki na takie przy- stosowanie, do których to przystosowanie tak wy- niośle sponiewierane przez ciebie przychodzi z ła- twością. Emanuel. Znam fakty, o których mi mówisz i myślałem o nich, nie traciłem ich z oczu, nie są w stanie one w niczem wpłynąć na zasadnicze po- stawienie kwestyi. Tak jest, przystosowanie jest wza- jemne. W tych punktach, w których człowiek nie jest w stanie ustąpić przyrodzie, w punktach, które przekraczają granice jego plastyczności, musi on zmusić ją do ustąpienia lub zginąć. Idzie tu więc wciąż o to tylko, czy człowiek wogóle zostanie przez - 39 - przedmiotowy bieg rzeczy przyjęty, czy też przeciwnie wyrzuconym za nawias. Słowem, celem postępu by- łoby ostateczne ustalenie człowieka w przyrodzie, przyjęcie go przez przyrodę, lecz wciąż otwartem pozostaje pytanie, dlaczego ma to być celem, t. j. wartością, czemś pożądanem. W imię czego mogli- byście odpowiedzieć człowiekowi, którego ów bieg przedmiotowy zdarzeń miażdży? Przybyszewskiemu, czy Pascalowi, Nietzschemu, czy Laforgueowi. „Nie masz słuszności". Możecie mu odpowiedzieć: zgi- niesz, w przyrodzie niema dla ciebie miejsca, ale o tern wie on również dobrze. Zagadnieniem dla niego jest nie siła przyrody, lecz jej uprawnienie, nie kwestja tego co będzie, lecz tego co ma być, co być powinno. Wartość ustępuje wartości tylko, nie faktowi. W języku słuszności i niesłuszności prawa i bezprawia, w języku pojęć moralnych mu- sicie dać odpowiedź wszelkim zbuntowanym i nie- szczęśliwym, prometeuszom i męczennikom ludzkości, lub też przyznać, że nie macie odpowiedzi. A póki choć jeden krzyk bólu i buntu pozostaje bez takiej odpowiedzi, przed którą samby się ukorzył — nie macie prawa mówić o postępie, dopóty wasz po- stęp jest rozwojem tylko, jest jedną z form tego szyderstwa zimnych szatanówgwiazd, o jakich pisał Słowacki. Przyroda jest szczersza i głębsza od was, zabija w milczeniu i usprawiedliwienia wasze są jej niepotrzebne. Postęp, w którym nie człowiek sądzi świat, lecz świat człowieka, jest zimnem na- igrawaniem się i wiara w taki postęp jest sprzenie- - 40 - wierzeniem się wszystkiemu, co ludzkość najszla- chetniejszego wydała, jest sprzeniewierzeniem się ludzkości samej: niesłychaną, fantastyczną wprost zdradą ducha na rzecz mechanizmu. Póki zaś czło- wiek jest dziełem przyrody, jej wynikiem, nie może być jej sędzią. Głos wytworu przyrody nie wchodzi w rachubę; jest szmerem towarzyszącym reakcji che- micznej i niczem więcej. Uwierz w przyrodę i tak pojęty jak ty go pojmujesz postęp, a do znaczenia ta- kiego szmeru spadną słowa Chrystusa na krzyżu i Pascala skargi i Mickiewicza improwizacja i hymny wedyckie i Upaniszady i tragedja grecka. Ale pra- wda, tobie to nie czyni żadnej trudności i ty prze- cież musisz uciekać się do hypotezy, ażeby uznać to wszystko za „wypowiedź", a nie za zwykłe po- skrzypywanie automatu, ba, uważasz nawet stan my- śli, w którym jest to tylko hypotezą, za jedynie na- turalny. Ryszard. Widzisz jednak, że zmieniły się role. Na początku naszej rozmowy tyś mnie ostrze- gał przed poetyzowaniem, maskującem luki i tru- dności w logicznej budowie mojego systematu myśli, teraz ja mógłbym zwrócić to ostrzeżenie przeciwko tobie. Postawisz tylko na miejsce poetyzowania szla- chetne oburzenie, szyderstwo, jakiemi posługujesz się zamiast argumentów. Istotnie nie przeczę ci, że w poddaniu się faktom widzę właśnie rys najisto- tniejszy nowoczesnej myśli i nowoczesnego ducha. Nie sądzę, ażeby można było cokolwiek powiedzieć przeciwko temu stanowisku. - 41 - Emanuel. No, o tem pomówimy jeszcze. Ale cóż dalej ! Ryszard. Dalej to, że język faktów jest nie- zmiennie stanowczy i dobitny. Mówił ci, że celem postępu jest według nas ustalenie człowieka w przy- rodzie. Nie przypuszczasz nawet, jak niezmiernie trafna i ścisła jest twoja formuła. Przyznaję, że zu- pełnie niepotrzebnie powołałem się na zasadę eu- daimonizmu: „szczęśliwość". Jest to jednak twoja wina. Przez twój sposób stawiania kwestyi nieustan- nie zmuszasz mnie do powracania niejako na sta- nowiska przezwyciężone. Pojęcie szczęścia nie po- zbawione jest pewnych rysów subjektywistycznych. Tymczasem całe zagadnienie musi być rozwiązane na ściśle przedmiotowym gruncie. Zresztą innego gruntu niema wcale. Niedawno jeden z najciekaw- szych pisarzy filozoficznych współczesnych Józef Pe- tzold, wyjaśnił w sposób niezmiernie przekonywa- jący, że zasadnicza różnica pomiędzy człowiekiem, a innemi formami organicznemi na tem polega, że człowiek nie posiada jeszcze swego ustalonego typu gatunkowego. Człowiek znajduje się jeszcze w sta- nie równowagi niestałej, w fazie zmienności, pla- styczności, wahania. Uchodzi to uwagi badaczy przy- rodników dlatego tylko, że wobec zasadniczej wagi, jaką ma w życiu człowieka jego system nerwowy, a szczególniej centralne części tego systemu, wobec tego, że właściwie otoczenie oddziałuje na człowieka jedynie poprzez jego centralny układ nerwowy, zmienność ta, plastyczność człowieka zamyka się - 42 - w zakresie jego umysłowego życia. Życie umysłowe ludzkości jest jej właściwem życiem gatunkowem, w niem odbija się proces przystosowania gatunku. Niewątpliwem jednak jest, że punktem, ku któremu cały proces zmierza, jest równowaga stała. Ten stan stałej równowagi jest celem postępu, a zara- zem podstawą wszelkich norm. Sądzę, że nie mylą się ci historycy filozofii, którzy w zagadnieniu normy widzą centralne zagadnienie filozofii kan- towskiej. Dzisiaj jest ono rozwiązane. Podstawą wszelkich pojęć normy, wartości ogólnie obowiązu- jącej, zarówno w dziedzinie poznania, a więc prawdy, jak w dziedzinie moralności, a więc dobra, sztuki a więc piękna — normą, dziś jeszcze nie- ziszczoną, niemniej jednak rzeczywistą, gdyż leżącą na linii rozwoju gatunku, jest owa ostateczna równowaga, ów ustalony typ gatunkowy, ku któ- remu ludzkość zmierza. W tym typie więc i war- tościach, które on uznawać będzie, tkwi jedyny sprawdzian postępu. W ten sposób przezwyciężony zostanie raz na zawsze subjektywizm. Przedmio- towośći stnieje przynajmniej idealiter, a takie tylko istnienie jej jest potrzebne, abyśmy mieli prawo przeciwstawiać normę, to, co być powinno, co obo- wiązuje wszystkich — dowolności subjektywizmowi indywidualnem wahaniom. . Emanuel. Przypomina mi się aforyzm Nie- tzschego: prawda jest to złudzenie niezbędne do utrzymania się gatunku, sprzyjające jego rozwojowi. - 43 - Ryszard. Za wyjątkiem wyrazu złudzenie, użycie którego świadczy o niedostatecznem wżyciu się w stanowisko nowoczesne, jest on zupełnie słuszny. Istotą prawdy jest właśnie jej niezbędność do utrzy- mania się gatunku, gdyby nie było rzeczy gatunkowo ważnych, samo pojęcie prawdy byłoby niemożliwe i nie mogłoby powstać. Emanuel. Ludzkość jest gatunkiem, o ile rozważa się ją jako część przyrody. Nieprawdaż ? Ryszard. Ludzkość jest częścią przyrody i nie może być inaczej rozważana. Emanuel. O tem później. A więc gatunek, czyli przyroda t. j. prawidłowość stawania się poręcza prawdę. Prawda jest to zgodność z przyrodą. Lecz cóż w takim razie poręcza przyrodę. Jeżeli przyroda jest sprawdzianem prawdy, jakże dowieść, że sama przyroda jest prawdziwa. Ryszard. Fakt poręcza sam siebie. Istotą jego jest obecność. Jest i oto wszystko. Emanuel. Drogocenne wyznanie. Wracasz przez nie właściwie na stanowisko Hume a i Mon- taigne a. Ale do tego jeszcze wrócimy. Teraz pragnę ci podziękować, żem wreszcie dzięki tobie zrozumiał różnicę pomiędzy człowiekiem a zwierzęciem. Czło- wiek jest formą nieustaloną. Dlatego dąży, szuka. Z tego więc źródła wypłynęły wszystkie religijne eks- tazy, poetyckie uniesienia. Ale zechciej raz wyjaśnić jeszcze jedną rzecz, proszę. Kiedy zostanie on już tą ustaloną formą, cóż wtedy stanie się z jego du- chowem życiem. Czy zaniknie ono ? - 44 - Ryszard. Ależ przeciwnie — wtedy będzie ono nieustannem odczuwaniem szczęśliwości. Dziś jest wyrazem męki i szukania, dziś każda rzecz nas niepokoi, gdyż jest przypomnieniem naszych braków, zmusza nas do stwierdzenia, że nie wy- starczamy ani sobie, ani światu, że centr ciężkości leży poza nami. Wówczas każda rzecz będzie dla nas pretekstem do odczucia pełni. Emanuel. Jednem słowem skończy się okres kapitalizacyi, a zacznie epoka odcinania kuponów. Jest jednak rzeczą charakterystyczną, że wasza filo- zofja jest tak bezwzględnie i nawskróś abstrakcyjną transpozycją rentjerstwa. Uczyniliście z renty kate- gorję przyrodniczą i niemal metafizyczną. Psycho- logję episiera rozszerzyliście na ludzkość całą, na cały rozwój kultury i jej cel. Ryszard. Znowu ironia... Emanuel. Znajdą się i argumenty. Trzeba tylko zstąpić jeszcze głębiej. III. Emanuel. Mówiłeś mi, że jedną z najnowszych i najchlubniejszych zdobyczy filozofji waszej jest włączenie myśli ludzkiej w systemat przyrody. Ryszard. Tak jest. Gała połowa stulecia ubiegłego pracowała nad tym. Mógłbym tu mówić o Spencerze, który zasadę ewolucji stosował do psy- chologii, a nawet najpierw w tej dziedzinie właśnie szczegółowo ją rozwinął, Hipolicie Tain ie, który - 45 - stosował metody przyrodnicze do badania sztuki i literatury, o Renanie, który mówił o metodzie eks- perymentalnej w nauce religii; mówiłem już o Marksie, ale przedewszystkiem i nadewszystko zasługa doko- nania tego dzieła przypada Avenariusowi. On to raz na zawsze wygnał wszelki dualizm ze świata. On zburzył ustalony od czasów Kartezjusza w filo- zofji przesąd o bezpośredniości świadomości, a na- wet samo pojęcie świadomości, jako czegoś odmien- nego od rzeczywistości samej wyrugował raz na zawsze. Emanuel. Zaciekawiasz mnie. Ryszard. Jest to bardzo proste. Patrz na to drzewo, które przed nami rośnie. Gdy rozważam je w stosunku do gleby, z której wyrasta, do powietrza, gdy badam jego strukturę wewnętrzną, funkcje, jakie w nim zachodzą, drzewo to jest dla mnie przed- miotem zewnętrznym świata, przyrody. Lecz przecież ja mogę je rozpatrywać i z innego jeszcze punktu widzenia. Oto przecież ja widzę to drzewo, ja jego dotykam, w mojej wyobraźni, myśli, czy jak chcesz to nazwać, skojarzyły się w jedno ujęcie obrazy pamięciowe czuć dawniej doznanych — z temi, jakich doznaję obecnie. Z tego punktu widzenia drzewo jest, mówiąc językiem idealistycznej, introjekcjoni- stycznej filozofii, stanem świadomości. Cóż zmieniło się w niem. Nic. To tylko zaszło, że rozpatrywałem je uprzednio niezależnie od siebie, niezależnie od osobnika ludzkiego, teraz zaś rozpatruje je w za- leżności od osobnika w związku z nim, jako treść - 46 - rzeczywistej lub możliwej jego wypowiedzi. Niema więc świadomości, jako czegoś odrębnego od rzeczywistości. Nie; doświadczenie, rozpatrywane w zależności od osobnika jest tern, co psycholo- gowie, filozofowie nazywali świadomością; doświad- czenie rozpatrywane niezależnie od osobnika bez uwzględnienia związku z osobnikiem, stanowi to, co nazywają filozofowie przeciwstawianym świado- mości światem zewnętrznym. Właściwie ten drugi punkt widzenia jest wynikiem abstrakcji, pierwszy tylko uwzględnia pełne całkowite doświadczenie. Przedmiot jest zawsze czyimś przedmiotem. Widzisz więc jak niesłusznymi są zarzuty utożsamiające filo- zofję naszą z materjalizmem. My wyszliśmy poza przeciwstawienie duszy i ciała, świata zewnętrznego i świadomości. Doświadczenie jest głęboko jedno- lite. Rozpatrywane w zależności od osobnika sta- nowi przedmiot psychologii, rozpatrywane niezależnie od niego naukę o świecie zewnętrznym. Nie jest ani cielesne, ani duchowe. Jest czemś głębszem, w obrębie czego przez ujęcie jednego z powyżej określonych punktów widzenia powstają dopiero te rozróżnienia. Myśl i ciało, duch i materja rozpły- wają się w jednem obejmującem wszystko życiu przyrody. Emanuel. Wasza teorja poznania jest więc tylko rozwinięciem i zastosowaniem tych założeń. Ryszard. Nie inaczej. Przedewszystkiem ważną rzeczą jest poddać ściślejszej analizie pojęcie za- leżności od osobnika. Nie potrzebuję ci mówić, - 47 - że bierzemy je w czysto matematycznem funkcjo- nalnem znaczeniu. Nie czynimy żadnych hypotez co do ewentualnej natury zachodzących związków i stosunków, poprzestajemy na czystym opisie, do- świadczeniu, a do tego wystarcza nam najzupełniej związek funkcjonalny taki, jakim posługuje się ma- tematyka. Takiej a takiej zmianie zachodzącej w przedmiocie X odpowiada taka a taka w przed- miocie Y. Gała nauka sprowadza się do wykry- wania i klasyfikowania związków stałych. Otóż od jakich zmian w osobniku ludzkim, zależne są zmiany w doświadczeniu, rozważanem, jako treść jego rzeczywistej lub możliwej wypowiedzi. Jest rzeczą oczywistą, że bynajmniej nie wszystkie części osobnika wchodzą tu w jednakowej mierze w ra- chubę. Nie trudną rzeczą jest tu przekonać się, że najważniejszą rolę odgrywa tu system nerwowy. Ale i w układzie nerwowym nie wszystkie jego części mają jednakowo wielkie znaczenie. W dro- dze takich rozważań dochodzi Avenarius do usta- nowienia pojęcia systemu C, jako tej części układu nerwowego, która jest niezbędna, aby cokolwiek- bądź treścią wypowiedzi stać się mogło. To też na miejsce zależności od osobnika postawić możemy zależność od systemu C... Emanuel. Ale nasuwa mi się pewna wątpli- wość. Oto system C, jest przecież tu częścią do- świadczenia. W doświadczeniu wszystko jest za- leżnem od systemu C, jakież stanowisko więc - 48 - zajmuje wobec tego sam system, który jest jedno- cześnie i warunkującym i warunkowanym, Ryszard. Nieustannie to samo. Nieustannie powracasz na dawne przezwyciężone drogi myśli: nieustannie pragniesz znaleźć coś bezwzględnego, podczas gdy poznanie jest z natury swej czynnością ustosunkowującą. Z chwilą gdy rozważam doświad- czenie jako zależne od systemu C, przyjmuje tern samem system C, od którego zależy to rozważanie. Emanuel. Lecz co do tego taż sama trudność wraca. Ryszard. To już jest wina natury naszego poznania, jakem ci to już powiedział. W pewnym punkcie jedno i to samo ogniwo zawsze musi wy- stępować dwa razy, raz jako uwarunkowujące, drugi raz jako uwarunkowane, jako rękojmia i jako to co jest poręczane. Emanuel. Poznanie więc według was jest olbrzymiem, zorganizowanem petitio principii. Ryszard. Nie przykładamy do niego tej miary, która właściwa jest jedynie w stosunku do sztucz- nych wytworów myśli ludzkiej. Przyroda nie jest systematem logicznym, lecz czemś nieskończenie od wszelkiej logiki głębszem. Emanuel. Nie jest to jednak moja wątpli- wość jedyna. O ile dobrze zrozumiałem zasadniczą myśl waszej teorji poznania, przyjmuje ona za pod- stawę człowieka, jako żywą i integralną część przyrody. Ryszard. Ależ niewątpliwie. - 49 - Emanuel. Daruj mojej niepojętności. I wszelka treść wypowiedzi ludzkiej jest odpowiednikiem pewnej fazy w rozwoju tak pojętego człowieka. Ryszard. Nie inaczej. Emanuel. Przyroda zaś jest najogólniejszą treścią rzeczywistych i możliwych wypowiedzi. Ryszard. O cóż więc idzie. Emanuel. O drobnostkę. Powiedziałeś, że przyroda nie jest sztucznym wytworem myśli ludz- kiej. Teraz zaś widzimy, że jest ona treścią wypo- wiedzi, czyli odpowiednikiem pewnej fazy w roz- woju człowieka. To byłaby rzecz małej wagi, gdyż mógłbyś mi powiedzieć, przypominając poprzednią rozmowę, że posiadasz sprawdzian przy pomocy którego możesz szacować wartość wszelkich faz w rozwoju człowieka, a mianowicie ten stały typ, ku któremu człowiek w rozwoju swym podąża. Ale widzisz przecież wszystko, co wiemy, czy też wiedzieć możemy o człowieku, jego rozwoju, stałym typie i t. p.; to wszystko wchodzi w skład owej przyrody, która jest treścią wypowiedzi, odpowia- dającej według ciebie pewnemu stopniowi, rozwoju tejże przyrody. Nie możesz powołać się na to, że przyroda jest wyższa ponad logiczne normy, gdyż te są obowiązujące dla wypowiedzi, jedynie tylko, gdyż zgodnie z własnemi twojemi założeniami przyroda jest tu treścią wypowiedzi przynajmniej o ile jest wiedzą, t. j. o ile wogóle o niej możemy mówić. Wstęp do filozofii 4 - 50 - Ryszard. W każdym razie jest to stan rzeczy, poza który niema już wyjścia. Pocóż więc darem- nie dręczyć się przeświadczeniem o niepewności i niedoskonałości naszej wiedzy, jeżeli mu zaradzić niepodobna. Emanuel. Nie idzie tu oczywiście o samo- udręczanie, lecz o jasną świadomość, osiągnięcie której stanowiło i stanowi jedno z zasadniczych zadań myśli filozoficznej. I tak n. p. mówiłeś po- przednio, że człowiek jest częścią przyrody i że ina- czej traktowany być nie może, teraz widzisz, że tego rodzaju wypowiedź jest tylko odpowiednikiem jednej z faz rozwoju człowieka i jego poznania, czyli, że jednym z punktów widzenia, jakie wobec człowieka zajmowane być mogą. Przyznasz zaś, że to zmienia postać rzeczy, że co innego jest uznawać coś za wyraz przedmiotowego stanu rzeczy, a co innego stwierdzić, że idzie tu o punkt widzenia zajęty wobec czegoś, co i z innych punktów wi- dzenia rozpatrywane być może i może wskutek tego przedstawiać się zupełnie inaczej. Ryszard. Ależ w takim razie wszystko jest punktem widzenia. Emanuel. Nie inaczej. Cieszę się bardzo, że sam to stwierdziłeś. Tak jest, nie wychodzimy nigdy poza punkt widzenia. Przyroda jest właściwie pro- jekcją naszego punktu widzenia : rzeczywistość przedstawia się nam jako przyroda t. j. jako sy- stemat faktów pozostających pomiędzy sobą w pra- widłowych t. j. stałych związkach, gdy zajmiemy - 51 - wobec niej odpowiedni punkt widzenia, czyli rze- czywistość może być rozpatrywana jako przyroda, ale nie znaczy to bynajmniej, aby rzeczywistość była przyrodą. Mówiłem ci, gdyś ciągle występował z niewątpliwością przyrody, że powrócimy jeszcze do tego punktu. Widzisz, jak zmieniło się wszystko: człowiek był dla ciebie cząstką przyrody, która go uwarunkowywała, przekształcała, tworzyła, stanowiła o tym co ma uznawać za dobro i zło, za miarę i wartość, za sprawdzian i wytyczną postępowania. Teraz zaś widzisz, że przyroda sama zostaje, jako taka ustanowiona przez człowieka, że jeżeli rozpa- truje on siebie, jako cząstkę przyrody, to nie dla tego, ażeby był nią wyłącznie i jedynie, aby to wy- czerpywało całą jego istotę, lecz dlatego, że chce zająć wobec siebie, wobec rzeczywistości taki punkt widzenia; widzisz więc, że nawet gdy człowiek roz- patruje siebie jako cząstkę przyrody, czyli jako część powszechnego mechanizmu, — absolutnie uwarunkowaną i zależną, to i wtedy ta jego nie- wola jest wynikiem jego ustanowienia, jego czynu. Ryszard. To co mówisz nie jest mi obce. Jest to stanowisko kantowskie. Ostatecznie stwierdzając, że poznanie jest zawsze ustanawianiem stosunków tera samem stwierdzamy w pewnej mierze, że to co jest poza stosunkami jest niepoznawalne... Emanuel. Widzę, że uwiodły cię rozpo- wszechnione a błędne mniemania o filozofii Kanta. Filozofia krytyczna jest nie nauką o niepozna- walności świata, lecz nauką o swobodzie człowieka; - 52 - to przynajmniej jest w niej zasadniczem. Neokan- tyzm to, który nie w tern jednem zresztą stwierdził, jak dalece istotnej twórczej myśli Kanta nie poj- muje, jak dalece obcą mu jest logiga wewnętrzna kantowskiej filozofii, zdaje się rozumować w ten sposób. Ponieważ świat przyczynowości, świat z którym ma do czynienia nauka nie jest rzeczy- wistością samą w sobie, lecz wynikiem opracowania rzeczywistości przez myśl, więc też nie jest wyklu- czonem i to, że człowiek może mieć wolną wolę. Gała niemoc myślowa naszej epoki, jej nieudolność do prawego i konsekwentnego myślenia, jej zami- łowanie do kompromisów odbiły się w tem popa- laniem pojmowaniu kantowskiej filozofii. Dzięki temu zdaje się tylko współczesnym naszym, że znają Kanta, poznali go oni w sposób najfałszywszy, gdyż za pośrednictwem Szopenchauera i F. A. Lan- gego, wogóle ludzi, którzy Kanta pragną pogodzić z naturalizmem, t. j. z kierunkiem myślowym uzna- jącym samoistne i niezależne istnieje przyrody; ba nie rzadko można spotkać ludzi, którzy pragną za- gadnienia kantowskie rozwiązywać w drodze przy- rodniczych badań lub przynajmniej przyrodniczego myślenia, jak to i ty próbowałeś uczynić. Kto Kanta chce w jakikolwiekbądź sposób godzić z naturalizmem, ten składa dowód, że z myśli filozofa absolutnie nic nie zrozumiał. Przecież dla Kanta w chwili gdy stawia on sobie zadanie, w jaki sposób nauka jest możliwą, co wychodzi na to samo jakby pytał, w jaki sposób przyroda, jako przedmiot naukowego - 53 - poznania jest możliwa, a przecież przyroda jest tylko przedmiotem naukowego poznania i niczem więcej, przyroda nie istnieje, gdyż ma ją uzasadnić, upodstawować, założyć dopiero. Tymczasem wy sądzicie, że ażeby to zagadnienie rozwiązać, trzeba człowieka rozpatrywać jako cząstkę tej nieistnie- jącej przyrody i sądzicie, że w tern wyraża się wasza wyższość nad Kantem, uwzględnienie postę- pów wiedzy przyrodniczej. Już F. A. Lange usi- łował wspierać Kanta zapomocą metod czy też wyników psychologii fizjologicznej, a Spencer znowu przeciwstawiał mu te wyniki, tak jak gdyby chodziło tu o rzeczy współwymierne. Ale przecież psychologia fizjologiczna operuje pojęciami ilości, przyczynowości, rozpatruje przedmiot swych badań w przestrzeni i czasie; a Kantowi idzie właśnie o założenie tych pojęć, o ich upodstawowanie i stwierdzenie zasadności jako przedmiotu poznania świata rozłożonego w przestrzeni i czasie, poddanego liczbie i prawidłowości, czy też konieczności pryrodni- czej. Przyrody więc niema tu jeszcze, ale właśnie toczy się sprawa, czy wogóle ma być ona dla człowieka, dla poznającego podmiotu. Niema również przedmiotu psy- chologii, niema nic prócz twórczości podmiotu, który to wszystko ma założyć i upodstawować, niema nic prócz celowości podmiotu, prócz świata wartości jego. Tylko to, co on założy jako wartość, będzie istniało. I tę zakładającą, ustanawiającą wartości twórczość właśnie nazwał genjalny kontymator genjalnego mistrza, konse- kwenty nawet wbrew Kantowi uczeń jego Fichte jaźnią. - 54 - Najpewniejszą rzeczą jest właśnie jaźń. Ona jest tym gruntem, któregośmy napróżno szukali w obrębie przyrody, gdyż ona samej przyrody gruntem i pod- stawą i jej pewności użycza. Konieczność w przy- rodzie panująca ma znaczenie tylko jako ustanowie- nie jaźni i z niej czerpie moc swą. Ryszard. Rzecz dziwna. Znam przecież rozu- mowania te z wielokrotnego czytania. Teraz jednak występują one w oczach moich z nową jakąś, obcą im przedtem mocą. Nie wiem, czemu to przypisy- wać, czy większej sile przekonywającej, jakie ma słowo żywe w porównaniu z pisanem, czy twojemu zapałowi i pewności rzeczy, które głosisz. Emanuel. Korzystaj z tej sposobności, jaka ci się odsłania, poznania do dna myśli, któreś uwa- żał za znane, a które przecież obcemi właściwie ci dotąd były. Z doświadczenia osobistego wiem, jak często w pewnej szczęśliwej chwili odsłania się nam nagle prawdziwy sens myśli, które dotychczas znaliśmy czysto zewnętrznie. W filozofii dzieje się to, i dziać się tó musi wobec metody zaznajamia- nia się z nią poprzez historję filozofii szczególniej często. Poznawać historycznie, jest to przecież po- znawać z przeświadczeniem, że idzie tu już o rze- czy odległe od nas, nie mające dla nas bezpośre- dniego poważnego znaczenia i nie mogące go już pozyskać; dzięki temu wkrada się pewnego rodzaju nonszalancja i obojętność wobec mniemań, z któ- remi się zapoznajemy. Są one dla nas tylko mnie- maniami, a nie zaś usiłowaniami ujęcia prawdy, - 55 - przybliżeniami do niej, być może prawdą samą. Usta- nowiłbym jako zasadę pedagogiczną, aby nikt nie brał do ręki historji filozofii, póki sam nie będzie w posia- daniu własnej filozofii, póki nie będzie miał własnej filozoficznej wiary i przekonań. Wtedy czytanie historji filozofii może się stać dla niego walką i zmaganiem o prawdę i rozpłomienić się w gorące i palące pra- gnienie. Ile sceptycyzmu, zobojętnienia, ile cynicznego lekceważenia dla wysiłków i pracy genjuszów myśli tkwi w naszem zamiłowaniu do historji filozofii i obojętności dla filozofii samej. Nigdy jeszcze żadna epoka nie była tak parweniuszowsko zarozumiała i tak parweniuszowsko śmieszna. Gzy jest jakakolwiekbądź proporcja duchowa pomiędzy bulwarowym myślicie- lem Remy dc Gourmontem, w którego każdym słowie rozbrzmiewa niezamącone przekonanie, iż oto jest on jednym z ostatecznych najwyższych szczytów, na ja- kie kultura wogóle zdobyć się może, a duchami, które stworzyły Upaniszady. Och, gdybyśmy się nauczyli mniej cenić w człowieku to, iż jest synem pewnej epoki, a za jedyny sprawdzian jego wielkości uwa- żali, w jakim stopniu i mierze był on świadomym synem wieczności. Gdybyśmy pozbyli się wyniosłej obojętności dla myśli, których nie przeżyliśmy, których nie wycierpieliśmy. Czego człowiek nie rozgrzał i nie rozpłomienił swoją krwią serdeczną, co nie było dla niego namiętnością, tego nie zna. Dlatego też nie daj przeminąć chwili, lecz staraj się wniknąć w najgłębszą treść myśli, do której doszliśmy. Tu bowiem zaczyna się wszelka filozofia. W tym punk- - 56 - cie człowiek powraca świadomością do samego sie- bie, odkrywa samego siebie, jako ducha, jako jaźń. A głęboko słusznemi są i dziś, a raczej szczegól- niej dziś słowa Fichtego: „niezmiernie wielką jest liczba ludzi, którzy prędzej uwierzyliby, iż są ka- wałami lawy na księżycu, niż że są jaźnią". Uświa- domić siebie, jako jaźń, jest ujrzeć przed sobą świat, jako zadanie, jako przedmiot czynu, jest to poczuć się swobodnym, poczuć się sumieniem świata. Filo- zofia jest wyzwolicielką: czyni duchem, spętany ko- niecznością wytwór przyrody — obdarza wolnością. Tylko ten może coś o filozofii wiedzieć, kto się przez nią powtórnie z myśli odrodził, kto się przez nią narodził w swobodzie. Ryszard. Wszystko to słyszałem już nieraz. Któryż z poetów, czy marzycieli, nie wygłaszał hy- mnów na ten temat? Człowiek jest synem wieczno- ści, powiadasz. Piękne to bardzo; tego rodzaju de- finicje nadają niewątpliwie uroku stylowi. Rozmowa nasza nie jest jednak popisem krasomówczym, lecz roztrząsaniem, w którem każde twierdzenie opierać się musi na pewnej i sprawdzanej przez analizę podstawie. Być może, że twoja filozofia jest w sia- nie wytworzyć w głowach twoich adeptów mnie- manie, że są wolnymi. Pozwól, że zrezygnuję z ta- kiego wyzwolenia. Nazbyt ono łatwe i w gruncie rzeczy dla życia, objawiającego się w doświadczeniu obojętne. Podczas bowiem, gdy myśl filozofa unosi się gdzieś ponad gwiazdami, w bezprzestrzennej, po- zaczasowej próżni i upaja się tą swoją wolnością. - 57 - wypływającą z braku wszelkich ograniczeń i prze- szkód, jakie stawia treść określona, epoka, o której mówisz z takiem lekceważeniem, stwierdza w ty- siącznych, znikomych może z waszego punktu wi- dzenia, ale, jak realnych zato życiowo okoliczno- ściach, jak dalece ów wyzwolony przez lilozofię duch pozostał, nadal jej produktem, jedną z dróg jej, po- przez jakie się przekształca, jednym z środków, ja- kimi się posługuje. Emanuel. Nie rozumiemy się jeszcze. Ty utoż- samiasz osobnika, indiwiduum z jaźnią pod- miotem. Jest to błąd właściwy naszemu czasowi. Tymczasem są to pojęcia niezmiernie różne. Oso- bnik ludzki konkretny, figurujący na listach obywa- teli, wplątany w pasmo historyi; poddany prawom rządzącym przekształceniami i procesami społe- cznymi — jest już czynem jaźni, jest już wynikiem zajęcia przez nią pewnego punktu widzenia, jest ustanowiony wraz z przyrodą, jako przedmiot em- briologii, anatomii i t. d., jest ustanowiony wraz z dziejami jako przedmiot poznania historycznego. Jaźń zaś jest tern właśnie, co przyrodę i dzieje ustanawia i nie wyczerpuje się przez te ustanowie- nia. Są one tylko częścią jej czynów, są tylko środ- kami prowadzić ją mającemi do spełnienia jej za- dań. Istotą jaźni jest zaś czyn nieustający. Zrozum mnie: czyn, nie działanie. Działanie jest rzeczą oso- bnika. Osobnik działa tak jak siła, jak pierwiastki chemiczne tworzą związki. Działanie jest poddane całkowicie prawu przyczyny i skutku. Zrozumienie - 58 - filozofii krytycznej zawisło całkowicie od tego, czy zrozumiemy pojęcie czynu. Jest rzeczą dziwną, że pojęcie to dotyczące przecież najbezpośredniejszej treści naszego życia nie zostało dotychczas konse- kwentnie i jasno przemyślane, nie zostało poddane analizie logicznej, która wyjaśniłaby, jakim warun- kom czynić zadość musi rzeczywistość, aby pojęcie to do niej stosowane być wogóle mogło. Właściwa linia graniczna przedzielająca filozofię krytyczną od wszelkiej dogmatycznej — niezależnie od tego, jaki bardziej specjalny charakter ta ostatnia przybiera, polega na tem, czy uznaje się czyn za rzeczywistość, za wyraz najistotniejszej prawdy, czy też za złudze- nie tylko, za formę, w jakiej odbija się w naszej świadomości proces wszechświatowego stawania. Aby wierzyć w czyn, jako w prawdę, jako w coś rzeczywistego, trzeba wierzyć, że świat jest nieskoń- czony i nieokreślony ostatecznie, że my przeistaczamy go i określamy go naszym czynem. Wiara w czyn i wiara w to, że świat nie jest zamkniętą całością, że nawet jako taka całość pomyślany być nie może są właściwie jedną i tą samą rzeczą. Można je tylko razem przyjąć i razem odrzucić. O żadnym kompromisie nie może być mowy. Poznaliśmy już, do czego prowadzi konsekwentne przemyślenie świata, jako zamkniętej, obejmującej nas całości. Przyroda w twojej koncepcyi, obejmująca w swoim zakresie ludzkość całą z całą jej działalnością i twórczością, nie wyłączając poznania — jest właśnie takim zam- kniętym w sobie światem. Widzieliśmy, że uznanie, - 59 - poznania za cząstkę tylko tej całości, uwa- runkowaną przez nią, doprowadza do całkowitego zawieszenia całej koncepcyi, do roztopienia w mgle nieuchwytnej mniemań całej rzeczywistości. Pozna- nie jest cząstką świata, lecz sam świat jako taki jest wytworem poznania. Sprawdzianów poznania szukać każesz w świecie, lecz samo przyjęcie świata wymaga podstaw. Chciałeś stworzyć stalszy i pe- wniejszy grunt dla poznania, czyniąc zeń przejaw życia przyrodu, a oto roztopiło ci się ono w przy- rodzie, jako jeden z jej fenomenów, lecz jedno- cześnie, co gorsza, pociągnęło za sobą przyrodę całą. W sobie tylko możemy odnaleźć podstawę, gdy zwąt- pimy o sobie, gdy nauczymy się widzieć w so- bie tylko cząstkę świata, tylko przejaw jakiejś ze- wnętrznej energii, utracimy wszystko wraz z sobą. Istotą czynu jest samowładność, gdy tylko szukamy dla siebie uzasadnień i podstaw poza sobą, wątpimy o czynie i tracimy wszystko; czyn bowiem jest je- dyną rzeczą pewną, swoboda nasza jedynym grun- tem, na którym możemy się opierać, jedynym grun- tem, na którym budowę świata oprzeć możemy. Epoka nasza lubi mówić o znikomości jednostek; Mach pisze elegijnie wymowne stronice o uldze, jaką przyniosło mu przekonanie, że j a jego jest tylko próbą pojęciowego opracowania doświadcze- nia, jedynie hypotezą — tak dobrą, jak wszystko, co wiemy o materyi, energii lub czemś podobnym; hypotezą różniącą się od tych ostatnich w tern tylko, że jest od nich gatunkowo nieskończenie da- - 60 - wniejszą, a przeto bardziej utrwaloną. Tacy pisarze, jak Mach lub Hans Cornelius, lub jeszcze, i to naj- konsekwentniej, jak się zdaje, H. Taine w przed- mowie do swej „Inteligencyi" wypełniają bezwiednie wyzwanie, rzucone w „Zarysie teoryi wiedzy" (ter- min wiedzowiedza proponowany przez Br. Trentow- skiego nie przyjął się) — przez Fichtego, aby ten, kto filozofii krytycznej nie uznaje, popróbował prze- myśleć do końca zdanie wręcz przeciwne założeniu, od którego on wychodzi, a mianowicie j a nie je- stem j a. Gała nasza filozofia naukowa nie czyni właściwie nic innego. Juliusz Michelet miał wy- krzyknąć podobno po przeczytaniu dzieła Darwina „o pochodzeniu gatunków": — „Niech mi oddadzą moje ja!". Świadczy to, że ten genialny wizyoner przeszłości umiał i we współczesnej mu epoce od- czuwać w wielkich zasadniczych liniach ścierające się dążenia myślowe. Nie mam zamiaru mówić tu o Darwinizmie, jako teoryi naukowej — u nas je- dnak, powiem nawiasem, jest on do dziś dnia aktem wiary, sztandarem napastowanym przez jednych, bro- nionym przez drugich quand meme — ale cały ruch filozoficzny, któremu jedni mniej krytyczni i zapal- czywi nadają miano filozofii monistycznej, inni wstrzemięźliwszy i oględniejsi, a często i obłudniejsi filozofii naukowej, jest systematyczną i metodyczną akcyą przeciwko jaźni. Podsuwa się tylko na miej- sce jaźni pojęcie osobnika i w ten sposób ułatwia sam sobie w oczach opinii walkę. W istocie rzeczy jednak odrzuca się i samą jaźń. - 61 - Nie mówi się o niej dlatego wprost, że się jej nie uznaje, że samo pojęcie jej nie zaświtało ani razu w głowach naszych i nie tylko naszych nau- kowych „filozofów". Istotą jaźni jest czyn, jest zasada tożsamości wartości. Go jest uczynione, jest właśnie dlatego zgodne z sobą. Fichte miał głęboką słuszność wyprowadzając jaźń z zasady tożsamości. Należy więc pamiętać, że, kto niweczy jaźń, niweczy tym samym tożsamość. Jaźń jest mocą, która usta- nawia wszystko, przez to właśnie, że ustanawia, usta- nawia bezwzględnie, mocą swej swobody. Na tej swobodzie bezwzględnego ustanowienia opiera się i jedynie opierać się może prawda i wszelka wartość. Odrzućmy pojęcie jaźni; przemyślmy do końca myśl: ja nie jestem j a; jestem tylko wynikiem przyrody, a wszystko stanie się wnet ruchomym piaskiem, na którym pisze przypadek. Gdy niema jaźni, niema i wartości, wszystko jest tylko wyni- kiem ślepych sił. Przestań wierzyć w jaźń, a bę- dziesz musiał przestać wierzyć i w naukę. Przesta- nie ona być dla ciebie czemś obowiązującem mocą swej wartości, a stanie się czemś dorywczem i przy- padkowem, jak klej wydzielany przez drzewa wi- śniowe. W pewnym okresie rozwoju gatunku homo sapiens Linu wytworzył systemat mniemań, który na razie sprzyjały jego rozwojowi. Oto wszystko. Ale sam rozwój, samo pojęcie gatunku, wszystko to są koncepcje wchodzące w skład tego systematu mniemań, ginie więc i ta nawet słaba, a właściwie żadna, gdyż pozorna tylko poręka, nie pozostaje nic. - 62 - Jedynym światłem, które rozświeca mrok jest swo- boda. Go znaczy uznawać swobodę, wierzyć w nią? Znaczy wierzyć, że wszystko, co dziś uznajemy, ustą- pić miejsca może temu tylko, co uznamy za praw- dziwsze, za bardziej wartościowe jeszcze. Zgodzisz się chyba, że wiara w postęp nauki, czy postęp mo- ralny są nieodłącznie związane z tern przekonaniem. Przekonanie to presuponuje zaś wspólne tertium comparationis dla wszystkich dziś i jutro i w mgła- nicy wieków, które nastąpić mają uznawanych war- tości, presuponują wspólną dla wszelkich wartości miarę — tern jest właśnie jaźń. Poza sobą, poza własną duszą każecie człowiekowi szukać dziś spraw- dzianów czynu: tendencje ekonomiczne mają mu je określać, nie przekonanie właśnie, a kto jaźni się wyrzeka, kto z niej rezygnuje, ten wyrzeka się wszyst- kiego, wyrzeka się bowiem podstawy wszelkich war- tości, czy to w czynie, czy to w myśli, wyrzeka się prawdy, wyrzeka się tworzenia. Historjozofia, z któ- rej wypływa jako wskazanie praktyczne obojętność dla jaźni — jest fałszywa, gdyż nie uznaje tego, co jest właściwym jej przedmiotem — twórczości. Nie dziwię się, że dla ludzi, który w siebie nie wierzą, życie duchowe innych jest tylko hypo- tezą. Podziwiam tylko konsekwencję światopoglądu, który szczyci się tym, że ludzkość wyzwala, a za- czyna od tego, że samistnienie ludzkości czyni przypuszczeniem. Doprawdy, że jedynie właściwy naukowym „filozofom" brak uzdolnienia do szerokich perspektyw historycznych może sprawiać to, że nie - 63 - są oni w stanie własnych stanowisk ocenić, a przez to samo je przekroczyć. Więc naprawdę jest wam w stanie pomieścić się w głowie, że wasz świato- pogląd z hypotetycznem ja własnym i cudzym wy- dałby się „naturalnym" n. p. ludziom renesansu, na powinowactwo z któremi przez dziwnie śmieszne zaślepienie lubicie się powoływać. Tylko w sobie, w jaźni, w wierze w czyn, w swobodę można odnaleźć wiarę w ludzkość. Kto nie wierzy w czyn własny, ten nie może wierzyć i w czyn ludzkości, a zatem w znaczenie ludzkości. Ludzkość cała staje się wtedy jedynie produktem. W olbrzymiej retor- cie przyrody odbywa się proces, mocą którego wy- łaniają się coraz to nowe generacje homunculusów. Ponieważ zaś świadomość ma za zadanie odbijać stosunek homunculusa do świata, nic więc dziwnego, że każda generacja mierzy sobą wszystko, samą siebie uważa za szczyt doskonałości, czyli wierzy w postęp, który doprowadził do jej wytworzenia. Najdziwniejszem zaś jest to, że sama retorta i cały proces w niej odbywający się jest tylko jednem z poszczególnych mniemań, które jak bańki wypły- wają na powierzchnię kosmicznej cieczy destylowa- nej poprzez historję ludzkości. Ryszard. Powracasz nieustannie do jednego i tego samego. Emanuel. Tak jest i czynię to umyślnie. Do- póki bowiem nie przekonasz się, że człowiek nie jest cząstką przyrody, lecz, że przeciwnie przyroda jest dziełem jego, jest wynikiem zajęcia przez jaźń - 64 - teoretycznego, poznawczego stanowiska, dopóki nie przenikniesz się myślą, że swoboda, samorzutny czyn, swoboda absolutnego ustanowienia — są właściwą naturą człowieka, czyli, że człowiek przedewszystko i nadewszystko jest duchem —jeżeli przez du- cha rozumiemy czynność nieustającą—dotąd poro- zumienie dla nas będzie niepodobieństwem. Ryszard. Powołujesz się na Kanta, dla ozna- czenia swego stanowiska posługujesz się terminem „filozofia krytyczna". Zdaje mi się jednak, że w swo- ich wywodach przekraczasz właściwe stanowisko Kanta i utożsamiasz go z Fichtem, przeciwko czemu, jak wiadomo, sam mistrz protestował. Emanuel. Masz najzupełniejszą słuszność, o ile idzie o faktyczną stronę sprawy. Nie idzie nam je- dnak o historyczną kwestję co do właściwych sto- sunków, zachodzących pomiędzy Kantem a Fichtem i dalszemi fazami myśli filozoficznej niemieckiej z początku ubiegłego wieku. Nie będę ci taił zre- sztą, że jeżeli rzeczywiście poniekąd Fichte nauczył mnie rozumieć Kanta, to jednak gdym po takiem rozumieniu już wniknąć usiłował w czyn duchowy, dokonany przez autora trzech krytyk, podziw mój dla niego wzrastał nieustannie. I dziś mam wraże- nie, że jeżeli Fichte na pewnym poszczególnym punkcie sięgnął głębiej i doszedł do jaśniejszego uświadomienia, to może to przypisać poniekąd na- leży i temu, że Kant dzieło swe zakładał szerzej. W „krytyce władzy sądzenia" są myśli prowadzące przez Fichtego aż do Schellinga i Hegla. Tylko, że - 65 - to co u tych trzech wielkich wybujało w jedno- stronne, ale zato pod pewnym względem do dna przemyślane systematy, to w myśli Kanta było momentami poszczególnymi jakiegoś szerszego za- dania, nad jakiem łamał się on, widział on sze- rzej od swoich następców, to też miał więcej pro- blematów do rozwiązania, a więcej trudności do przezwyciężenia. Nie należy to jednak właściwie do rzeczy. Jeżeli więc, jak to zaznaczyłeś, to co mówię, jest raczej fichteańskie niż kantowskie, to dzieje się po części wskutek tego, że podkreślona zostaje przez to najbardziej może zapoznawana strona Kantyzmu. Właściwie źle się wyraziłem, gdy się ją zapozna, nie rozumie się już z Kantyzmu nic. Najważniej- szem jest zaś to, że do tego punktu widzenia doprowadziła nas analiza problematów filozoficznych, któremi zajmowaliśmy się. Doszliśmy do przekona- nia, że poznanie nie może być upodstawowane, jako fakt, że musi być uzasadnione jako wartość. Ryszard. Zdaje mi się jednak, że teraz przed- stawiasz bieg dyskusji i roztrząsania naszego nieco inaczej. Emanuel. Pozornie tylko. Analiza pojęcia war- tości wykaże ci, że innemi słowami mówię to samo, com mówił. Go znaczy wartość? Wartością jest to, co ma znaczenie. Na czem znaczenie się to opiera? zwykle wyprowadzamy jedną wartość z innej, wy- daje się nam, że w ten sposób sprawa da się roz- wiązać. N. p. dobro moralne wyprowadza się ze szczęścia, rozkoszy. Ale dlaczego rozkosz jest war- Wstęp do filozofii. 5 - 66 - tością? Odpowiesz, bo uznawanie rozkoszy za war- tość i zachowywanie się w odpowiedni sposób, sprzyja utrzymaniu się i rozwojowi gatunku; ale dlaczego mam to utrzymanie się i rozwój uważać za wartość i t. d.? Wszędzie i zawsze dojdziemy do jakiejś wartości, którą uznajemy dlatego, że uzna- jemy, którą ustanawiamy bezwzględnie. Wszystko więc w takim razie opierałoby się na dowolności, na przypadku? Nie możemy tego przyjąć, nie po- zbawiając wszelkiego znaczenia prawdy, dobra — a więc nauki i całej działalności ludzkiej. Ponie- waż zaś to wszystko ma dla nas znaczenie, więc faktem jest, że uznając wartość za nasze bezwzglę- dne ustanowienie, nie uznajemy jej za przypadko- wość. Cóż ją poręcza? Ponieważ jest naszem usta- nowieniem bezwzględnem, nie może jej poręczać nic prócz nas samych. Źródłem wartości jest jaźń nasza, jako wartość. Tożsamość jaźni jest podstawą, na której wspiera się cała nauka, cała kultura. Jaźń jest to więc bezwzględnie ustanawiająca czynność, a więc swoboda. Swoboda jest podstawą wszel- kiej pewności, wszelkiej wartości. Jaźń i swoboda, to równoznaczniki, tak jak równoznacznikami są swoboda i twórczość nieograniczona. Jeżeli teraz twórczość nieograniczoną, nieokreśloną swobodę czyn — nazwiemy duchem, dojdziemy do ustano- wionych już wyników. Analiza istniejącego w da- nym wypadku współczesnego naturalistycznego świato- poglądu doprowadziła nas do uznania zasady: je- stem duchem, jestem twórcą wartości. Jest to - 67 - punkt wyjścia filozofii: zadanie filozofii, zadanie po- jęte w duchu ściśle kantowskiem polegać będzie na rozwiązaniu i upodstawowaniu całej kultury — a więc nauki, sztuki, moralności, religii z punktu widzenia tej zasady. Ta metoda kantowska jest wskazana. Analiza kultury doprowadzić nas musi do tego punktu, w którym da się kultura lub ja- kieś specjalne zagadnienie jej powiązać z tą naj- wyższą zasadą. Indukcja i dedukcja winny tu po- pierać się wzajemnie. Nie mylę się chyba, jeżeli po- wiem, że najgłębsi z pośród współczesnych zwolen- ników Kanta aczkolwiek różniący się pomiędzy sobą — Herman Cohen, Paweł Natorp i Wilhelm Windelband tak właściwie pojmują zadania filozofii. Filozofia jest tu istotnie krytyką świadomości, za- mieniając treść jej — z pierwotnie, a przynajmniej pozornie nie powiązanych i dotychczas znajdujących się obok siebie luźnie faktów w systemat wartości. Nie tworzy, lecz uświadamia, jest więc ściśle kry- tyczną. Wyzwala — budzi bowiem świadomość twór- czości, budzi przeświadczenie, że to co posiadamy w świadomości, i co często faktycznie nas posiada jest naszym dziełem, naszym tworem, a więc naszą odpowiedzialność. Filozofia jest sumieniem kultury, sumieniem ludzkości. Według waszego światopo- glądu ludzkość jest jak gdyby pleśnią porastającą ziemię. Filozofia krytyczna uświadamia nam, że świat jest przedmiotem naszych zadań, materją, w której realizować mamy swe wartości. - 68 - Ryszard. I my przecie przyznajemy, że ludz- kość jest siłą czynną. Emanuel. Nie poddawałeś chyba analizie pojęcia siły, inaczej bowiem rozumiałbyś, że siła i czyn są to dwie różne rzeczy, że siła nic nie czyni, nie tworzy, tylko działa. Ryszard. Czyż nie są to subtelności już. Emanuel. Jest to najniezbędniejsze rozgrani- czenie pojęć ; upodstawowane zresztą i założone w samej mowie potocznej. Nikt nie powie o elek- tryczności, że czyni. Gdzie jest mowa o czynie tam przyjmuje się odpowiedzialność, a więc tożsamość czyniącego. Gdzie jest mowa o tworzeniu, twórczości tam przyjmowana jest samorzutność, swoboda. Siła i działanie należą do świata konieczności, do świata skończonego lub przynajmniej dającego się pomy- śleć jako skończony. Czyn i tworzenie należą do świata swobody. Siła jest względnie tylko czynna, jej działanie jest określone; przynależy ona do świata dającego się określić, a więc pomyślanego jako bierna całość. Przeciwstawienie pomiędzy du- chem a przyrodą, to nie przeciwstawienie ciała i duszy. Istotą ducha jest nie to, że jest niemate- rjalny, lecz to, że jest twórczy. Niematerjalność jest już wynikiem, gdyż przecież materja jest tylko hy- postazą zasady bierności. Przeciwstawienie pomiędzy duchem a przyrodą to przeciwstawienie czynu i bierności, swobody — i konieczności. Dlatego nie dosyć jest przyznać ludz- kości działanie. Człowiek nie działa lecz czyni, - 69 - tworzy, jest swobodny, jest duchem. Jestem duchem jest to prawda najbardziej zasadnicza, najpewniejsza, pewniejsza niż to, że słońce świeci, że ziemia obraca się naokoło niego. Jest to jedyny pewnik. Wszystkie inne wypływają z niego, są już naszemi ustanowieniami, a duch to właśnie czynność usta- nawiająca wartość. Ryszard. Zgodzisz się jednak, że dla wielu bardzo wielu ludzi ten twój jedyny pewnik pozo- staje rzeczą nieznaną, podczas gdy mało kto chyba wątpi o obrocie ziemi. Emanuel. Bo istotą ducha jest tworzenie, a nie świadomość tworzenia; to już jest rzeczą filozofii. Zresztą każdy, kto uznaje różnice pomię- dzy prawdą i nieprawdą, pomiędzy wartością do- datnią i ujemną, każdy kto czyni, czuje się odpo- wiedzialnym, kto czyny swe poddaje sprawdzianom, tern samem już milcząco uznaje w sobie moc bez- względnego ustanowienia, uznaje więc w sobie jaźń, uznaje ducha. My nic nie dorzucamy, ale też ni- czego nie odrzucamy w świadomości, nie uzna- jemy tylko za złudzenia — norm logicznych, czy etycznych a przedewszystkiem samej postawy nor- mującej, nie uznajemy za złudzenia sumienia, nie uznajemy za złudzenie wiary religijnej, nie uzna- jemy za złudzenie odróżnienia piękna od tego co niem nie jest, a przedewszystkiern przeświadczenia, że się jest sprawcą swoich czynów, lub przeciwnie tłumaczymy to wszystko. Ryszard. I my też tłumaczymy. - 70 - Emanuel. O tak uznajecie konieczność po- wstawania tych złudzeń, lecz obstajecie przy tern, że są to złudzenia, dlatego, że nie są zgodne z po- glądem, którego hypotetyczność uznajecie sami, — a który rozwijany konsekwentnie, prowadzi do sprzeczności i unicestwia sam siebie. Zgodzisz się chyba, że nazwa naturalnego światopoglądu jest nieco ryzykowna. Ryszard. Nie idzie o nazwę, idzie o to, że nasz świat jest takim, jaki uznaje nauka. Emanuel. Jaki uznaje przyrodoznawstwo po- wiedz. Świat bowiem nauk historycznych jest nieco odmienny. I gdybyście zamiast przepisywać dogma- tycznie czem ma być rzeczywistość, analizowali rzeczywisty stan rzeczy, musielibyście to uznać. Zresztą odrębność logiczną przedmiotu badań nauk historycznych po pracach Diltheya, Munsterberga, Rickerta, Windelbanda, Laska, a nawet Simmla, szczególniej w drugim wydaniu jego „Zagadnień dzie- jów filozofii" — podawana w wątpliwość może być jedynie w Warszawie. Do tego wrócimy jeszcze. Tu idzie o co innego. Twój świat przyrody, jako przedmiot nauki uznajemy i my, co więcej uzasad- niamy go jako ustanowienie jaźni. Nazywa się to transcendentalną dedukcją przyrody i przyrodo- znawstwa, co zresztą wychodzi na jedno. Ryszard. Zdaje mi się, że niezupełnie, ale mów dalej. Emanuel. Domyślam się, co chcesz powie- dzieć przez swoje zastrzeżenie. Kwestja ta jednak - 71 - najskuteczniej wyjaśnioną być może przez wykład właściwego stanowiska filozofii krytycznej. Zazna- czam raz jeszcze, że w tym zakresie uważam me- todę, obierającą za punkt wyjścia rozbiór fakty- cznego stanu rzeczy nauki i następnie dopiero uzasadniającą je w drodze transcendentalnej de- dukcji za jedynie słuszną i pewną. Ryszard. Nie zupełnie cię rozumiem. Emanuel. Rzecz jest niezmiernie ważna i jak najściślej związana z podniesioną przez ciebie wąt- pliwością. Powiedzieliśmy, że nauka (właściwie nauki przyrodnicze) i przyroda, jako przedmiot tej nauki, zostają przez nas ustanowione. Możnaby przypuszczać, że droga jaką mamy dalej postępować w naszem badaniu, zostaje już przez to samo wskazana i określona. Należy określić, na czem polega ten zasadniczy ustanawiający przyrodę czyn ducha, określić o ile można na podstawie samej natury ducha i następnie wyprowadzić stąd cały system zasadniczych pojęć przyrodoznawstwa. Rze- czą niewątpliwą jest. że Fichte w części przynaj- mniej uległ tej pokusie, chociaż i u niego znajdu- jemy bardzo ciekawe zastrzeżenie w tej mierze. Ale też nie możemy się w to wdawać. Postępowanie takie absolutnie dedukcyjne opiewa się na za- łożeniu, że posiadamy bezpośrednią świadomość czynów ducha, że posiadamy bezpośrednią świa- domość jaźni w jej ustanawiającej czynności. Jest to błąd: świadomość nasza jest właśnie wynikiem ustanowienia. Czynność jaźni jest nie abstrakcyjnie - 72 - myślowa, lecz bezwzględnie twórcza. Jaźń przez ustanowienie swe, przez zajęcie podstawy— tworzy cały świat naszej świadomości, o naturze więc tego ustanowienia sądzić możemy na podstawie analizy tej świadomości jedynie: jest to jedyna pewna droga. Filozofia krytyczna nie daje więc nic nowego uzasadnia jedynie. Założeniem prze- wodniczącem w jej pracach jest przekonanie, że najogólniejsze i najgłębsze cechy naszej świado- mości są ustanowieniami jaźni. Sama analiza jednak może się pogłębiać i wykazywać, że cechy uznane za najgłębsze uprzednio, takiemi nie są. Porównaj „Logikę czystego poznania" Hermana Cohena z „Krytyką czystego rozumu" Kanta, a zro- zumiesz, co mam na myśli. Ryszard. Dzieło, o którem mówisz, nie jest mi obce. Przerzucając je doznawałem wrażenia, że właściwa różnica pomiędzy Cohenem a Kantem uwarunkowana jest jedynie przez postępy, jakie w ciągu ubiegłego stulecia poczyniła nauka. Cohen sankcjonuje te postępy tylko. Wybacz, ale właśnie ta książka nasunęła mi myśl, że wszystkie te usi- łowania są w gruncie rzeczy zbyteczną i jałową igraszką. Emanuel. O ile zrozumiałem, cała rzecz przedstawia się mniej więcej w ten sposób: nauka przez badania doświadczalne i uogólnienia dochodzi do pewnego systematu pojęć, filozofia krytyczna zawłada temi pojęciami i czyni z nich swoje „usta- nowienia poznającego podmiotu" — „kategorje" - 73 - i t. p. słowem jest całkiem bezużyteczną nadbu- dową unoszącą się ponad konstrukcjami myśli nau- kowej. Zapominasz, że tem, co przez jaźń według zasad filozofii krytycznej ustanowione zostaje, jest nie ten, lub inny zespół teorji i pojęć naukowych, lecz właśnie sama badana przez naukę konkretna rzeczywistość, przyroda jako objekt. Nauka anali- zuje tę rzeczywistość i w ten sposób doprowadza nas do uświadomienia sobie, cośmy właściwie zakładając przyrodę założyli — nie wyprowadza tego ostatniego wniosku i sądzi, że ma do czy- nienia z objektywnym stanem rzeczy i jego cechami, filozofia krytyczna jest właśnie uświadomieniem sobie, że gdy uda się nam całkowicie poznać rze- czywistość, to tem samem poznamy właściwą do- niosłość i właściwy charakter ustanawiającego przyrodę czynu jaźni. Przyrodoznawstwo uczy nas władać przyrodą, przez poznanie jej praw i pod- danie się im, filozofia krytyczna wyjaśnia, że pod- dając się tym prawom, poddajemy się własnym ustanowieniom. Mówicie chętnie, że nauka prowa- dzi do opanowania przyrody, ale panuje tylko ten, kto jest wolny, otóż filozofia daje nam to wyzwo- lenie... Ryszard. Umilkłeś nagle i wyglądasz tak, jak gdyby ci przyszła jakaś myśl niespodziewana. Emanuel. Będę szczerym. Zapędziłem się przed chwilą. Powiedziałem, że poddając się pra- wom przyrody, poddajemy się samym sobie. To właściwie jest znów Fichteańskie i to Fichteańskie - 74 - z pierwszego okresu jego filozofii. Właściwie nie mamy prawa tego twierdzić. Przyroda jako przed- miot poznania zostaje przez nas ustanowione, ale czy w nas samych tylko leży źródło tego ustanowienia. Niewątpliwie i w nas jest twórczość, ale czy niema jej poza nami. Raz jeszcze muszę podziwiać wstrze- mięźliwość myślową wielkiego Kanta. On nie przekracza takich granic. Byt wielkim mistrzem samopanowa- nia myślowego prawości i sumienności. Ryszard. W gruncie rzeczy to właśnie mia- łem na myśli, mówiąc, że jest pewna różnica pomiędzy ustanowieniem przyrodoznawstwa i przy- rody. Emanuel. Nieszczęśliwego w samej rzeczy użyłem zestawienia, przyroda jest ustanowieniem bezwiednem, przyrodoznawstwo jest już dziełem refleksji. Ale teraz przekonaliśmy się, że różnica jest jeszcze głębsza, że sięga ona już całkiem me- tafizycznych zagadnień o granicach naszej jaźni; wychodzi już więc poza zakres właściwej krytycz- nej filozofii. W każdym jednak razie pozostaje pewnem, że gdy mówimy o ustanowieniach jaźni, gdy dokonywamy transcendentalnej dedukcji, po- sługujemy się wynikami analizy świadomości nau- kowej takiej, jaka istnieje, przed wdaniem się filozofii krytycznej. Nie należy tracić tego z oczu, gdy będziemy mówili o ustanowieniu samego przedmiotu poznania w najogólniejszych rysach.. Jakie są najniezbędniejsze warunki, którym zadość musi czynić to, co jest poznawane — oto musi - 75 - być to niezmienne, musi być pod pewnym wzglę- dem to samo podczas całego przebiegu czynności poznawczej. Go zaś ma być pomyślane jako nie- zmienne, jako w pewnym względzie to samo, to nie może być pomyślane, jako wykonywujące czyn. Ustanowienie przedmiotu poznania polega więc na pomyśleniu świata takim, jakimby był, gdyby w nim nie zachodził czyn. Istotą jaźni jest czyn. Ustanawia ona przyrodę, pragnąc poznać, czem czyn jej ma zawładnąć. Widzisz więc teraz, jak paradoksalnem i skazanem na bezowocność usiłowanie wyprowa- dzenia z przyrody, kierunku czynu, wartości. Przy- roda jest to świat pomyślany jako materja, w któ- rej wartość ma być ziszczona, a więc jako materja, niezawierająca w sobie wartości, logicznie wy- kluczająca ją. Każda wartość może być pomyślana jako fakt, t. j. jako cząstka mechanizmu, którym swoboda ma zawładnąć, ale wartość nie jest fak- tem. Pomiędzy niemi niema żadnej logicznej współ- wymierności. Przedmiot poznania zostaje więc usta- nowiony przez pomyślenie świata jako takiego, który ma być poddany czynowi, a więc sam jest nie- czynny. Jednocześnie jednak świat ten ma być po- myślany jako taki, który czynowi poddany być może. Jego niezmienność logiczna musi być pogodzona z tern, że czyn może go zmienić. Niezmienność musi zawierać w sobie logiczną możliwość zmiany. Świat jest niezmienny, o ile czyn nie wchodzi w rachubę; ale musi być uwzględniona możność przyjęcia czynu w rachubę. Takiem jest logiczne w trans- - 76 - cendentalnem rozumieniu tego słowa założenie czasu. Czas jest ustanowieniem podmiotu, reprezentującym logiczną możliwość wdania się czynu. Wszystko co jest, może być zmienione, czyli wszystko ma przy- szłość, wszystko jest w czasie. Ponieważ czas jest zabezpieczeniem możliwości czynu, jako przyszłości, jest więc jednowymiarowy, gdyż określony jest przez ten jeden punkt: możliwość czynu. Konieczność myślenia wielu treści, jako umiejscowionych w je- dnym momencie czasu, t. j. jako mających jedną i tą samą przyszłość, czyli jako mogących być pod- danemi jednemu i temu samemu czynowi stwarza logiczne założenie przestrzeni. W ten sposób ustanowieniem jaźni jest przestrzenny w czasie roz- ciągnięty świat: pamiętaj jednak, że nie doszliby- śmy nigdy z samej natury jaźni wychodząc do idei czasu lub przestrzeni. Filozofia krytyczna nie wy- prowadza czasu i przestrzeni z jaźni, lecz uświada- mia je w sobie, jako jej ustanowienia. Na tern za- sadza się tyle razy już wzmiankowana metoda kan- towska. Podkreślam ją z takim wysiłkiem, należy bowiem do tych stron filozofii Kanta, które bywają najczęściej tracone z oczu. Ryszard. Zdaje mi się jednak, że Kant argu- mentuje w sprawie przestrzeni i czasu nieco od- miennie. Emanuel. Kant uzasadnia, że czas i przestrzeń nie dadzą się pomyśleć bez sprzeczności inaczej, jak tylko jako subjektywne formy, myśmy doszli do tego wyniku poprzednio już: tu nie chodziło mi - 77 - o wykazanie, jak dają się pomyśleć czas i prze- strzeń, jako ustanowienia jaźni. O innych różnicach pomiędzy naszym, a ściśle kantowskim punktem widzenia w danej kwestji nie będziemy tu mówili. Łatwo zrozumieć ustanowienie przyczynowości, czyli powszechnej, jednoznacznej określoności doświad- czenia, jak wy się teraz wyrażacie. Każda treść, za- liczona do świata, jako przedmiotu poznania musi uczynić zadość warunkom, że świat ten daje się pomyśleć jako ten sam, czyli musi być pomyślana, jako założona w świecie, a więc jako dająca się ściśle określić. Konieczność zatem obowiązuje w świe- cie jako przedmiocie poznania, nie jest w stanie ona znieść swobody, gdyż sama jest ustanowieniem tej swobody i tylko — jak to widzieliśmy, jako takie ustanowienie zrozumiana być może. Gdy usiłujemy ją pomyśleć jako coś niezależnie od nas istnieją- cego i ogarniającego nas wraz z naszą myślą i po- znaniem, dochodzimy do punktu, w którym zawie- sza ona samą siebie. Determinizm dogmatyczny kon- sekwentnie przemyślany prowadzi do sceptycyzmu i to nie do tego ożywczego sceptycyzmu metody, który jest właściwie tylko źle użytym terminem dla oznaczenia krytycznej oględności i powściągliwości, lecz do sceptycyzmu niemocy i znużenia; do scepty- cyzmu słowem nie Karteziusza, lecz Pyrrhona. Na- leżałoby zwrócić uwagę na to, że filozofia najkon- sekwentniejszego sceptyka nowoczesności Dawida Hume a wydała z siebie filozofię zdrowego rozsądku. Resada, z której tak słusznie szydził Kant. Jest to - 78 - bardzo znamienne. I tu i tam mamy właściwie do czynienia z zanikiem wiary w myśl uwarunkowa- nym przez to samo poczucie niemocy. Sceptycyzm oznacza tu właściwie brak metody, któraby wydo- łać mogła zagadnieniom. Filozofia zdrowego roz- sądku usiłuje zastąpić ten brak wiarą: czyni akt wiary z tego, co powinno być uzasadnione przez myśl. Nie wychodzi więc właściwie poza zwątpienie. Znamiennym także jest tytuł pierwszego i zasadni- czego wielkiego filozoficznego dzieła Hume a: „o na- turze ludzkiej". Gdy się rozważa człowieka jako naturę jedynie i jako cząstkę przyrody poddaną ko- nieczności, niepodobna dojść do innych, niż Hume wyników, jeżeli się tylko myśli konsekwentnie. To też bardzo zrozumiałą jest sympatja dla Hume a, jaką wyczuć można u współczesnych filozofów nau- kowych, jako też zaciekłość, z jaką mówi o nim Cohen. Fichte uważał Spinozyzm za jedynie kon- sekwentnie przemyślany system dogmatycznej filo- zofii i miał niewątpliwie słuszność, z tern zastrze- żeniem jednak, że przeciwko Spinozie, Hume ma zawsze rację, czyli, że dogmatyzm konsekwentnie przemyśleć się nie da, gdyż dochodzi się w końcu do wyników, podkopujących założenia i cała bu- dowa zawisa w powietrzu. Jeżeli człowiek jest dzie- łem konieczności, to dziełem konieczności jest sama myśl, czyli jest wynikiem, powstającym w pewnych warunkach i znikającym wraz z niemi. Na niczem nie da się oprzeć prawomocność tej myśli, staje się więc ona tylko wyrazem pewnej konstelacji w ka- - 79 - lejdoskopicznej grze mniemań Tak więc dalece de- terminizm nauki nie pozbawia nas swobody, że sam daje się utrzymać wyłącznie jako tej swobody dzieło. Aby wierzyć w konieczność naukową, czło- wiek musi wierzyć w moc własną, ustanawiającą tę konieczność. Jesteśmy swobodni i mocą tej swo- body ustanawiamy świat poddany prawu; — takiem jest nasze stanowisko. Właśnie swoboda nasza, czyn, a więc dążenie do owładnięcia światem sprawia, że myślimy go takim, aby mógł być poddany na- szej władzy. Konieczność przyrodnicza jest mecha- nizmem jedynie, mocą którego swoboda nasza włada światem. Stąd zrozumiesz, że niepodobieństwem jest wyprowadzić z mechanizmu tego celu, ku któremu ma być użyty. W stosunku do przyrody człowiek jest prawodawcą. Czyż więc podobna, aby w przy- rodzie prawo to odnalazł? Wszelkie normy i war- tości są ustanowieniami bezwzględnemi, ustanowie- niami jego swobody: nie może więc ich odnaleźć w świecie konieczności. Ryszard. Pragnąłbym, abyś zastanowił się szczegółowiej nad pewnem zagadnieniem konkretnem, które stanowi punkt przecięcie zagadnień konieczno- ści i swobody, węzeł, w którym obydwa te pojęcia splatają się w sposób wielce zawiły. Zagadnienie to zasługuje na tern baczniejszą uwagę, że ma wiel- kie praktyczne, życiowe znaczenie, że życie samo stawia nam je, nie spekulacja. Emanuel. Nie mogę pominąć milczeniem przeciwstawienia, jakie czynisz pomiędzy życiem - 80 - a spekulacją, z wyraźnem lekceważeniem dla tej ostatniej. A jednak spekulacja, to tylko życie głęb- sze i bardziej uświadomione. Nie znam zagadnień in- nych, niż życiowe, tylko, że nie wszelkie życie ma jedną i tę samą wartość. Genjalnym filozofem jest ten, kto genjalnie, a więc głęboko żyje i doprowa- dza do możliwie najzupełniejszej świadomości za- gadnienia przez takie życie stawiane. Człowiek nie wymyśla na zimno niczego w filozofii, jak i w sztuce. Wszystko musi być przeżyte. Nieszczęściem nowo- czesnej kultury, na które tak wyrzekał Nietzsche — jest to, że wszelkie głębokie życie jest w nas pod- ziemnem, ukrytem pod ruchomą powierzchnią po- wszedniości, że się nie objawia, że pomiędzy pra- wdą dusz naszych a ukształtowaniem życia niema żadnej współwymierności. Dlatego tak kochają Gre- cję wszyscy głębsi ludzie nowocześni, że wymarzyli w niej sobie kraj integralnego życia, kraj, w któ- rym dusza była plastyczną, gdyż nie kryła się. Okrzyk „on kochał Grecję" ma w życiu wielu nowocze- snych inne jeszcze, niż w Irydjonie znaczenie: wy- raża to, co było jedyną ucieczką dla wielu dusz przez nowoczesność do obłędu i obrzydzenia do- prowadzonych. Zważ na przykład, czem była Grecja dla takiego Hölderlina. Wybacz, lecz twoje rozróż- nienie spekulacji i życia było dla mnie wyrazem właśnie nowoczesnego, niegreckiego, pozbawionego dostojeństwa ducha. Zresztą zrozumiałem, co masz na myśli. Idzie ci o zagadnienie odpowiedzial- ności. - 81 - Ryszard. Nieinaczej. Zgodzisz się bowiem chyba, że w zastosowaniu do tego zagadnienia wszel- kie wątpliwości i trudności występują szczególnie dobitnie. Odpowiedzialność wymaga swobody. Twój punkt widzenia przyznaje człowiekowi tę swobodę. Sądzę jednak, że w zestawieniu z zagadnieniem tem nie ostoi się cała twoja misterna, na subtelnych dystynkcjach oparta konstrukcja filozoficzna. Zna- czenie filozoficzne zagadnienia tego na tern właśnie zasadza się, że występuje w niem poważna i sło- wnemi lub pojęciowemi rozróżnieniami zagłuszyć ani przekonać się nie dająca jedność życia. Ten oto żywy człowiek ma odpowiadać za czyn swój! Gzy może odpowiadać, jako jego sprawca? Jest li swobodny. Gzy też sam jest skutkiem tylko i od- powiedzialność środkiem terapeutycznym przez spo- łeczeństwo przeciwko powtarzaniu się i rozrastaniu podobnych skutków stosowanym? Zgódź się, że tu potrzeba jednolitej i jasnej odpowiedzi. Jakiegoś tak lub nie, któreby było stanowcze i dobitne, jak cię- cie miecza. Niepodobna tu rozłączać i rozdzielać tego, co żyje, życiem swem domaga się, by je w jedności brać, lub w jedności odrzucić. Emanuel. A jednak to właśnie zagadnienie stwierdza i unaocznia całą zasadność i całe zna- czenie tego, co za słowną, lub w najlepszym już razie za pojęciową tylko dystynkcję poczytujesz. Po- wiadasz, czy człowiek, który spowodował coś, za co odpowiedzialność nań spada — jest wolny. Zaiste odpowiem ci, jeżeli rozważamy rzecz z zewnątrz, Wstęp do filozofii. 6 - 82 - a więc o tym lub owym człowieku, o tym lub owym (mniejsza: — naszym lub obcym) dokonanym czy- nie, nie ma tu miejsca na swobodę — wszystko jest konieczne. Czas jest dziedziną oznaczoności i konieczności bezwzględnej; porówno i przestrzeń. Wszystko więc, co w czasie i przestrzeni rozpatru- jemy, podlega konieczności. To tylko jest swobody dziedziną, co wysuwa się istotą swą poza czas i prze- strzeń, to, co być ma, przedmiot mego czynu, za- danie moje. W tern tylko, co tworzą i o ile two- rzą — swobodnym jestem. Swoboda jest rzeczywi- stością najistotniejszą. Nie ma bowiem nic, prócz tworzenia. Gdy jednak rozważam coś, jakie stwo- rzone, poddaje to nieuniknienie pod władzę czasu i przestrzeni, pod władzę przyczynowości bezwzglę- dnej. Ryszard. Innemi słowy: gdy rozważamy czyn jakiś jako dokonany — a wszelki czyn, który z ze- wnątrz rozpatrujemy, tak rozważać musimy — brać go musimy, jako konieczny. I pojęcie odpowiedzial- ności społecznej na tychby trzeba oprzeć pod- stawach. Emanuel. Nieinaczej. Pojęcie nie odpowiedzial- ność istotnej, t. j. tej, w której swobodny sprawca sam siebie mierzy i sądzi, należy do wewnętrznej dziedziny, do dziedziny sumienia, w której waży się czyn. Ryszard. Wpadasz tu jednak w jaskrawą a do- bitną sprzeczność z mistrzem swym Kantem. Utoż- samiasz bowiem w życiu praktycznem pojęcie od- - 83 - powiedzialności z pojęciem warunków rozwoju i utrzy- mania się społeczeństwa. Gzy nie znaczy to, że czło- wiek staje się środkiem, a społeczeństwo celem, a przecież Kant, jako najwyższą zasadę etyki usta- nawia regułę, że człowiek człowiekowi nigdy środ- kiem i zawsze celem być tylko może. Emanuel. Nie sprzeczność tu wykrywasz, lecz formułujesz zagadnienie, najzupełniej uznawane prze- zemnie. Znaczy to, że zagadnienie odpowiedzialności jest wtedy tylko przez społeczeństwo w sposób mo- ralny rozwiązane, t. j. wtedy tylko jest rozwią- zane wogóle — wszelkie bowiem inne rozwiąza- nie jest złudne, gdy obu tym punktom widzenia zadość zostaje uczynione, to jest gdy warunki utrzy- mania społeczeństwa zostają zabezpieczone przez to właśnie, iż człowiekowi obciążonemu wobec społe- czeństwa odpowiedzialnością zapewniona zostaje swoboda. Właściwie niema tu wcale dwóch różnych punktów widzenia i pozór to tylko. Ana- liza bowiem i szczegółowe wniknięcie wykazują, że nic społeczeństwu nigdy nie zagraża i nie mści się, jeno tylko skrępowanie faktyczne materjalne lub idealne — t. j. moralne albo prawne — swobody obywateli. Jeżeli zaś uzna się, że społeczeństwo, o tyle tylko może mieć wartość moralną, o ile naj- wyższej zasadzie moralnej nie zaprzecza, t. j. jeżeli widzi się w niem jedynie organizację w celu swo- body, wtedy widzimy, że nie coś zewnętrznego mu zagraża i podkopuje je, lecz ujawnia się jedynie jego własna niedoskonałość i niedostateczność moralna. - 84 - Ryszard. To co mówisz, jest może słuszne. Emanuel. Daruj, ale tu nie może być żadnego może, idzie o sprawy, w których jest tylko tak lub nie. Właściwie źle mówię, istnieje tylko tak; nie niema prawa bytu. Przedstawiłem ci już uprze- dnio, że swoboda jest niezbędną podstawą wszel- kich sprawdzianów i wartości poznawczych. Stosuje się to do wszelkich wartości. Swoboda i człowiek, to równoznaczniki. Człowiek niema żadnego innego określenia, jak tylko nieskończona twórczość. To tylko dla niego istnieje, co sam stworzy. Oddzielić sprawę społeczeństwa od sprawy swobody, jest to znieść społeczeństwo. Społeczeństwo, o ile z aprzecza swobodzie, Jest niemoralne i samo winno być za- przeczone. Człowiek ulega tylko sobie. Ryszard. Zważ jednak, że swoboda, jakeś sam to powiedział, należy do mojej dziedziny we- wnętrznej. Społeczeństwo jest zaś faktem zewnętrz- nym. Można więc przemyśleć teorję swobody wła- snej przy absolutnej zależności wszystkich innych. Emanuel. O tak, możnaby, gdyby społeczeń- stwo było czemś urojonem, czemś narzuconem z zewnątrz. Jest jednak inaczej. Czyjekolwiekbądź ograniczenie jest i moim ograniczeniem, gdyż mam je szanować. Swoboda na czyimkolwiek ograniczeniu oparta jest zależnością. I przywilej jest skrępowaniem. Zrozum więc nareszcie, że swobody ograniczone tylko, ograniczają się wzajemnie. Tylko pomiędzy różnemi stopniami i zakresami niewoli zachodzić mogą przeciwieństwa. Swobody nieogra- - 85 - niczone potęgują się wzajemnie i wspierają, obej- mują się wzajemnie. Gdyby wykluczały się wzaje- jemnie, żadna z nich nie byłaby swobodą, miałaby bowiem coś poza sobą, coś, coby ją krępowało, dlatego ten, kto mówi swoboda, mówi solidarność i miłość. Kto chce powiedzieć j a, musi powiedzieć my i musi rozumieć, że to jednoznaczne. O, nie potrzeba wyjść poza siebie, aby bliźnich znaleźć. Ty zaczyna się jeszcze we mnie, skoro tylko du- cha myślę, już myślę go wolnym i kocham go, inaczej nie mógłbym go pomyśleć. Ryszard. Nowe rzeczy mi mówisz. Emanuel. Jak świat stare, mówię ci tylko, że jest ludzkość i że nie jest czczem słowem. IV. Fryderyk. Przysłuchiwałem się waszej roz- mowie i lubo argumenty Emanuela są przekonywu- jące, nazbyt zastarzały i nałogowy, że tak powiem, ze mnie sceptyk, ażebym miał uledz im, nie wyto- czywszy przedtem wątpliwości. Emanuel. Słucham cię i naprzód już łago- dność mowy twej radośnie podziwiam: nie przy- zwyczaiłeś nas do tak sielankowego tonu.. Fryderyk. Bije snać cicha godzina Przewi- duję zgodę, rzekłbym, że odsłoniło mi się znacze- nie słowa jedność. I że tylko to jest, co jest jedno, że więc różnica wszelka jest czemś napotkanem w drodze. - 86 - Emanuel. Więcej niż słusznemi wydają mi się twoje słowa i sądzę, że nastanie czas, gdy lu- dzie zdumiewać się będą nad temi, co mniemali, iż może być coś ponad to co jest, że może coś być a nie być. Fryderyk. Tak, ale wiem także, że bywa jedność fałszywa. Emanuel. Powiedziałbym raczej: zbyt po- spieszna. Fryderyk. Nie wiem, czy teraz dobrze cię pojąłem. Ale mniemam, że tak; zbyt pospieszną nazywam jedność, która mniema, iż samą siebie już całkiem ujęła i w przypuszczeniu tern przeciwsta- wia się czemuś i wyklucza, jako obce jedności. Emanuel. Nieinaczej. Fryderyk. Jeżeli więc kto mniema, że wszy- stek blask jest w cnocie, a mrok tylko i czarność w występku. Emanuel. Kwapi się lekkomyślnie; wszelki występek bowiem jest cnotą nieźrałą: gdy dojrzeje, rozkwitnie i — ukaże, czem jest i z czego, ujawni, że jest w słońcu. Nie wierzy w wielką jedność, kto mniema, że coś jest poza nią. Fryderyk. A jak jedność określić? Emanuel. W tem jest, w czem się kocha- my: w jedności świat się kocha wszystek i ona świat cały blaskiem osłonecznia. Póki coś nam jest czarne, ciemne, martwe, póty snać nie umie- liśmy zobaczyć go poprzez jedność, w niej więc nie jesteśmy. - 87 - Fryderyk. Gzy tak więc mówisz: że mrok jeno mrok widzi. Emanuel. Nieinaczej. Fryderyk. I że cnota z występkiem są zwa- śnieni bracia. Emanuel. Tak bym powiedział, że występ- kiem jest to, co się nie przebudziło jeszcze i co słońca nie przejrzało jeszcze, co tych słów nie po- jęło: że syn i ojciec są jedno. . Ryszard. Zbyt spiesznie mówicie. Wyznam wam, że słowa wasze wydają mi się śpiewem. Fryderyk. Wszelka mądrość w śpiewie się zaczęła i w śpiewie się skończy. Emanuel. Radbyś jednak, — byśmy ci to przełożywszy na szkolną mowę, zawarowali i porę- czyli niejako. Ryszard. Wyznam, że nie jestem z tych, co szkołą gardzą. Emanuel. Zrozumieliśmy już uprzednio, że jedyną rękojmią wszelkich wartości jest swoboda. Ryszard. To już wiem... Emanuel. Jakim więc może być sprawdzian moralny, bo o to ci idzie, jeżeli się nie mylę. Swobody znosić nie może. Gdyż to tylko ma war- tość, co swoboda dla siebie ustanawia. Gzyż nie znaczy to, że może nim być tylko to, co swobodę utwierdza, a więc swoboda sama; czyli, że warto- ścią najwyższą to tylko być może, co gdy uznane zostaje — wszystko wartością się staje, wartością może być tylko słońce, ku któremu zdążają nie - 88 - znając go wszelkie wartości: ten blask, w którym świat się kocha. Ryszard. A zatem wszystko wolno. Emanuel. Nie — nie wolno być niewolni- kiem, niewolnikiem zaś jest każdy, kto spełnia coś, nie wierząc, iż jest dobre. Wolno nam czynić wszystko dobro nasze, cały zakres swobody swej mamy spełnić — i nic ponadto. Ryszard. A cóż jest złe? Emanuel. Niewola w nas i poza nami. Ryszard. Ale mistrz twój uczył, że nie wolno ulegać żadnemu popędowi. Emanuel. Tak, ale dodać zapomniał, a wy czytać go nie umiecie: że trzeba każdy popęd zmieniać w czyn swobodny. Że swobodnym ma być cały czujący, wzruszający się, kochający człowiek. Fryderyk. Evöë! Emanuel. A jabyrn rzekł inaczej i sądzę, że powiesz wraz ze mną. Fryderyk. Zgadłeś: Alleluja! Ryszard. Wyznaję, zbyt szybkie i gwałtowne tu łączenie pojęć. Emanuel. Dla tych tylko co nie rozumieją, że swoboda jest jedyną rzeczywistością człowieka, a więc i miłość — a miłość jednoczy: niema nic prócz miłości, szczęścia i chwały. Ryszard. A. wszystek świat. Emanuel. Przemija, w ogniu miłości swej i tęsknoty się spala. - 89 - V. Józef. A ja myślę, że przyszła już pora, abym przypomniał wam w czyje stąpacie ślady. Nie o największych mówić będę wam mistrzach i objawicielach: tych bowiem i sami znacie, ale o tym, który w czasach już najnowszych przypo- mniał prawdę co zdała się już pogrzebana. W ję- zyku szkoły przypomnienie to pokryte jest śmie- sznością i nie lada trzeba śmiałka, aby rzekł, że w dziejach filozofii nowoczesnej Schellingowi przynależy trwała zasługa ustalenia zasady, która stanowi trwałą zdobycz filozofii, — niezrozumianej zasady, powtarzam tożsamości podmiotu i przedmiotu. Emanuel. Takem wiele już w tak krótkiem mgnieniu zrozumiał, że nie dziwi mię to już: prze- ciwnie wydaje mi się, iż myśl twą pojmuję. Mów jednak abym się przekonał, że nie jest to z mo- jej strony urojenie. Józef. Powiedziałeś więc, że człowiek uznaje tylko to, co sam ustanowi, że zatem całe pozna- nie jego, cały świat, jaki poznaje i jaki przyjmuje jest jego dziełem i że określeniem człowiekowi, jedynie mu nieuwłaczającem jest właśnie ta swo- boda tworzenia. Emanuel. Tak i raz jeszcze zaznaczam, że człowiekowi nic nie jest danem, że gdy mowa o świecie, szukać należy nie jakichś elementarnych faktów, lecz elementarnych czynów. Z niczem bo- - 90 - wiem człowiek nie styka się inaczej, jak przez czyn swój i twórczość. Józef. Z tej więc strony biorąc nie napoty- kasz w całym świecie ludzkim, w całym świecie człowieka nic, coby nie było tworzeniem. Teraz powiedz mi, czy człowiek tworząc, rozszerzając, rozwijając swoje poglądy na świat i pojęcie o nim, miłością swą i podziwem odkrywają coraz większy blask, coraz większą wspaniałość naokoło siebie, uznaje, iż czyni to w imię prawdy. Emanuel. Nieinaczej. Józef. Widzisz więc, że gdy człowiek pozor- nie jest najbardziej subjektywny, gdy sobie tylko i miłości swojej ulega, gdy siebie potęguje, to przez to samo sądzi, że prawdę świata ujmuje. I jeżeli zważymy, że cala nieskończona twórczość człowieka jest takiem zbliżaniem się człowieka do prawdy, czy nie będzie to zrozumieniem, że nie- skończoność świata i nieskończoność działalności ludzkiej jednem są i tem samem. Emanuel. I że wszystko, co człowiek zdobył już i pozyskał, nie dlatego może być mylnem, iż wspanialsze i bogatsze jest od świata, lecz dlatego tylko, że mu nie dorasta. Józef. Nieinaczej: jeżeli wartości ludzkie, je- żeli to wszystko, co człowiek kocha i ceni, ustę- puje jako pomyłkę, to dlatego, że objęło cząstkę tylko światłości powszechnej, cząstkę tylko warto- ści, miłości i piękna, jakie są światem. Człowiek tworzy wartości w nieskończoność, bo świat jest - 91 - nieskończenie wartościowy i dlatego tylko przez największe natężenie, przez najwyższy rozwój swo- jej twórczości człowiek przybliża się do owego nieskończonego bogactwa. Zła to jest pokora, która każe nam unicestwiać siebie ze czci przed świa- tem. Prawdziwa pokora uczy, iż nawet najwyższym wysiłkiem światu nie podołam, i każe nam naj- świetniej, najwięcej, najwyżej tworzyć, byśmy świat jak najmniej krzywdzili. Nietzsche wyśmiewa filozo- fów, iż w filozofii ich zawsze osobistość ich się odbija. Sądzi on, że zajmuje w stwierdzeniu tem całkowicie sceptyczne, wolne od wszelkich uprze- dzeń, apryorycznych założeń stanowisko. Jest je- dnak dogmatykiem. Dogmatykiem niewiary w ludz- kość. Osoba ludzka jest mu źródłem złudzeń, nie wierzy, że jest ona organem prawdy, że twórczość osobista własna jest jedynym środkiem, jedynym żywiołem, w który i przez który z prawdą obcu- jemy. Porozdzierali świat na nic nie wiedzące obce sobie części i teraz napróżno szukają w nim je- dności, a jeżeli jedność tę znajdą, jest ona jedno- ścią martwoty. Mówiłeś na początku rozmowy z Ryszardem, że ludzkość ludzkości przedewszystkiem trzeba przywrócić, zanim się ją wróci przyrodzie. Jest to bardziej słuszne, niżeś może wówczas przypuszczał, bo nie dojdzie do przyrody, do świata ten, kto wpierw sam sobie nie został przywrócony, nie zro- zumie życia świata ten, kto własnego swego życia nie pojmuje. Kto w twórczości swojej widzi tylko - 92 - subjektywne złudzenie, jakże kusić się może o zro- zumienie twórczości wszechświata, kto nie jest w stanie uwierzyć mowie nieskończoności we wła- snej swej duszy, jakże pojąć zdoła nieskończo- ność bytu. Emanuel. Sądzę, że teraz zrozumiałem istotę tego, co tożsamością podmiotu i przed- miotu nazywasz. Polega ona na tern, że ludz- kość nie może wierzyć w siebie, nie wierząc w świat i nie może wierzyć w świat, nie wierząc w siebie. Józef. Nieinaczej. Nie wierzy bowiem w sie- bie, jeżeli sądzi, że wszystkie jej wysiłki twórcze są iskrą tylko w jej piersi wśród powszechnych mroków roznieconą, złudzeniem jej tylko. A nie wierzy w świat, jeżeli sądzi, że twórczością swą zdoła go przewyższyć lub przewyższa. Emanuel. Wydaje mi się to tak proste. Józef. Jak życie. Filozofia bowiem niczem innem jest, jak jeno podnoszeniem do stanu świa- domości tego, co życie samo przez się, bez wyć siłku, tem już, iż jest życiem rozwiązuje. Ilekro- filozofia zbliża się do prawdy, zbliża się do pro- stoty rzeczy oczywistych. We współczesnej filozofii uderza mnie właśnie i zdumiewa lęk jakiś przed prostotą, nieufność do niej. Sądzę, że Adam Mic- kiewicz, który z taką niechęcią mówi o filozofii niemieckiej swego czasu, dziś nie znalazłby słów oburzenia na to uciemiężenie, w jakiem udręczona jest myśl polska współczesna. W porównaniu bo- - 93 - wiem do niewoli u Wundtów, Hacklów, Simm- lów etc, niewola u Hegla jest swobodą. Emanuel. Tak, filozofia nazbyt często jest środkiem i sztuką zatracenia siebie, niedojścia nigdy do punktu, w którym trzeba jakieś tak lub n i e wymówić. Józef. A pamiętaj, że jesteśmy narodem, który ma w sobie instynkt najwyższych potwierdzeń, który, gdy tylko za naturą swą idzie, bierze jako przynależne im w królestwie ducha miejsce naj- szczytniejsze. Po tern poznaje się natura, po co, gdy sama sobie pozostawiona sama z siebie i przez się sięgnie. Gdy tylko Polak uwierzy, że ma prawo wybierać, wybiera bohaterstwo. VI. August. Tu ja się mieszam w rozmowę. Słyszałem, imion wiele: i czcigodnych nie przeczę. Nie padły jednak dotąd najczcigodniejsze imiona. I dziwiłem się, że ludzie polską mówiący mową powołują się na wszystko raczej, niż na te skarby, które każdy z nas zna i zna z powszedniego ob- cowania, a przez to lekceważy. Powiedzieliście bo- haterstwo. Lecz cóż jest bohaterstwem: czy nie będzie to wiara w wielkość ludzkości i świata stwierdzona czynem. A cóż jest bohaterstwem my- śli, czyliż nie przekonanie: że najszczytniej myśląc, myśli się najprawdziwiej. A teraz pytam się was, czy nie znaną jest wam rzeczą filozofia tak wszyst- - 94 - kie jeszcze przewyższająca, jak bohater przewyższa wszystko inne w świecie. Gzy nie znana jest wam filozofia bohaterstwa: inaczej: czyli obce wam są imiona Adama Mickiewicza, Słowackiego, Ciesz- kowskiego. Emanuel. Lękam się, gdy ktoś naród naro- dowi sławi. August. A jednak rzekł Józef o Nietzschem, że był dogmatykiem niewiary w osoby, czy ty podobnego dogmatu względem narodu nie jesteś wyznawcą. I cóż jest naród ? Ja go też nazwę or- ganem prawdy żywej. Tylko, że jak są prawdy, które już w ciągu jednego żywota poznawane i czynione być mogą, tak są inne, które wymagają współpracy wielu wieków i pokoleń. I to zestrze- lenie i zogniskowanie duchów, aby prawda po- znana była i ciałem się stała, to nazywam naro- dem i to jest ojczyzną. Źle mówię, kiedy powia- dam: nazywam. Powtarzam tu tylko, co jasny duch Mickiewicza ujrzał, wygłosił. Emanuel. Pomimo to razić mnie nie prze- staje to samochwalstwo narodowe. August. O bo dla ciebie naród jest rzecz przypadkowa. Dziwna rzecz: wy tu nauczyliście już cenić i widzieć piękno, wartości i rozum w czło- wieku pojedynczym i przyrodzie: a nie zrozumie- liście jeszcze, że rozumem są przedewszystkiem dzieje: że więc naród i przeszłość jego to nie przypadek — to prawda dojrzewająca, która tylko wiarę w siebie rozumieć i rozwinąć się może. - 95 - Przeszłość nie jest rzeczą martwą, jest tern w na- rodzie, czem jest i w człowieku. Każecie człowie- kowi świat poznawać przez twórczość, a wzbrania- cie się, gdy ja to na naród rozciągam. Józef. Masz słuszność: jest w tern prosta konsekwencja. Naród, gdy wierzy w siebie, w pra- wdę wierzy; naród bowiem każdy jest dla siebie organem prawdy. August. To nie znaczy, abym miał rzecz ja- kąś zwalczać tern, iż jest obca. Nie jest to wiara w naród. Wiara uczy raczej, że każda obca rzecz okaże się nieprawdziwą, prawdą więc ją zwalczać każe. Kto narodowi szukać każe innego oręża prócz prawdy — nie wierzy w naród. Emanuel. Dziwi mię jeszcze jedno: poetów czynisz mistrzami prawdy i myśli. August. Tak i sądzę, że im to właśnie pra- wda zawsze najszczerzej się objawia. Józef. Nie rozumiem nawet samego zadziwie- nia i pytania Emanuela. Bo cóż jest sztuka. Zaiste napróżno szukałbym innego określenia, jak tylko miłosne widzenie prawdy. August. Rozumiem cię, lecz pragnę, abyś ja- śniej mówił. Józef. Gzem jest cała działalność człowieka, dążeniem w nieskończoność. Rośnie on wciąż i bo- gaci się. Coraz głębiej kocha, coraz bujniej i nigdy mu przystać nie wolno. Dążenie utrzymuje w nim, to nawet, co już posiada. Gdy wstrzyma się w two- rzeniu, traci, co już zdobył. Nie ma bowiem ludz- - 96 - kość nic, prócz czynu swego i tworzenia swego. Goryczy pełnym byłby ten pochód, gdyby nie to, że miłość go ożywia. I że miłość w nim wszędzie jest. Sztuka przypomnieniem jest tylko, że wszystko jest miłością, że człowiek nie dlatego rzuca to, co ma, aby tego nie kochał, lecz, że czuje możli- wość większej miłości, większego szczęścia i więk- szej jasności. Sztuka ukazuje mu tę ziszczoną już miłość jego. Jest, mgnieniem, gdy to, co jest już kocha siebie. Jest powiecie złudzeniem, bo duch i to rzuci. Lecz jest prawdą, bo na końcu jest spokój i miłość w szczęściu. W sztuce po przez rzecz osiągniętą, ukochaną, przemawia miłość osta- teczna, jaką to, co jest wieczne kocha siebie: Nie wierzy w sztukę, kto w prawdę jej nie wierzy. I sztuka ginie tam, gdzie nie ma tej wiary. Bo je- żeli miłość poznaje się miłością, to tylko zachwyt zachwycenie ująć jest w stanie. Gzem zaś dosko- nałość byćby mogła: zachwyceniem wiecznem. Zachwyt uczy nas więc prawdę najwyższą pozna- wać. 1 ten kto piękno widzi: — światłość wieczną widzi. Nie lekceważcie sztuki. Bez niej ludzkość z głoduby umarła. Ogieńby strawił ją wiecznej tęsknoty. Pielgrzym wieczny — człowiek: nie miałby nic prócz dążenia. Sztuka sprawia iż to, co naj- wyższe, w każdej chwili może być obecne. Sztuka jest wieczną wszechobecnością Boga. Niczem innem. Jest więc ukojeniem z najczystszego zaczerpniętem źródła. Jest cudem, iż człowiek moc pochodu czer- pie z tego, co celem jest drogi. Sztuka sprawia, - 97 - że cel najwyższy zmienia się nam na moc żywo- tną, która w nas już żyje i nas porusza: jest wie- cznym głosem Boga: — jam jest z tobą. I sztuka jest swobodna. Słowacki powiedział: „powiodą was wszędzie". To jest godło sztuki. Po nad wszyst- kiem rozpina ona swój firmament. W każdej du- szy, w każdem drgnieniu życia ukazuje wieczność, ukazuje piękno. August. Czyście zważyli całą głębokość, jaka spi w tem jednem słówku: „zachwycenie". Jest niem wszystko, co można powiedzieć o sztuce. Zachwyca. Z tego czerpie co będzie i tem krzepi tych, co sprawić mają aby to było. Jest prorocza. Prorocza szczególniej u nas. U nas wie- szcze sztuką ocalali naród. Bo odtąd już Polak za- ginąć nie może, odtąd wie kim jest, i czem stoi. Dali narodowi samodzielną duszę. Sztuka ich za- chwyciła i powiodła w kraj, gdzie przyszłość na- rodowa żyje: przeto mówili narodowi z oślepioną jeszcze od błysków najwyższych źrenicą: i my ten blask widzimy — na ich twarzach, czytamy go z ich słów. Błogosławiona niech będzie nam sztuka. Józef. Manną duchową jest, którą zsyła Bóg. August. Jak dziwne jest, gdy trzeba przypo- minać ludziom to, o czem dawno wiedzą. Myśl tylko bywa oporna do uznania tego, o czem nigdy nie wątpił duch. Ludzkość zawsze wierzyła w sztukę: najistotniej bo czynem. Myśl tylko niechce poznać czynów naszych. Wstęp do filozofii. 7 - 98 - Emanuel. Ogólniejsze w słowach tych za- warłeś z wolą lub mimowoli znaczenie. Nie sztuki to tylko dotyczy. Myśl nie chce poznać czynu. Możnaby rzec to o całem życiu ludzkości, szcze- gólniej dziś. Ludzkość żyje, a myśli tak, jakby nie wierzyła w życie: co więcej ci, co o przyszłości mówią, i przyszłość czynić każą, mówią i myślą tak, jakby przeszłość, teraźniejszość, przyszłość, wszystko było nonsensem, który ludzkość myślą swą mąci. Józef. Żyje w tern słuszny instynkt: że czło- wiek myślą swą świat pomniejsza zawsze. August. Tylko wniosek nie słuszny: stąd iż myśl świat zawsze krzywdzi — wywodzę, że świat jest obcy myśli, miast, że jest wyższy nad nią — stąd, że człowiek duchem swym świata nigdy nie dosięże, że sięgać więc jak najmniej powinien. Emanuel. Duszą całą rozpalmy, duszą całą zachwyćmy, myśl zaostrzmy, całych siebie w myśl swą włóżmy, a nigdy przez to nie wyczerpiemy go, nie wysłowimy go, nie wypowiemy go, który jest niewypowiedzialny. August. Najgórniej więc myślmy, najszczytniej chciejmy i czujmy. Józef. Kochajmy! kochajmy! Emanuel. Nic prócz miłości. Ona jest tylko wieczna, wiecznie żywa, nieskończenie tworząca. - 99 - VII. Benedykt. W tym chórze ostatnie słowo mnie więc przynależy. Tu bowiem weszliście już w moją dziedzinę. Czas cały słuchałem i wyda- wało mi się, że nie słyszę nic, jak coraz to inny tekst, tłómaczyć mający ten jeden wyraz człowiek. Rosło i zmieniało się wam coraz jego znaczenie. Czemże jest on wam teraz. Gzy nie skrą miłości, co ponad otchłanią płonie i łuk swój kreśli. Józef. Nie, bo skra nie powrócić ma, i znowu zagasnąć, lecz ukochać: miłości inaczejby nie było. By zaś ukochać coś, trzeba dorównać. Bo miłością swą kochający wszystko mierzy. Kto chce ukochać słońce, musi być jak słońce. Emanuel. Bóg z miłością ludzkość stwarzał, a że tworzył z miłości, więc jak Bóg ukochał, Bóg kochać może tylko boskie. August. Lecz by boską się stać, ludzkość musi boskość w sobie stworzyć. By ją więc boską ukochać dał jej Bóg swobodę. Wszystko z siebie, sobą zdobyć musi; lecz przeznaczona jest do rze- czy najwyższych. Józef. A gdy najwyższość ta w łonie jej się zbudzi przeczuciem i zachwyci, rodzi się sztuka. Em a n u e 1. Czemże my jesteśmy... August. Burzycielami mroków, w których ludzkość sama pęta siebie. Filozofia wyłuszczyć i upodstawować ma jak prawo, to, co jest ludz- kości wiecznem posiadaniem wiarę w siebie. - 100 - Józef. Lecz już mówiliśmy, że wierzyć w sie- bie nie można w świat nie wierząc. Emanuel. Dziś ludzkość zwątpiła o wszyst- kiem, o świecie, o sobie, dziejach, sztuce. Józef. Tern wdzięczniejsze mamy przed sobą pole! — siać mamy zachwyt, szczęście, jasność! Benedykt. Prawdę. Emanuel. To znaczy to samo.