O INTUICYI W MISTYCE FILOZOFII I SZTUCE NAPISAŁ

J. WŁ. DAWID

KRAKÓW 1913. - GEBETHNER I SP. WARSZAWA. GEBETHNER I WOLFF.

 











O INTUICYI W MISTYCE FILOZOFII I SZTUCE NAPISAŁ

J. WŁ DAWID

KRAKÓW 1913 - CZCIONKAMI DRUKARNI LITERACKIEJ POD ZARZĄDEM L. K. GÓRSKIEGO.

 

















 ODBITKA Z „KRYTYKI".









I.

 Zdawałoby się, że zwolennicy intuicyjnej filozofii Bergsona zajmą się przedewszystkiem rozbiorem i oceną jej podstaw episte-mologicznych, tern, co określićby można jako „krytykę intuicyjnego poznania", że niektóre teoryi tej słabe punkty same przez się zwrócą na siebie ich uwagę i zostaną odpowiednio rozjaśnione, że zatem gdy poprzednio pisałem o intuicyi 1), pewne szczegóły wolno mi było pominąć lub zlekka tylko zaznaczyć. W rzeczywistości okazuje się inaczej. Bergsoniści zarówno u nas, jak gdzieindziej, ani nie podejmują oceny zalecanej przez mistrza metody, ani tem samem widocznych w niej nawet braków nie usuwają: powtarzają tylko za nim wszystkie jego niejasności i błędy i dodają do nich swoje.

A może krytyka intuicyi wogóle jest zbyteczną?

W samej rzeczy twierdzi np. p. M. Sobeski, że „intuicya nie jest żadną tajemnicą, jeno funkcyą dobrze nam znaną z codziennego doświadczenia" 2). Obawiam się jednak, że autor ulega tu nieporozumieniu: własne jego uwagi, jakie intuicyi poświęca, pokażą nam, że bynajmniej nie jest ona czemś ani wogóle, ani jemu samemu dobrze znanem. Że nie jest wogóle funkcyą dobrze znaną, widzimy i stąd, że nie tylko w życiu powszedniem, ale i w dziejach filozofii z nazwą tą wiązano bardzo różne znaczenia, jak z drugiej strony to, co przypuszczalnie stanowić może czynność intuicyi, było

1) P. „Krytyka" za r. 1911 wrzesień, październik i oddzielnie: „O intuicyi w filozofii Bergsona", Kraków, Gebethner i Sp. 1911. 2) Nowe Drogi Filozofii — Krytyka, 1911, grudzień.

 















4

oznaczane zupełnie innymi terminami. Ale gdyby nawet tak było, gdyby istotnie intuicya była nam dobrze w pospolitem użyciu znaną, nie uwalniałoby to od obowiązku poddania jej krytyce tych, którzy uczynić z niej chcą metodyczny środek poznawania. Zmysły, rozom, myślenie są to bezsprzecznie funkcye w pewnym sensie dobrze nam znane, a mimo to krytykę zmysłów przeprowadzili już Grecy w zaraniu niemal filozofii, a krytyka rozumu jest trwającym dotąd wysiłkiem filozofii nowożytnej. Podobnie mamy próby krytyki pamięci, wyobraźni, jako środków poznawczych. Wobec tego zadziwiać musi beztroskliwość, z jaką Bergson i jego zwolennicy, nie usiłując w najmniejszym stopniu wyjaśnić, ani czem jest intuicya, ani gdzie może mieć zastosowanie i jaką jest jej wartość poznawcza, poprzestają tylko na kilku, sprzecznych zresztą ze sobą, metaforach.

 Można by utrzymywać, że wartość środka, metody, poznać najlepiej po owocach, że jak mówi p. Sobeski „w gruncie rzeczy obo-jętnem jest, jaką drogą zdobywa się prawdę— byleby ją zdobyć", i „sam przykład Bergsona, jego system ujawnił, co z pomocą in-tuicyi bądź co bądź osięgnąć można". Ale na to odpowiedzieć łatwo, że gdzie niema praktycznych zastosowań, doświadczalnego sprawdzenia, jak w filozofii i metafizyce, tam za kryteryum „prawdy" służyć musi właśnie naprzód krytyce poddana wartość me

 tody. Po wtóre rezultaty Bergsona same przez się niczego w tym względzie dowodzić nie mogą: nie mówi on sam nigdzie, że dochodził do nich zapomocą intuicyi albo tylko intuicyi, zapewne niektóre uważałby za owoc intuicyi, inne — rozumu, ale nie wskazuje — które; ażeby je zatem odróżnić i z niektórych wnioskować

  o wartości intuicyi, należałoby przedtem wiedzieć, jak działa intuicya, do czego jest zdolną, a do czego nie. Potem, o ileby nawet Bergson te lub inne ze swych wyników podał za owoc intuicyi, nie miałoby to decydującego znaczenia, wiadomo bowiem, że artyści, autorzy, wynalazcy, często najmniej zdają sobie sprawę ze środków, którymi coś osięgają i swój proces tworzenia zupełnie mylnie pojmują. Wreszcie wiele poglądów, przez Bergsona głoszonych, (pęd życiowy i jego zmaganie się z materyą, witalizm wogóle, pojmowanie wol

 









 5

 ności woli, stosunku umysłu i ciała i in.) znajdujemy u innych autorów, dawniejszych i współczesnych, ale wypowiadane bez pre-tensyi do intuicyjności, poprostu jako produkt dyskursywnego myślenia.

 Ażeby ocenić działanie pewnej władzy, jej wartość poznawczą, trzeba wiedzieć, jak ona „wygląda", módz ją rozpoznać i od innych odróżnić. W krytyce więc poznania intuicyjnego jest pierwszą rzeczą wyodrębnić intuicyę od innych czynności psychicznych, ustalić jej fakt i swoiste jej cechy. Zastosować przytem najlepiej będzie metodę wyłączania i reszty, z uwzględnieniem starej zasady: „bytów i sił nie mnożyć nad potrzebę". Przejrzymy zatem kolejno różne znaczenia, w jakich mówi się o intuicyi, sprawdzając, czy czynność, o której mowa, nie da się sprowadzić do jakiejś władzy już znanej i inaczej określanej; zobaczymy, czy po tern wyłączeniu zostanie reszta, czy nie jest ona intuicyą i jakie ma cechy.

 Według G. Steffena, który usiłuje bergsonowskie poglądy wprowadzić do socyologii, badacz społeczny musi posługiwać się intuicyą, „ażeby w sobie i w innych poznawać życie podświadome". Zmysłami konstatuje on tylko czyn, n. p. spełnione zabójstwo, ale motywów czynu — obrona siebie, chęć zysku, patryotyzm — oczami poznać nie może, tylko intuicyą 1). Czyż rzeczywiście potrzebna tu szczególna intuicya? Wszakże cudze pobudki, wogóle stany świadomości uczymy się poznawać przez zewnętrzne postrzeganie wyrazu, gestów, słów, pod które podkładamy własne doświadczenie: proste rozumowanie przez analogię, które też często zawodzi, bo tym samym gestom, słowom nie zawsze te same stany odpowiadają, działają różnice indywidualne, „osobiste zrównanie". A prócz tego, co tu ma do czynienia podświadomość ? W innem miejscu mówi tenże autor, że „intuicyą jest świadomością życia, zjawiskiem na samym progu, który dzieli świadomość od podświadomości... poznaniem wewnętrznem, życia popędów, podświadomego życia osobnika po 1) G. Steffen, Der Weg zu socialer Erkenntnis. 1911., str. 98—107.

 









6

znającego..." Co to wszystko znaczy? Autor zapewne sam dobrze nie wiedział, przytaczam zaś słowa te, jako interesujący przykład losu, jakiego doznają różne pojęcia i wyrazy. „Podświadomość" od pewnego czasu jest w modzie, powołują się na nią różni, gdzie potrzeba i nie potrzeba, gdzie tylko jest jakaś dziura do zatkania. Tak samo obecnie wchodzi w modę intuicya, której nawet przepowiedzieć można większą popularność, gdyż mniej jeszcze ma określonej treści i tern łatwiej da się do wszystkiego przyczepiać. Zresztą co się tyczy stosunku podświadomości i intuicyi, to podświadomy charakter tej ostatniej niczego nas o naturze jej nie uczy, gdyż w podświadomości znajdować się mogą bardzo różne formy psychiczne, intellektualne lub uczuciowe, każda z nich może być w pewnych warunkach świadomą lub podświadomą, i jeśli mówimy o podświadomości, jako o pewnej stałej odrębnej sferze, to mamy na myśli stany lub czynności, które zazwyczaj, normalnie działają podświadomie, a do których przypuszczalnie należy i intuicya; ale to nic nie mówi, czem ona jest, czem się odróżnia od innych form psychicznych.

 P. Sobeski i przed nim niemiecki bergsonista Steenbergen 1) uważają intuicyę za rodzaj common sense, „zdrowego chłopskiego rozumu": mają to być bardzo blizkie siebie, pokrewne ob-* jawy psychiczne, dlatego też „oczy ich nieraz daleko lepiej rozwarte na świat wokoło, aniżeli oczy rozumu, z jego wyrafinowaną dyaiektyką". Pokrewieństwo to z góry wydaje się nieprawdopodo-bnem, a nawet, na czem zwłaszcza autorom tym musi zależeć, z myślą Bergsona wprost sprzecznem. Wszakże według niego rozum, intellekt dlatego ma być niezdolny do wyższego, bezwzględnego poznawania, że od początku oddał się na usługi wyłącznie celom praktycznym, gwoli którym schematyzuje rzeczywistość, unieruchomia ją, nagina do pojęć, nigdy w całości wyrazić jej nie mogących, podczas gdy intuicya tylko działa bezinteresownie, do żadnych zastosowań nie zmierza, nie potrzebuje też rzeczywistości odkształcać,

x) A. Steenbergen, H. Bergsons Intnitive Philosophie, 1909, s. 25.

 









 7

 brać ją może jaką jest, a zatem lepiej poznawać. Tymczasem jakaż postać umysłu bardziej jest „praktyczną", do utylitarnych potrzeb przystosowaną, aniżeli zdrowy rozsądek, chłopski rozum? Wszakże tę metafizykę, którą Bergson odrzuca, którą intuicyjna jego metoda za fałszywą uznać mu każe, nazywa właśnie metafizyką naturalną ludzkiego umysłu, taką, do której dochodzić on musiał sam przez się, ulegając swemu „instynktowi kinematograficznemu", do dzielenia, rozkładania, unieruchamiania tego, co jest jednem i ciągiem, do pojmowania jako nieruchomych rzeczy tego, co jest stawaniem się. Zdrowy chłopski rozum z chwilą kiedy zaczyna filozofować, wydaje „naiwny realizm" — pogląd, według którego świat jest takim, jakim się nam przedstawia, t. j. jakiego potrzebujemy, jaki przykroiliśmy dla naszych celów praktycznych, a więc takim, w którym są czemś realnem, objektywnie uzasadnionem, zarówno zmiany, stawanie się, porządek, istnienie, jak i to, czemu Bergson (zapewne na podstawie intuicyi) objetywnej podstawy zaprzecza— rzeczy stałe, „nieporządek" czyli chaos, nicość. — W dziejach filozofii, filozofia „zdrowego rozsądku", common sense, filozofia szkocka, przeciwieństwem była nie intellektualizmu — gdyż sama jest ona na wskroś intellektualistyczną — ale sceptycyzmu, krytycyzmu, formalnego idealizmu.

 Między rozumem wogóle, a t. zw. „zdrowym albo chłopskim rozumem" istnieją niewątpliwie różnice, ale bynajmniej nie w sensie większej lub mniejszej intuicyjności. Jest to naprzód różnica wyrażana popularnie w przeciwstawieniu „teoryi" i „praktyki", albo „abstrakcyi" i „rzeczywistości", „życia". Człowiek posiadający dużą liczbę pojęć ogólnych, poglądów, maksym, w pewnych wypadkach okazać się może niższym w stosunku do człowieka prostego, gdyż owe pojęcia i poglądy ogólne pozbawiają go pewnej naivetó, dziewiczości wzroku, zasłaniają mu rzeczywistość, nakładając na nią gotowe schematy, podczas gdy człowiek prosty, tak jak i dziecko, wolny od powziętych pojęć, patrzy i sądzi nie-uprzedzony, zatem często widzi więcej albo zgodniej z rzeczywistością, aniżeli dorosły, wykształcony lub „uczony". Jasne to jest















8

w wypadkach, które na podstawie swoich eksperymentów opisałem na innem miejscu 1). Drugą różnicę widzieć można w tern, że „chłopski rozum” w wielu razach posługuje się niejako skróconem i przyśpieszonem postrzeganiem i wnioskowaniem. Umysł wyszkolony, pedantyczny zbiera powoli dane, oględnie od nich przechodzi do uogólnień i wniosków, w braku danych zupełnie się od sądu powstrzymuje; często postawa ta zapewnia mu korzyści, ale też w innych razach — gdy brak jest wogóle danych, lub gdy niema czasu na ich zebranie i skombinowanie — czyni go zupełnie bezradnym. Natomiast człowiek prosty nie wie i nie troszczy się, co to jest metoda, dowody, podstawy, myśli on, ażeby działać, a działanie jest zawsze terminowe, nie może być na czas nieokreślony odkładane, często musi być natychmiastowe, więc człowiek w warunkach tych przywykły myśleć, poprzestaje na niewielu nawet danych faktycznych, korzysta z analogii dawnych doświadczeń i śmiało wypowiada wniosek, sąd, postanowienie. Sposób ten myślenia znamionuje nie tylko t. z. zdrowy, chłopski rozum, ale i wiele innych wypadków, w których zachodzą podobne warunki, a więc n. p. sądy nasze o ludziach na podstawie fizyognomii lub krótkiej rozmowy, wyrzeczenia t. z. taktu, niektóre dyagnozy lekarskie. Jest on także, rzec można, cechą wogóle myślenia przed-naukowego. Przyrodnicze poglądy greckich i średniowiecznych filozofów i lekarzy, poetów różnych czasów, należą przeważnie do tego typu. W dzi-siejszem myśleniu naukowem typ ten spełnia rolę pomocniczą choć bardzo istotną. Współczesny uczony, niezależnie od metodycznego badania, musi mieć i miewa „pomysły”, „natchnienia”, „idee”, coś, co mu niejako „samo przychodzi do głowy”, co Niemcy nazywają „Einfalle”; są one zazwyczaj punktem wyjścia i dyrektywą dla systematycznych obserwacyi, eksperymentów i rozumowań, i są to właśnie nieświadomie najczęściej „przychodzące do głowy” wnioski i uogólnienia z pierwszych, nielicznych i niedokładnych postrzeżen i z dawniejszych analogii.

1) Por. Inteligencya, Wola i Zdolność do pracy, Warszawa, 1911, strona 194, 245.

 









 9

 Uczony współczesny swoje, niewiadomo jak przychodzące mu do głowy „pomysły" i „natchnienia", sprawdza przez długie, metodyczne badanie, i przekonywa się, że niektóre z nich były dobre, inne — nic nie warte. Z sądów „zdrowego chłopskiego rozumu", spostrzeżeń fizyognomicznych, orzeczeń lekarskiej dyagnozy, wskazań taktu, z poglądów dawnych przyrodników, z naukowych wizyi poetów, także niektóre okazują się prawdziwymi, inne, znaczna większość — błędnymi. I oto tu zachodzi rzecz osobliwa. Wszystkie tego rodzaju błędne sądy, postrzeżenia, poglądy, przypisujemy brakowi wiedzy i doświadczenia, tłómaczymy je jako błędy logiki, niedozwolone, zbyt pospieszne uogólnienia, i o ile zaznaczyły się w nauce lub literaturze, składamy je spokojnie do lamusa ludzkich przesądów, omyłek i omamień. Te zaś, które przez późniejsze badanie zostały sprawdzone, okazały się „prawdziwymi" (a pewna liczba zawsze musi okazać się prawdziwymi), te przypisujemy intuicyi, wprawiają nas one w podziw, nazywamy je "genialną intuicyą" Lamarck na podstawie bardzo niewielu dostępnych mu faktów postawił hypotezę ewolucyi, którą później zdobywane fakty, w znacznej mierze potwierdzały, i która dotąd wielu wydaje się najlepiej ugruntowaną: mówi się tedy o nadzwyczajnej jego intuicyi. Twierdzenie, że „natura nie znosi próżni" uchodzić mogło za zdobycz intuicyi przed odkryciem Toricellego, które mu zaprzeczyło: odtąd przytacza się je jako objaw ignorancyi i błędnego rozumowania. A któż dziś powie czem jest zasada Harvey'a: Omne vivum ex ovo — „genialną intuicyą" czy przedwczesnem uogólnieniem indukcyjnem? Zależy to od tego, czy zostanie kiedy stwierdzonem samorództwo czy nie. — Intuicyą więc w tern znaczeniu jest to skrócony, najczęściej o nieświadomym przebiegu proces postrzegania i wnioskowania, a zatem dyskursywnego myślenia — o ile daje on zgodny z rzeczywistością rezultat.

 Udział intuicyi w sztuce jest niewątpliwy, związek dwóch tych zjawisk blizki, nie można jednak powiedzieć, iżby bergsoniści ze swoją teoryą intuicyi w najmniejszym chociażby stopniu przyczynili się do wyjaśnienia tego związku.















 10

 „Owocność jego (Bergsona) pracy jest aż nadto widoczną — pisze p. Sobeski. Choćby w estetyce. Chyba nigdzie nie panuje intuicya tak dobitnie jak w państwie sztuki. Od dzieła sztuki wymagamy przedewszystkiem twórczości. Lecz jak tu oznaczyć cechy twórczości na płótnie lub w marmurze? Eksperymentalnie przytwierdzić ich tam niepodobna. Więc nie pozostaje nic innego, jak udać się o pomoc do intuicyi. Twórczość jest tam, gdzie ją intuicyjnie wyczuwam. Innej rady na to niema. Przez dyskursywne myślenie mogę naturalnie cechy twórczości określić pośrednio, lecz dopiero wtedy, gdy istnienie jej udzieli mi się intuicyjnie. Intuicya stwierdza istnienie jej w dziele sztuki, a więc bądź co bądź poznaje i zdobywa prawdę... Dotąd taka postawa wobec dzieła sztuki uchodziła za skrajnie nienaukową. Teraz, dzięki badaniom (jakim?) Bergsona można się intuicya posługiwać jako czynnikiem równouprawnionym obok dyskursywnego myślenia”. Wszystko to może chyba znaczyć tyle tylko, że ktoś, kto ogląda dzieło sztuki, krytyk, estetyk, sąd swój: czy dzieło to jest oryginalne, czy przez nie zostało stworzone coś, co nie istniało, albo czy jest tylko naśladownictwem, powtórzeniem, kompilacyą, sąd ten wydać jest zdolny tylko na podstawie intuicyi, że „twórczość z dzieła sztuki udziela mu się intuicyjnie”. Otóż co się nam właściwie udziela z dzieła sztuki? Różne wrażenia, uczucia, skojarzenia myślowe, między innemi i ten stan, który wyraża się w prostym bezpośrednim sądzie: to jest piękne. Czyż w tern znaczeniu także udziela się nam z dzieła sztuki: „twórczość”? Mogę odczuwać wszystko, co dać może przedmiot pod względem estetycznym i wcale nie myśleć o przejawiającej się w nim twórczości. N. p. gdy widzę piękno w przyrodzie, albo podziwiam obraz, który być może jest tyiko kopią lub naśladownictwem. Jeżeli nie jestem krytykiem, historykiem, wcale może nawet pytania tego stawiać sobie nie będę, czy utwór jest oryginalny, a mimo to doznawać mogę dużego zadowolenia estetycznego. Z chwilą kiedy nasunie mi się kwestya twórczości, t. j. oryginalności i jej cech w danym utworze lub ich szeregu, sąd mój bynajmniej nie będzie tak bezpośrednim, jak sąd o pięknie. Twórczość jest pojęciem sto

 















 11

 sunku między rzeczami, sąd o niej, czy coś jest „stworzonem” t.j. oryginalnem, nowem, czy też naśladowanem, oprzeć się musi na porównaniu, a więc znawstwie, wnioskowaniu, a więc myśleniu dys-kursywnem. Tem bardziej jeszcze gdy idzie o określenie „cech twórczości”. Można wprawdzie w dalszym ciągu utrzymywać, że dla tych porównań muszę właśnie bezpośrednio uczuć to, co jest w dziele nowego, twórczego, czyli poznać przez intuicyę: zapewne, ale to, co w ten sposób uczuję, nie jest to „twórczość”, tylko jakieś barwy, linie, ich układ, stosunek, i jeśli w danym razie poznanie ich ma być intuicyjne, to tylko w tem znaczeniu, w jakiem, jeśli ktoś chce, może intuicyjnem nazywać każde czucie, postrzeże-nie, jako coś, co otrzymujemy przez bezpośrednie doświadczenie, a nie przez opis, definicye. Ale przez to niczego nas nie nauczy czegobyśmy dawno nie znali i nie odróżniali, (vide: w nauczaniu metoda poglądowa, przez Francuzów nazywana także: methode in-tuitive), a wykroczy wyraźnie przeciw wymienionej na początku zasadzie: nad potrzebę nie mnożyć bytów i sił.

 Ze szczególnym naciskiem podnoszą bergsoniści udział intui-cyi w samym procesie twórczości artystycznej. Na poparcie tego, że „intuicya nie jest żadną tajemnicą” powołuje się p. Sobeski jako na fakt, że „posługuje się nią ustawicznie każdy artysta, intuicyjnie wzywa się w postacie, które tworzy. Nie zlepia i nie zczepia ich z poszczególnych fragmentów, tylko tworzy je od wewnątrz, właśnie dlatego, że przebywa sam intuicyjnie w ich wnętrzu44. Tak samo Steenbergen: „Sztuka nie analizuje, ujmuje ona postać (eine Figur) jako całość, od wewnątrz”, „artysta wielkim wysiłkiem przerzuca się w sam środek swego przedmiotu”.

 Otóż o czem przedewszystkiem pamiętaćby należało to, że sam proces twórczości jest dla nas właśnie zupełną prawie tajemnicą. Jakże więc to, co jest tajemnicą czyli czego nie znamy, słażyć może do rozjaśniania czegoś innego, czego także nie znamy, jakim sposobem coś, co jest tajemnicą (twórczość) służyć może za dowód, że coś innego, co się w niem właśnie zawiera (intuicya) — tajemnicą nie jest? O twórczości powtarza się różne zdania, które są















12 przeważnie nic nie wyjaśniającemi przenośniami. „Artysta przebywa intuicyjnie we wnętrzu swych postaci!” Ależ w rzeczywistości to postaci stwarzane „przebywają” we wnętrzu artysty, a nie on w ich wnętrzu; to, co on tworzy jest zawsze tylko jego wewnętrznym procesem psychicznym, a procesu tego ani trochę nie wyjaśniamy, mówiąc, że polega on na „przerzucaniu się w sam środek przedmiotu”. „Artysta nie analizuje, nie zczepia swych postaci z poszczególnych fragmentów, ujmuje je jako całość”. Eksperymenty w tym kierunku przeprowadzone pokazują, że w pewnych warunkach rzeczy mają się wprost przeciwnie. E. Meumann, dając różnym osobom, w tej liczbie i artystom rysownikom, dla krótkiego, (w ciągu 10 sek.) oglądania figury liniowe, dość proste, ale ile możności najbardziej obce, najmniej przypominające jakiebądź znane kształty natury lub figur geometrycznych, żądał od osób tych odtworzenia widzianych kształtów zapomocą rysunku: okazało się, że żadna z osób nie była do tego zdolną, albo nic nie mogły odtworzyć albo rysowały zupełnie błędnie. Otóż czas 10 sek. był wystarczający na ujęcie figury „jako całości”, a nawet na „przerzucenie się w sam środek przedmiotu”; ale był niedostateczny na to, ażeby figurę „zanalizować”, stopniowo „zczepić ją z poszczególnych fragmentów”. Jeden z artystów zrobił przy tem uwagę: „Teraz dopiero uświadomiłem sobie, że całe moje widzenie natury jest to analizujące widzenie i konstruujące rozumienie” (analysierendes Sehen u. konstruie-rendes Verstehen) 1). Jeżeli zwyczajnie rzecz przedstawia się inaczej, jakoby artysta „nie analizował” i „nie zczepiał całości z fragmentów”, to dlatego, że odnośnie do ogromnej większości kształtów w naturze spotykanych, tej analizy i stopniowej konstrukcyi dokonał on już przedtem, że posiada już gotowe punkty wytyczne, schematy, w które ujmuje każdy nowy kształt, ograniczając się tylko do wykrycia jego szczególnych, przypadkowych różnic, jego indywidualnego charakteru. 1) Doświadczenia te streszczone w E. Menmann, Vorlesungen zur Einfilhr. in die experimentelle Padagog. B. II., Vorl. 17.

 















 13

 Jeżeli poszczególne znaczenia i zastosowania, jakie intuicyi dają bergsoniści, do wyjaśnienia natury jej bynajmniej się nie przyczyniają, to w sumie razem wzięte zupełny do pojęcia jej wprowadzają chaos.

 Kiedyś — według p. Sobeskiego — intuicya była udziałem tylko wybrańców, mistyków, geniuszów i budziła ironiczny uśmiech sceptyków. Ale odkąd Bergson „spostrzegł jej olbrzymie znaczenie życiowe i odważył się na wywalczenie jej niemniejszego znaczenia w filozofii”, dopiero okazało się, że, jak wiemy, „nie jest ona żadną tajemnicą”. Intuicyę „wszyscy znamy doskonale z codziennego doświadczenia”, w przybliżeniu jest nią „zdrowy rozsądek” i „chłopski rozum”, ale także intuicya posługuje się każdy artysta w chwili twórczości, jak z drugiej strony każdy z nas wobec dzieła sztuki intuicyjnie wyczuwa w niem twórczość i cechy jej poznaje. Czyli mistyczna ekstaza i natchnienia geniuszu w przybliżeniu nie różnią się od zdrowego rozsądku i chłopskiego rozumu, jak również chłopski rozum jest w gruncie rzeczy tą władzą, mocą której artysta tworzy swe dzieło sztuki, a władza, która w nim działa jest znów tą samą, którą posługuje się krytyk, gdy ocenia cechy jego twórczości.

 Pomieszanie ze sobą tak różnych rzeczy możliwe jest tylko wskutek tego, że za podstawę porównania służą bardzo powierzchowne analogie i niedokładne sposoby wyrażania się, i że nazwie intuicyi, pod którą podciąga się te poniekąd wyłączające się wzajemnie objawy, u bergsonistów nie odpowiada żadne określone i jasne pojęcie.















IV.

 Czy możemy dojść do określonego, pozytywnego pojęcia in-tuicyi? Czy nie jest to majak, który tu i owdzie migoce, ażeby przy bliższem spojrzeniu rozwiać się i okazać dobrze znaną skądinąd czynnością zmysłów i rozumu, tu tylko inaczej ujętą i nazwaną? Czy też nazwie tej odpowiada fakt rzeczywisty, odrębny, do innych sprowadzić się nie dający?

 -Psychologia współczesna intuicyi nie zna. Strzegąc się nazw dwuznacznych, zbytecznych synonimów, unika ona tych zwrotów mowy powszedniej i literackiego języka, które szafując intuicyą, nie są w stanie nigdy wylegitymować się z jej właściwego znaczenia. Klasyfikacyę jej, mianowicie zdolności poznawczych, wyczerpują w zupełności różne formy czucia i postrzegania zmysłowego i dyskursywnego myślenia. Nie wynika przecież stąd, iżbyśmy mieli na tem poprzestać i zaniechali dalszych poszukiwań. Sądzę, że w historyi i w zakresie obecnego doświadczenia znajdujemy szereg zjawisk, które nie dają się odnieść wprost do żadnej z uznanych kategoryi psychologicznych, które charakteryzujemy ogólnie, jako pewien sposób doznawania albo poznawania, różny i przeciwstawiający się sposobowi normalnemu przez zmysły, myślenie, intellekt, w których to zjawiskach przeto możnaby domniemywać właściwą dziedzinę tego, co tak mglisto wyrażane bywa w pojęciu intuicyi.

 W różnych systematach filozoficznych i religijnych mówi się jako o fakcie, że pewne rzeczy mogą widzieć, rozumieć tylko pewni ludzie, posiadający szczególną ku temu władzę, zdolność, powołanie, albo tacy, którzy doznali pewnej przemiany, którzy na skutek szczególnych okoliczności władzę ową i zdolność posiedli. W autobio

 















 15

grafiach niejednokrotnie znajdujemy opisane warunki, rodzaj i następstwa owej przemiany. Stan lub władza, o której tu mowa, określana bywa rozmaicie: jest to „wewnętrzny wzrok”, „człowiek wewnętrzny”, „wyższy stan”, albo „zmysł transcendentalny”, „zmysł absolutu”, o przemianie samej mówi się, jako o „nowem życiu”, „odrodzeniu”, „otworzeniu się wzroku wewnętrznego”.  Według pojęć teologicznych fakty te przedstawiane są jako stany „łaski”. W starożytnych misteryach, we współczesnej teozofii i okultyzmie jest to proces „wtajemniczania”, człowiek, który go z powodzeniem przebył, staje się „wtajemniczonym”, „wiedzącym”. Wszystkie te określenia uwydatniają pogląd, że władza, zdolność, o którą tu idzie, nie jest rozwinięciem, udoskonaleniem, nową kombinacyą lub zastosowaniem uzdolnień istniejących, wszystkim wspólnych, ale jest pewnym nabytkiem nowym, od innych władz specyficznie różnym, lub przynajmniej rozbudzeniem władzy, która, jeżeli nawet przedtem istniała, to w stanie utajonym, nieczynnym; że nabycie to lub rozbudzenie władzy jest pewnego rodzaju „doświadczeniem”, które można mieć lub niemieć, a które jest niezbędnem, ażeby o rzeczach pewnego rodzaju coś wiedzieć i módz sądzić. Tym, którzy „doświadczenia” tego nie mają, „doświadczeni” odmawiają wogóle prawa głosu w ich sprawie. Kiedy Antisthenes zarzut zrobił Platonowi: „Gdzież są idee? Konia widzę, ale nie widzę końskości” (idei konia), Platon miał mu odpowiedzieć: „Masz oczy, któremi się widzi konia, a oczu, któremi się widzi końskość, nie masz”. „Oby Bóg przez doświadczenie otworzył oczy tym, którzy mię czytać będą, pisze Św. Teresa, a z odrobiną choćby doświadczenia zrozumieją odrazu, co mówię”; i niewyczerpaną jest w powoływaniu się na to swoje „doświadczenie” wbrew opiniom swoich spowiedników i uczonych teologów.

Odróżnić należy dwie strony tego przedmiotu: objektywną, albo epistemologiczną, poznawczą, i dragą — psychologiczną, fenomenologiczną. Możemy pominąć lub zostawić w zawieszeniu, jak to wszystko, co mówią „wtajemniczeni”, posiadający „wzrok wewnętrzny”, przedstawia się w świetle teoryi poznania, o ile i w ja

 















16

kim sensie uchodzić może za poznanie wogóle, jaką jest jego wartość objektywna. Być może, iż cały rezultat, jaki daje ta szczególna władza, należy do innego porządku, aniżeli poznanie, że objektywna wartość rezultatu tego oceniać wypadnie wedle jakichś innych kry-teryów, aniżeli poznania intelektualnego. Ważnem jest naprzód, ażeby poznać naturę tej władzy, sposób jej działania, objawy, jej fenomenologię. Jakkolwiek więc. w dalszym ciągu mówić będę nieraz w terminach objektywnych o czemś, co jest poznawane i jakoby poznane, rozumieć to należy przedewszystkiem jako środek psychologicznego opisu.

 Stan, albo raczej stany, które charakteryzują „transcendentalną przemianę”, albo które są wynikiem, przedmiotem quasi-po-znania zapomocą „zmysłu wewnętrznego”, przedstawiają się jako złożona organiczna całość: zawiera ona momenty, stany poszczególne, które są ze sobą ściśle związane, występują w określonych połączeniach i następstwie, przechodzą stałą ewolucyę. Punktem wyjścia i ogólną osnową jest to, co nazwać można czuciem duchowej rzeczywistości. W elementarnej i zarazem najbardziej uprzedmiotowionej postaci jestto „czucie obecności”, świadomość, pewność, że obok zewnątrz nas znajduje się ktoś lub coś, świadomość, którą mistycy opisują przez takie np. porównania: kiedy rozmawiamy z kimś i naraz światło zagaśnie, tem niemniej nie widząc go i nie słysząc, czujemy i wiemy, że ten ktoś jest obecny. — Jest to dalej to uczucie, jakiego doznajemy wobec śmierci, wobec wszystkiego, co przemija, zanika, zmienia się: nagłe jasne uczucie, że jednak to nie umiera, nie przestaje istnieć, że śmierć nie może być końcem wszystkiego: „ty żyjesz!” — jest wobec śmierci okrzyk tryumfu i protestu człowieka, który przejrzał i „wie”. — Blizką tej jest świadomość mistyka, że poza tem, co nieustannie staje się, odmienia, jest wielością i różnością, musi być i jest coś, co istnieje, trwa i jest zawsze jednem i tem samem. — Inną jeszcze bardzo znamienną formą tego poczucia duchowej rzeczywistości jest szczególna świadomość, że wszystko, co nas otacza, co istnieje i dzieje się koło nas, ma jakieś ukryte znaczenie, że wszystko właściwie nie















 17

 jest tem, co widzimy, ale czemś innem jeszcze i bardziej rzeczy-wistem: „to nie to, i to nie to”, wyrywa się z ust człowieka, jako wyraz tego, co wyraźnie i uparcie świadomości jego narzuca się.

 Ponieważ niejeden czytelnik może tu już doznaje lekkiego zniecierpliwienia, muszę zrobić nawiasową uwagę. Wiem, iż są ludzie, którzy na to wszystko mają gotowe objaśnienie: są to halu-cynacye, złudzenia umysłowe, autosugestye. Zdaje mi się jednak, iż w danem zastosowaniu są to puste słowa, zamiast których mo-żnaby umieścić jakiekolwiek inne z równym skutkiem. W każdym razie, jak zobaczymy, byłyby to „halucynacye” i „autosugestye”, które przez tysiąclecia i dotąd zapładniają i kształtują myśl ludzkości.

 Z chwilą, kiedy odkrytą została, to jest weszła w zakres naszego doświadczenia duchowa rzeczywistość, jako coś poza nami istniejącego, transcendentnego, przyłącza się nowe doświadczenie: to, co dotąd znałem w sobie tylko, jako siebie, życie, ducha, istnieje poza mną. Rozluźniają się stopniowo i opadają okowy odgraniczonej, zamkniętej w sobie indywidualności, jaźni, samości, egoizmu. Człowiek uczuwa swoją wspólność i tożsamość z czemś, czego doświadczył, co odkrył naprzód jako poza nim istniejące. Świadomość tę wyraża wielka formuła Vedy: tat twam ań — wszystko to jesteś ty. W mistycyzmie chrześcijańskim ta sama świadomość objawia się jako Miłość — wszystko ogarniająca i wszystko przenikająca. Są to dwie strony tego samego zjawiska. Człowiek może znać, uznawać i kochać tylko siebie. Idzie o to tylko, jaki jest zakres tego, co jako „siebie” uznaje. „Kochaj bliźniego, jak siebie samego” — słusznie uważają za nakaz sprzeczny, niewykonalny ci, którzy w bliźnim widzą coś „innego”, „obcego”. Nakaz urzeczywistnia się sam przez się w miarę, jak budzi się i umacnia świadomość tożsamości jednostki ze wszystkiem, co żyje. — Dążeniem i naturalnym kresem miłości jest zjednoczenie się ze swym przedmiotem: nie tylko poznawać go i czuć jako to samo, co i ja, ale być nim, żyć jako jedno. Jest to Unia mistyczna: doskonałe wypełnienie miłości. Poprzedzić ją musi zupełne zaprzeczenie siebie,





 















18

wyzbycie się wszystkiego, co dzieli i różni. Jest to długi, bolesny proces mistycznej drogi: umierania dla siebie, ażeby się narodzić dla Wszystkiego, umieranie kolejne wszystkich jaźni — fizycznej, zmysłowej, uczuciowej, intelektualnej, pogrążanie się w „noc zmysłów i intelektu”, stawanie się „Niczem”. Motywem i podnietą na drodze tej trawiące człowieka pragnienie wyzwolenia się z męki życia, nieustającego obrotu pragnień, przesytów i nowych zawsze zawodzących pragnień, pożądanie ostatecznego ukojenia, spoczynku, tęsknota duszy do swego źródła, nostalgia niebiańskiej ojczyzny, „powrót” Jedynego do Jedynego: Abyssus abysswm invocat. To, co nazywają mistycy „Unią” — i co jest przedmiotem największego wydziwiania ich naturalistycznych przeciwników — jest świadomem wejściem, uczestnictwem w tej szerszej duchowej rzeczywistości, którą poza sobą przez poprzednie doświadczenie odkryli, a przez doświadczenie miłości jako jednorodną z rzeczywistością duchową w sobie uznali.

 Unia z transcendentną duchową rzeczywistością (i towarzysząca jej niekiedy ekstaza) jest kulminacyjnym punktem kontemplacyjnego okresu życia mistycznego. Ale nie jest bynajmniej jego zakończeniem ani wogóle momentem najbardziej istotnym. Jest to błędny, jakkolwiek często spotykany pogląd, jakoby główną cechą mistycyzmu była kontemplacya, bierność, ucieczka od życia. Znamionują one tylko niższe, zwyrodniałe postacie mistyki, tak zwany kwietyzm (Molinos), natomiast w pełnym normalnym rozwoju życia mistycznego, bierność, spokój, bezczynność stanowią tylko etap, nie są celem i owocem tego życia, jak w kwietyzmie, ale środkiem, przygotowaniem. Komentując przypowieść o Maryi i Marcie — typy kontemplacyi i życia czynnego — Eckhart pierwszeństwo oddaje Marcie: „Marya, siedząca w zachwyceniu u stóp Chrystusa, uczy się swojej lekcyi, Marta — swoją już umie, umie żyć”; a w innem miejscu powiada: „Besser ein Lebemeister als tausend Lesemeister”. (Schrift. u. Predig. Buttner, I, 127). Istotą pełnego, doskonałego życia mistycznego jest wola, czyn, działanie. W rozwoju swym przez okresy odrodzenia, zbudzenia się do nowego życia, odkrycia ducho

 















 19

 wej rzeczywistości, wyrzeczenia siebie, miłości, zjednoczenia z duchową rzeczywistością poza nim istniejącą, dochodzi mistyk do punktu martwego, w którym doznaje nowego wrażenia, że na tem poprzestać nie może, że wszystko to jest próżne, czcze, o ile nie nastąpi jakiś czyn. Jak przedtem trawiła go żądza, tęsknota wyjścia poza siebie, jak potem przepalała i jednoczyła go ze Wszystkiem miłość, niby ogień, który jednem jest z żelazem, które przepala (J. Bohme), tak teraz pragnieniem, potrzebą jego jest pragnienie czynu. Żywy nakaz, który wciąż w świadomości jego teraz powraca, brzmi: „Cokolwiek będziesz myślał, czuł, mówił, wszystko to za nic, dopóki nie spełnisz czynu”. Jakiż to ma być czyn? Należy go pojmować subjektywnie, psychologicznie, a niekoniecznie objektywnie, społecznie. W świecie cywilizacyi zachodniej aktywna ta faza mistycyzmu wyraz znajduje najczęściej w działalności zewnętrznej, społecznie użytecznej, przynajmniej względnie do epoki i miejsca. Wszyscy wielcy mistycy chrześcijańscy byli jednocześnie ludźmi czynu i wielkiej energii. Św. Franciszek z Assyżu buduje kościoły tworzy nowy zakon, św. Teresa zakłada i reformuje klasztory, przy-czem wykazuje wielki talent organizatorski i administracyjny, św. Katarzyna ze Sienny jest opiekunką biednych, pielęgnuje trędowatych i chce reformować papiestwo, wielką działalność kaznodziejską i reformatorską rozwijają Eckhart, Suso, Tauler, Ruys-broeck, Fox; u Joanny d' Arc strona aktywna wysuwa się na pierwszy plan i zasłania wszystkie inne objawy. Wielu znów wykazuje dużą płodność i twórczość poetycką, jak Jacopone da Todi, Dante, W. Blake, wizyoner, poeta, malarz i rytownik. Jedną z najdoskonalszych postaci tego typu jest Mickiewicz: poeta, nauczyciel, agitator i żołnierz. Przy pewnych jednak warunkach rasy, temperamentu, zewnętrznego środowiska, ta potrzeba czynu otrzymuje wyraz bardziej utajony, jakby symboliczny: jako wysiłek wogóle, a więc jako cierpienie, cierpienie czynne, dobrowolnie przyjmowane, askeza, ofiara, poświęcenie, w wypadkach krańcowych — śmierć dobrowolna, męczeństwo. Jakiekolwiek formy pożądanie czynu przybierze, jest to zawsze konieczność, dążenie do zrealizowania tego, co zo



 















20

stało odkryte, przemyślane, odczute, a więc potrzeba bezwzględnej harmonii między nową świadomością a życiem zewnętrznem, postępowaniem. Zatem jednocześnie budzi się i rozwija niezmiernie mocna i subtelna świadomość moralna. Bo ta rzeczywistość duchowa, którą człowiek odkrywa, jest dla niego zarazem czemś z istoty swej dobrem w znaczeniu moralnem. Upewnia go o tem fakt moralnego entuzyazmu, pragnienie wewnętrznego uszlachetnienia i doskonałości, jakie w sobie nieustannie uczuwa od chwili, gdy odkrył duchową rzeczywistość, zapragnął do niej się zbliżyć i z nią zjednoczyć: ażeby się z nią zjednoczyć, musi się stać jej podobnym i jej godnym. Niekiedy nawet świadomość, że istnieje dobro, jako coś wyższego od nas i nami władającego, jest punktem wyjścia nowego życia, dowodem i znakiem duchowej rzeczywistości, wówczas mianowicie, gdy odrodzenie przychodzi w następstwie popełnionego występku, gdy pobudką odrodzenia jest poczucie winy, wyrzut, potrzeba eskpiacyi. Cokolwiek zresztą poprzedza drugie, rzeczywistość duchowa i rzeczywistość dobra są ściśle zespolone w świadomości nowego człowieka. To też, mówi Plotin, dusza, która przebywała w świecie duchowym (intełigibilnym), powraca stamtąd napełniona energią i brzemienna boskością, w zetknięciu ze światem tamtym rodzi bogów: piękno, sprawiedliwość, cnotę, i to jest jej początkiem i końcem, początkiem — gdyż stamtąd sama pochodzi, kresem — gdyż tam jest dobro i gdy tam powróci, będzie tem, czem była na początku. (Enneadae. VT, IX, 9).

 Spotęgowana świadomość moralna staje się z kolei źródłem nowego doświadczenia: wolności. Nigdy tajemnica wolności nie staje przed człowiekiem tak żywo i jasno, jak w pewnych momentach rozwoju mistycznego. Przed człowiekiem rozsnuwa się panoramicznie całe przeszłe życie jego, jako pasmo konieczności, a pomimo to z pasma tego wynurza mu się uczucie winy, odpowiedzialności, konieczność odkupienia. Ale świadomość winy jest świadomością wolności. I tę świadomość ma nietylko co do czynów przeszłych, ale i przyszłych, tych, w których widzi teraz swój obowiązek: jeśli ich nie spełni, będzie czuł tak samo winę, a zatem















 21

 jest wolny. Wyraża się jeszcze świadomość ta w uczuciu absolutnej samotności, opuszczenia, jedyności w działaniu: „Jesteś sam ze sobą, wszystko na tobie tylko zawisło, nikt cię w tern wyręczyć ani zastąpić nie może, cokolwiek uczynisz, będzie to tylko twoim czynem, w którym nic niema prócz twojej tylko woli. Sam musisz znaleźć, co powinieneś zrobić, sam postanowić, i sam wykonać”.

 Całokształt mistycznego doświadczenia scharakteryzować możemy jako doskonałe zespolenie się świadomości i życia, przeżywanie albo realizowanie się świadomości, uczucia i poznania. Człowiek jest lub dąży, iżby być tem, co myśli, albo przeciwnie — myśli, poznaje to, czem i jakiem jest w danej chwili jego życie. Nasuwa się tu paradoksalne na pozór określenie: woli poznającej, albo poznawania zapomocą woli. A jednak takich właśnie wyrażeń używa np. św. Teresa: „Wola upaja się miłością bez żadnego udziału rozumu, wiedząc że jest z Panem. Wie, że to jego boska ręka łaskę tę sprawia i nie stara się jej zrozumieć” {Chemin de perfection, Ch. 33), albo św. Franciszek Salezy: „Wola nie spostrzega tej błogości i zadowolenia, jakich doznaje, ponieważ nie myśli ona o sobie, lecz o Tym, którego obecność rozkosz tę jej daje (Traite de l'amour de Dieu, 1. VI, ch. VIII). O ile w stanach tych zanika indywidualne odosobnienie, indywiduum jednoczy się i utożsamia z życiem, poza niem istniejącem, można mówić o poznawaniu rzeczy nie na zazadzie podmiotu i przedmiotu, ale pomimo tej zasady, przez to tylko, że poznający staje się rzeczą poznawaną, że się z nią utożsamia, albo w nią się przenosi. Mistycy to właśnie nazywają poznawaniem miłosnem, albo miłością poznającą.

 Ale o jakiemże tu poznaniu jest mowa ? Utrzymuję, że tego rodzaju poznanie jest to jedyne znaczenie, jakie możemy nadać t. zw. poznaniu intuicyjnemu, albo intuicyi wogóle. Tylko nie może nas zbyt wiązać sama nazwa: idzie nam o ustalenie pewnej rzeczy, pewnego faktu psychicznego, mianowicie tego faktu, czy jest i czem jest poznanie, albo quasi-poznanie, któreby nie było poznaniem przez zmysły i myślenie dyskursywne wraz z całem ich uwarunkowaniem czuciowem i formalno-apriorycznem (przestrzeni, czasu, przy

 















22

czynowości). Nazwa sama „intuicyi" spotyka się w wyznaniach, opisach i teoretycznych roztrząsaniach mistyków względnie rzadko i w znaczeniu dość luźnem. Ale ile razy mistycy próbują określić sposoby i drogi, któremi dochodzą do tego, co uważają za swoją wiedzę, za zdobycz swego poznania, czynią to negatywnie: władzę, która w nich ma działać, określają przez wyłączenie wszystkich innych władz poznawczych dyskursywnych, jako taką więc, która nie jest ani zmysłami, ani wyobraźnią lub pamięcią, ani rozumem, myśleniem, zastosowaniem pojęć. Najpospolitszem jest określenie, że poznanie to jest eksperymentalne, to znaczy nie przez opis, definicye, ale bezpośrednio przez zmysły. Lecz są to zmysły nie te, z którymi mamy do czynienia w życiu powszedniem: są to zmysły duchowe, duchowy wzrok, słuch, powonienie i, najbardziej czynny, duchowy dotyk. Jeden ze współczesnych teologów nazywa je nadzmysłami — sursens 1). Mówiąc o ekstazie, z doświadczenia mu znanej, Plotin daje jej opis, który w zasadniczych rysach zgadza się z tem, co później do powiedzenia o niej mieć będą mistycy chrześcijańscy: „Widzenie i to, co widzi (w ekstazie) nie jest to już rozum, ale coś, co od rozumu jest większe i wcześniejsze... Może nawet nie należy tu mówić, że się coś widzi, ale raczej, że się jest rzeczą widzianą, jeśli już wogóle chcemy mówić o dwóch rzeczach, t. j. poznawanem i podmiocie poznającym. Ale obie one są jednem — jakkolwiek śmiałem wyda się to twierdzenie. Dusza wówczas ani widzi, ani rozróżnia przez widzenie, ani przedstawia sobie dwóch rzeczy, ale staje się niejako czemś innem, a nie sobą. I nie wchodzi tu nic, co z nią ma związek. Ale całkowicie pogrążona w boskości, jest z nią jednem, jakgdyby środek jednego koła pokrywał się ze środkiem drugiego. Tu łącząc się są jednem, choć gdy rozdzielne, są dwa. Ale są to rzeczy trudne do wyrażenia słowami... Nie jest to, właściwie mówiąc, widzenie, ale zjednoczenie; ktokolwiek jednak przez złączenie się z boskością, stał się Jednem, i później przypominał to zjednoczenie, ma wyobra l) A. Poulin, Des Graces d'oraison, 7 ed., str. 94.

 















 23

 żenie, czem to jest. Był on więc Jednem, nie znajdował żadnych różnic, ani w sobie, ani z innemi rzeczami. Bo w stanie tym nie było nic, coby go poruszało, ani gniew, ani pożądanie czegokolwiek, ani rozum, ani jakiekolwiek intelektualne poznawanie, ani wogóle on sam, jeśli tak powiedzieć można. Ale jakgdyby w ekstazie i entuzyastycznem natchnieniu, stoi w samotnym spoczynku, istotą swą nie wychodząc ani tu ani tam, ani koło siebie, w bezruchu, jakgdyby samym stał się bezruchem". (Ennead. VI, IX, 10, 11). Bóg działa na duszę bez żadnych pośrednich stanów, obrazów lub porównań, działa on w głębi duszy, gdzie żadne obrazy nie przenikają — mówi Eckhart. — Wznieść się musimy do wyższej formy wiedzy, która jest niewiedzą. Ażeby posiąść boską wiedzę, stać się musimy nie wiedzącymi, t. j. pozbyć się wyobrażeń, pojęć, rozumowań (Schr. u. Pred. I, 36, 51). Według św. Jana od Krzyża „poznanie" mistyczne wolne jest od wszelkich pierwiastków zmysłowych, zarówno wrażeniowych, jak wyobrażeniowych, wtedy gdy człowiek pogrążony jest w mroku zmysłów — nuit des sens — t. j. zmysłów cielesnych, wyobrażeń i pojęć. „W zachwyceniu — mówi św. Teresa — zdaniem mojem, pamięć jakgdyby przestała istnieć, wyobraźnia także, rozum jest jakgdyby odurzony tem, co widzi, co do z m y s ł ów wydaje się, jakgdybyśmy je zupełnie stracili". Dusza nie może w stanie kontemplacyi ani widzieć, ani słyszeć, ani rozumieć", „władze wszystkie są tak nieczynne, iż nie mamy żadnej ich świadomości", „trwa to bardzo krótko, ale gdy tak jest, gdy działanie władz ulega zawieszeniu, ustaje w nas wszelka czynność, wszelkie akty; wszystko wówczas jest dziełem Pana. Prawda spływa w nas jak pokarm, któregośmy nie jedli, nie wiemy jaką drogą wszedł w ciało nasze, ale samego faktu jesteśmy pewni" (Vie, eh. 18, 27, Relat. II). — Jest wszakże władza, która przy zawieszeniu wszystkich innych czynną być nie przestaje, a jest nią wola. „Wola jest władzą, która utrzymuje się najlepiej w boskiem zjednoczeniu..." — mówi św. Teresa; — „dusza z przerwami tylko wchodzi w zachwycenie, pogrąża się















24 w Bogu, stale jedna tylko wola jest z nim zjednoczona” (Vie, ch. 18, 20).

Tak więc w tej „transcendentalnej przemianie”, jakiej podlega człowiek w stanach mistycznych, wola tylko jest władzą, która zostaje sobą, służy jednakowo w normalnych warunkach życia, jak i tych, przez które człowiek wchodzi jakoby w styczność z transcendentną rzeczywistością duchową. Jeżeli weźmiemy pod uwagę, że u autorów tych wola obejmuje także uczucie (św. Augustyn), to najlepsze określenie psychologicznych warunków mistycznego „poznania” znajdziemy w formule mistyków: Ego dormio et cor meum vigilat — ja śpię, a serce moje czuwa. Ja — to znaczy wszystko, co stanowi jaźń zwykłą, życiem zewnętrznem zaprzątniętą, także wszystko, co wyraża samozachowawcze, egoistyczne czynniki tej jaźni; serce — tó miłość, która jest dążeniem i wolą do zjednoczenia się z przedmiotem swoim, i która przedmiot ten poznaje przez to, że się przedmiotem tym staje.

 Znaleźliśmy przeto, że jest pewna postawa umysłu, pewne jego zachowanie się, które nie będąc czemś nieświadomem, ani nie-czynnością wogóle, jednakże nie jest czynnością ani zmysłowego postrzegania, ani obrazowego przedstawiania, ani pojęciowo dyskur-sywnego myślenia 1).

 Oczywistem jest, że postawa czy zachowanie się umysłu, posiadające takie cechy, niczem innem nie jest jak intuicyą: działaniem, jakie umysł ujawniać jest zdolny poza obrębem i z wyłączeniem działania intellektu, postrzegania i myślenia analitycznego, dyskursywnego. Nie będę próbował dawać tu krótkiej, na szkolną modłę definicyi intuicyi: za definicyę tę niech służy to, co powiedziałem o treści, przedmiocie i czynnościach umysłu w stanach mistycznych.

 1) Jakkolwiek czynności te występować mogą w związkn z powyższem zachowaniem się umysłu. dodatkowo i następczo, jako środek przybliżonego wyrażenia, jako wizye, symboliczne obrazy i myślowe interpretacye.















III.

 Intuicya w powyższem znaczeniu, t. j. jako czynność nie będąca zamaskowanem, skróconem i utajonem postrzeganiem i myśleniem dyskursywnem, ale czemś, co poza ich sferą leży i im się przeciwstawia — o ile się objawia w filozofii, sztuce i życiu po-wszedniem (nie wyłączając i „zdrowego chłopskiego rozumu”), jest także natury mistycznej i mistycznego pochodzenia. Niema ścisłej granicy między życiem normalnem, które cechuje świadomość sen-sualno-intelektualna, a stanami mistycznymi. Bardzo niewielu i w okolicznościach wyjątkowych przechodzi doświadczenie mistyczne, intensywne, pełne, z całkowitym jego cyklem obrotów i przemian aż do „unii przeobrażającej”. Ale każdy prawie ma w życiu chwile, w których do powszedniej, rozumowej świadomości jego przenikają jakieś błyski innego irracyonalnego porządku rzeczy, jakieś przeczucia, lęki, uniesienia, natchnienia, impulsy, prawie wizye jakichś prawd. Tak w obliczu śmierci, w wielkiem cierpieniu, w ciężkich konfliktach sumienia; albo znów — w długiej samotności i milczeniu, gdy milknie gwar wrażeń i interesownych myśli i zwolna odsłaniać się nam zaczynają nieoglądane nigdy głębie i podnoszą się z nich niesłyszane dotąd głosy, w których brzmią jakieś dziwne pytania, groźby, lub nakazy, kiedy świat i życie na mgnienie oka nowe okazują oblicze i rodzą się heroiczne postanowienia; albo w obcowaniu z naturą, wobec drzew i kwiatów, w samotnym, wielkim lesie; albo jeszcze we wszelkim hazardzie, w grze, wobec czynów, które wymagają odwagi i ślepego ryzyka. Najczęściej stany te są tak nikłe, krótkie, przytem tak niewspółmierne ze zwykłą treścią doświadczenia, z pojęciami, przekonaniami, nawyknie

 















26 Iliami, które nam służą do codziennego użytku, że mijają niemal bez śladu, przechodzimy nad nimi z łatwością do porządku, są jakby nie były. Ale niekiedy, gdy powodujące je przyczyny głąbiej działają, stany owe trwają, powracają, rozwijają się, jedne pociągają za sobą drugie, i tak człowiek nie stając się mistykiem, jednakże przechodzi pewną część „drogi mistycznej”. To, czego doznaje, jest już tak częste, wyraźne, żywe, że nie może tego uważać za niebyłe, za chwilowe przywidzenie, kaprys wyobraźni lub nastroju, potrzeba wewnętrznej zgodności i konsekwencyi zmusza go, ażeby te nowe doznania wprowadzić w pasmo swego normalnego życia umysłowego, zorganizować je z całością doświadczeń, pojęć, zapatrywań. Tem mniej od zadania takiego uchylić się może umysł filozoficzny. I oto we wszystkich prawie systematach filozoficznych spotykamy pojęcia, teorye, obrazy, które w formie bardziej konkretnej, indywidualnej, autobiograficznej odnajdujemy u mistyków; i odwrotnie, dla każdego prawie ze stanów i doświadczeń, opisanych przez mistyków, znaleźć można odpowiedniki w różnych systematach filozoficznych. Zapytać ktoś może, czy nie mamy tu prostego oddziaływania wpływów, wzajemnego zapożyczania się autorów? Rozumie się, i takie wypadki nie są wyłączone, ale co do mistyków, to należy zauważyć, że wielu z nich byli to ludzie bez żadnej wyższej kultury umysłowej, często zupełnie prości (rzemieślnicy, kupcy, mniszki, którym nawet nie pozwalano czytać filozofów), zazwyczaj przytem sam sposób ich wyrażania myśli świadczy, iż mówią rzeczy nie wyczytane, a osobiste, przeżyte. („Ja sam jestem swoją książką”, powiada Bohme). Co się zaś tyczy filozofów, to pamiętać trzeba, że bierzemy od innych to tylko, co albo posiada objektywną siłę przekonywającą, albo co odpowiada naszej wewnętrznej uczuciowej potrzebie, osobistym doświadczeniom. Jeżeli więc w tylu systematach filozoficznych znajdujemy pierwiastki mistyczne, to dlatego, że albo twórca systematu sam stanów pewnych doświadczał i w poglądach swych dał im wyraz, albo że dzięki tym własnym doświadczeniom, opisy i poglądy mistyków był w stanie zrozumieć i ocenić i na tej podstawie do swego systematu je włączał.

 















 27

 I tylko w związku z osobistem doświadczeniem staje przed nami we właściwem świetle cała metafizyka. Kto doświadczenia tego nie ma, nie rozumie lub nie uznaje, czy może w konstruk-cyach Platona, Hegla, Fichtego, Schellinga, widzieć coś więcej, jak igraszkę wyobraźni, „poezyę pojęć”, albo arbitralne zupełnie, w powietrzu wiszące hypotezy. Inaczej jednak zapatrywać się na nie będziemy, gdy zgodzimy się, że zadaniem tych konstrukcyi było objąć pewne szczególnego rodzaju doświadczenie i nadać mu dys-kursywną i systematyczną postać. To pochodzenie metafizycznych konstrukcyi tłumaczy również ich żywotność, nieustanne odradzanie się, pomimo raz po raz wymierzanej przeciw nim i, zdawałoby się, ostatecznie je unicestwiającej krytyki. Wszakże i dziś jeszcze Pla-tonizm jest filozofią, która odpowiada wielu umysłom współczesnym, wszakże mamy również neo-heglizm, neo-fichteanizm, neo-schelin-gianizm. Możliwem to jest tylko dzięki temu, że w systematach tych są pierwiastki doświadczenia, doświadczenia wewnętrznego, któremu żaden postęp wiedzy objektywnej zaprzeczyć nie jest w stanie, a które powtarza się w duszach współczesnych i w systematach owych znajduje dla siebie wyraz odpowiedni.

 Elementarne doświadczenie stanu mistycznego, świadomość duchowej rzeczywistości, uczucie pewności, że poza nami jest, działa, żyje coś, co zmysłom, wyobraźni i rozumowi jest niedostępne, otrzymało w filozofii bardzo różnorodne formy pojęciowe, zależnie od ogólnych umysłowych tendencyi autora, wpływów ubocznych, chwili historycznej, zależnie także od tego, który z momentów owego podstawowego doświadczenia szczególnie w świadomości się uwydatnił. Jednym ze skutków doświadczenia tego, jak widzieliśmy, jest świadomość pewnego rodzaju inności i dwoistości rzeczy, wrażenie, że wszystko, co nas otacza nie jest tem, czem jest naprawdę, jest znakiem tylko czegoś, co się za niem ukrywa, podobieństwem, odbiciem jakiejś innej bardziej rzeczywistej rzeczywistości; w chwili zwłaszcza pierwszego zbudzenia się tej świadomości, „wszystko wydaje się jakiemś nowem, innem”, a roz-świetlonem, promiennem. „Wpadłem jakgdyby w inny świat, nowy















28

sposób istnienia” — mówi o sobie jeden z nawróconych. „Duchowy mój wzrok tak został rozjaśniony, że w każdym przedmiocie widziałem niezwykłe piękno, drzewa rozbrzmiewały niebiańską muzyką”— opowiada drugi. „Konie, wieprze, wszystko zmieniło się w moich oczach” — naiwnie woła inny1). Tu na wsi — mówi o sobie Blake — mam wciąż otwarte okna od nieba, słyszę głosy stamtąd, widzę niebiańskie kształty, domek mój jest także cieniem tylko domów anielskich 2).

 Któż nie dostrzeże tu narodzin platońskieh „idei”? — nie z refleksyi, abstrakcyi, ale z żywego uczucia, z mistycznej przemiany. Rzeczy pod zmysły podpadające — uczy Platon — nie są rzeczywistością, nie mają bytu naprawdę, dopóki te tylko rzeczy znamy, nie znamy ich wcale, mamy tylko ich złudę, mniemanie, są one bowiem tylko cieniem, odbiciem; to zaś, co poza niemi i przed niemi istnieje, są to ich praformy, pierwowzory, doskonałe typy — są to rzeczy istotne, rzeczywisty byt mające, wieczne, ich znajomość jest poznaniem prawdziwem, z nich rzeczy pojedyncze istnienie swe biorą, są tamtych tylko doczesnym, znikomym przejawem3).

 To samo doświadczenie i analogiczną interpretacyę myślową zawiera Kanta „rzecz sama w sobie”. To, co mamy dane w przestrzeni i czasie, przyczynowo powstające i zmieniające się, nie jest tem, co jest rzeczywiście, są to „zjawiska”, nasz subjektywny, choć konieczny i powszechny sposób ujmowania rzeczy, które same w sobie, jakiemi są, są nam niedostępne. Świat jest zjawiskiem dla mnie tylko istniejącem, jest — dopowie później Schopenhauer— mojem wyobrażeniem. Rzeczywistość prawdziwa jest poza tem zjawiskiem, poza mojem wyobrażeniem.

 1) B. T. Starbuck, The Psychol. of Religion, 1901. str. 120. Przytoczenia w tekście pochodzą z ankiety o „nawróceniach”.

2)       The Letters of Wil. Blake, 1906, str. 75.

3)       Obok tego pierwotnego, realnego, metafizycznego znaczenia mają nie wątpliwie idee u Platona miejscami znaczenie pochodnych tworów umysłu, uogólnień, pojęć. Chcieć jednak w całości sprowadzić je do tego znaczenia, utrzymywać, że Platon przez idee nic więcej nie rozumiał, tylko logiczną, po znawczą „zasadę”, „metodę”, „prawa”, „jednostki myślowe”, jak to czyni Na

 















 29

 Świat jest zjawiskiem, wyobrażeniem zmysłów i rozumu, — mówi więc Kant; świat jest cieniem — powiedział Platon; świat jest snem — maja — stwierdziła pierwsza myśl indyjska. Poza pozór zmysłów, poza cienie, poza marzenia śpiących wyjść chcemy, otworzyć oczy, ujrzeć rzeczywistą rzeczywistość, poznać ją, jaką jest „sama w sobie?”.

 Jak się rzeczywistość ta przedstawi, zależeć to będzie od rodzaju i treści tego doświadczenia intuicyjnego, które jedynie dostąp do niej otwiera — naprzód mistykowi, pośrednio filozofowi, choć czasem może i w jednej osobie. Otóż przedewszystkiem widzimy, że doświadczenie to, pozbawione wyobrażeń i pojęć, samo przez się bezpośrednio rzeczywistości tej nie określa, wszystko, co o niej ze źródła tego dowiadujemy się, wysnute zostaje pośrednio z motywów i skutków tego doświadczenia. Jeżeli spytamy mistyków, którzy w obliczu rzeczywistości tej stawali, a nie dali się opanować ani symbolicznym wizyom, ani tradycyjnym pojęciom teologicznym: jakąż jest ona? — odpowiedzą nam przedewszystkiem słowami Eckharta: „Tego wiedzieć nie jestem w stanie, gdyż władze duszy poznawać mogą tylko obrazami (pojęciami) i każdą rzecz zapomocą szczególnego jej obrazu... Spostrzegam coś, co w umyśle moim jaśnieje, czuję, że coś jest, ale co jest, tego pojąć nie mogę;

 torp i inni, jest beznadziejną sofistyką, która tylko zapomocą bardzo kunsztownych „Wegdeutungen” i „weginterpretieren” wymijać może i ignorować to, co się u Platona rzeczywiście znajduje. Niezależnie zresztą od idei, z łatwością można wskazać u Platona oznaki, świadczące, że przeszedł on całą drogę mistyczną ze wszystkiemi jej fazami, a w każdym razie, że część przynajmniej przeszedłszy, rozumiał całą. Jeżeli przechodził ją sam, to widocznie należał do typu mistyków spekulatywnego, jak z nowszych Eckhart, Bohme, którzy ukrywając osobiste doświadczenie, odrazu przeobrażali je i oblekali w formę dyalektyczną. Zespolenie to mistycznych przeżyć, domagających się bezpośredniego lub symbolicznego wyrażenia z jednej strony, a z drugiej wymagań poznawczych i logicznych, byłoby głównem źródłem tak częstych u Platona wahań i pozornych sprzeczności. Innej ich przyczyny szukaćby można w samej naturze stanów mistycznych, których rozwój nie jest ciągły, ale ma okresy „suchości”, „zaćmień”, kiedy słabnie świadomość nowego życia, chwieje się przekonanie o jego realnej, objektywnej wartości.















30

tyle tylko zdaje mi się: gdybym to pojął, wiedziałbym całą prawdę...” Podobnie św. Augustyn: „Spostrzegam coś w sobie, co przed duszą moją na mgnienie się zjawia i błyska, gdyby to się we mnie do pełni rozwinęło i utrwaliło, musiałoby to być życie wieczne”. (Schriften und Predigt., I, 40).

Ale podstawowe doświadczenie ma różne momenty, zachodzi w różnych okolicznościach, i to dostarcza refleksyi podstawy, ażeby wypowiedzieć się o naturze rzeczywistości samej w sobie. Dwa są momenty zasadniczego doświadczenia, które w tym względzie mają znaczenie decydujące, i odpowiednio do nich — dwie główne kon-cepcye rzeczywistości. Jednym z nich — to miłość, powszechna sympatya, uznanie tożsamości swojej i współczucie ze wszystkiemi stworzeniami, całą przyrodą i jej siłami. Otóż stwierdzając tożsamość między wszystkiem i mną, uznając, że wszystko — jest mną, uznaję tem samem, że wszystko żyje. Przedmiotem miłości i współczucia może być tylko to, co żyje. Ale ta rzeczywistość widzialna, dotykalna jest tylko znakiem, podobieństwem rzeczywistości poza nią istniejącej i przez nią się objawiającej. Istotą zatem rzeczywistej rzeczywistości jest — życie, życie zaś to nie jest coś, co istnieje, ale co się staje, nieustannie powstaje i zanika, rodzi się i umiera. Z tego źródła doświadczalnego wypływa pojmowanie rzeczywistości samej w sobie dynamiczne i witalistyczne, które snuje się przez dzieje filozofii od Greków do dni naszych. Byt, trwanie jest złudzeniem zmysłów, istotą rzeczywistości jest stawanie się, niema żadnego „jest”, a tylko „staje się”, wszystko płynie, nic nie jest tem, czem było, nie może człowiek dwa razy wejść do tej samej rzeki — uczył Heraklit. Rzeczywistością jest „powszechne życie duchowe”, które w naturze przejawia się jako dążenie, popęd, w człowieku jako świadomy siebie duch — mówi Eucken. Rzeczywistością — według Bergsona — jest życie, niczem z góry nie określone i nie ustanowione, życie, które tworzy się z własnego swego, imanentnego pędu, dążenia ku niewiadomym i dla niego samego nieprzewidzianym celom, życie, którego istotę bezpośrednio

 















 31

w nas samych ujmujemy jako nieprzerwane, nie mające punktów spoczynku trwanie — czas, „rzecz samą w sobie”.

Ale nie jest to rzeczywistość cała, doświadczenie intuicyjne mieści inne jeszcze momenty, które w rzeczywistości tak pojmowanej, nie znajdują wyrazu. Poza życiem, poza tern, co rodzi się i umiera, co nieustannie staje się i odmienia, mistyk, jak widzieliśmy, przeczuwa, „wie”, że jest coś, co trwa, istnieje, poza wielością, różnością, sprzecznością — coś, co jest Jednem i jedynem. Życie, tak własne, jak życie całości, z którem się zespalamy, z jego nieustannym ruchem, zmianą, walką, rodzi udrękę niepokoju, tęsknotę do spoczynku, ukojenia, harmonii. Wyrzeczenie się siebie, zjednoczenie z życiem ogólnem nigdy nie jest zupełne ani trwałe. Zmysły, egoizm, indywidualna wola wciąż głowę podnoszą, ażeby powrotnie zasklepić człowieka w bycie jednostkowym, co przy jednocześnie wyczulonej świadomości moralnej źródłem jest ciągłej troski i wyrzutu; tak budzi się pragnienie ostatecznej zaspokojonej w sobie doskonałości, najwyższego nie mogącego już ku czemuś wyższemu wznosić się — Dobra. Spoczynek ten, ukojenie, jedność i Dobro, a zarazem doskonałe wyrzeczenie się, wyzwolenie, wyjście poza siebie znajduje mistyk w unii i ekstazie: Zmysły, wyobraźnia, myślenie działać przestają, zapanowuje nowy rodzaj świadomości, znika wielość, różnice i zmiana rzeczy, przestrzenią i czasem rozdzielonych, ustępując miejsca jedności wszystkiego, zaciera się prze-ciwstawność podmiotu i przedmiotu, poznawać staje się temże, co być. Na gruncie doświadczenia tego rzeczywistość sama w sobie będzie musiała odmienną przybrać postać w pojęciowej interpretacyi.

 Ale naprzód jakże przedstawia się ona w samem bezpośred-niem doświadczeniu: przedewszystkiem właśnie w terminach doświadczenia—jako „rzecz”, jako „coś obecnego”, transcendentnego. Jest to coś po nad wszelkie pojęcie, jest niewyrażalne; gdy zaś ci, którzy doświadczyli tej „rzeczy”, uciekają się dla opisania jej do symbolów, symbolem, który najpowszechniej, uparcie powraca u wszystkich od najdawniejszych do naszych czasów, jest — ogień, jasność, światło — słońce, coś, co wiecznie promienieje, a nie zanika,















32

a więc staje się, żyje, a wiecznie jest, trwa niezmiennie, jedno i jedyne. „Gdy wszedłem w najtajniejszy zakątek duszy mojej — pisze św. Augustyn — tajemniczym okiem duszy ujrzałem światło, które nigdy się nie zmienia: nie było to światło zwykłe, które zmysłami widzieć możemy, tylko jakoby większe, jaśniejsze: było to coś zupełnie różnego”. (Confess. VII, cap. X).

Sopr'ogne lengua amore bonta senza figura lume fuor di mesura resplende nel mio core —

—        Miłość nad wszelki wyraz, dobroć niewypowiedziana, świa tło bezmierne w sercu mem jaśnieje — śpiewa o sobie Jacopone da Todi. A w ostatniej pieśni Raju swą ostatnią wizyę najwyższej, ogarniającej wszystko Rzeczywistości, zamyka Dante w słowach:

O1uce eterna, che sola in te sidi, Sola t'intendi, e, da te intelletta ed intendente te, ami ed arridi —

—        O światło wiekuiste, które samo w sobie istniejesz, własnem tylko pojęciem siebie pojmujesz, dla siebie samo miłością i szczęściem jesteś... Inni mówią o „płynącem z Bóstwa świetle”, o „żywym ogniu” (św. Hildegarda) — w czem brzmi jakby bez wiedne, może na pokrewieństwo doświadczenia i nastroju wska zujące — echo Heraklita, który rozumny pierwiastek świata, Logos, w podstawie wszystkiego stawania się tkwiący, nazywa „wiecznym, żywym ogniem”.

 Bardziej trzeźwi i refleksyjni z tych, którzy „doświadczyli”, którzy „byli i widzieli”, w poczuciu nieodpowiedniości „rzeczy” i wyrazić ją mających symbolów, symbole te odrzucają, i, zmagając się z niemocą intelektu, usiłują „rzecz” swoją oddać, jeśli nie przez pojęcie, to przez uczucie, wrażenie. A więc jest to „niezgłębiona otchłań” — Ruysbroecka, „wiekuista Mądrość”, „wiecznie bijące źródło Boskości” — Suso. Dla Plotioa źródłem i zasadą wszystkiego, co istnieje, jest Jedyne: jest ono wyższe nad wszelkie















 33

 atrybuty, nawet nad pojęcie istnienia: nie możemy o niem powiedzieć, że istnieje, gdyż to równałoby je z istotami pochodnemi, cokolwiek o niem powiemy, będzie nieprawdziwe {Enn. VI, vm, 8). Podobnie Eckhart ogranicza się tylko do negatywnych określeń — poznanie pozytywne dostępne jest tylko intuicyjnemu doświadczeniu. „Jest to Wszystko, jest to Jedno, i jest to Nic. Rzecz, która jest wszystkiem i jednem wyłącza wszelkie orzeczenia. Eins ist TJntersagen des Aussagens — Bóg jest jedynem i wyłącza wszystko inne, gdyż niema nic poza Bogiem, wszelkie stworzenie jest w Bogu, ono jest jego boskością i w całości go wypełnia. (Mystisch. Schrift, Landauer, 212). Bóg jest Bogiem tylko dla ludzkiego umysłu, on to zrobił sobie „Boga", którego nie było, dopóki nie było człowieka; sam w sobie Bóg jest tylko boskością. (Schriften u. Predig. I,198).

 Wkraczamy tu już w dziedzinę filozofii, z jej drugą główną koncepcyą rzeczywistości jako niezmiennego Bytu. Bóg sam w sobie jako boskość, jest to idea Boga — idea platońska: to, co wiecznie jest, a nigdy się nie staje, co jest jednem, wolnem od wszelkiej wielości, różnic i zmian w przestrzeni i czasie. Koncepcyę tę wprowadzają Eleaci: istotą rzeczywistości jest bezwzględny Byt, „jest tylko to, co istnieje" — to znaczy, co nie powstaje, nie zmienia się i nie rozróżnia — jest wiecznem, niezniszczalnem, jednem — jedno jest wszystkiem, wszystko jest jednem — jest Bogiem. Jest to później wieczna, nieskończona, sama sobie wystarczająca, ducha i raateryę obejmująca substancya — Deus sive Natura — Spinozy, jest to Absolut pokantowskiej metafizyki: Rzeczywistość sama w sobie jako absolutny Rozum albo Idea Hegla, absolutna Jaźń Fichtego, absolutna jedność podmiotu i przedmiotu Schellinga.

 Tak więc dwa główne, całą myśl filozoficzną przenikające sposoby pojmowania Rzeczywistości, dynamiczny i statyczny, jako ciągłego stawania się i jako absolutnego istnienia, źródło mają w dwóch mistyczno-intuicyjnych doświadczeniach: jedno — to zespolenie się i utożsamienie przez miłość z życiem całości, a więc z tem, co się staje, zmienia i jest wielością; drugie — to pragnienie, dążenie, a w końcu znalezienie i zjednoczenie się z tem, co jest trwa 3

 















34 łem, bez początku i końca, niezmiennem i jednem, a więc z Bytem, Absolutem. W mistycznym rozwoju jednostki dwa te doświadczenia nietylko nie przeczą sobie i nie wyłączają się, ale stanowią normalne, z reguły wiążące się rozwoju tego momenty: w okresie duchowego przebudzenia, przezwyciężania siebie, rosnącego współczucia z całością — doświadczenie działania, ruchu, życia, wielości; w okresie doskonałego wyzwolenia się, ostatecznego zjednoczenia, ekstazy — doświadczenie spoczynku, spokoju, jedności. W świetle doświadczenia tego wizya Rzeczywistości jest dwojaką: Rzeczywistość jest stawaniem się, życiem, wielością i walką, ale jest także Bytem, wiecznością, jednością i spokojem — jest jednością w wielości, „ciszą śród burzy". Doświadczenie sprzeczności nie zna, nie troszczy się o nią, jest jakiem jest, a przez nią raczej wiarogodność swą dokumentuje. Sprzeczność występuje dopiero w sferze pojęciowej, w myśleniu dyskursywnem, w tej też sferze rodzą się próby pogodzenia dwóch tych sposobów pojmowania rzeczywistości, zharmonizowania dwóch jej stron. Są to naprzód obrazy, porównania: — Przedstaw sobie — mówi Plotin — źródło, które niema początku, wylewa się w rzeki, w rozlicznych kierunkach biegnące, a samo mimo to niewyczerpane, spokojne, zawsze w sobie trwające. (Enn. III, VIII, 10). To byt, który jest jednocześnie stawaniem się, życiem. Mistycy chrześcijańscy dwojaką naturę rzeczywistości wiążą z pojęciem Trójcy: Ojciec — jako Byt, Absolut; Syn — jako stawanie się, twórczość, życie; Duch — jako boskość przenikająca wszechświat, a przez duszę ludzką dochodząca do świadomości i powracająca do swego źródła.Według Bohmego, absolutny czysty Byt pożąda i dąży do objawienia się w stworzeniu i naturze, ale objawienie się możliwe jest tylko przez przeciwieństwa, i tak jeden Byt-Wola, przechodząc w stworzenie, dzieli się na dwa pierwiastki: światła i ciemności, radości i smutku, dobra i zła, miłości i nienawiści. Stąd w całem stworzeniu walka wszystkiego ze wszystkiem, cierpienie i umieranie. „Życie człowieka w tym świecie — to nic więcej, tylko nieustanne umieranie i walka, jest to wola sprzeczna w sobie i wroga samej sobie, i niema dla niej ratunku jak tylko

 















 35

 powrót do jednej woli, która także dopóty istnieć nie przestanie, dopóki wielość woli indywidualnych nie zostanie unicestwioną, i nie umrze w nich żądza, z której powstały cztery żywioły; tak to wola staje się napowrót tem, czem była w wieczności... Wola indywidualna dąży do tego tylko, co służy jej egoizmowi; ale wola zrezygnowana nie troszczy się o nic, całe swe pożądanie zwraca tylko ku swej wiecznej macierzy, ażeby z nią mogła znów stać się je-dnem: pragnie stać się niczem, ażeby macierz mogła być w niej wszystkiem..." Tak wszystko powraca tam, skąd wyszło, z żądzy wzięło początek i przez żądzę, miłość, wieczny swój byt odzyskuje. (Signatura Rerum. Englished by Law, Kap. XVI, 2, 8, XV, 2, 11, 45). Podobnie Wola Schopenhauera, której istotą jest pożądanie życia, objektywizuje się przez szereg stworzeń, w których walczy i pożera samą siebie, ażeby w człowieku poznać swój błąd, zaprzeczyć samej sobie, przez rezygnacyę wyrzec się życia indywidualnego i do pierwotnej jednej woli powrócić. U innych sprzeczność Bytu i Stawania się wyrównać ma objektywny proces dyalek-tyczny: logiczne rozwijanie się absolutnej Idei, ustanawianie świata zjawisk przez Jaźń absolutną i t. p. „Powszechne życie duchowe" wyobraża sobie Eucken jako życie wyższej Jedności, obejmującej Boga i świat, mającej charakter osobowy, w stosunku do człowieka jednocześnie transcendentnej i imanentnej, t. j. i poza nim i w nim samym działającej. Intuicya, że poza zmianą, stawaniem się musi jednak być coś, co trwa, że to, co jest, nie może przeminąć, tak jest żywą i silną, że tam nawet, gdzie pojmowanie rzeczywistości dynamiczne wypowiada się najbardziej radykalnie, intuicya owa znajduje zaspokojenie w sposób pośredni — w idei „wiecznego powrotu". Myśl ta przebija już u Heraklita: choć wszystko płynie, ale powtarzają się pewne układy, formy — co było, powróci. U Stoików wieczny powrót rzeczy wiąże się z ideą przeznaczenia— hejmarmene, fatum: wszystko, co dziś istnieje i dzieje się, już kiedyś było i jeszcze się powtórzy identycznie we wszystkich szczegółach, wszystko więc jest z góry określone — przeznaczone. Z wielką siłą rozwija myśl tę Nietzsche: Świat jest wiecznem sta

 















36

waniem się, bez spoczynku, bez końca i bez celu, wiecznie sam siebie tworzący i sam siebie unicestwiający, ale to stawanie się jest to obrót w koło, a zatem wiecznie się powtarza, wciąż na nowo grę swą zaczyna: liczba możliwych kombinacyi jest ograniczona— powraca wciąż to samo; wola życia, wola mocy, czynny pierwiastek świata, jest to zarazem „woła jeszcze i jeszcze raz to samo chcieć, to samo przeżyć". Tak w wiecznem stawaniu się zachowuje się wieczny byt, znikomość kryje w sobie nieśmiertelność.

 Tak więc pełnię doświadczenia intuicyjnego wyraża tylko filozofia, która w tej czy innej formie miejsce znajduje i dla życia, ruchu i dla Bytu. Dlatego filozofia Bergsona, dla którego Rzeczy wistość-Bóg nie jest niczem gotowem, istniejącem, „n'a rien de tout fait", ale wyłącznie jest nieustającem życiem, działaniem, którego „pęd życiowy" idzie niewiadomo skąd, przez życie, niewiadomo dokąd, którego „czas-wynalazca" tworzy wciąż nowe tylko formy, jest, przynajmniej w obecnej swej postaci, czemś fragmen-tarycznem, niezupełnem.

 Z ogólnego doświadczenia intuicyjnego moment jego aktywny i moralny wyraził się ze szczególną jasnością u Kanta. O duchowej rzeczywistości, o świecie intelligibilnym, o „rzeczy samej w sobie", według niego, wiemy to tylko, że rzeczywistość taka i świat taki istnieje, i że istotę jego stanowi porządek moralny, porządek celów, wolności. Punktem stycznym między światem zmysłowym, naszem istnieniem empirycznem, a rzeczywistością samą w sobie i naszem w niej istnieniem, jedynym promieniem światła, jaki do nas z tamtej rzeczywistości przenika, jest prawo moralne, które w sobie znajdujemy, świadomość wolności i odpowiedzialności. Wszystko, co Kant mówi o „praktycznym rozumie", „wolności", sumieniu i skrusze, przedziwnie jest zgodne z tem, co znajdujemy w wyznaniach mistyków, wydaje się poprostu pojęciową transpozycyą mistycznego doświadczenia, i tylko z niezrozumienia tego faktu wypłynąć mogły etyce Kanta stawiane zarzuty — dualizmu, rzekomego oportunizmu i ulegania teologicznej tradycyi. Pomimo na pozór wyłącznie pojęciowej, rozumowej konstrukcyi, Kanta nauka o morał

 















37

ności opartą została na doświadczeniu, i to na jedynie w tym względzie wartość mającem — doświadczeniu intuicyjnem albo mi-       



styczno-religijnem. Jak znajdziemy niżej wskazówki, sam Kant nie był daleki od przyznania tego faktu.

 Widzieliśmy, że jednym z motywów moralnego odrodzenia, czasem jedynym, a zawsze towarzyszącym innym, jest poczucie grzechu, winy i odpowiedzialności, a stąd przy zupełnej świadomości koniecznego uwarunkowania naszych czynów, jednocześnie świadomość wolności, jak również szczególnego rodzaju uczucie moralnej samości, t. j. konieczności bezwzględnie samoistnego moralnego sądu i decyzyi. Pojęcia te odgrywają zasadniczą rolę w moralnej dedukcyi Kanta. Istota rozumna, jako Noumenon, poza warunkami czasu stojąca, każdy swój czyn, moralnemu prawu przeciwny, jakkolwiek uznawać go może za dostatecznie wytłómaczony zbiegiem mimowolnych, niezależnych przyczyn, niemniej, w poczuciu swego inteligibilnego istnienia uważać musi jako skutek swojej woli, jako coś, co chociaż było koniecznem i nieuniknionem, czego jednak mogła była nie uczynić; albowiem czyn ten, z całą warunkującą go przeszłością, jest tylko zjawiskiem jej charakteru, który sam siebie tworzy, i zgodnie z którym za ów czyn jako przyczyna jego, od warunków czasu i zmysłowości niezależna, wyłącznie odpowiedzialność ponosi. (Krit. d. prakt. Vern., Kehrbach, S. 114, 118). Pojęcie wolności jest również, jak mówi Kant, „kluczem do wyjaśnienia autonomii woli": „czem bowiem może być wolność woli jak nie jej autonomią, t. j. własnością woli samej dla siebie być prawem" — prawem dawanem sobie bez względu na jakiekolwiek poboczne czynniki, a takiem tylko, iżby się stać mogło prawem mo-ralnem, t. j. powszechnie obowiązującem. (Grundl. d. Metaph. der Sitt., Fritzsch, 85). Jest to mistyczne: „Jesteś sam ze sobą—sam dla siebie prawodawcą, sędzią i wykonawcą".—Kategoryczny imperatyw z jego formalnym czysto charakterem jest odpowiednikiem tego nadzwyczajnie silnego poczucia obowiązku, jakie budzi się w stanie mistycznym, nadzwyczajnego wyczulenia, troski i skrupułów sumienia: „Co ja mam zrobić, ażeby być zbawionym? Wiem















38

jedno, że mam spełnić dobro, obowiązek, ale co jest dobrem, co jest obowiązkiem?"

 Wziąłem Kanta jako najwybitniejszy przykład tego, jak w filozofii odbicie znajdują moralne momenty intuicyjno-mistycznego doświadczenia. Ale związek ten w większym lub mniejszym stopniu wykazać można n wielu innych. W hierarchii idei Platona najwyższą jest idea Dobra; swoją ostateczną zasadę bytu, Byt Bytów nazywa Plotin bez różnicy Jedynem albo Dobrem, i t. p.

 W ścisłym związku z dobrem moralnem jest idea czynu i woli, która, jak widzieliśmy, centralne stanowisko zajmuje w doświadczeniu mistyków, zarówno we względzie praktycznym jak poznawczym. Czyn jest ostatecznym kresem, do którego rozwój ich zmierza, wola jest władzą, która skupia koło siebie albo zastępuje wszystkie inne, która trwa i działa wtedy, gdy wszystkie inne władze już czynności swej zaprzestały, która nie opuszcza człowieka i towarzyszy mu na najwyższe szczyty duchowego istnienia. Z tej to intuicyi niewątpliwie wywieść należy to dominujące stanowisko, jakie w systematach filozoficznych wyznaczone widzimy woli. A więc naprzód u Kanta „Pierwszość (Primat) praktycznego rozumu" przed teoretycznym, woli, czynu — przed intelektem i myśleniem, pojęcie absolutnej wartości „dobrej woli": jako że „w całym świecie, a nawet poza światem nie można sobie nic pomyśleć, co bez zastrzeżeń mogłoby być uważane za dobre, prócz jednej tylko dobrej woli" — słowa, które brzmią jak mimowolny, po przez stulecia, odzew i przy wtórzenie słowom Eckharta: „nie ma w świecie nic złego prócz złej woli". Dalej Fichtego czynna twórcza Jaźń: Istotą ducha jest Czyn, Jaźń jest to, co działa i co z działania powstaje, być i siebie tworzyć jest to tosamo, Jaźń tworzy, ustanawia świat, ażeby mieć pole dla działania, świat zewnętrzny jest uzmysłowionym materyałem, przedmiotem i sferą naszych obowiązków, ciało — narzędziem dla realizowania prawa moralnego w świecie zmysłowym. Dla Schopenhauera rzecz sama w sobie jest — wolą, wola jest jedyną rzeczywistością, myślenie, intelekt są przypadłością, funkcyą woli, jej „fenomenem"; wszystkie









 39



przedmioty materyalne są objektywizacyą woli, ciało moje i moja wola — to jedno, ciało jest to wola, która stała się widzialną. Wola, wola Mocy jest, według Nietzschego, istotą wszystkich sił natury, rzeczy są to pewne, „wielkości dynamiczne", „punktacye woli", które moc swoją nieustannie zwiększają lub tracą, wszystko dąży do akumulacyi mocy, do stawania się silniejszem, „stopień opora i stopień przewagi — o to rozchodzi się we wszelkiem stawaniu się"... Nowoczesny woluntaryzm wywodzi się przedewszyst-kiem z pewnych faktów psychologicznych i biologicznych, ale nie można mu zaprzeczyć także pewnej cechy metafizyczno-mistycznej, np. w tych słowach Wundta: „Niema nic w człowieku, ani poza nim, co mógłby w całości i bezwzględnie nazwać swojem własnem, prócz jednej woli".



 









IV.

 Gdy przechodzimy teraz do wykazania związku, jaki zachodzi między stanami intuicyjno-mistycznymi a sztuką i twórczością artystyczną, uderza nas naprzód szereg faktów, które związek ten zaznaczają niejako od strony stanów mistycznych. W stanach somnambulicznych i mistycznych — a między stanami tymi istnieją liczne cechy pokrewieństwa i ścisłej granicy między nimi przeprowadzić niepodobna1) — objawem stale spostrzeganym jest budzenie się czynności i uzdolnień natury artystycznej. Faktem dobrze znanym uczestnikom seansów mediumicznych jest, że komunikaty, rzekomo od duchów otrzymywane, a będące produktem podświadomej czynności jednego z uczestników, często mają charakter alegoryczny, symboliczny, a także sentencyonalny, ironiczny. Niektóre media, z chwilą kiedy w transie zaczną mówić lub pisać, wpadają w mowę rytmiczną; liczne są wypadki, że media, które nie mają wyobrażenia o rysunku ani muzyce, w transie ujawniają w tym kierunku wybitne uzdolnienie, produkują rzeczy, do których w stanie normalnym absolutnie nie byłyby zdolne 2), co dla wierzących spiryty-stów stanowi jeden więcej dowód interwencyi „duchów". Niektórzy autosomnambulicy we śnie piszą wiersze, jak hr. W. Dzieduszycki, który utrzymywał, że przez niego objawia się Z. Krasiński3); najbardziej interesujący wypadek przedstawia Jasnowidząca z Pre 1) Por. O intuicji w filozofii Bergsona, Kraków, 1911, str. 6 i nast. 2)       Dużo faktów tego rodzaju między innemi u Aksakowa, Animismus und Spiritismus, 2 Bde, 4. Aufl. 1905. 3)       Dr Skalkowski. Ze wspomnień o spirytyzmie, Lwów, 1909.

 















 41

 vorst, kobieta prosta, zaledwie umiejąca czytać, a która w śnie magnetycznym improwizowała, wiersze, wcale nietuzinkowe, ujmujące niezwykłym wdziękiem i szczerością uczucia. W tymże kierunku godną uwagi jest przez niektóre media ujawniana zdolność %uosa-biania i,dramatyzowania. Np. słynna Mrs Piper, która wpływ wywarła na urobienie się metafizycznych, i religijnych poglądów W. Jamesa, medium automatycznie piszące i mówiące, zresztą w życiu zwyczajnem osoba niczem umysłowo się nie wyróżniająca, w transie tworzy fikcyjne postacie, t. zw. „Controls" albo kierowników, istne „personae dramatis", wyposażone wyraźną, konsekwentnie rozwijającą się indywidualnością i charakterem, i odgrywające rolę swoją w tamtym świecie jako pośrednicy między „duchami" a żyjącymi; albo z ułamkowych szczegółów, prawdopodobnie drogą telepatyi wydobytych z obecnych najczęściej na seansie uczestników, odtwarza niezmiernie plastycznie postacie nieżyjących, z którymi uczestnicy ci właśnie chcą się skomunikować, postacie sposobem wyrażania się, intonacyą, gestami, tak uderzająco podobne do zmarłych, że rzeczywiste ich objawianie się wydaje się oszołomionym świadkom jedynem możliwem wyjaśnieniem tej zgodności.

 U mistyków właściwych spotykamy fakty analogiczne. W swych wyznaniach, objawieniach, opisach mimowoli wpadają oni w mowę rytmiczną; jest to cechą tak stałą ich stylu, że jeden z biografów św. Katarzyny z Genui istnienie lub brak rytmu uważa za dostateczne kryteryum dla odróżnienia autentycznych wypowiedzeń świętej od tych, jakie jej błędnie przypisali późniejsi wydawcy jej legend 1). Istnieje ścisły związek między stanami mistycznymi i muzyką. Muzyczne porównania, analogie, harmonie często pojawiają się w wyznaniach mistyków, wewnętrznie słyszane głosy przybierają postać muzyczną, niektórzy stany swoje wprost wyrażają śpiewem i muzyką. „Myśl moja — mówi Ryszard Rolle — zamienia się w śpiew, umysł pełny jest słodkich dźwięków... Gdy się

1) F. Hugel, The mystical element of religion, as studied in St. Cathe rine of Genoa. 1908, vol. I, 189.

 















42

modlą, nagle nie wiem skąd, czuję w sobie dźwięki pieśni, dusza rozbrzmiewa niebiańską melodyą..." Dla Ruysbroecka „kontemplacya i miłość to dwie niebiańskie piszczałki, na których bez nut gra Duch święty" 1). „Święty Franciszek — piszą o nim pierwsi jego Bracia — pijany miłością i współczuciem dla Chrystusa w takim niekiedy znajdował się stanie: Najsłodsza melodya duchowa wzbierała w nim i wylewała się w słowach francuskich... A czasem podejmował z ziemi dwa kijki i kładąc jeden na lewem ramieniu, drugim pociągał po nim, niby smyczkiem na skrzypcach, i odpowiednie robiąc gesty, śpiewał po francusku na cześć Pana Jezusa. Lecz granie to kończyło się łzami, i radość ta rozpływała się w żalu nad męką Chrystusa, i głęboko wzdychając i jęcząc, zapominał o wszystkiem, co miał w ręku, i uniesiony był do nieba". (Specu-lum perfectionis,, Okey, Cap. 93). Często znów otrzymywane objawienia przybierają postać dramatycznych dyalogów. Jak we śnie dusza rozdwaja się i rozmawiając sama z sobą, najczęściej rozmawia z wyobrażonemi osobami, tak mistyk część samego siebie uosabia jako duchową, boską rzeczywistość, zadaje jej pytania, odbiera od niej odpowiedzi. Suso rozmawia z „Wiekuistą Mądrością", Św. Teresa — z Chrystusem, aniołami, szatanem. Wszakże najbardziej typowym wyrazem artystycznej twórczości mistyków jest ich sym-* bolika i wizye. Właściwie ta „wiedza", jaką zdobywają, prawdziwe ich przeżycia, wyjęte z form zmysłów i myślenia, są niewyrażalne, ale między duchową rzeczywistością, światem idei a światem rzeczy zmysłowych istnieje związek i zależność, drugi jest odbiciem, przejawem pierwszego, zatem może posłużyć do jego, chociaż niezupełnego, niedoskonałego wyrażenia, i to nie w sztucznej, pojęciowo-abstrakcyjnej przeróbce, ale w bezpośredniej, konkretnej rzeczywistości, jako jej zmysłowe obrazy. Jeżeli, jak rzekł Goethe: „Alles Vergangliche ist nur ein Gleichniss" — to i odwrotnie, odczucie rzeczy wiecznych, dla rozumu niepojętych, dawać możemy przez obraz i podobieństwo rzeczy przemijających. Tak, zależnie

1) M. Hebert, Le Divin, experiences et hypothśses, 1907, s. 29.

 















 43

 od przewagi tych lab innych stron w doświadczeniu, które ma być wyrażone, zależnie od osobistego temperamentu mistyków, różne otrzymujemy symbole dla tych samych lub blizko pokrewnych ich stanów; jedni, jak Dante, Bunyan, Nafasi, opisują przeżycia swe, jako pielgrzymkę, do Jerozolimy, do Ziemi Obiecanej, do „niebiańskiej ojczyzny", długą, pełną trudu i cierpień drogę w poszukiwaniu Absolutu. Inni, jak mistycy Odrodzenia, Bohme, mówią jeżykiem „duchowej alchemii", poszukują „filozoficznego kamienia", któryby „srebro" ziemskiego, zmysłowego istnienia przemienił w „złoto" życia duchowego, w duszy człowieka dokonał „Magnum Opus" — transcendentalnej przemiany. U wieln, jak Ryszarda de St. Victor, Ruysbroecka, św. Teresy — symbolem są niebiańskie zaręczyny, zaślubiny duchowe małżonków, duszy-oblubienicy, ogarniętej miłością i tęsknotą do oblubieńca, pożądaniem zjednoczenia się z małżonkiem — „Wiekuistą Mądrością", „Boskiem Słowem", „Duchową Rzeczywistością" — Absolutem, znalezienia „skarbu ukrytego, który pragnie być znalezionym" — symbol najczystszy i najdoskonalszy, pokrywający się prawie z rzeczą samą, a naiwnie przez niektórych pisarzy interpretowany jako objaw histeryi i erotycznego popędu.

 Wizye mistyków, jakiemkolwiek jest ich znaczenie psychologiczne, są usiłowaniem wyrażenia się stanów z istoty swej niewyrażalnych, zatem są także symbolami — obrazami, które oznaczają, przeczuwać każą więcej niż przedstawiają bezpośrednio, z materya-łów, jakich dostarczają zmysły i wyobraźnia, tworzą podobieństwo, surogat tej rzeczywistości, do której dąży, którą posiąść usiłuje dusza mistyczna — tak jak i dla artysty obrazy, dźwięki, barwy są nigdy niewystarczającym środkiem wyrażenia jego koncepcyi, ideału. Czy wizye pozostaną w sferze osobistych przeżyć, jak u mistyków, czy utrwalone zostaną w słowie lub na płótnie, to jest już w danym wypadku rzeczą nieistotną, zależną od ubocznych czynników, siły intelektualnej, technicznego uzdolnienia, ogólnego nastawienia umysłu i woli: u artysty w kierunku materyalnej, objek-tywnej twórczości, u mistyka — idealnego, osobistego przeżycia.















44

Zresztą czyż i prawdziwemu artyście nie o to idzie przedewszyst-kiem, ażeby on sam mógł dzieło swoje widzieć, i czy niejeden nie cofnąłby się przed męką tworzenia, trudem wykonywania, gdyby tylko mógł dzieło swe oglądać w tak skończonej, żywej postaci, jak wizye mistyków? W każdym razie nie brak i u mistyków przykładów wybitnej twórczości artystycznej, jak poezye Jacopone da Todi, św. Jana od Krzyża, Glossy św. Teresy. Same wreszcie wizye w prostych opisach św. Teresy rozmawiającego z nią Chrystusa, anioła przebijającego jej serce płomienistą włócznią, albo św. Katarzyny ze Sienny „Mistycznych zaślubin", gdy Matka Boska w asystencyi Jana ewangelisty, Pawła apostoła i Dominika patrona zakonu, ujmuje ją za rękę i oddaje za żonę jedynemu swemu synowi, ten zaś kładzie jej na palec prawej ręki złoty pierścień z czterema perłami i brylantem, który to pierścień odtąd zawsze na ręce jej pozostanie widzialny, choć tylko dla niej samej, a nie dla innych — wizye te są same przez się dziełami sztuki. Również jak wizye Suso, który nie poprzestając na opisie, dorabia do nich własnoręcznie ilustracye — aniołów, przychodzących go pocieszać, zastępów niebiańskich rycerzy, Chrystusa w postaci Serafina na krzyżu, własnej duszy w objęciach Wiekuistej Mądrości 1).

 Tak więc stany mistyczne, wyzwalające siły intuicyjne, przechodzą w twórczość artystyczną. Czy i na odwrót, twórczości artystycznej jako takiej odpowiada pewien stan mistyczny i działanie sił intuicyjnych? Rozróżnić tu wypada dwie rzeczy. Artysta, podobnie jak filozof, może mieć własne doświadczenie mistyczne zupełne, albo mając tylko doświadczenie cząstkowe, dzięki niemu rozumieć doświadczenie mistyków i w utworach swych wyraz mu dawać. Drugie przypuszczenie byłoby, że sam akt artystycznej twórczości jest pokrewny stanom mistycznym i że udział w nim ma stanom tym właściwa intuicya. Pierwsze przypuszczenie jest faktem, o którym świadczy szereg cały artystów i poetów-mistyków,

1) Rysunki te w doskonałych reprodukcyach pomieszczone w nowem wydaniu: Heinrich Seuses, Deutsche Schriften, 2 Bandę, u Diederichsa.

 















 45

 albo o mniej lub więcej wyraźnie zaznaczonych tendencyach mistycznych. Cechą najpospolitszą i najbardziej znamienną jest to, co, jak wiemy, stanowi pierwszy i zasadniczy moment mistycznego doświadczenia: silne poczucie duchowej rzeczywistości, już to jako duchowego, niezależnego od materyi bytu, życia i porządku — np. u Krasińskiego, już to, jako mistyczne odczuwanie natury — jak u Novalisa, Blake'a, Słowackiego, Maeterlincka, Whitmana. Jest to szczególnego rodzaju jasnowidzenie, „widzenie w czwartej potędze", „fourfold vision", jak mówi Blake: świadomość „inności" wszystkiego, ukrytego, ostatecznego sensu rzeczy, widzenie ducha-Boga w naturze, kiedy symbol i rzeczywistość, rzeczy materyalne i ich idee przedstawiają się jako jedno, kiedy, jak dla Blake'a, „świat cały jest jedną nieustającą wizyą wyobraźni" i kiedy „wszystko objawia mu się takiem, jakiem jest — nieskończonem, wiecznem"1). Objawy późniejszych, wyższych stadyów życia mistycznego rzadziej spotkać można u poetów. Prócz Dantego, o którym już wspomniałem, a którego wielki poemat jest odtworzeniem całej drogi mi-stycznej, jedynym, jaki znam, przykładem wyższej mistyki wpoezyi jest Mickiewicz. Wprawdzie Słowacki i Krasiński więcej o rzeczach mistycznych mówią, ale jest to mistycyzm bardziej literacki, teoretyczny i gnostyczny, będący poetyckiem odtworzeniem tradycyjnych pojęć metempsychozy, neo-platonizmu, chrześcijańskiej teologii, Swe-denborga, a także współczesnych poglądów witalizmu i zwierzęcego magnetyzmu. Jakkolwiek i u Mickiewicza pierwiastków tych doszukać się można (jak w całej poezyi romantycznej), to przecież na pierwszy plan występują u niego objawy, mające nieomylne cechy autentycznych przeżyć, rzeczywistego doświadczenia mistycznego, wiedzy z pierwszego źródła. Momenty takie to: „Gustavus obiit — Natus est Conradus" — nowe narodzenie się, zbudzenie do „nowego życia"; stany ekstazy z utratą przytomności („duch jego uszedł i błądzi daleko... jak dziwne oczy, błyszczy ogień pod powieką... duszy teraz w nich niema"); spotęgowane uczucie wspólności z ży 1) W. Blake, Letters, s. 111; The Marriage of Heavea and Hell, XXII.

 









46

ciem kosmicznem i siłami przyrody, które stają się jakgdyby częścią i objawem własnej świadomości i woli poety (.,kłade me dłonie na gwiazdach, jak na szklanych harmoniki kręgach, ...kręcę gwiazdy moim duchem, milion tonów płynie, każdy ton ja dobyłem, wiem o każdym tonie"); uczucie blizkości Boga, bezpośredniego z nim obcowania i swojej równej jego mocy i boskości: „Ja czuję nieśmiertelność, nieśmiertelność tworzę, cóż ty większego mogłeś zrobić, Boże?... Nigdym nie czuł, jak w tej chwili, moc moja dzisiaj się przesili... Zrzucę ciało i tylko jak duch wezmę pióra, tam dojdę, gdzie graniczą Stwórca i natura... I dojdę po promieniach uczucia do ciebie, i zajrzę w uczucia twoje... Jam się twórcą narodził: stamtąd przyszły siły moje, skąd do ciebie przyszły twoje 1), — słowa, które stanąć mogą obok heretycko-zuchwałych powiedzeń Eckharta: „Bóg potrzebuje człowieka", albo Anioła Ślązaka: „Bogu tyleż na mnie zależy, co mnie — na nim, Ja jemu, on mnie pomaga być tem, czem jesteśmy... Beze mnie nie mógłby żyć chwili, gdybym się w nicość obrócił, i on musiałby ducha wyzionąć". Przedewszyst-kiem zaś momentem takim to miłość ogromna, która daje poecie żywe, cielesne niemal czucie jedności swojej z ojczyzną i narodem („duszą jam w moją ojczyznę wcielony, ciałem połknąłem jej duszę, ja i ojczyzna to jedno"...), która rodzi w nim pragnienie czynu, prowadzi go do wyrzeczenia się siebie i ofiary życia dla narodu.

 Mistyczny więc charakter i pochodzenie pewnych stanów i uczuć w poezyi wyrażanych, bez trudności wykazać się daje. Dalszem jednak pytaniem, jak wspomniano, jest, czy estetyczne ujmowanie rzeczy, doświadczenie piękna i twórczość artystyczna nie jest z istoty swej czemś pokrewnem stanowi mistycznemu, a za

1) Restrykcye, jakie w dalszym ciągu poeta czyni, nie zmieniają znaczenia poprzednich wypowiedzeń; po części restrykcye te są wyrazem „pokory", uznania konieczności boskiej woli za swoją wolę, i należą same do mistycznego doświadczenia; po części mogą być ustępstwem dlatradycyi i dogmatów: niejeden mistyk odwoływał albo naginał do nauki Kościoła pierwotne swoje doświadczenia, które mimo to nie przestały być rzeczywistym faktem.















 47

 tem przejawom specyficznej władzy intuicyjnej. Takie właśnie przypuszczenie znajdujemy przedewszystkiem w podstawie niektórych metafizycznych teoryi piękna, jak Kanta i Schopenhauera. Dla estetyki Kanta charakterystycznym w tym względzie jest związek, jaki ustanawia między uczuciem piękna, zwłaszcza piękna w naturze, a uczuciem moralnem. Bezpośrednie zainteresowanie, jakie człowiek okazuje dla piękna natury —wrażliwość na nie—jest zawsze oznaką dobrego charakteru (guter Seele), gdy wrażliwość ta stale się ujawnia, wskazuje ona przynajmniej nastrój dla uczuć moralnych podatny. Upodobanie w pięknie natury, pięknych kształtach dzikiego kwiatka, ptaków, owadów, bezinteresowne podziwianie ich, w parze idzie z czystym i poważnym sposobem myślenia ludzi, którzy rozwinęli w sobie uczucie moralne. Czemże związek ten tłó-maczy się? Mamy zdolność wydawania sądów estetycznych o pięknie, i sądów moralnych o postępowaniu, jedne i drugie sądy dotyczą formy, są bezinteresowne, wyrażają nasze uznanie, zadowolenie; otóż zależy rozumowi na tem, ażeby idee (piękna, dobra) miały rzeczywistość objektywną, t. j. ażeby natura odsłaniała ślady, dawała jakąbądź wskazówkę, że istnieje w niej podstawa, zgodność jej wytworów z tem, co jest treścią naszych sądów estetycznych lub moralnych. Dlatego piękno znajdowane w przyrodzie interesuje nas, porusza, a zainteresowanie to jest natury moralnej. W pięknie natury widzimy jakgdyby twórczość artysty, działanie nie przy padkowe, a z zamiaru pochodzące. Idea celu dana nam jest tylko jako ideał najwyższego dobra (w rozumie praktycznym); zatem gdy w naturze znajdziemy formy, wyrażające celowość, to odnosimy je do tej naszej (praktycznej, moralnej) idei celu i przeczuwamy w tem wieczny porządek rzeczy, udział przejawiającego się w naturze twórczego ducha, coś, co wskazuje na istnienie innego, in-teligibilnego porządku. (Krit. d. Urtheilsk. § 42). Tak więc uczucia i sądy, dotyczące piękna, według Kanta, związane są i do pewnego stopnia uwarunkowane przez uczucia i sądy moralne. Wiemy zaś, że świadomość moralna u Kanta jest wyrazem naszego istnienia noumenalnego, jedyną formą, w jakiej poznajemy rzeczy

 















48

wistość samą w sobie — domniemany przedmiot poznania i cel dążenia w doświadczeniu intuicyjno-mistycznem. Związek ten piękna ze świadomością moralną, pośrednio zatem z inteligibilną rzeczywistością, bardziej jeszcze uwydatnia Kant w uczuciu wzniosłości. „Uczucie wzniosłości nie da się pomyśleć inaczej tylko w połączeniu z nastrojem, podobnym do uczucia moralnego... Zdolność do uczuć wzniosłości przypuszcza wrażliwość umysłu na idee". Wzniosłem jest to, co jest „wprost wielkiem", przedmiotu wzniosłego nie możemy zmierzyć, objąć zmysłami, ani wyobraźnią, a jednak możemy go myśleć, otóż sama ta możność myślenia czegoś, co zmysłami jest nieobjęte, daje nam poczucie istniejącej w nas „władzy nadzmysłowej", nadzmysłowego substratn, uczucie wzniosłości jest to poczucie naszej duchowej nad naturą przewagi, wyższości człowieka, który myślą sięga w nieskończoność, dalej niż największe zmierzyć się jeszcze dające potęgi natury, jest to stwierdzenie zarazem, że natura jest tylko niewymiernym, niezupełnym przejawem nadzmysłowych, wiecznych idei. (Kr. d. Urth. § 29). Tak więc piękno, wzniosłość okazuje się, obok uczucia moralnego, drugim „otworem", przez który spoglądać możemy w rzeczywistość „samą w sobie", w świat inteligibilny, a to przez działanie jednej i tej samej władzy — praktycznego rozumu, władzy intuicyjnej.

 Pokrewny pogląd jaśniej i bardziej stanowczo rozwija Schopenhauer. Poznanie, wytwór woli, normalnie jest na jej usługach; indywiduum poznaje rzeczy pojedyncze, w ich ustosunkowaniu miejsca, czasu, przyczynowości, jako przedmioty i motywy woli. Ale w pewnych chwilach poznanie wypowiada służbę woli, wyzwala się, człowiek przestaje być indywiduum, podległem żądzy i interesom życia, zdolnem czuć i myśleć tylko dla potrzeb tego życia, staje się czystym podmiotem poznania, czystem zwierciadłem, od-bijającem rzeczy, nie w ich wzajemnem uwarunkowaniu i zależności od celów woli, ale jakiemi są same w sobie, jako idee, to, co w nich jest istotnego, nieprzemijającego, wiecznego, i bez względu na nasze potrzeby, pożądania: „wszystko jedno jest wówczas, czy zachód słońca oglądamy z okien więzienia, czy pałacu". Chwile









 49

 takie wyzwolenia się z więzów indywidualności i woli, zupełnej objektywności, pogrążenia się w przedmiot, zjednoczenia jakby z nim i przeniknięcia jego istoty — to przedewszystkiem kontem-placya artystyczna, widzenie i odczuwanie piękna; zdolność takiej wyzwolonej kontemplacyi i absolutnego, nieuwarunkowanego widzenia rzeczy, właściwą wszystkim ludziom w pewnej mierze, w stopniu wysokim posiada geniusz, który nadto ma jeszcze tyle świadomości i siły, ażeby to, co widzi, powtórzyć i odtworzyć, i w ten sposób innym narzucić swój sposób widzenia: odtworzenie to jest dziełem sztuki, między którem a pięknem w naturze w ten sposób niema istotnej różnicy. Ale gdy artystyczna kontemplacya jest raczej chwilą, stanem słabym i krótkotrwałym, to wyzwolenie się z indywidualnej woli i bezpośrednie poznawanie rzeczywistości samej w sobie staje się zasadą, programem życia i wreszcie trwałą jego zdobyczą — u mistyków, którzy właśnie przez wyrzeczenie się siebie, wyzwolenie z form czasu, przestrzeni, myślenia dyskursywnego, dochodzą do poznania ukrytego sensu rzeczy i ich istoty. Doświadczenie piękna jest zatem próbą, zadatkiem mistycznego wyzwolenia i ekstazy. (Die Welt als Wille u. Vorstel. Bd. I. pass.).

 W związku z temi metafizycznemi teoryami wskazać można szereg faktów, świadczących, że nie są one czysto aprioryczną budową, ale w pewnym stopniu przynajmniej interpretacyą rzeczywistych doświadczeń. W praktyce okultyzmu oddawna uważa się kontemplacyę natury, drzew, kwiatów, a więc w pewnym sensie kontemplacyę estetyczną, za środek budzenia „zmysłu wewnętrznego", wyzwalania sił intuicyjnych. Jeden z nowszych autorów piszących o mistyce zaleca następujący eksperyment, który przekonać nas ma o istnieniu specyficznego stanu mistycznego: „Patrz na cośkolwiek, statuę, drzewo, daleki pagórek, płynącą wodę — wysiłkiem woli całą uwagę ześrodkuj w tern jednem patrzeniu, zapomnij o wszystkiem, wogóle nie myśl, ale całą swą osobowość zwróć do przedmiotu: niech dusza twoja będzie w oczach. Nowy ten sposób patrzenia odrazu odsłoni ci nie przeczuwane dotąd rzeczy. Naprzód dostrzeżesz wokół siebie dziwny i głęboki

4

 









50

spokój. Dalej uświadomi ci się wyższe znaczenie, bardziej inten-zywne istnienie rzeczy, na którą patrzysz. Gdy tak całą świadomością na niej się zatrzymasz, i ona zacznie mówić do ciebie, jakgdyby znikła przegroda między jej życiem a twojem, między przedmiotem a podmiotem. Jednoczysz się z rzeczą aktem prawdziwej komunii: poznałeś tajemnicę jej bytu, w sposób głęboki, niezapomniany, choć nie dający się nigdy wyrazić". 1).

Mistyczny ten eksperyment, z jednej strony przypominający tylko co podany Schopenhauera opis estetycznej kontemplacyi, jednocześnie zawiera szczegóły, które odsłania empiryczna obser-wacya stanów estetycznych. Stosunek nasz do piękna i sztuki jest z istoty swej bezinteresowny, zauważył już Kant. W powszedniem patrzeniu ściągamy wszystko do siebie: przedmiot budzi pożądanie lub odrazę, przewidujemy pożytek jego lub szkodliwość, zależnie od tego antycypujemy niejasno najbardziej dla nas celowy sposób postępowania; w stosunku do przedmiotu piękna — wola nasza, względy praktyczne i utylitarne zostają wyłączone, zapominamy o sobie, o powszednich troskach i potrzebach, jesteśmy jakgdyby wyzwoleni, przeniesieni w świat wyższy, czystszy, rzec można, „umieramy dla siebie, ażeby żyć dla czegoś, co jest poza nami". Zajmuje nas sam przedmiot bez względu na stosunek jego do naszej woli i jaźni. Jednocześnie żywiej odczuwamy wszystko, co przedmiot, jako taki dać może. Ponieważ świadomość własnej jaźni jest mniej lub więcej przytłumiona, wszystko, co w stanie tym czujemy, odnosimy do przedmiotu, mamy wrażenie, że czujemy w przedmiocie, ożywia się on przed nami, otrzymuje „duszę", która jest jednocześnie naszą duszą — czuciem, ruchem. Do tego za kresu należy znaczna część faktów, na których opiera się tak dziś popularna teorya „wczuwania się", np. melancholia krajobrazu, linia „niespokojna" i t. p. „Wczuwanie" takie dochodzi do utożsamienia się z przedmiotem, tracimy poczucie własnego ciała, świadomość indywidualnego istnienia, „jesteśmy" tem, o czem myślimy 1) E. Underhill, Mysticism, 2 ed., s. 361.

 















 51

 lub na co patrzymy, i „tam" gdzie myśl nasza lub oczy spoczywają: rzeką, która płynie, ptakiem wzlatującym ku obłokom, sosną samotną na wydmie piaszczystej. Każdy w pewnym stopniu w doświadczeniu swojem znajdzie podobne objawy, u niektórych występują one z szczególną wyrazistością. Oto np. wyznanie George Sauda: „Chwile, w których siłą rzeczy zewnętrznych porwany i uniesiony poza siebie samego, oderwać się mogę od życia swego gatunku, są zupełnie przypadkowe, nie zawsze jest w mojej mocy duszę moją przenieść w rzeczy, które nie są mną. O ile naiwny ten objaw sam przez się przychodzi, nie mógłbym powiedzieć, czy były jakieś szczególne okoliczności, które mnie do tego usposobiły. Niewątpliwie nic nie powinno mnie żywiej zajmować; najmniejszy niepokój wyłącza tego rodzaju wewnętrzną ekstazę, w której w sposób mimowolny i nieprzewidziany zapominam o własnem istnieniu. Zapewne każdy tego doświadcza; ale chciałbym spotkać kogoś, ktoby mógł powiedzieć: Doświadczam tego w taki sam sposób. Są chwile, kiedy wychodzę z siebie, żyję w roślinie, czuję się trawą, ptakiem, wierzchołkiem drzewa, obłokiem, bieżącą wodą, widnokręgiem, barwą, formą, jakiemś wrażeniem zmiennem, ru-chomem a nieokreślonem; są chwile, kiedy biegam, latam w powietrzu, pływam, piję rosę, wygrzewam się w słońcu, śpię pod listowiem, unoszę się ze skowronkiem, pełzam z jaszczurką, świecę w gwiazdach lub świętojańskich robaczkach, żyję wreszcie ze wszystkiem, co się rozwija, co jest jakgdyby rozszerzeniem się mojej istoty. Nie spotkałem nikogo takiego... A chciałbym spotkać, pod warunkiem, żeby ten ktoś mądrzejszy był odemnie i mógł mi wytłumaczyć, czy zjawisko to jest wynikiem stanu ciała lub duszy, czy też jest to instynkt życia powszechnego, fizycznie odzyskujący swe prawa nad jednostką, czy może jest to jakieś wyższe pokrewieństwo, pokrewieństwo duchowe z duszą wszechświata, które w pewnych chwilach objawia się jednostce, wyzwolonej z więzów osobowości". 1)

1) Impressions et Souvenirs, cytow. u P. Souriau, La saggestion dans l'art, 1893, s. 305.

 









52

Jest to niewątpliwie stan mistyczny, słaby stopień ekstazy, „wyjścia z siebie", zjednoczenia z życiem całości; ale jednocześnie jest to pewien sposób estetycznego odczuwania, jedno ze źródeł artystycznej twórczości, zwłaszcza poetów, mających silne poczucie natury. W innych warunkach, a więc w odmiennej nieco formie podobny stan ekstatyczny — zupełnego zapomnienia o sobie, zatracenia świadomości siebie i otaczającego świata, występuje u wielu wobec dzieł sztuki, szczególniej przy słuchaniu muzyki.

 Na związek między stanami mistycznymi a estetycznymi wskazują pewne stany pośrednie, blizko z jednymi i drugimi graniczące, a w których szukano analogii dla zrozumienia natury wzruszeń artystycznych. Tak stany, jakich doznajemy wobec dzieł sztuki a także artystyczną twórczość pojmują niektórzy jako stany narkozy, pewnego rodzaju „upicia się". W obu razach mamy przytłumienie poczucia rzeczywistości, aktywnych i praktycznych zdolności, a jednocześnie podniesienie ogólnego tonu życiowego, podniecenie uczuć, ożywienie wyobraźni i asocyacyi wyobrażeń. 1) Niektóre podniety natury estetycznej, jak rytmiczne ruchy, taniec, muzyka, wywołują stan odurzenia, graniczący z upiciem się. Nadzwyczajne podniecenie w akcie twórczości, w natchnieniu, „inspira-cyi" przypomina objawy podniecenia pod wpływem alkoholu, opium, haszyszu. Znaną jest instynktowa skłonność wielu artystów do środków narkotycznych, jak alkoholu (Schiller, Hoffmann, Grabbe, E. Poe, Musset, Przybyszewski), nikotyny, kawy (Balzac), silnych perfum (R. Wagner, Bolesław Prus). — Z drugiej strony w rozmaitych formach upicia się, narkozy, znaleźć można przejawy, wiążące je z niektóremi zjawiskami mistyki. W. James utrzymuje, że „urok nadzwyczajny alkoholu przypisać należy temu, iż pobudza on mistyczne siły natury ludzkiej, przytłumione zazwyczaj w powsze-dniem życiu... Ludzie pragną go nietylko przez zepsucie; biednym, ciemnym zastępuje on literaturę i muzykę... Smutne to, że dla

 1) Por. R. Miiller-Freienfels, Zur Psychologie d. Erregungs — und Rauschzusfande, w Zeitsch. f. Psychol. Bd. 57, i Psychologie der Kunst, Bd. I, s. 134 n.









 53

 wielu z nas pierwsze tchnienia nieskończoności są jednocześnie początkiem zbydlęcenia, tern nie mniej upicie się zaliczyć trzeba do stanów mistycznych". Stwierdziwszy podobne działanie eteru i chloroformu, przytacza kilka metafizyczno-mistycznych rewelacyi, jakich pod wpływem narkotyków tych sam doświadczył lub od innych otrzymał 1). O Humphrey Davy piszą, że pod działaniem gazu rozweselającego widział świat, jako wytwór myślowy, jako zbiór „idei". Wiadomo, że starożytne pythie, średniowieczne czarownice, dla zbudzenia w sobie sił ukrytych, jasnowidzenia, wieszczenia, magii, używały odurzających gazów, napoi, maści.

 Podobny stosunek dostrzedz można między sztuką a hypnozą: jak różne formy narkozy, tak, pod innymi wzglądami, hypnoza jest niejako pośredniem ogniwem między doświadczeniem estety-cznem a doświadczeniem mistycznem. Stany hypnotyczne, jak narkozę i świadomość estetyczną, charakteryzuje przytłumienie woli, czynnej i praktycznej strony świadomości, zerwanie nici, wiążących człowieka z zewnętrznem otoczeniem, a jednocześnie podniesienie uczuć, ożywienie pamięci i skojarzeń, podniecenie wyobraźni, skłonność do iluzyi, halucynacyi, fantazyowania, personifikowania i dramatyzowania. Ale nadto cecha wyróżniająca hypnozę: prawie zupełne ustanie inicyatywy, bierność, podatność na określone, wyłączne wpływy, słowem — suggestywność w zakresie zmysłowego postrzegania, wyobrażania, przeżywania wszelkich stanów, uczuć, sytuacyj, charakterów. Otóż czy nie są to cechy sztuki, doznawania estetycznego? Czy działanie plastyki, malarstwa, rzeźby, sceny, nie jest możliwe tylko dzięki nieustającym iluzyom i halu-cynacyom, które w nas wzbudzają, i na które obliczoną jest ich technika? czem jest nadzwyczajna uczuciowa podatność na działanie muzyki? gra wyobraźni, przeżywanie fikcyjnych, narzuconych nam przez poetę wzruszeń i charakterów? A więc w związku ze sztuką i jako warunek jej działania musi być w widzu, czytelniku stan szczególnej uległości, suggestywności, a zatem

1) W. James, L'experience religieuse, trad. Abauzit, 2 ed. s. 328 i n.

 









54

i ogólne jego podłoże — pewien stopień hypnozy. „Sztuka — za pomocą szeregu całego właściwych jej środków — naprzód wprowadza nas w stan hypnozy, a następnie z tego uśpienia kierowniczych władz umysłu korzysta, ażeby opanować naszą wyobraźnie i uczucie", — mówi Souriau, który analogie te w szczegółach rozwija. 1) Wspólne cechy występują nietylko w doznawaniu sztuki, ale i w procesie jej tworzenia. Natchnienie twórców nosi charakter automatyzmu, przypomina transe mówiących i piszących mediów, działanie pohypnotycznych sugestyi, stany „opętania": jest czemś nagłem, bezosobowem, jakby zzewnątrz przychodzącem, przymusowem. „Trudno się oprzeć wrażeniu — mówi o sobie Nietzsche w swej Autobiografii — że jest się tylko inkarnacyą, narzędziem, medium jakichś przemożnych potęg. Pojęcie objawienia w tern znaczeniu, że coś nagle z nadzwyczajną pewnością i subtelnością widzimy, słyszymy, co nas do głębi wstrząsa — wyraża poprostu faktyczny stan rzeczy. Słyszysz — nie szukając; bierzesz, nie pytając, kto daje... Wszystko dzieje się w najwyższym stopniu bezwolnie i mimowolnie... Takiem jest moje doświadczenie inspi-racyi". — Cechą inną twórczości artystycznej, właściwą także improwizacyom somnambulików i automatycznych mediów, jest skłonność i łatwość do rozdwajania się osobowości: autor powieści, dramatu, nie przestając być sobą, jednocześnie żyje życiem swych bohaterów, każe im żyć w sobie, częścią siebie samego.

 Co się zaś tyczy stanów hypnozy, a szczególniej jej form samorodnych, autosomnambulizmu, mediumizmu, to, jak zaznaczyłem już, graniczą one ze stanami mistycznymi, przechodzą w nie często, w pojedynczych wypadkach nie dają się od nich ściśle oddzielić. W historyi słynnych somnambulików, jak Jasnowidząca z Prevorst, jasnowidzące Haddock'a i Cahagneta, wiele mediów spirytystycznych, znajdujemy objawy czystej mistyki; u mistyków — objawy naturalnego somnambulizmu, jak instynkt leczniczy, wzmożoną tele-patyę, jasnowidzenie, automatyczne pismo (M-me Guyon, Sweden 1) P. Souriau, La suggestion dans l'art, 1893, s. 71.

 









 55

 borg, św. Teresa, W. Blake), a także właściwej hypnozy, jak u Bohmego, który po raz pierwszy zapadł w stan niezwykły wpatrując się w błyszczące naczynie cynowe, u Ignacego Loyoli, n którego stan kontemplacyi następował przy wpatrywaniu się w bieżącą wodę.

 W związku z tern wreszcie przypomnieć należy fakt, że początkiem wielu sztuk, muzyki, tańca, rzeźby, dramatu były obrzędy religijne, mające źródło w stanach mistycznych, i że po dziś jeszcze we wszystkich prawie kultach religijnych środki sztuki, muzyka, śpiew, linie architektury, barwy witraży, służą dla wywołania odpowiedniego nastroju, wzbudzenia tych sił psychicznych, do których odwołuje się religia.

 Wniosek, do którego prowadzą nas wszystkie te zestawienia, określić ma właściwy udział intuicyi w sztuce. Macierzystym gruntem intuicyi są stany mistyczne. Między sztuką, jej doznawaniem i tworzeniem, a stanami mistycznymi zachodzą pewne związki pokrewieństwa i zależności. W stanach mistycznych budzą się samorodnie dążności artystyczne. Stany estetyczne, doznawania i tworzenia piękna, ujawniają niektóre cechy stanów mistycznych. Między jednymi i drugimi istnieją stany pośrednie, wiążące je ogniwa. Fakty te wykazują, że stany mistyczny i estetyczny mają w części przynajmniej wspólne podłoże, że jest pewien pierwiastek nastroju, uczucia, psychofizycznego usposobienia obu właściwy, skutkiem czego gdy jeden z nich z jakichkolwiek przyczyn nastąpi, dąży do wywołania drugiego 1). Sztuka mianowicie i piękno natury przez dobór i układ barw, linii, przestrzeni, kształtów,

 1) Jeśli ktoś chce, może powiedzieć, że tern wspólnem psychofizycznem podłożem jest „Podświadomość", na którą istotnie wielu powołuje się jako na czynnik zarówno stanów mistycznych, somnambulicznych i twórczości artystycznej. Ale czemże jest podświadomość ? Jest albo pojęciem wyłącznie formalnem czegoś, co zwyczajnie jest pod progiem świadomości, a tylko w wyjątkowych warunkach występuje na jaw. Albo jeśli zechcemy dać jej treść realną, to okaże się, że, w obecnem zastosowaniu, podświadomość to właśnie te szczególne siły, ujawniane czy to w stanach mistycznych, czy w artystycznej twórczości, inspi-racyi, czyli — czysta tautologia.















56

dźwięków, rytmu i harmonii, a także asocyacyjnie budzonych obrazów, pojęć i uczuć, wywołuje słabe zaczątkowe formy mistycznej kontemplacyi i ekstazy. W ten sposób stwarza ona podatny grunt dla przyjęcia intuicyjnych doznań — tych, które w postaci oryginalnej i w stopniu wyższym spotykamy w doświadczeniu mi-stycznem. A więc doznań takich, jak poczucie duchowej rzeczywistości, rzeczywistości wyższego, nadzmysłowego porządku, wewnętrznej istoty i ukrytego sensu rzeczy, powszechnego życia i naszej z niem wspólności, jednoczenia się z całością bytu i życia, moralnego entuzyazmu, wyzwolenia z więzów zmysłowości i egoizmu 1). Czy i w jakim stopniu sztuka skutek ten osiąga, czyli jakim jest faktyczny udział intuicyjnych objawów w każdym pojedynczym wypadku jej doznawania lub tworzenia, zależy to od szeregu całego warunków, tkwiących już to w przedmiocie sztuki lub natury, już to we wrażliwości, nastroju, przygotowaniu doznającego lub tworzącego podmiotu, a których wykrycie i wyjaśnienie zadaniem jest empirycznej estetyki i psychologii sztuki.

 Pozatem o działaniu intuicyi w sztuce mówić już można tylko w luźnem i wulgarnem znaczeniu wyrazu, według którego intuicyą jest każda czynność, w której nie uświadamiamy wyraźnie dyskursywnego postrzegania i myślenia, w której procesy te mają przebieg skrócony i nieświadomy. Wszystkie dotychczasowe rezultaty doświadczalnej estetyki i psychologii przeciwnie zmierzają do wniosku, że psychiczne procesy sztuki sprowadzają się do czynności dyskursywoych, widzenie artystyczne — do analizy, stopniowego wnikania w szczegóły i odbudowywania całości, twórczość artystyczna — do szeregu mimowolnych wprawdzie, spontanicznych

 1) W ten sposób mistyczna treść, jaką znajdujemy u poetów, miałaby dwojakie źródło: osobiste doświadczenie mistyczne, dla którego sztuka jest środkiem wyrażania się, jak u Jacopone da Todi, W. Blake'a; albo człowiek jest naprzód artystą i sztuka dopiero otwiera mu oczy na świat mistyczny, tu należą wszyscy głębsi twórcy z Szekspirem i Goetbem na czele. Oba te czynniki mogą współistnieć i równoważyć się, jak zapewne u Dante'a, Mickiewicza, Tołstoja.









 57

 i w znacznej części nieświadomych, ale rozdzielnych i następczo rozwijających się aktów wyobrażania, odczuwania, sądzenia, syntezy. l)

 1) Por. w tym względzie P. Souriau: „Co się tyczy przypuszczenia, jakoby powieśćiopisarz, dramaturg jednym rzutem, przez jakąś bezpośrednią intuicyę przedstawiał sobie cały szereg działań swoich postaci lub chociażby szereg dostateczny dla określenia ich charakteru, to nad hypotezą tą nie myślę ani chwili się zatrzymywać. Proces jest już sam przez się dość tajemniczy, pocóż robić z niego psychologiczną potworność. Geniusz sprawia rzeczy zdumiewające, ale nie sprawia cudów. Dramaturg może tylko stopniowo przedstawiać sobie postacie i bez powziętego naprzód wyobrażenia, to jest wyobrażenia dość wyraźnego, ażeby naprawdę mogło ich charakter określać... Przedstawia je sobie dopiero w działaniu... Pierwszy czyn pociąga za sobą dragi, ten — następny, i z tego szeregu wynika charakter osoby... Jak muzyk swoje motywy znajduje nucąc je, malarz swoje kształty — rysując je, tak poeta — swoje osoby, każąc im mówić i działać". La suggest. dans 1'art, s. 328 n.









V.

 Dotąd starałem się wyjaśnić faktyczne działanie intuicyi w dnchowem życiu ludzkości, rozumiejąc przez intuicyę tylko władzę odrębną od zmysłów i myślenia pojęciowego i im się przeciwstawiającą; przyczem znaleźliśmy, że jedyną stwierdzić się dającą dziedziną bezpośredniego jej działania są stany mistyczne, pośrednio zaś w filozofii i sztuce to, co jest stanów owych rozwinięciem lub szczególnem zastosowaniem ich rezultatów. Pozostaje nam jeszcze pokazać, że intuicya w ten sposób określona, nietylko działała faktycznie, ale znajdowała wyraz i sformułowanie w poglądach myślicieli. Skreślenie historyi tego pojęcia musiałoby stanowić przedmiot odrębnego studyum; tutaj ograniczę się tylko do kilku uwag, dotyczących nowszego okresu myśli, który bardziej bezpośrednio wiąże się ze współczesnemi dążeniami filozofii.

 Kant intuicyi ani pod jej nazwą ani pokrewnemi nie uznaje. „Wszelkie poznanie — mówi — jest tylko logiczne i dyskursywne a nie ostenzywne ani intuicyjne". Możemy sobie tylko pomyśleć umysł, któryby poznawał rzeczy jakiemi są same w sobie, nou-mena, bezpośrednio, przez umysłowe oglądanie — intellektuelle Anschauung: byłby to umysł intuitywny (intuitiver Verstand), intellectus archetypus, „umysł mistyczny". Umysł taki, władzę taką moglibyśmy mieć, ale jej nie mamy. (Kr. d. Urth. § 77; Vorles. ub. Psychol, Du Prel, s. 27). Rozum (Vernunft) jako „władza principiów" — apriorycznych podstaw sądzenia, jest jeden, ale w zastosowaniu rozróżnia się jako rozum teoretyczny i rozum praktyczny. Jako czysty praktyczny rozum ustanawia idee i principia dla czystej woli, określa jej autonomię i obowiązujące ją









 59

 normy; rozum praktyczny jest ostatecznie jednoznaczny z czystą wolą, wolą jako organem moralności. A zatem, według Kanta, rozum praktyczny jest poznawaniem, sądzeniem i zarazem wolą, wolą moralną. A więc czemże jest? Czyżby „wolą poznającą" i „poznawaniem przez wolę", „poznawaniem miłosnem" albo „miłością poznającą" — św. Teresy i wszystkich mistyków ? W każdym razie rozum praktyczny, albo czysta wola jest organem, przez który poznać się nam daje rzeczywistość duchowa, świat inteli-gibilny, przynajmniej o ile jest on „porządkiem moralnym", „Królestwem celów". W związku z tem jest w Krytyce Prakt. Rozumu jeden dziwny ustęp: „Gdybyśmy mieli jeszcze drugi wzrok 1) (jakiego nie mamy, a w jego miejsce tylko pojęcia rozumowe), mianowicie zdolność intellektualnego widzenia, to przekonalibyśmy się, że cały łańcuch zjawisk [— zewnętrznych i wewnętrznych przyczyn, warunkujących w sposób konieczny postępowanie człowieka —] z punktu widzenia prawa moralnego zależny jest od spontanicznej władzy [wolnej woli] człowieka, jako rzeczy samej w sobie... W braku tej zdolności, prawo moralne poznać nam daje różnicę, która zachodzi między stosunkiem czynów naszych jako zjawisk do człowieka jako istoty zmysłowej, a stosunkiem tychże czynów do intelligibilnego sub-stratu leżącego u człowieka w podstawie zmysłowej jego istoty". (Kehrbach, s. 120). A więc świadomość moralna, rozum praktyczny daje nam poznać to, co dawałoby poznać „intelektualne widzenie", gdybyśmy je mieli, spełnia jego rolę, zastępuje je, a więc w pewnym stopniu jest takiem widzeniem, jest władzą intuicyjną, władzą „mistycznego umysłu".

 Kant o mistycyzmie wyrażał się najczęściej w sposób niechętny, potępiający, piętnując go jako „fanatyzm", „marzyciel-stwo", „zabobon". A jednak nie da się zaprzeczyć bardzo blizki, z naturalnych konsekwencyi wypływający związek filozofii jego z mistyką. Mistyka to przezwyciężenie zjawiskowego świata złudy,

1) Moje podkreślenia i wyrazy w nawiasie [ ].

 









60

zmysłów, intelektu, indywidualnego odosobnienia, to wejście w inną sferę bytu, bardziej rzeczywistą. Przekonaniem mistyków jest, że przezwyciężenia tego dokonali, że odkryli i przeniknęli rzeczywistą rzeczywistość, rzeczywistość duchową. Ale rzeczywistość ta w porównaniu z otaczającą nas rzeczywistością materyalna, jest jak-gdyby niesamoistną, illuzyjną, wymykającą się. Wprawdzie, kto raz jej doświadczył i w oblicze jej spojrzał, nigdy już nie stanie się tym człowiekiem, jakim był przedtem, nigdy już rzeczywistość materyalna nie będzie dlań wszystkiem i dostatecznem, ale jednak przyjdą nań chwile zawahania, słabości, „oschłości", „czarnej nocy", opuszczenia i zwątpienia, kiedy ta nowa rzeczywistość blednie, zaciera się, opuszcza go. Rzeczywistość tę trzeba więc na nowo wciąż zdobywać, utwierdzać przeciw atakom zmysłów, rozumu i egoizmu. Tu z pomocą mistykom przychodzi Kant. Wprawdzie drogi do nowej rzeczywistości nie wskazuje, nie uczy jej zdobywać, oświadcza nawet, iż nie wie jaką ona jest; ale sięgając do podstaw samych poznania, z praw doświadczenia i umysłu wywodzi, teoretycznie uzasadnia to, co mistyk praktycznie, doświadczeniem własnem dawno już, jak mniema, odkrył, że ta druga rzeczywistość jest, rzeczywistość sama w sobie, i nawet rąbek jeden zasłony uchylając, pokazuje, że rzeczywistość ta jest taką właśnie, jaką się w szczytowym momencie mistycznego doświadczenia zjawia — rzeczywistością dobra, moralnego porządku. Tak daje Kant naukowy wyraz zasadniczej idei mistycznej od Upanishad do Eckharta i Bohmego, i toruje drogę mistykom późniejszym, którzy w nim dla swych „doświadczeń" znajdą formułę naukową, jak współczesny mu Eckartshausen, potem Du Prel, Hellenbach i, najgłębszy z nich wszystkich, Recejac, opierający „mistyczne poznanie" Absolutu na świadomości moralnej.

 Niechęć i odżegnywanie się Kanta od mistycyzmu były raczej pozorne, oportunistyczne, a do zrozumienia i usprawiedliwienia łatwe, gdy weźmiemy pod uwagę, jak różnorodne a zgoła nieciekawe żywioły podszywają się pod mistykę i mistycyzm. Toż i dziś każdy, kto między swoim sposobem myślenia a kierunkiem mi

 









 61

 stycznym jakiekolwiek nici wiążące dostrzeże, przedewszystkiem uczuwać musi potrzebę odgrodzenia się szczelnie od całej tej gromady różnego pokroju magów i szarlatanów, okultystów, herme-tystów i teozofów, którzy uzurpując tylu świetnemi imionami opromienione miano mistyki, po prostu uprawiają pewnego rodzaju umysłową rozpustę absolutnego bezkrytycyzmu i nieodpowiedzialności w myśleniu; od czeredy całej poetów i literatów, którzy brak talentu, oryginalności i szczerości pokryć usiłują pseudo-misty-cznemi dziwactwami i ciemnością stylu; wreszcie od tłumu dyletantów i snobów, którzy po wszystkich polach myśli i sztuki poszukują tylko, czegoby jeszcze można posmakować i w co się przystroić dla odróżnienia od ogółu.

 Nic więc dziwnego, że z towarzystwem takiem, które i wówczas, w epoce romantyzmu, niemniej liczne niż dziś było, Kant nie chciał mieć nic wspólnego. Ale gdy sprawa postawiona była poważnie i jasno, nie wahał się do pokrewieństwa w tym kierunku przyznać. A taka właśnie nadarzyła się sposobność, gdy jeden z młodych wielbicieli filozofa, medyk imieniem Willmans napisał dysertacyę p. t: „O podobieństwie między czystym mistycyzmem a kantowską nauką o religii", i wraz z obszernym listem przesłał ją Kantowi. W rozprawie swej, przytoczywszy ogólne poglądy mistrza o różnicy świata zjawisk i rzeczy w sobie, o jednoczesnej przynależności człowieka do dwóch tych światów, o władzy praktycznego rozumu, wolności woli i gruntującem się na nich prawie moralnem, którego postulatami są idee Boga i nieśmiertelności, konkluduje autor: „Gdy do tych prawd, czcigodny ojcze, w studyowaniu pism twoich doszedłem, zdarzyło mi się poznać ludzi, których nazywają separatystami, a którzy sami mianują się mistykami, i u których naukę twoją dosłownie prawie zastosowaną znalazłem. Z początku co prawda nie łatwo było naukę tą w ich mistycznym języku odnaleźć, ale udało mi się to w końcu... Ludzie ci, gdyby byli fi ozofami, byliby (daruj mi to wyrażenie) prawdziwymi kantystami. Lecz po większej części należą oni do klasy kupców, rzemieślników i małych rolników, cho

 









62

ciąż kilku spotkałem także z warstw wyższych i z pośród uczonych, tylko ani jednego z teologów, którym ludzie ci są istnym cierniem w oku, ponieważ nie uczęszczają i nie popierają ich nabożeństw, a wobec wzorowego życia, jakie prowadzą, nic im zarzucić nie można... Śród oświeconych jednostek tego rodzaju nigdy nie spotkałem marzycielstwa, tylko swobodne, od przesądów wolne poglądy w rzeczach religii". Otóż Kant nietylko przeciw wywodom tym nie zaprotestował, ale, jakgdyby mu to zadowolenie sprawiało, streszczający je list in extenso w zbiorze swych artykułów: „Spór Fakultetów" wydrukował, i zaopatrzył go tylko dopiskiem, w którym, pochlebnie bardzo oceniając pracę młodego autora, zrobił tę jedną uwagę, że „podobieństwa tego (jego poglądów z mistycznymi) bez zastrzeżeń (unbedingt) uznaćby nie mógł". (D. Streit d. Facultaten, Kehrbach, 90—7). A więc w zasadzie podobieństwo to przyznawał.

 Pojęcie intuicyi, zawarte u Kanta raczej implicite, u uczniów jego i następców występuje w formie coraz wyraźniejszej. Pierwszym w tym kierunku krokiem są poglądy kantysty J. Fr. Fries'a. Ze względu na stopień pewności, zastosowanie i źródło psychologiczne, rozróżnia on trzy rodzaje poznania, „przekonania" czyli uznawania czegoś za prawdę. Wiedza jest to przekonanie oparte na pełnem poznaniu, którego przedmiotem są rzeczy zmysłowe, świat zjawiskowy; wiara jest przekonaniem z czystego rozumu, w formie pojęć i idei dotyczących rzeczy samych w sobie, świata intelligibilnego; przeczucie—Ahndung (Ahnung) jest to przekonanie oparte na uczuciu i ma za przedmiot wieczność, nieskończoność świata intelligibilnego, o ile się objawiają w świecie zjawisk zmysłowych. Przeczucie jest to jakby połączenie wiedzy i wiary w jednej świadomości, że rzeczy stworzone są objawieniem się rzeczy wiecznych. Przez wiarę czystego praktycznego rozumu otrzymujemy ideę wyższego świata, ale idei tej w świecie zmysłowym nie możemy nadać żadnej treści, ująć jej w żadne pojęcia: pozostaje nam tylko niewyrażalne uczucie, jest to uczucie, jakiego doznajemy wobec piękna i wzniosłości w na

 















 63

turze, uczucie, którem w świecie zmysłowym przeczuwamy świat duchowy, w tern, co powstaje, kończy się i przemija — to, co jest wieczne i nieskończone; tak „tajemnicze wewnętrzne światło zapala się każdemu, ale każdemu tylko w estetycznych ideach piękna i wzniosłości", z któremi wiąże się jednocześnie uczucie religijne. Władza przeczucia uwarunkowana jest przez wiarę, bez wiary czystego praktycznego rozumu, który odsłania nam nieskończoność i wieczność jako idee, nie przeczuwalibyśmy ich w naturze, przeczucie wcaleby Die działało. Ale i przeczucie nie daje nam żadnego pozytywnego poznania przedmiotu, stwierdzamy przez nie tylko rzeczywistość przedmiotu wiary w tym świecie skończonym, obecność jego w naturze. Ponieważ sposób poznawania za pomocą przeczucia opiera się tylko na uczuciu bez udziału zmysłów i pojęć, to „przekonanie z przeczucia wypływające tę ma szczególną właściwość, że to, co przez nie poznajemy, mimo to zawsze pozostaje dla nas tajemnicą". „Rodzaj ten poznawania, mówi Fries, przez samo uczucie jako przeczuwanie wieczności w rzeczach skończonych, dotąd pozostawiany wyłącznie poetom, marzycielom i duszom pobożnym i za zgubę wszelkiej filozofii poczytywany, biorę tutaj w obronę i, o ile wiem, po raz pierwszy do filozofii wprowadzam". (Wissen, Glaube u. Ahndung; L. Nelson, 61—4, 176—8, 250).

Przedstawienie to Friesa, jak widzimy, dość blizko trzyma się Kanta, mianowicie co się tyczy związku uczuć piękna i wzniosłości z uczuciem moralnem. Pomysłem Friesa jest uznanie odrębnego sposobu poznawania albo formy „przekonania", jako „przeczucia", które oczywiście w tem znaczeniu jest rodzajem intuicyi. Nie wydaje mi się jednak konsekwentnem określenie roli, jaką tej nowej władzy w stosunku do dwóch innych, zwłaszcza do poznawania zmysłowego, Fries wyznacza. Skoro zarówno w świadomości praktyczno-moralnej, jak w odczuwaniu piękna i wzniosłości udział ma świat wyższy intelligibilny, to zdawałoby się, że w obu wypadkach czynną być musi ta sama władza, w rozumie praktycznym — wyłącznie, wobec piękna — częściowo obok zmysłowego poznania (postrzeganie kształtów, barw), a więc albo















64

„wiara", jak przyjmował Kant, albo ta nowa władza „przeczucia". Tymczasem, według Friesa, świat intelligibilny raz daje się poznać przez wiarę — praktycznego rozumu, drugi raz przez „przeczucie" — w odczuwaniu piękna. Niezależnie wszakże od tego, ważnem jest u Friesa samo stwierdzenie pewnej nowej władzy o charakterze intuicyjnym i odróżnienie jej od „wiary".

Rozróżnienie to jest istotne, a dotąd niedość jasno przeprowadzone. Dlatego przerywając na chwilę wątek historyczny, na miejscu tu będzie tę dla teoryi intuicyi tak ważną różnicę uwydatnić. Intuicya i wiara nie jest, jak niektórzy przyjmują, tern samem. Intuicya na równi z poznawaniem przez zmysły i wnioskowanie, jest — hypotetycznie — pewnym sposobem poznawania, zdobywania prawdy. Wiara tern nie jest, jest ona pewnym stosunkiem umysłu do przedmiotu, prawdy, już w jakiś sposób poznanej, stosunkiem mianowicie, w którym wyraża się świadomość, że zdobyte poznanie jest dostateczne, ażeby na niem oprzeć i do niego zastosować działanie. Wiara więc jest stanem następczym i niesamoistnym, opiera się i zależną jest od wiedzy, otrzymywanej czy to przez zmysły i intellekt czy przez intuicyę. Mimo to stopień wiary nie jest w prostym stosunku do ilości służącej jej za podstawę wiedzy, zależy on nadto od napięcia aktywnych dążności, od potrzeby i skłonności do działania, a więc od instynktów, namiętności, interesu: gdy te są silne, i wiara musi być silną przy słabej podstawie poznawczej. Stąd niekiedy pozorna niezależność i rozbieżność stanów wiedzy i wiary. Gdy „wiedza" jest nikłą, mało znaczącą, doświadczenie szczupłe, poznanie nie bezpośrednie ale pośrednie ze słyszenia od innych, z sugestyi, autorytetu, Objawienia, wówczas stan wiary, będący wyrazem silnej jakiejś potrzeby, instynktu, uwydatnia się jako coś samoistnego i pozornie niezależnego. To samo zachodzi, gdy z jakichbądź przyczyn osłabnie subjektywna świadomość wiedzy, skądinąd dostatecznie silnej i bezpośredniej; tak u mistyków w okresach „oschłości", mistycznej depresyi zanika właściwe im czucie bezwzględnej pewności „obecności Boga", ale wiara pozostaje. „W stanie tym,

 











65

 pisze o sobie Św. Teresa, dusza może tylko słuchać o Bogu i wierzyć w to, co słyszy, gdyż tak uczy Kościół, ale nie może w pamięci śladów znaleźć tego, co sama wewnętrznie doświadczała". (Vie, ch. 30). Przeciwnie, gdy pewne prawdy, przedtem pośrednio, z autorytetu, „na wiarę" przyjmowane, zyskują podstawę we wła-snem naszem doświadczeniu, zostają przez nie „poznane", przechodzą one ze sfery wiary w sferę wiedzy, wydaje się jakbyśmy je na nowo po raz drugi odkrywali, a wiara względem nich staje się zbyteczną i jakgdyby zanika. W tem znaczeniu mówi np. św. Aegidiusz z Assyżu: „po drugiem narodzeniu (t. j. wewnętrznej przemianie), Boga tak jasno widziałem, że wszystką wiarę odtąd straciłem".2)

 Pełne prawo filozoficznego obywatelstwa pod nazwą „intelektualnego widzenia" (intellektuelle Anschauung) uzyskuje intuicya u metafizycznej trójcy: Schellinga, Fichtego i Hegla. Intellektualne widzenie jest w stosunku do intuicyi pojęciem ciaśniejszem, ale źródeł jego szukać należy również w doświadczeniu mistycznem. Jest to władza lub czynność, przez którą w szczególności mistyk odkrywa i w kontakt wchodzi z duchową rzeczywistością i doznaje „czucia obecności". Mówią też oni o „wizyi intellektualnej", odróżniając ją od zmysłowej; jest to wizya niemająca kształtu, o „widzeniu" więc może być mowa tylko przez analogię, jest to coś pośredniego między widzeniem, czuciem dotykowem i myślą. Jest to widzenie, zapomocą którego, mówi Angela di Foligno, „dusza ogląda tylko duchową a nie cielesną obecność". (Yisionum Liber, Steegmann, s. 24). W zastosowaniu filozoficznem intellektualne widzenie jest także władzą bezpośredniego poznawania rzeczy duchowych, poza zjawiskowych, samych w sobie, poznawania absolutnego czyli poznawania Absolutu. Według Schellinga który w sposób najbardziej typowy dla grupy tej myślicieli określa fun-kcyę intuicyi, „wszelkie poznanie jest dążeniem do wspólności z istotą boską, uczestnictwem w tej pra-wiedzy, której odbiciem

1) M. Buber, Ekstatische Konfessionen, s. 59 n. 5

 















66

i podobieństwem jest świat widzialny, a źródłem — najwyższa wieczna istota. Filozofia jest nauką o ideach czyli wiecznych prototypach rzeczy. Organem ich poznawania jest intellektualne widzenie, które jest „zmysłem idei", zdolnością ujmowania Absolutn. Bez intellektualnego widzenia niema filozofii. Zmysłu idei nie można wykształcić, gdzie on nie istnieje; kto go nie posiada, nie rozumie nawet tego, co się o nim mówi (por. Platon: oczy, które widzą ideę konia, s. 15); negatywnym warunkiem zmysłu idei jest zrozumienie nicości wszelkiego czysto zmysłowego poznania; zrozumienie to można w sobie rozwinąć, u filozofa wejść ono musi w nawyk, stać się w nim trwałą niezmienną zdolnością — widzenia wszystkiego tak jak się przedstawia w idei (Methode d. aka-dem. Studiums, Werke; v. O. Weiss, B. II.. 546 n, 585, 596).

 W pracy niemieckiej, Schellingowi przypisanej, ale napisanej bardziej w duchu Fichtego, J. Gołuchowski mówi, że „celem filozofii jest jedno tylko: doprowadzić człowieka do tego, ażeby we wszystkiem widział pierwiastek wieczności. Filozofia, w której punktem wyjścia nie jest widzenie wieczności, pozostaje zawsze poza życiem". Do takiego zaś widzenia wieczności dochodzimy nie przez pojęcia, które rzeczywistość rozczłonkowują, ale przez obejmowanie całości „duchowem okiem", „wewnętrznem widzeniem". Boski pierwiastek tkwi w każdym, ale każdy o tyle go poznaje, ile sam z siebie rozwinie: do tego zaś potrzebną jest miłość, „miłosne spoglądanie ku wzniosłym ideałom". Jak dla Platona i Fichtego, tak dla Głuchowskiego, miłość jest nietylko uczuciem, ale i czynnikiem poznania. Byt absolutny — mówi Fichte — jest życiem, w którem Byt ten przez miłość się roz-dwaja, istotą życia zaś jest miłość, tęsknota do powrotnego zjednoczenia się z wiecznością, i to jest jego najgłębszem poznaniem i najwyższą szczęśliwością; Byt, życie, miłość i szczęśliwość są jednem i nierozłączonem. „Miłość jest źródłem wszelkiej pewności, wszelkiej prawdy i wszelkiej rzeczywistości". (Anweisung z. selig. Leben; Werke, Medicus, B. V, 114, 253). Według Gołu-chowskiego, „kategorya miłości jest najwyższą kategoryą", „w niej















 67

 utajone jest ostatnie słowo stworzenia, tu leży rozwiązanie najwyższych zagadnień dla człowieka... Kategorya miłości jest punktem kulminacyjnym najgłębszej spekulacyi, a zarazem zdrojem, przystępnym każdemu sercu, pragnieniem dręczonemu, choćby do głębszych badań podnieść się niezdolnemu. W kategoryi miłości łączy się nauka z życiem, wiara z rozumem, filozofia z religią, doczesność z wiecznością, człowiek z Bogiem i równymi sobie... Kategorya miłości rozwiązuje wszystkie wielkie kwestye: osobowości Boga i człowieka, stworzenia i celu jego, woli, wolności i ostatecznego przeznaczenia człowieka, doczesnego i przyszłego bytu..." (Die Philosophie in ihr. Verhdltnisse z. Leben, 1822, s. 121. 5; Dumania nad najwyzszemi zagadnieniami, t. II, 363, 374). — Jest to znane nam u mistyków „poznawanie przez miłość", mistyczne: Cor vigilat.

 August Cieszkowski za organ filozofii, obok spekulacyi, uważa „czynną intuicyę", która, zdaniem jego, lepiej wyraża i wyższe stanowi pojęcie intellektualnego widzenia. Nazywa ją także „mi-styczno-czynną intuicyą", gdyż jest ona źródłem mistycyzmu, którego stosunek do filozofii trafnie w ten sposób określa: „Mistycyzm nieodzownym jest w filozofii, jako integrujący moment wszelkiej prawdziwej spekulacyi, mistycyzm stanowi właśnie spekulacyę in nucę... Tylko jeżeli z mistycyzmu popaść nie chcemy w Mi-steryum ani w Mistyfikacyę, trzeba nam Mistyczność wznieść i znieść. Atoli jako zniesiona zachowa zawsze swoje znaczenie w filozofii. Ona to nadaje spekulacyi żywą siłę i popęd do dalszych, nowych badań. Myśl bowiem sama przez się istotnie twórczą nie jest... Mistycyzm daje zarodek, który dogmatyzm rozkłada i rozwija wszechstronnie, a który w spekulacyi prawdziwej do właściwego owocowania dojrzewa. Owa wrzekoma spekulacya, która zarówno mistycyzmem, jak dogmatyzmem gardzi, skazana jest przeto na spekulowanie na jałowej pustyni. Wraz z intuicyą straciła i rozum, dokądże dojść może?... Mistycyzmu nie mamy się co lękać, gdyż, jak powiadam, poprzestać na









68 tem stanowisku nie można Zrozumienie jego daje dopiero powstać spekulatywności". (Bóg i Palingenezya, Roz. VIII i Appendix). Schopenhauer, jak zaznaczyliśmy już, odróżnia dwojakie poznanie: jedno będące wyrazem woli, interesów życiowych i praktycznych, drugie — od woli niezależne, bezinteresowne, objekty-wne. Ogólniej jeszcze, mówi on, świadomość nasza ma dwie strony: po części jest to świadomość naszego ja, którem jest wola, po części świadomość innych rzeczy, i jako taka jest poznawaniem bezpośredniem, naocznem (anschauende) świata i przedmiotów. Regułą, stanem normalnym jest świadomość nasycona wolą, w stanie tym rzeczy przedstawiają się nam jako względne, w ich zależności od nas i wzajemnie od siebie, a nie w ich absolutnej istocie i bycie, a więc ze względu na ich przeznaczenie, użyteczność, cel, przyczynowy związek, miejsce i czas znajdowania się i powstawania. Jest to sposób patrzenia w życiu praktycznem, w technice i nauce, w podstawie jego leży myśl dyskursywna, abstrakcya i pojęcia. W drugim wypadku wola zostaje ze świadomości wyeliminowana, przestajemy prawie wiedzieć i myśleć o sobie, poznajemy i wiemy tylko o rzeczach, stajemy się prostym podmiotem poznania. Rzeczy nabierają dla nas większej jasności i wyrazistości, są to już nie rzeczy pojedyncze, konkretne, skończone, ale reprezentacye rzeczy rzeczy same w sobie, w ich absolutnym bycie — idee, idee gatunku, wieczne ich formy, z których „przemawia mądrość o wiele wyższa niż ta, która zna tylko rzeczy względne, stosunki rzeczy". Indywiduum zatraca się tu w przedmiocie poznania, zarówno podmiot jak przedmiot wyjęte zostają z wszelkiej względności, warunkowości, „stają się jednem", gdyż cała świadomość wypełuiona jest jednym przedmiotem. Jest to poznawanie intui-ty wn e — bezpośredoie ujmowanie przedmiotu, przez przeżywanie go niejako, jednoczenie się z nim, wejście w niego. Sposób ten patrzenia i poznawania właściwy jest, jak wiemy, estetycznej kontemplacyi, w chwilach natchnienia, w geniuszu, i w tej wewnętrznej przemianie, jaką przechodzą mistycy w dążeniu do poznania i zjednoczenia się z Absolutem. Dwa te sposoby patrzenia na świat są

 









 69

 względem siebie w pewnej wyłączności i antagonizmie. Normalnym, stałym, właściwym ogromnej większości ludzi jest, jak wiemy, ujmowanie świata dyskursywne, pojęciowe; ażeby od niego przejść do ujęcia intuicyjnego, absolutnego, trzeba zaprzeć się siebie, zaprzeczyć w sobie wolę, przestać czegokolwiek chcieć i pożądać, stać się „czystem poznaniem". (Die Welt a. W. u. V. B. I, § 34, B. II, Kap. 30).

 Pomijam sprzeczności tych poglądów. Sprzeczność to naprzód w obrębie samego systemu, w którym intellekt, poznanie jest tylko przydanem woli, istności absolutnej, jako atrybut dla celów utylitarnych, doczesnych niejako i względnych, tu zaś przeciwnie staje się naraz tem, co poznaje absolut przez utożsamienie się z nim, a więc staje się samo absolutem. Powtóre, sprzeczność z faktami doświadczenia, z wypowiedzeniami mistyków, którzy najlepszy stanowią tu autorytet, i na których sam Schopenhauer się powołuje: świadczą oni zgodnie, że w przemianie, jaka w nich zachodzi, ulegają zaprzeczeniu tylko dotychczasowe motywy woli, zmysłowe, egoistyczne, bynajmniej zaś nie wola sama; wola przeciwnie, nietylko nie zatraca się, ale centralne stanowisko zajmuje, trwa i działa wtedy, gdy inne władze ustają, i nawet poznawczą czynność na siebie bierze („wola poznająca", „poznawanie miłosne"); sprzeczność z faktem, że pełny rozwój mistyczny prowadzi zawsze do jakiegoś „czynu", który niekoniecznie i nie-zawsze jest zaprzeczeniem życia, który przeciwnie często jest jego afirmacyą, tylko na wyższej, uduchowionej płaszczyźnie bytu. Pomijając to wszystko, stwierdzamy tylko, że bądź co bądź Scho-penhauer intuicyę pojmuje jako władzę przeciwstawioną dyskursy-wnemu myśleniu i jako organ „absolutnego poznania", i że zdaje sobie sprawę z jej st{SPECIAL_CHAR: >}sunku do doświadczenia mistycznego; warunki, jakie wskazuje, dla rozwinięcia i wywołania w sobie intui-cyi, jest to droga dawno mistykom znana — wyrzeczenia się siebie, wyzwolenia z więzów egoizmu, zmysłów, czasu i przestrzeni, myślenia obrazami lub pojęciami.

Zresztą jednak obok i niezależnie od tego znaczenia ściślej















70

szego, używa Schopenhauer określeń: „intuicyjny", „intuicyjnie" w różnych wypadkach, ile razy przeciwstawić chce czynność umy-słn związaną z działaniem zmysłów, postrzegania, myślenia obrazowego, konkretnego, czynnościom, w których przeważa abstrakcya, refleksyjne, syllogistyczne rozumowanie. A więc „intuicyinem" jest wszystko, w czem wyraża się np. czułość zmysłów, wprawa i zręczność, jak dotknięcie muzyczne wirtuoza, celność strzelca, przenikliwość fizyognomisty, co można tylko czuć, a co nie da się określić, ująć w abstrakcyjne pojęcia i ogólne słowa; albowiem, mówi, „pojęcia są sztywne, ostro odgraniczone, nie mogą się nigdy przystosować do subtelnych przejść i odcieni rzeczy konkretnych, odczuwanych, tak jak w mozaice zawsze zostają wyraźne granice pojedynczych kamyczków i niemożliwem jest łagodne, nieprzerwane przechodzenie jednej barwy w drugą, jak w obrazie malowanym". Dalej „intuicyjnem" jest wogóle to, co znamy bezpośrednio przez postrzeganie, własne doświadczenie, poglądowo w odróżnieniu od wiedzy pośredniej, z ksążek, opisów, definicyi, rozumowań, a więc wiedza praktyczna, życiowa mądrość, takt w przeciwstawieniu do uczoności, pojęć i reguł ogólnych. „Intuicyjnem" jest także bezpośrednie przez umysł ujmowanie związku przyczynowego rzeczy, łatwe i pewne przechodzenie od skutków do przyczyn, a więc wszelkie np. odkrycia, wogóle bystrość, przenikliwość, wynalazczość, jak i życiowy spryt, roztropność, Klugheit, (zdrowy chłopski rozum?), „która wyłącznie oznacza umysł na usługach woli zostający", — wyraźna już sprzeczność z poprzedniem określeniem intuicyi, jako poznania wyzwolonego z woli. (D. W. a. W. u. V. I, § 6, 12, II. Kap. 7).

 Na Schopenhauerze zakończyć możemy te historyczne uwagi o intuicyi, gdyż poglądy jego w tym przedmiocie wchodzą już bezpośrednio w teraźniejszość. Wszakże teorya intuicyi Bergsona, jak to już czytelnik zapewne sam zauważył, w prostym spadku przejętą została od Schopenhauera: ta sama wieloznaczność nazwy, stosowanie jej do różnych zgoła rzeczy, tylko „mozaika" zmodernizowana na „kinematograf". Jakoż kto chce się zoryentować









 71

 w intuicyjnym chaosie bergsonistów, odczytać powinien odnośne miejsca u Schopenhauera. Ale jest także różnica. Pomimo nadużywania nazwy i wynikających stąd niejasności i sprzeczności, na ogół u Schopenhauera w każdym wypadku autor i czytelnik widzi wyraźnie, o czem mowa, i zdaje sobie sprawę, że mówi się o różnych rzeczach; dla Schopenhauera, poza specyalnem znaczeniem intuicyi jako czystego wyzwolonego z woli poznania, intuicyjność jest raczej pewnym punktem widzenia, pewną stroną różnych skądinąd zjawisk. Natomiast Bergson i jego zwolennicy z intuicyjności tak rozciągle i wieloznaczuie pojmowanej, robią jedną kategoryę psychologiczną, odrębną jakąś władzę, której w ten sposób przypisane zostają zupełnie różne, niezależne od siebie fnnkcye, której zatem nie odpowiada żadna określona rzeczywistość psychiczna.

 Ostatecznie jednak i Bergson w późniejszych swych pracach (Evolution creatrice) zdaje się zapominać o wszystkich różnorodnych fnnkcyach, mających być intuicyą i za organ metafizyki i absolutnego poznania, jak się zdaje, uważa intuicyę w ściślejszem znaczeniu, jako pewną z instynktu się wywodzącą, na obwodzie lub pod progiem świadomości istniejącą władzę, a więc intuicyę, którą za źródło filozoficznego poznania uznawali także po-kantowscy metafizycy. Przytem jednak zastosowanie to iutuicyi do metafizyki przedstawia sobie programowo, jako metodę ogólnie dostępną i ogólnie obowiązującą.









VI.

 Widzieliśmy, czem intuicya jest w świetle faktów doświadczenia, czem była w historyi. Wyłączyliśmy jej stronę epistemo-logiczną, zagadnienie objektywnej wartości tego, co przez intui-cyę „poznajemy". Nie schodząc ze stanowiska tego, przyjmując to, co daje intuicya, jako proste fakty doświadczenia wewnętrznego, zapytać możemy, jakie będzie jej działanie i zakres zastosowania w przyszłości, jakich nowych tego rodzaju faktów możemy od niej oczekiwać, czy dla otrzymywania ich możemy liczyć na zastosowanie jej planowe i metodyczne.

 Na podstawie rozważań dotychczasowych jedno możemy stwierdzić: że intuicya nie jest władzą ogólną u wszystkich zawsze do działania gotową, że w tym względzie istnieją daleko idące różnice indywidualne, i że tam nawet, gdzie siły intuicyjne są dane potencyalnie, rzeczywiste ich działanie występuje tylko w szczególnych okolicznościach, przy istnieniu określonych warunków. Ze względu na te warunki, w jakich budzą się siły intuicyjne, a zależnie od tego i na sposób ich działania, rozróżnić możemy kilka wypadków.

 1. Stany mistyczno-intuicyjne wywoływane być mogą sztucznie, w sposób czysto zewnętrzny, mechaniczny. Należy tu naprzód, wzmiankowane już wyżej, działanie narkotyków, które też, jak wspomniałem, w starożytności i wiekach średnich stosowano powszechnie dla wywoływania pewnych elementarnych sił okultystycznych, a których użycie w formie symbolicznej zachowało się w kulcie religijnym.

2. Takimże środkiem zewnętrznym jest sztuczny sen albo

 















 73

 hypnoza, w której głębszych fazach występują objawy wzmożonej telepatyi, jasnowidzenia, przeczuć, nastroju moralno-religijnego. Zresztą, jak już Deleuze zauważył, siły te, zwłaszcza instynkt leczniczy, skłonność do wizyi, nastrój moralno-religijny, w stopniu o wiele doskonalszym ujawniają się w somnambulizmie naturalnym czyli autosomnambulizmie.

 W stanach narkozy i somnambulizmu zachodzą niewątpliwie pewne objawy intuicyjno-mistycznej natury, ale w warunkach, które odejmują im głębsze znaczenie. Brak w nich wpływu kontrolującej uwagi, przeważa natomiast wyobraźnia, pierwiastek konkretny, wizyonerski i, co najważniejsza, stanowią one epizody oderwane od całości życia, nie mające z niem wewnętrznej ciągłości. Właściwe doświadczenie mistyczne stanowi organiczną część samego życia, z niego wyrasta i w nie przechodzi, przetwarzając je jednocześnie do głębi. Tymczasem z narkotycznego odurzenia następuje otrzeźwienie, ze snu sztucznego — przebudzenie, i wszystkie ich obrazy, intuicyjne doznania albo zostają wprost zapomniane, albo, jeśli nawet pamięć jest zachowana, przedstawiają się jako coś obcego, nad czem normalne życie zmysłów i intelektu z łatwością prawa swe odzyskuje i do porządku dziennego przechodzi. Intuicye stanów tych nie mają czasu ażeby dojrzeć i skoordynować się z całością życia duchowego, są zbyt nagłe, zbyt odcinają się od normalnej świadomości. W najlepszym razie u som-nambulików znajdujemy wzmożone poczucie duchowej rzeczywistości, które jednak najczęściej przybiera wyraz zabobonny lub więźnie w formach wyłącznie trądycyjno-teologicznych.

 3. Metoda Yogi, w postaci klasycznej jako jeden z kierunków filozofii indyjskiej, jest praktyczną szkołą mistyki, której zadaniem jest budzić w człowieku utajoną „nadświadomość", wyższe siły poznania, a ostatecznym celem — zjednoczenie z najwyższą Istotą. O tyle Yoga jest pokrewną z mistycyzmem zachodnim. Ale w formie popularnej, dziś najbardziej rozpowszechnionej, zwłaszcza w Ameryce, a u nas propagowanej przez W. Lutosławskiego, cele i rezultaty Yogi są o wiele bardziej poziome. Przez szereg usto

 















74

pniowanych ćwiczeń, dyetę, postawy ciała, system oddychania rozwijać sie ma siłę duchową, wolę. Przedmiotem dążenia jest jak-gdyby hyperestezya rzeczywistości ducha, aż do zaprzeczenia ma-teryi i tego, co jej jest: bólu, ubóstwa, głodu, grzechu, choroby, starości i śmierci. Wszystko to nie jest niczem rzeczywistem, nie istnieje, jest złudzeniem, a i jako takie istnieć przestanie z chwilą gdy utrwalimy w sobie przekonanie o tem, zdobędziemy wyższą nad-intelektualną „wiedzę". Przez rozwój tej wiedzy i wynikającej z niej siły woli opanować mamy naprzód fizyologiczne procesy własnego ciała, normalnie z pod wływu woli wyjęte, a że substan-cya i siły naszego ciała identyczne są z substancyą i siłami wszechświata, to spotęgowana władza naszego poznania i woli obejmie także siły zewnętrznej natury, w pierwszym rzędzie — ciała i myśli innych ludzi. Jest to wspólna podstawa Yogi, średniowiecznej Magii i „sympatycznych lekarstw", Mesmera i zwierzęcego magnetyzmu, współczesnych sekt amerykańskich jak Christian Science, wreszcie — pod znakiem sugestyi i autosugestyi — naukowych metod leczniczych hypnotyzmu i psychoterapii. Pomijając te ostatnie, cała ta „wyższa wiedza" i nad-intelektualna świadomość zoryentowana jest całkiem w kierunku egoistycznym i utylitarnym. Jest to mistycyzm zmateryalizowany i na ubytek gospodarski obrócony. Yoga, Christian Science, Lutosławski adeptom swoim obiecują naprzód „przyjemny głos", „miły wyraz twarzy", „wdzięczne ruchy i elastyczny krok", „wyrzeźbienie z ciała pięknego, żywego posągu", potem zdrowie, długie życie, wewnętrzne zadowolenie i powodzenie w interesach, a w razie potrzeby, jeszcze możność bezkarnego (bo okultystycznego) szkodzenia swoim przeciwnikom. O moralnem lub metafizycznem zastosowaniu sił intuicyjnych w tych warunkach nie może być mowy. Rezultatem o charakterze teoretycznym są fantazye Yog'ów i teozofów o kwiatach lotosu w ciele ludzkiem i o różnokolorowej otaczającej ciała aurze. Wogóle zresztą cały ten mistycyzm amerykański, jeśli wyłączyć pewne głębsze pierwiastki filozofii indyjskiej i chrześciańskiego mistycyzmu, mechanicznie tylko wplecione, bardziej jest interesu

 









 75

jący z punktu widzenia psychologii tłumów, aniżeli wewnętrznej jego wartości.

 4.     

 Z tego, cośmy wyżej mówili o związku intuicyi ze sztuką,, wnosićby należało, że za środek świadomego budzenia i kształce-nia intuicyi służyć mogłaby sztuka. Niewątpliwie głębszy, twórczy stosunek do sztuki wyzwala pewne utajone siły duchowe, otwiera oczy na rzeczy, dla zwykłych zmysłów niedostępne. Ale są to wypadki bądź co bądź nieliczne. U ogółu czytających, słuchających i patrzących na dzieła sztuki, działanie jej w tym względzie-jest o wiele szczuplejsze i, jak się zdaje, ogranicza się do wywoływania pewnego uczuciowego nastroju rozmarzenia, błogości, za-pomnienia o sobie i otoczeniu, które stanowią urok i pokusę niż-szych form mistyki — biernej kontemplacyi i kwietyzmu. Dzia-łanie sztuki w tym kierunku jest jakby niesamoistne i niewystarczające samo w sobie. Pobudza ona i utrzymuje w napięciu pewną sferę, w której rodzi się intuicya, wytwarza usposobienie i wrażliwość dla określonych intuicyi, ale same te intuicye muszą przyjść skądinąd, z własnych doświadczeń, z tradycyi, wierzeń religijnych, z filozofii. Z tego punktu widzenia szczególniej zrozumiałem jest posługiwanie się sztuką w kultach religijnych, a także praktyka spirytystów, którzy często seanse swoje zaczynają śpiewem i muzyką.

 5.     



Możnaby jeszcze utrzymywać, że intuicya, jako źródła, filozoficznego poznania, dałaby się, być może, kształcić w zakresie i środkami samego wykształcenia filozoficznego. Co do tego za szczególnie miarodajny uważać wypada sąd ludzi, którzy sami ujawnili wysoki dar intuicyi i świadomie posługiwali się nią w myśleniu filozoficznem: przypuszczać należy, że zdanie swoje o możliwości jej kształcenia opierają na własnem doświadczeniu. Platon wskazuje na czystą matematykę i geometryę jako nauki, które najpewniej zniewalają duszę od tego świata cieniów, w którym wszystko staje się tylko i przemija, zwracać się tam, gdzie przebywają rzeczy same, wieczne byty, czyli idee i gdzie świeci słońce najwyższej idei dobra i prawdy, nauki, które zatem usposabiają















76 umysł do filozofii i rzeczywistego, a nie połowicznego tylko, pozornego poznania (Bepubl., 425 n). Podobnie Fichte: określając istotę uczonego i filozofa, jako takiego, który zdolny jest spoglądać w świat nadzmysłowy i stamtąd otrzymywać „widzenia" (Ge-sichte) czyli idee, albo — jakbyśmy dziś powiedzieli — intuicye rzeczy wiecznych, podnosi potrzebę, i znaczenie naukowego przygotowania, klasycznego i filozoficznego wykształcenia, w szczególności wyrobienia zdolności abstrakcyi i refleksyi (Bestimmung des Gelehrten, 1811, Werke v. Medicus, B. V., 630 n). Ale nie jest to ostateczny pogląd Platona ani Fichtego: ani matematyka, ani ogólne naukowe i filozoficzne wykształcenie nie otwierają jeszcze tego, co dla obu jest źródłem prawdziwego poznania —zdolności widzenia rzeczy nadzraysłowych. Dla Platona matematyka w wykształceniu filozofa jest tylko środkiem „pomocniczym, współdziałającym", samo zaś zdobycie filozoficznego uzdolnienia przedstawia sobie nie dydaktycznie, ale raczej katastroficznie i demonicznie: musi nastąpić nie powolny rozwój, ale „zwrot", przejście od „dnia mrocznego do prawdziwego dnia słonecznego", „zrzucenie kajdan" zmysłowej złudy, „otworzenie oczu duszy", „przebudzenie ze snu do prawdziwej jawy" (tamże, 521, 527, 534); a jest to dziełem nie woli naszej, wysiłku pracy, ale czemś, co przychodzi nam z zewnątrz, jest darem, inspiracyą — jest to Eros, miłość piękna wszelkiego i tego piękna najwyższego, którem jest prawda, jest to Dajmonion — tłó-macz i pośrednik między bogami i ludźmi, „na jawie i w śnie" 1) (Symposion, 203—4). U Fichtego także studya naukowe i filozoficzne, rozwój refleksyi jest tylko „przyczyną okolicznościową", „między wykształceniem naukowem a światem nadzmysłowym istnieje absolutna przepaść, której zapełnić nic nie może. Przepaść tę można tylko przeskoczyć; największe wykształcenie naukowe samo przez się i na własnym gruncie nigdy na tamtą stronę nie prowadzi, gdyż z istoty swej jest ono także tylko zmysłowem... Naj 1) W dzisiejszej terminologii: jest to „Podświadomość" — ta sfera psychiczna, przez którą, według Myers'a, Jamesa, modernistycznych teologów, Bóstwo bezpośrednio działa na człowieka, — organ Laski.















 77

 wyższe nawet wyrobienie myśli niczem nie jest i nie osiąga celu, o ile nie rozwinie się nadzmysłowe widzenie". Rozwój intelektualny, rozbudzenie refleksyi wytworzyć ma tylko wewnętrzną czujność i wrażliwość na „widzenia", „objawienia", które przyjść mogą ze świata nadzmyslowego, nauczyć nas „widzenia" te przyoblekać w formę myślową, pojęciową, oraz wyrażać je w sposób dla innych zrozumiały i przekonywający. Całe wykształcenie naukowo-lilozo-ficzne posłużyć ma do tego jedynie, ażeby temu, który jest już lub przypuszczalnie stać się może „widzącym" (Seher) dać narzędzie i środek do rozumienia i wyrażania jego „widzeń". Zdolność odbierania takich „widzeń", podobnie jak Schelling, przedstawia sobie Fichte jako szczególny zmysł, niemających tego zmysłu nazywa „duchowo ślepymi". (Tamże, s. 664 n. 640).

 I tak jest rzeczywiście. Działanie intuicyi występuje tylko na tle pewnego stanu, stanu mistycznego, a stan ten jest pewnem przeżyciem, doświadczeniem życiowem. Nastąpienie tego stanu określane jest jako „odrodzenie", „nowe narodzenie". Zawsze gdy ujawniały się w wyższym stopniu działanie i skutki sił intuicyjnych, należy domniemywać tego rodzaju „odrodzenie", zupełne albo zaczątkowe, nagłe albo powolne, stopniowo przygotowujące się i dlatego nie-zawsze dające się wyraźnie stwierdzić. Jako fakt historyczny „odrodzenie " znajdujemy w szeregu całym postaci, które zapisały się w dziejach intuicyjno-mistycznych objawień, jak Gautama Buda, św. Paweł, św. Augustyn, św. Franciszek z Assyżu, Rulman Merswin, św. Teresa, św. Katarzyna z Genui, M me Guyon, Suso, Bóhme, Bunyan, Pascal, Swedenborg, Fox, Mickiewicz, Monod, Tołstoj i — według wszelkiego prawdopodobieństwa — Platon, Dante.1)

 1) Nie należy „odrodzenia" tego utożsamiać z t. zw. „nawróceniem", t. j. uznaniem i przyjęciem pewnych wierzeń religijnych, teologicznych dogmatów, przedtem odrzucanych lub powierzchownie wyznawanych. Wielu, którzy doznali odrodzenia, byli już przedtem religijnie wierzącymi (Suso, Merswin, św. Katarzyna z Genui, św. Teresa, M-me Guyon), jak z drugiej strony odrodzenie iść może razem z zaprzeczeniem pewnych religijnych autorytetów i dogmatów















78

Odrodzenie, zatem i ujawnienie się sił intuicyjnych jest wypadkiem życiowym, jest osobistym dramatem człowieka, jak narodziny, śmierć i miłość, od których tern się różni, że nie każdemu dane jest go przeżywać. Z miłością zwłaszcza dramat ten ma dużo wspólnego: pewien głęboko intymny charakter, świadomość, że przeżywa się coś jedynego i pierwszego w swoim rodzaju, czego nikt jeszcze nie doznał — jak i „nikt jeszcze tak nie kochał"; uczucie jakby zawodu i rozczarowania gdy się człowiek przekonywa, że nie on pierwszy tego wszystkiego doświadcza, że inni go już poprzedzili i jest jednym z wielu; pewna wstydliwość i tajemniczość, rozdwojenie i sprzeczna ze sobą potrzeba i skłonność z jednej strony do mówienia o przedmiocie, z drugiej — do zamilczania o swojem uczuciu, stosunku do przedmiotu; peryody-czny, oscylujący charakter obu stanów, zmiana uniesień i upadków, żaru, tkliwości i chłodu, oschłości.

 Jako osobiste doświadczenie stan intuicyjno-mistyczny nie może być sztucznie wywoływany, rozwijany, kształcony. Zewnętrzne środki, ćwiczenia, jak w starożytnych misteryach, w teozofii, Yoga, dawać mogą tylko objawy powierzchowne, grube; zresztą w pewnych wypadkach samo już poszukiwanie i stosowanie takich sztucznych metod wskazuje, że w kierunku odrodzenia działać zaczęły jakieś inne, głębsze motywy. Źródłem stanów intuicyjnych nie jest także instynkt poznawania, ciekawość, pożądanie bezwzględnej prawdy. „Głód Absolutu", potrzeba i szukanie tych „prawd", jakie objawiają się w stanie intuicyjno-mistycznym, jest już następstwem i jednym ze skutków tego stanu; poza nim prawdy te — „prawdy ostateczne" — są nietylko niezrozumiałe, ale i obojętne, niepotrzebne, zatem nie są przedmiotem pożądania i dążenia. Tylko w tym stanie, w tym momencie, który określają pierwsze słowa Boskiej Komedyi:

 i stawać się źródłem herezyi i sekt. (Człowiek traci „wiarę"; por. str. 65). Dlatego Kościół katolicki na wszelkie odrodzenia i ruchy odrodzeniowe (revivals) patrzy bardzo podejrzliwie, zasadą jego w tym wypadku jest: Pas trop de ze1e.









 79

W życia wędrówce na połowie czasu, Obrawszy błędne manowców koleje, Pośród ciemnego znalazłem się lasu — Piekło, I.

pytania ostateczne stają się dla człowieka czemś aktoalnem, ży-wotnem — stają się jego sprawą osobistą, takie lub inne ich rozwiązanie — kwestyą jego życia lub śmierci, — zupełnie tak jak dla człowieka, który się zbłąkał lub zawisł nad przepaścią, aktualnie żywotnem staje się pytanie, dla innych zbędne lub czysto teoretyczne: jaki jest kierunek drogi? czy skała jest dość twardą, by na niej oprzeć stopę?

 Ze znanych nam, najpowszechniej i najsilniej działających przyczyn odrodzenia a zatem wyzwolenia się sił intuicyjnych, przy pewnem sprzyjającem indywidualnem usposobieniu, 1) są: cierpienie — reakcya występku, grzechu, rozpusty — blizkość śmierci. Gdy te głębsze i istotne przyczyny dokonają właściwego odrodzenia, wówczas i zewnętrzne warunki: samotność, milczenie, brak wpływów rozpraszających, umiarkowany i równy tryb życia, działanie swe okazać mogą, ułatwiając i przyspieszając dalszy rozwój mistyczny. Ale też człowiek „odrodzony" sam, z wewnętrznej potrzeby warnnki te urzeczywistnia, szuka samotności, wyrzeka się zmysłowych zadowoleń, wchodzi na drogę askezy.

 Jako dramat osobisty, stan mistyczny jest z istoty swej na-wskróś praktyczny, moralny, i ten charakter jego określa zarazem sposób i kierunek działania sił intuicyjnych. Celem ich i przedmiotem nie jest dowiedzenie się czegoś, poznanie jako takie, ale ocalenie życia. Znamiennym w tym względzie objawem jest w stanach somnambulicznych budzący się instynkt leczniczy: jak u som-nambulików zjawia się organiczna nadczułość, dochodzą do świadomości procesy ciała zazwyczaj nieświadomie się dokonywające,

 1) Fichte, jako cechy tego usposobienia, mające zarazem znamionować powołanie na filozofa-metafizyka, wymienia: skłonność do refleksyi, samoobser-wacyi, i silne uczucie moralne, brak egoizmu. (Werke, V, 680).















80 a jednocześnie wzmaga się działanie regulatywnych i restytucyj-nych sił ustroju w postaci popędów i wskazań leczniczych, tak w stanach mistycznych jednym z pierwszych objawów jest nadzwyczajne przeczulenie moralne, roztrząsanie i etyc/.na ocena minionego życia w najdrobniejszych jego szczegółach, świadomość grzechu, potrzeba pokuty i odkupienia. Lecznicze popędy somnam-bulików i moralne tendencye stanu mistycznego jednakowo za przedmiot mają życie, ale w tym drugim wypadku pojęcie życia zostaje rozszerzone: obejmuje ono nietylko to życie, którem człowiek żyje dziś, docześnie, ale nieskończone jego możliwości i formy. Tendencye te streszczają się w zagadnieniu zbawienia. Dla możliwych wyższych form życia, których intuicyę otrzymuje człowiek z chwilą, kiedy uległ „odrodzeniu", pojęcie zbawienia analogiczne jest z tern, czem w życiu obecnem, doczesnem  jest „zdrowie", „spokój", „szczęście". Jak główną troską somnambulika, zadaniem, nad którem pracują zbudzone w nim organizujące siły, jest odzyskanie zdrowia, tak troską taką i zadaniem stanów mistycznych jest osiągnięcie zbawienia. Pojęcie to, w znaczeniu nie teologicznem, ale jako realny fakt psychologiczny, wyraża ogół uczuć i dążności, których przedmiotem jest sposób myślenia i postępowania, przystosowany do nowoodkrytej duchowej rzeczywistości. „Co ja mam robić, ażeby być zbawionym?" — dominujący refren mistycznego rozwoju — znaczy: jakim mam być i jak postępować, ażeby w sferze duchowej rzeczywistości, której istotą jest moralny porządek, osiągnąć subjektywne dobro, spokój i szczęście? Odpowiedź zależy naprzód od tego, co uznam za prawdę — i dla tego to, jak widzieliśmy, pytania ostateczne, zagadnienia bytu, celu, wartości i przyszłości życia, nabierają życiowej, aktualnej doniosłości; powtóre zależy odpowiedź od tego, czy to, co za prawdę uznałem, potrafię wykonać, przeżyć. Dramat mistyczny musi być przeżyty do końca. A to wymaga siły, wielkości ducha, geniuszu, — jest to geniusz „świętości". Niezmiernej siły potrzeba, ażeby opanować tysiączne wiążące nas ze światem materyalnym instynkty, uznać i oprzeć się na rze









 81

 czywistości duchowej, tak dla zmysłów nikłej i niesamoistnej, a z drugiej strony nie utkDąć w marzycielstwie lub czysto intelektualnej spekulacyi, ale zdobyte prawdy wypełnić w czynie, aż do wyrzeczenia się siebie i do ofiary życia. W wewnętrznej tej walce i rozdwojeniu upływają często długie lata, upływa życie całe. 1) Większość nie doszedłszy kresu, ustaje śród drogi, z rozterką w sercu i cierpiąc nad swą słabością. Wyrazem tego stanu rzeczy — tęsknoty do wyzwolenia, „powrotu" i poczucia swej słabości, jest w jednym kierunku uciekanie się do sztucznych, zewnętrznych praktyk (w Yoga, teozofii), w drugim — pogląd teologiczny, że człowiek ani wejść na tę drogę, ani jej przejść nie może bez pomocy Łaski.

 Z chwilą odrodzenia i w miarę jak się rozwija dramat mistyczny, budzą się i działanie swe objawiają siły intuicyjne: jasnowidzenie, intelektualne widzenie rzeczy absolutnych, nowych teraz dla człowieka, choć z wieści mu znanych, a potrzebnych i zbawiających. Zależnie od indywidualnych skłonności, od umysłowej siły, intuicye te wyraz znajdują bezpośredni w postępowaniu (askeza, miłosierdzie), wypowiadają się w wizyach i symbolach, albo stają się przedmiotem dyskursywnego myślenia, które ujmuje je w pojęcia, tak lub inaczej koordynuje i do zgodności doprowadza z faktami zmysłowego doświadczenia, bierze za podstawę metafizycznej spekulacyi i nadaje im charakter „prawd" obiektywnych. Ale zarówno intuicye te, jak uwarunkowane przez nie prawdy związane są z przeżywanym dramatem, on to zakreśla ich treść i granice, dotyczą one moralnej strony bytu, od której zależy ocalenie życia indywidualnego, „zbawienie" jednostki, a więc: rzeczywistość ducha, moralny porządek, miłość czyli jedność nasza z całością bytu, świadomość wolności i odpowiedzialności.

 • Intuicya zatem jest władzą, która jest dana wraz ze swoim przedmiotem, do niego ograniczona i z nim nierozłączna, nie może być dowolnie przenoszona i stosowana do ja 1) Najlepiej znane przykłady to: św. Angnstyn, św. Teresa, Tołstoj. 6

 









82

kichkolwiek obcych jej, przygodnych przedmiotów i zagadnień fizycznych, biologicznych, psychologicznych lub społecznych. Działa ona wtedy i w tym zakresie, kiedy i o ile istnieje właściwy jej przedmiot, który, jak widzieliśmy, jest osobistem, moralnem zadaniem do spełnienia. Prawdy metafizyczne są pobocznym produktem intuicyi działającej w interesie moralnego życia jednostki. 1)

 Jak dramat miłosny, choć każdemu wydaje się nowym, jest powtórzeniem tego, czego doznawało już wielu, tak i dramat mistyczny, uwarunkowany pewnymi zasadniczymi, według stałych praw działającymi czynnikami natury ludzkiej, ma typowy przebieg o określonej treści, okresach, stopniach. Pomimo indywidualnych odmian, różnicy nazw, symbolów, podziałów, znajdujemy uderzającą zgodność w wyznaniach i opisach mistyków różnych epok, narodowości i wyznań, wtedy nawet, gdy o wzajemnem oddziaływaniu nie może być mowy. 2) Powtarzają się zatem i zasadnicze intuicyę i z ich zastosowania, intelektualnej przeróbki otrzymy

1) Nie mogę się zgodzić na zarzut p. I. Halperna (w Książce, luty, 1912), który utrzymuje, że nie jest konsekwentnem uznawać intuicyę etyczną a odrzucać przyrodniczą, gdyż zarówno jedna jak druga jest — albo nie jest — uprawniona, i jedna przechodzić może w drugą. Właśnie o to idzie. iż, zdaniem mojem, fakty historyi i doświadczenia potwierdzają i uprawniają tylko intuicyę natury moralnej. I w filozofii to tylko uważać można za produkt intuicyi, co daje się wywieść i związać z intuicyą „duchowej rzeczywistości-; a więc są jej dziełem np. idee Platona, panteizm — jako widzenie Ducha-Boga w przyrodzie, ale nie są przyrodnicze konstrukcye gnostyków lub „filozofów natury". Intuicye moralne mistyków są zgodne z sobą, intuicye przyrodnicze — rozbieżne; intuicyom moralno-metafizycznym nigdy doświadczenie naukowe nie zaprzeczyło, raczej zmierza do ich potwierdzenia, natomiast zaprzeczało niejednokrotnie rzekomym intuicyom przyrodniczym, np. co do liczby planet, rozmaicie przez różnych wizyonerów podawanej, a niezgodnie z późniejszemi odkryciami. Przyznaję zresztą, że w pojedyńczych wypadkach często trudno tu granicę przeprowadzić.

 2) Np. między Platonem a mieszkańcami Peru (w XVI w.), wysp Samoa i Indyanami Am. P., u których znajdowano poglądy i wierzenia bliźniaczo podobne do Platona nauki o ideach. — Th. Gomperz, Griechische Denker, B. II, 3 Auf., s. 320.















 83

 wane prawdy metafizyczne. O ile nie przewidujemy jakiejś radykalnej mutacyi w naturze ludzkiej, listę, jednych i drugich uważać można za zamkniętą. Są to zasadnicze „Objawienia", pierwiastki wspólne wszystkim bardziej rozwiniętm religiom; są to nieliczne podstawowe idee, pomysły, snujące się przez dzieje filozofii i pod różnemi postaciami powracające. Z tego punktu widzenia intuicyjności metafizycznego poznania, rzec można, że w filozofii wszystko już wiedzieli i powiedzieli Upanishady, Heraklit i Par-menides; późniejsi dowodzili. Różnice systemów, postęp i twórczość w filozofii są wyrazem pojęciowej pracy myśli, dyskursywnej przeróbki zasadniczo identycznych intuicyj, w zastosowaniu do nowych zdobyczy naukowych i z dążeniem do coraz doskonalszego, bardziej artystycznego wyrażenia.

 Wobec tego chcieć intuicyę stosować do różnych przedmiotów i specyalnych zagadnień, oczekiwać od niej odkryć, wogóle czynić z niej metodę, narzędzie masowej produkcyi metafizycznej, przedmiot może ćwiczeń w seminaryach filozoficznych — jest gru-bem nieporozumieniem, albo wprost niezrozumieniem jej natury, pochodzenia i granic.

 Dorobek intuicyi pod względem treści uważać należy za zamknięty i wyczerpany, a zawrzeć go można w krótkich słowach: rzeczywistość ducha i moralnego porządku. Intuicya służyć nam teraz może nie do odkrywania prawd nowych, ale raczej do zrozumienia prawd starych. A spełniając tę rolę nie będzie wprawdzie organem poznania, ale, co ważniejsza, będzie organem życia. Bo nie rozstrzygając nawet pytania o jej objektywno-poznawczej wartości, uznać musimy życiową, praktyczną wartość intuicyjno-rai-stycznych doświadczeń i tego, co jako „prawda" jest ich owocem. Jeżeli dla wzniesienia się do rzeczywistości duchowej potrzeba siły, to z chwilą gdy człowiek rzeczywistość tę zdobył i wszedł z nią w związek, staje się ona dlań sama źródłem siły. Jakiemkolwiek jest siły tej pochodzenie, czy płynie ona z energii duchowych w samym człowieku tkwiących i teraz wyzwalanych, czy jest natury transcendentnej, czy też jednem i drugiem,















 84

faktem jest, że kto rozluźnił węzły swe z rzeczywistością mate-ryalną i przez doświadczenie poznał rzeczywistość duchową, żyje odtąd mocniej i lepiej. Człowiek taki zyskuje drugą podstawą bytu, i dlatego na pierwszej czuje się silniejszym i pewniejszym, jest zabezpieczony na wypadek jej utraty, to daje mu spokój i pogodą umysłu, męstwo wobec życia i wobec śmierci. Jest tak jakgdyby między jedną rzeczywistością i drugą istniała ciągłość i zależność: pierwszej ani przeżyć ani dla niej umrzeć nie można, jej tylko środkami, nie czerpiąc z drugiej motywów i pierwiastków siły.















TRESC. I.      

 Czem intuicya nie jest. Uzasadnienie krytyki intuicyjnego poznania 2 n. Wieloznaczność nazwy 5 (por. 6, 13, 14, 21 n.). Intuicya jako psychologiczne współczucie 5, jako czynność podświadoma 6 (por. 8 i n., 55, 76); jako common sense, zdrowy rozum 6 n., jako nieświadome postrzeganie i wnioskowanie, takt, fizyognomika, dyagrnoza, myślenie przednaukowe 7 i n., jako czucie zmysłowe 11 (por. 70). Intuicya w odczuwaniu piękna i w twórczości 10 i n. Procesy sztuki natury analitycznej i dyskursywnej 12 (por. 56). Chaotyczność w pojmowaniu intuicyi 13. II.     

 Intuicya w Mistyce. Stany mistyczne jako pierwotna i bezpośrednia dziedzina intuicyi. Intuicya jako „wewnętrzny wzrok", „zmysł transcendentalny", „zmysł absolutu" i jako „doświadczenie" 14. Dwie strony przedmiotu: objektywna i psychologiczna 15. — Objawy doświadczenia intuicyjno-mistycznego: czucie duchowej rzeczywistości, „obecności", trwałości bytu 16, czucie ukrytego sensu, „inności" 16 n. (por. 27); miłość, unia mistyczna 17 n.; aktywny charakter, konieczność czynu 18, Askeza 19 (por. 79, 81); moralny charakter, poczucie winy, wolność i konieczność 20, poczucie „samości" 21. Doświadczenie mistyczne jako zespolenie się świadomości i życia, wola poznająca, poznawanie miłosne 21. Intuicya jako działanie umysłu poza obrębem zmysłów, postrzegania i myślenia dyskursywnego 21 n. Wola i uczucie 23.

 III.     Intuicya w Filozofii. Doświadczenie mistyczne w życiu powszedniem 25. Doświadczenie mistyczne w filozofii i metafizyce 26 (por. 81, 83). Czucie duchowej rzeczywistości, „inności" rzeczy jako









86

idee Platona 27, jako rzecz sama w sobie Kanta 28. Dwojakie pojmowanie rzeczywistości: miłość jako pojmowanie rzeczywistości witalistyczne, dynamiczne, rzeczywistość jako stawanie się 30; poczucie trwałości bytu, potrzeba ukojenia jako pojmowanie statyczne 31, wiekuiste światło 32, rzeczywistość jako byt, absolut, Bóg 33. — Pogodzenie przeciwieństw: Trójca chrześcijańska 34, Byt, Wola i stworzenie Bohmego i Schopenhauera, „Wieczny powrót" Nietzschego 35. — Aktywny i moralny moment doświadczenia mistycznego, wolność i konieczność w etyce Kanta 36, poczucie „samości" jako autonomia woli, wyczulenie moralne jako kategoryczny imperatyw 37. — Wola mistyków jako Prymat praktycznego rozumu, Wola Schopenhauera i Nietzschego 38, woluntaryzm 39.

 IV.      Intuicya w Sztuce. Związek między intuicyą i sztuką od strony stanów mistycznych. W stanach somnambulicznych i mistycznych budzenie się skłonności artystycznych 40, mowa rytmiczna, muzyka, dramatyzowanie 41; niewyrażalność stanów mistycznych, symbolika 42, wizye 43. — Związek od strony sztuki: mistycyzm poetów 45 (por. 56); metafizyczne teorye sztuki Kanta 47, Schopenhauera 48; fakty empi ryczne teoryom tym odpowiadające: „eksperyment mistyczny" 49, „wczuwanie się" i jednoczenie z naturą 50; stany pośrednie między stanami mistycznymi a estetycznymi: sztuka jako „upicie się", narkoza 52, jako hypnoza i sugestya 53. Wspólne podłoże stanów mistycznych i este tycznych 55. Działanie sztuki jako nastrój i usposobienie dla doznań intuicyjno-mistycznych 56.

 V.       Intuicya w poglądach myślicieli. Kanta „rozum praktyczny" jako wola poznająca, poznawanie miłosne 58, intelektualne widzenie 59; stosunek Kanta do mistycyzmu 59, potrzeba odgrodzenia się od pseudomistków i szarlatanów 61. — I. Fr. Fries: intuicya jako przeczucie 62. Intuicya a wiara 64. — Schelling o intelektualnem widzeniu 65. Fichte i Gołuchowski o poznawaniu miłosnem 66. A. Cieszkowski o intuicyi i mistycyzmie 67. Schopenhauer: intuicya jako czyste poznanie wyzwolone z woli 68, jako poznanie bezpośrednie i czuciowe 69. Sto sunek Bergsona do Schopenhauera 70.

 VI.      Intuicya jako osobiste doświadczenie i jako metoda. In tuicya nie jest władzą ogólną 72. Warunki wywoływania stanów intui cyjno-mistycznych: narkoza i somnambulizm, hypnoza 72, metoda Yogi 73 (por. 78, 81), mistycyzm amerykański 74, sztuka, kult religijny 75 (por. 55),









 87

 kształcenie intuicyi przez naukę i filozofię, pogląd Platona i Fichtego 75. Intuicja nie może być sztucznie wywoływana 78. Doświadczenie intuicyjno-mistyczne jako osobisty dramat człowieka 78. Pobudką jego wewnętrzne odrodzenie* (nawrócenie) 77. Przeżycie jego wymaga siły 80. powtarzanie się i zgodność doznań mistycznych 82, przedmiotem ich ocalenie życia, „zbawienie" 80. Granice intuicyi 81. Intuicya moralna i przyrodnicza 82. „Objawienia"' religijne i „prawdy" metafizyczne 83. Intuicya jako metoda poznawania i jako organ życia i źródło siły 83.









Ostatnie prace tegoż autora:

Inteligencya, Wola i Zdolność do pracy, z rysunkami w tekście i na tablicy. Warszawa 1911. E. Wende i Sp. O intuicyi W filozofii Bergsona. Kraków 1912. Gebethner i Sp. O duszy nauczycielstwa. Kraków 1912. Gebethner i Sp. W druku:

 A. Fouillee. Myśl, a nowe kierunki anti-intellektualistyczne: Woluntaryzm, pragmatyzm, intuicyonizm. Przekład z francuskiego. Wydawnictwo „Polskiego Towarzystwa Nakładowego" we Lwowie