ST ANISŁAW BRZOZOWSKI KULTURA I ŻYCIE ZAGADNIENIA SZTUKI I TWÓRCZOŚCI. W WALCE O ŚWIATOPOGLĄD. LWÓW 1907. NAKŁADEM KSIĘGARNI POLSKIEJ B. POŁONIECKIEGO WARSZAWA E. WENDE I SKA. Drakamia Uniwersytetu Jagiellońskiego pod zarządem J. Filipowskiego. WITOLDOWI KLINGEROWI Wiosna 1804 — 19 grudnia 1906. SPIS RZECZY. Str. Kultura i życie 1 Zagadnienia sztuki i twórczości. Medyceusze 23 W odpowiedzi na protest 32 Miriam 41 Antoni Czechow 87 Leopold Staff 122 Cypryan Norwid 159 Nad grobem Ibsena 183 Koniec legendy 195 W walce o światopogląd. Katarakty 207 Kant 220 Etyka Spencera 234 Monistyczne pojmowanie dziejów i filozofia krytyczna . 257 Drogi i zadania nowoczesnej filozofii 376 Psychologia i zagadnienie wartości 401 Kaltura i życie. Kultura i życie. Kultura i życie. Dwa rysy uderzają mnie szczególniej we współ­czesnej umysłowości polskiej — napozór przeciw­stawne sobie zupełnie, a jednak dopełniające się wzajemnie, i z tego samego lub przynajmniej po­krewnych płynące źródeł. Nazwałbym je lekce­ważeniem ideowości z jednej strony i rezygnacyą z rzeczywistości z drugiej. Pierwszą z nich napotyka się najczęściej u naszych publi­cystów i to często nawet najpoważniejszych, naj­bardziej znanych i najsumienniejszych, — drugą u ludzi zajmujących się zagadnieniami t. zw. wyż­szej kultury, a więc filozofii, sztuki i t. p. Pierwsi z niecierpliwą wzgardą, w najlepszym razie z protekcyonalną pobłażliwością traktują wszystkie roz­prawy, z których nie wypływa bezpośrednio żaden praktyczny wniosek, które nie zwalczają czegoś, w obecnych stosunkach, nie usuwają lub nie prze­kształcają; drudzy — nie zastanawiają się nad tem, jakie znaczenie może mieć to, co mówią oni i pi­szą po za ulgą, jaką sprawia wypowiedzenie się. A nie sądzę nawet aby wielu z naszych młodych, najmłodszych lub reprezentujących we własnem 1* mniemaniu drgnienia »nowej duszy« pisarzy stać było choćby na takie tylko wylegitymowanie się ze swej działalności. W gruncie rzeczy mamy tu do czynienia, jak to już zaznaczyłem, ze zjawiskami pokrewnemi: i tu i tam jedno i to samo lekcewa­żenie i zwątpienie. Zagadnienia wyższej kultury, oderwanej od bezpośredniej rzeczywistości są tra­ktowane i tu i tam jako sprawa czysto subjek­tywnych odczuć i mniemań. Nie trudno byłoby udowodnić, że już dzisiaj występują czysto ży­ciowe niedogodności wypływające z takiego sta­nu rzeczy. Zachodzą fakty, zrozumienie, których wymagałoby wyjaśnienia wielu prawie czysto oderwanych zagadnień. Nie sądzę, aby np. roz­prawa proletaryatu warszawskiego z prostytucyą dała się wtłoczyć w ramki czysto praktycznych »statystycznoekonomicznych«, że tak powiem roztrząsań. Fakt ten był olbrzymią, praktyczną lekcyą historyozofii. Z żywiołową potęgą unaocznił on, że jeżeli ekonomiczna strona przekształceń społe­cznych jest niewątpliwie i najłatwiej obliczalną i najbardziej zasadniczą, to przecież nie wyczer­puje bynajmniej ich treści. Sprawa ta naturalnie jest bardzo skomplikowana. W danym wypadku nie piszę jednak rozprawy teoretycznej, z konie­czności więc na boku muszę pozostawić ostateczne, najgłębsze uzasadnienia. A zatem nowe przekształ­cenie ekonomiczne wysuwa na pierwszy plan ludzi o odmiennej niż dotychczasowa — formacyi du­chowej, co zatem więc idzie wyprowadza na świat nowe moralne życiowe postulaty. Chcieć twierdzić, że ostatecznie i te postulaty są tylko wytworem wa­runków ekonomicznych, jako ich nadbudowa, zna­czyło by myśl mistrza pojmować w sposób zdu­miewająco doktrynerski, znaczyło by niemal ośmie­szać ją; znaczyło by to bowiem w rezultacie twier­dzić, że sam człowiek jest dodatkiem tylko i przed­miotem ekonomicznych przekształceń. Marks nie dał nigdzie całkowitego systematu swojej historyozofii. Niewątpliwą rzeczą jest jednak, że do końca pozostał wiernym zasadniczo Feuerbachowskiej myśli o reintegracyi. Myśl ta polegała na nastę-pującem: człowiek wyrzuca po za siebie wyniki własnej swej twórczości: — religię, sztukę, prawo i t d. i traktuje je jako byty niezawisłe, którym on służył; w gruncie rzeczy służy jednak zawsze sobie, gdyż temu, co sam stworzył. Uznanie tego jest uświadomieniem sobie własnych bogactw, wcieleniem na nowo w człowieka, tego co wyłonił on z siebie, a zarazem jego wyzwoleniem. Myśl o wyzwoleniu człowieka była zasadniczym tema­tem pracy myślowej i duchowej, z koła której wyszedł Marks. Tylko, że on sięgnął głębiej i spo­strzegł, że pierwszem dziełem człowieka, które stworzył on i któremu poddał się, było narzę­dzie, że cała dalsza jego twórczość załamywała się w pryzmacie tej zależności. To też i podstawą wszelkiej wyzwalającej reintegracyi kulturalnej, musi być reintegracya ekonomiczna. Jeżeli czło­wiek ma być wolny, musi zawładnąć ekonomizmem, który dotychczas nim włada; inaczej wszelkie wy­zwolenia pozostaną w dziedzinie iluzyi. Udawa- dnianie tego za pomocą cytat z pierwszych prac Marksa, w których wyraził on swoje stanowisko wobec Feuerbacha Bruno Bauera lub Maksa Stirnera zaprowadziło by mnie tu zbyt daleko. Odkła­dam więc do innej sposobności tę niezmiernię interesującą i ważną historyczną stronę sprawy, a tu podkreślam, że jeżeli Marks i Engels zaliczali cały dotychczasowy rozwój ludności — do t. zw. przeddziejów (Vorgeschichte) to w tem właśnie znaczeniu, że właściwe dzieje rozpoczną się wtedy, gdy po zawładnięciu ekonomizmem i reintegracyi rozpocznie się właściwa, swobodna, samowładna twórczość ludzkości. Materyalizm ekonomiczny nie dowierza bezinteresowności idej i ideałów. Pora bezinteresowności tej nie przyszła jeszcze: ludzkość nie dojrzała do niej. Prawdziwe, swobodne, bez­interesowne życie i tworzenie ludzkości rozpocząć się może dopiero po jej ekonomicznem wyzwoleniu. Fakty tego rodzaju, o jakich mówiłem wskazują, że w przeobrażeniach i prądach, nurtujących w nowo­czesnych społeczeństwach europejskich, idzie nie tylko o przesunięcie centru ciężkości interesów czy­sto ekonomicznych, lecz o wyzwolenie rwących się dożycia i twórczości sił. Wszystko to nieuprzedzonemu czytelnikowi może wydać się zbytecznem, gdyż oczywistem i zrozumiałem samo przez się. Mnie jednak idzie tu właśnie o powiązanie tej oczywistości z teoryą, o wyzyskanie jej przeciwko powstającej przez zacieśnienie i zesztywnienie wielkiej myśli doktrynie. Idzie mi więc o to, żeby przypomnieć tę aksyomatyczną, truistyczną pra- wdę, że człowiek nie po to żyje, aby się utrzymać przy życiu, i że przekształcenia ekonomiczne, o któ­re idzie, mają na celu właśnie zniesienie stanu rzeczy w ten sposób zacieśniającego istnienie naj­liczniejszej części ludności. Idzie mi o stwierdze­nie tej prawdy, że człowiek i twórczość to równoznaczniki, że człowiek, walcząc dziś o swoje inte­resy, walczy właściwie o możność stania się bez­interesownym, a więc życia miłością, sztuką, sobą, przyrodą. Idzie mi o to, ażeby stwierdzić, że kto przypuszcza, iż wszystko to jest tylko odbi­ciem się interesów i walk ekonomicznych, ten chy­ba umyślnie zamyka oczy na historyę, ten czło­wieka nie zna i właściwie pomniejsza go tak, że wszystkim dzisiejszym walkom odbiera właściwy cel i znaczenie. Możnaby powiedzieć, że cała do­tychczasowa historya ludzkości i kultury była sze­regiem prób zorganizowania bezinteresownego ży­cia ludzkiego. Jeżeli upadły i rozwiały się kul­tura odrodzenia, kultura katolicyzmu i rycerstwa hiszpańskiego, kultura odrodzenia, kultura dwo­rów francuska i XVII wieku, kultura szlachecka polska, to dlatego, że wszystkie opierały się na złudzeniu, że reprezentują one całkowitą wyzwo­loną ludzkość; wszystkie opierały się na wy­zwoleniu cząstkowem, wyzwoleniu jednych, opartem na niewolnictwie i wyzysku innych. Wynie­sionym ponad ekonomizm był francuski honnetehomme przedstawiciel kultury, lecz byt chłopa opi­suje LaBruyere w terminach czysto zoologicznych. Wypływa ztąd dorywczość, efemerycznośó i po- wierzchowność tego rodzaju kultur. Człowiek, aby mógł tworzyć, musi się czuć w pewnem znaczeniu pierwszym, musi się czuć początkiem, źró­dłem własnej swej twórczości; inaczej będzie mu zbywało na powadze; musi mieć wiarę, że w dziele jego idzie mu o dzieło, że jest ono dziełem rze­czywiście. Kultura oparta na wyzwoleniu cząstkowem, ma w sobie samej warunki i czynniki swej nietrwałości, rozkładu i upadku. Cząstkowość jej wyzwolenia zmusza ją do nieustannego spoziera­nia ku tym, poza nawiasem jej pozostającym si­łom, które mogłyby zburzyć jej założenia i premisy. Dzięki temu, że jest wyzwoleniem cząstkowem, musi być odporna wobec dalszych przeja­wów swobody, mogłaby to być bowiem swoboda zwrócona przeciwko niej: staje się więc konserwa­tywną i konwencyonalną. Twórczość zostaje ogra­niczona do ustawicznie powtarzającego się nakła­dania na nią konwencyi. Zrazu konwencya ta leży na linii twórczości wielu dusz, które szukając wła­snej prawdy, własnego piękna, miłują to właśnie, co przez konwencye te jest objętem. Jest niewąt­pliwą rzeczą, że w obrębie każdej cząstkowej kul­tury są momenty takiej subjektywnej przynajmnajmniej, nie objektywnej bezinteresowności. Bez tej subjektywnej bezinteresowności nie może zresztą powstać nic cennego. Na śmieszność przeto nara­ził by się, ten jak to nie dawno wytknęło jedno z marksowskich czasopism niemieckich, Fr. Mehringowi, ktoby chciał np."Leonarda da Vinci, Szeks­pira, Bocklina lub Gothego albo Mickiewicza wy- dedukowaó z ekonomicznych interesów i warun­ków. Ba — nie uda się to nawet wobec całego Hegla lub Kanta albo J. de Maistre a, pomimo niewątpliwie apologietycznego charakteru ich dzia­łalności. Bo są dwa momenty w każdej cząstkowej kulturze, po pierwsze cząstkowość, po drugie wy­zwolenie, to, co jest wyzwolonem od ekonomizmu w człowieku czy ludziach, przez daną kulturę ob­jętych. Pierwsza uwarunkowana i dająca się wydedukować z interesu strona ich działalności, dru­ga — ich bezinteresowna twórczość. Można i na­leży wprawdzie zaznaczyć, że i ta bezinteresowna twórczość jest twórczością pewnego określonego typu ludzkości, wydobywa na jaw cechy, uwarun­kowane przez strukturę ekonomiczną danego spo­łeczeństwa. Jest to słuszne; lecz pomiędzy dwoma temi rodzajami ekonomicznego uwarunkowania, które nazwałbym apologetyzmem ekonomi­cznych interesów i reprezentantywno-ścią ekonomicznej struktury, zachodzą wa­żne różnice, następnie zaś w samej reprezentantywności zachodzą liczne stopniowania, wre­szcie niewątpliwą jest rzeczą, że i tak pojęte na­wet uwarunkowanie ekonomiczne nie da się roz­ciągnąć na całego człowieka, pozostaje wreszcie pewne irreductibile quid, często (Szekspir, Mickie­wicz, Słowacki i t. p.) bardzo znaczne i właśnie rozstrzygające o trwałem znaczeniu danych two­rów kultury. Nawet w opartej na cząstkowem wy­zwoleniu kulturze jest coś wyzwolonego istotnie. Kultura cząstkowa żyje dotąd, póki w jej obrębie twórczość bezinteresowna jest możliwa. Na­staje jednak taki moment, gdy coraz bardziej uwi­docznia się fakt ograniczających konwencyj, które przez to samo przestają być traktowane poważnie, kultura jest zawsze dziełem swobodnej twórczości. Gdy ta twórczość zostaje skrępowana, zamiera ona. Wszelki dogmatyzm kończy i musi kończyć sa­mobójstwem. Zagładza się on. Wynika to z samej natury jego. Swoboda niezupełna staje się brakiem wszelkiej swobody. Kultury cząstkowe mrą na swą cząstkowość. Kultura i swoboda to równoznaczniki. Dopiero w swobodzie, w bezinteresownem two­rzeniu poznaje człowiek siebie, przyrodę, sztukę, myśl. Póki walczy o swe utrzymanie, wszystko jest dlań środkiem lub przeszkodą, nic nie ma własnego znaczenia, wszystko ma znaczenie dla niego. Dopiero człowiek wyzwolony i w miarę jak jest wyzwolony od ekonomizmu, może wejść w sto­sunek z sobą, przyrodą. Wystawiając jako hasło prawo do próżnowania, czas nasz po episyersku sformułował prawo do twórczości, do swobody. Kultura cząstkowa powstaje tam, gdzie pewna grnpa ludzi odzyskuje dające swobodę twórczości wyzwolenie od ekonomizmu. Gdy powstaje taka kultura i rozkwita, rozkwita dusza ludzka, przy­roda, Bóg. Trwa to jednak niedługo. Groźny cień powleka to wszystko, rzecz dziwna, nazywa się tak samo, jak to, co to wszystko powołało do ży­cia: — swoboda. Teraz kultura staje się tradycyą, a jednocześnie — obłudą, zwyczajem, a jednocze­śnie cynizmem, sztywnością dogmatu — a jedno- cześnie ironią. Wszystkie rzeczy wyczerpują się w niej. Ludzie tracą stosunek do wszystkiego; za­czynają się czuć drwiącemi ze swych początków dalszemi ciągami. Te epoki zmierzchu i przejścia bywają bardzo dziwne. Obok szczątków kultury zamierającej spotyka się na każdym kroku za­czątki swobody, która tę kulturę burzy, bo była przez nią nieobjęta. Obraz komplikuje się przez to jeszcze, że wyrwany z obrębu kultury własnej i utraciwszy w nią wiarę, utraciwszy pierwiastkowość stosunków swych do wszystkich wartości stworzonych lub domagających się realizacyi, czło­wiek zaczyna tułać się po wszelkich kulturach jakie kiedykolwiek istniały. Każda epoka upadku jest zarazem epoką współistnienia obok siebie nawet w jednej duszy — stylów, wiar, mniemań. Stopień siły i szczerości bywa różny. Niewątpliwie zda­rzają się wypadki głębiej sięgających powinowactw duchowych, łączących nas z jakiemiś obcemi kul­turami. Powinowactwa te mogą być cząstkowe, nie rozciągać się na całą duszę. Często, nie znajdując żadnego związku pomiędzy treścią własnej duszy a epoką własną, u wiedzeni pewnem powierzchownem pokrewieństwem tej treści z kulturą obcą, tworzymy ją sobie z własnych tęsknot. Grecya była dla nas zawsze krajem uprzywilejowanym. Goethe uciekał do niej przed niemieckiem filisterstwe, przed nie­miecką pachnącą kawą, niemiecką pralnią i pie­luszkami cuchnącą gemutlichkeit, uciekał do niej przed niemcem w samym sobie. Ją ukochał Holderlyn całą płomiennością swojego nieszczęścia, swojego osamotnienia wśród swoich, swojego obłędu. Lecz wszystkim tym miłościom zbywa cze­goś własnego, centru ciężkości, powagi. Gdy są bardzo szczere — trawi je gorączka, w innych wypadkach stają się sceptyczną wędrówką. Czło­wiek staje się Anatolem France m, kolekcyonerem, przechadzającym się po przez wieki, z któremi łączy go poszukująca własnej siedziby niewiara, i pomniejsza wszystko swoim znudzonym i wmó­wionym sceptycyzmem. Naokoło dyletanta wszyst­ko staje się dyletanta godnemm i bibelocieje. Po­stacie i dusze France a mogłyby zawsze umieścić się na gablotce. Powstają wreszcie inne kombinacye. Odczuty zostaje jako coś niezwykłego własny brak stosunków, powstaje szacowanie nieokreślo­ności, w której przeświadczenie, że istnieją w nas i obok nas nie poznane i nie wyzwolone przez żadną kulturę siły, łączy się z poczuciem, że wa­runki, w obrębie których się żyło, straciły moc. Mistycyzm twórczy łączy się z mistycyzmem zwąt­pienia. Nie potrzebuję dodawać, że nasza kultura współczesna znajduje się właśnie w tym stanie, który tu charakteryzuję. Pomieszały się szczątki wszelkich kultur i zarodki nieskończenie różnoro­dnych i bogatych możliwości. U nas stan ten kom­plikuje się jeszcze przez to, że żadnej z tych kuliur, z których pyłki i atomy krążą w powietrzu, nie przeżyliśmy porządnie, że z wieloma zaznaja­miamy się dopiero w tym ich spulweryzowanym stanie rozkładu, bez związku z ich przeszłością, a więc bez jakiejkolwiekbądź możliwości głębszego zrozumienia. Stan duszy zaś, towarzyszący schył­kowi każdej cząstkowej kultury, a cóż dopiero kultury, która nigdy pełnego rozwoju i samodziel­ności nie zaznała, jak to ma miejsce z tą, która u nas dogorywa, nie może sprzyjać krytyczne- mu sprawdzaniu wartości. Mówiłem, iż każda kul- tura cząstkowa kończy na absolutnej niemożności wierzenia we własne wartości, normy, konwencye, na których się opierała. Tam jednak, gdzie kul­tura ta niegdyś była krystalizacyą duchową o do­bitnych i określonych zarysach, sama niewiara, samo zwątpienie dziedziczą coś z tej określoności. Nawyknienia męskiej, czującej grunt pod sobą i jasno przed sobą widzącej pracy kulturalnej udzielają się samym wytworom rozkładu tej kul- tury. Sam sceptycyzm ma tam jeszcze przez czas pewien przynajmniej — coś krzepkiego, Im mniej samodzielną, bogatą była sama kultura, tem jałowszym, bezsilniejszym, ohydniejszym jest jej rozkład. Kultura współczesna wyzwolonego mieszczaństwa nie dosięgła nigdzie tego stopnia całkowitości, jaki wytworzył feodalizm lub choćby nawet oświecony absolutyzm i dworactwo. Właściwie nie była to wcale kultura, lecz coś przejściowego. Siła jej le­żała w krytycyzmie, w stosunku do kultur, wcze­śniejszych okresów. Myśliciele, którzy, jak Saint- Simon lub Comte, uważali okres burżuazyjny w rozwoju kulturalnym Europy za par excellence krytyczny, mieli niewątpliwie słuszność. Być może, przypisać to należy temu, że sama natura tego okresu, sama natura burżuazyi, jako klasy, nie sprzyjała powstawaniu tej subjektywnej choćby bezinteresowności, jaka jest cechą zasadniczą wszel­kiej twórczości kulturalnej. Cząstkowość wyzwo­lenia, jego materyalny substrat musiały tu być uświadomione z konieczności o wiele prędzej, niż to miało miejsce w poprzednich próbach stwo­rzenia cząstkowej kultury; po pierwsze dlatego, że prawdziwa natura stosunku leżała bliżej po­wierzchni i strony zainteresowane stykały się ze sobą w sposób o wiele bezpośredniejszy i mniej możliwości pozostawiający dla powstania jakichkolwiekbądź iluzyj, po drugie zaś dlatego, że ta sama broń krytyczna, jaką skierowywała burżuazya przeciwko klasom i stosunkom historycznym, poprzedzającym ją — musiały z natury rzeczy zwrócić się przeciwko niej. Burżuazyi też zabra­kło szczególniej prędko dobrej wiary, bez której powstanie kultury jest niemożliwe. Miała ona dech krótki. Od początku towarzyszyły jej zjawiska kulturalne, wyprzedzające ją nawet wtedy, gdy opierały się na stosunkach, poprzedzających ją. Romantycy np. — uważani — co w formie ogól­nej i ryczałtowej jest naiwnym symplicyzmem, urą­gającym złożoności zjawisk psychologiczno - kul­turalnych — za przedstawicieli rozkładającego się, umierającego feodalizmu, pośród gruzów swojej przeszłości, pośród teraźniejszości obcej im i wro­giej — dochodzili (Mickiewicz, Słowacki, Byron, Shelley itd.) do tworzenia w sobie typu człowieka i życia, zdającego się należeć dziś jeszcze do przy­szłości, dziś jeszcze nieprzezwyciężonego. To samo zjawisko spostrzegamy na wszystkich polach. — W sztuce reprezentował burżuazyę naturalizm, a raczej ten odcień w nim, który polegał na od­twarzaniu rzeczywistości bez wiary w jej piękno i wartość. Brak godności jest cechą zasadniczą mieszczaństwa od czasu, gdy stało się klasą do­minującą. Brak godności jest też cechą tego, co nazywamy naszą kulturą. To też nigdy zwątpie­nie schyłku nie było tak zupełne i pozbawione nadziei. Znudzenie i znużenie jest tak wielkie, że wszelka myśl o zmartwychpowstaniu byłaby nie do uwierzenia dla samych umierających. Feodalizm do dziś dnia ma swoich idealizatorów, swoich laudatores temporis acti. Burżuazya zdaje się czuć wstręt i obrzydzenie do samej siebie. Apres nous le deluge jest jej hasłem. Wszystko zostało tak zabagnione, że wszelka nadzieja wydaje się niemo­żliwą. Literatura i głębsza twórczość współczesna są w zasadniczym charakterze swym ujawnianiem problematów nierozwiązalnych. Jeżeliby ktoś wziął samą twórczość artystyczną współczesną za wska­zanie, to nie potrzebowałby wiedzieć nic o ludz­kości współczesnej, aby dojść do przekonania, że musi tu nastąpić zasadniczy jakiś przełom, że ży­cie musi zmienić się zasadniczo, że muszą wystąpić nowe siły, gdyź inaczej życie stanie się niemożli­wością. Cynizmem żyć długo niepodobna. Litera­tura zaś i sztuka — te wskaźniczki sumienia, tam, gdzie nie potępiają i nie rozpaczają, są cyniczne. Cynizm, sceptycyzm niemocy, nieuświadomione przeświadczenie, że człowiek jest chybionym eks- perymentem, a więc, że zatem »już tylko nastrój« »już tylko styl — maska« »już tylko paradoks«— oto są wykładniki nowej epoki. Na zachodzie to­warzyszy im przynajmniej głębsze uświadomienie, a co za tem idzie przynajmniej ta dziwnie na szczytach swych kusząca — beaute de la decadence. U nas z natury rzeczy więcej naiwności i tragizmu. Oddzielne dusze i przebiegi twórcze straszliwie, o całe piekła głębsze, ale ogólny po­ziom, mięsza w jedno nieporadność niemowlęctwa z niedołęstwem starości: wszystko zlewa się w ja­kiś głęboko upokarzający bełkot, w jakieś maja­czenia, którym gorączka nawet nie może odjąć beztreściwości i szarzyzny. Zamiast kultury wspom­nienia o kilku usiłowaniach nawiązania do obcego wątku — a zarazem oddzielne wybłyski tragizmem swym i powagą duchową przewyższające całą eu­ropejską twórczość, prócz rosyjskiej, która jest głębsza, krwawsza, lecz za to bez owych orlich rzutów w kraj zwycięstwa. O ogólnej atmosferze, o ogólnem uzdolnieniu kulturalnem rozstrzyga atoli przeciętność, ta zaś jest rozpaczliwa. Roz­braja naiwnością, a zarazem upokarza. Wyobraź­cie sobie ludzi, dla których kulturą była Rodzie­wiczówna, a Sienkiewicz już wyrafinowaniem, i wy­obraźcie sobie, czem będzie dekadencya, zwątpie­nie, sceptycyzm tych ludzi, którzy niczego nie za­znali, nie przeżyli. Są to żaki, powstrzymane w ro­zwoju. I im to przypada odegranie roli posępnego ducha pustyni i zniszczenia. Jeżeli polski »modernizm« będzie miał historyka, niechże on przede- wszystkiem weźmie po Nowaczyńskim — i to nie odtwórcy wielkich kultur i stylów — lecz wprost autorze Facecyi i Małpiego zwierciadła pióro w spad­ku. Inaczej tej historyi pisać niepodobna. W kwe­styi sztuki, psychologii artystycznej rzeczy u nas stoją tak: — przedstawiciele dotychczasowej myśli stracili zaufanie do siebie najzupełniej słusznie; z bojaźliwą skwapliwością, aby się tylko nie skom­promitować oddają głos >młodszym rzeczoznaw­com*. Ci mocno czują tylko jedno przeświadcze­nie, że wszystko przeżyło się, rozpadło, że życie jest czcze, że już tylko sztuka, a w samej tej sztuce nie mają żadnego innego sprawdzianu prócz własnej młodzieńczej i młodzieńczo naiwnej du­szy, zaskoczonej przez zwątpienie chociaż zwątpić nie miała o czem. Nie zostało im w duszach tra­dycyi — jak wygląda męski stosunek do czego­kolwiek bądź nie czują żadnych sprawdzianów, żadnych rozpoznań, nawet świadomości własnego zwątpienia, gdyż, nie przeciwstawiając się nicze­mu, do samowiedzy nie doszli. Są oddani więc na pastwę własnego sentymentu, włada nimi własne słowo, frazes, przypadek stylowy. Pociąga ich wszystko i na jedną chwilę przynajmniej zyskuje moc nad niemi. To nazywają oni swemi przeży­ciami. Są sympatyczni, gdyż mają niewątpliwie najlepsze chęci i nic nie są winni temu, że czy­stość serc i niezamąconość dusz (niestety też i in­telektów), — godne filareckich piosnek kazał im los wiązać z Beaudelaire owskiemi kwiatami grze­chu. Wymykają się z pod wszelkich kwalifikacyj. Kultura i życie. o Są to ofiary sentymentu i frazesu, wydzielające z natury rzeczy tylko sentyment i frazes. Niewątpli­wie jednak reprezentują oni przeciętny typ współ­czesnej polskiej umysłowości. Rys zasadniczy: nie­odpowiedzialność, brak męskości, rezygnacya bez­wiedna z rzeczywistości. Z natury rzeczy sferą uprzywilejowaną, w której działają tego rodzaju umysły jest krytyka. Krytyka ich nie jest ani poznawaniem ani czynnem przeciwstawieniem się. Jeżeli mówię o tem, to dlatego, że uważam to za znamienne i ważne. Zgadzam się, że dzięki prze­ciętnemu tonowi rozpraw o kulturze, stała się ona w pojęcia ogółu czemś rozciągliwem, jak frazes niedoświadczonego pisarza, który pisząc nie tyle wyraża to. co myśli, ile raczej dowiaduje się z na­pisanego, co pomyśleć się daje. Pomimo to jednak sądzę, że dowiodłem już 1-o że taki a nie inny stan rzeczy jest dziś u nas zupełnie zrozumiały i naturalny, 2-e że świadczy on o zbliżaniu się końca a co zatem idzie początku, 3-cie że roztrzą­sania kulturalne dziś są niezmiernie ważne, gdyż zbliża się pora kultury całkowitej opartej na cał-kowitem wyzwoleniu. Przyszłość przedstawia się. A. Franc eom i Bellamy m jako produkcya i uży­wanie. Nic więcej. Perpetum mobile uregulowane, jak zegarek. Otóż nieprawda. Przyszłość, jak prze­szłość i teraźniejszość, będzie walcząca i tworząca, lub nie będzie jej wcale. Człowiek zacznie dopiero naprawdę tworzyć i rozwijać swe siły: namiętno­ści spotężnieją. Powstanie szczerość niedostępna dla nas. Zniknie niwelująca moc troski o byt. Siłą bezinteresownych entuzyazmów przekroczy miarę nam znaną. Ludzie będą przeżywali przekracza­jące wszelkie wyobrażenia nasze swą głębią tragedye czysto metafizyczne. Wstrząsać niemi będą groźne konflikty i antagonizmy ideowe. Wszystko to będzie wspaniałe, potężne i tragiczne. Te taje­mnice, o których dziś marzy się tylko mistykom staną się treścią ludzkiego życia. Nie kreślę tu utopii ani obrazu przyszłości, nie daję żadnych przewidywań ani przepowiedni, prócz tego pe­wnika, że istota człowieka jest twórcza, jest głę­boka, że wydarcie jej z pod władzy wyrównywującego ekonomizmu będzie niesłychanem pogłę­bieniem duszy. Już idzie czas, gdy kwestye kul­tury, kwestye ducha, będą najważniejszemi — dla­tego z jednej strony stać nas powinno na mę­skie, pełne powagi i tragizmu ich traktowanie, z drugiej zaś pamiętać, że jeżeli wierzy się w przyj­ście nowego świata, to wierzyć się musi, ze gdzieś drga już dziś i świata tego dusza, że w czystej ideowości dzisiejszej, w jej konfliktach najgłęb­szych, w najtajniejszych nawarstwieniach współ­czesnej twórczości żyje już ona ze swemi zaga­dnieniami. Głębsze od wszelkich ujawnionych głębi, szersze i bardziej tajemnicze jest życie. Nie mierzmy go tylko swem znużeniem i nudą. Będzie ono większe od naszych przewidywań. Nie skazujmy więc wielkości w sobie na rolę nieziszczalnych marzeń. Czerwiec 1905. 2 Zagadnienia sztuki i twórczości. Medyceusze. Sceptycy powątpiewają o ich istnieniu, przy­puszczają, że do szczętu już wymarła rasa ludzi, którzy, jak ów pancerny papież, umieli za drzwi wyrzucić purpuratakardynała, lub rozwalić oku­tym kijem bawoli łeb, obciążonego wielkowiekową przeszłością feodalnego barbarzyństwa magnata, za jedno lekkomyślne słówko o którymś z tych, kogo nazywali »swemi artystami*. Dziś szlachetna krew naszych karmazynów uderza im do głowy wtedy już tylko, gdy chodzi o jakiegoś zwycięskiego derbistę, albo jakąś Mańkowską, Scholcównę łub Sanssouci. Winną tu jest oczywiście — jak to orzekł najkompetentniejszy w tym względzie u nas sę­dzia, hermezyjski mag i hierofant, kodyfikujący w kanony ezoterycznej estetyki — wymagania i postulaty wyrafinowanej impotencyi, demokratyzacya naszych niwelatorskich i zniwelowanych czasów urodzonych z ojca Napoleona i matki Gi­lotyny, winną jest francuska rewolucya — pa­tronka i pramacierz tych wszystkich, których na­zywa ów nieco przebaroczkowany prorok w swej, ułożonej w kształt bizantyńskiej mozajki, z cytat • woskowo martwej i hieratycznie sztywnej, całkiem demokratycznie już, niby nie nasmarowane koło wołyńskiego wozu, poskrzypującej, prozie — >wrogami sztuki. Wielką jest wymowa faktów, streszczających w jednym, mieszczącym się w kilku wierszach dziennikarskiej wzmianki, przykładzie, wszystko to, czego nie zdołają wypowiedzieć nigdy naj­uroczystsze kazania i najbardziej eufuistyczne in­wektywy. ...Znana powszechnie ze swej dobroczynności, urodzona z hr. Motłochów baronowa Filcufilska, dowiedziawszy się o krytycznem położeniu prze­bywającego obecnie w Paryżu artysty malarza NN zajęła się sprzedażą jego obrazków i osiągniętą stąd kwotę (od 25 aż do 500 rubli) złożyła na ręce redaktora Warszawskiej Spluwaczki, z prośbą, ażeby ten wysoce renesansowy fakt zapisany zo­stał na szpaltach tego pisma ku pamięci wieków i pognębieniu kosmopolitycznych sankiulotów. Niepodobna zaprzeczyć. Jest w tem styl, jest to jeden z tych faits caracłerisłiques, z jakich Hipolit Taine i Jakób Burkhard układałi swoje dziejowe obrazy. Nawet dobre, nawet impresyonistyczne, nawet »dekadenckie« — symbolistyczne, nawet porubcze obrazy można kupić, sprzedać na jakimś raucie przy pomocy arystokratycznej karoty, jeżeli arty­sta jest suchotnikiem, konającym z nędzy, parality­kiem, rakowatym, bliźnięciem siamskiem lub czemś podobnem. Dlaczego Podkowińskiemu nie przyszło do głowy kazać sobie amputować nogę, rękę, albo oślepnąć? Kalece wybaczonoby nawet »Szał«, wybaczonoby nawet geniusz, rozsprzedanoby 100 bi­letów — po 10 złotych sztuka — na jego »obrazki« i osiągniętą kwotę wręczonoby mu uroczyście wśród tryumfalnych okrzyków i modlitewnych uwielbień naszych kulturalnych dzienników, reda­gowanych przez zblazowanych snobów, spekulują­cych na wyszynku skandalu i sensacyi karczma­rzy lub tabetycznie dystyngowanych kaznodziejów estetycznego manchesteryzmu. Oh, ten arystokratyczny gest naszych błękitnokrwistych przywódców narodu, jakże odbija on na tle naszego plebeuszowskiego szarego życia. Hrabia Kocio de Pustogłowa Sus Minor raczył zamówić portret swój, swojego konia i swojej utrzymanki u znanego w szerokich kołach, zarówno z obrazów swych, jak i ze sztuki znakomitego na­śladowania szczekania ogarów i tokowania cie­trzewi, malarzaportrecisty. Rzeźbiarz, którego dzieło otrzymało złoty medal na wystawie paryskiej, został zaproszony na kawa­lerskie przyjęcie do księcia X. Y. i ku ogólnemu zadowoleniu odtańczył cakewalk w orginalnym stroju, sprowadzonym umyślnie z Nowo Zelandyi A jednocześnie jakiś tam reklamowany przez Witkiewicza Siedlecki zbiera przez całe życie, odej­mując sobie chleb od ust, skąpiąc na wszystkiem, prawdziwie królewską kolekcyę reprodukcyi dzieł sztuki wszystkich epok i krajów. Jakżeż mesquin, burgeois — prawda? Jak w tem niema żadnej swobody, rozmachu, z krwią dziedziczonej jedynie dezinwoltury, jakaż różnica pomiędzy tym zaślepionym na wszystko, co nie jest jakąś tam reprodukcyą, bo nawet nie oryginałem sknerą, a królewiątkiem kresowem, które umie po pijanemu cisnąć w twarz swojemu — pomimo paso-żytnictwa utalentowanemu i w wolnych od nędznie płaconego błaznowania chwilach, zajmującemu się malarstwem — wesołkowi — zmięty banknot, a na­stępnie użyć w ten sposób nabyty obraz za cel do popisów strzelniczych. Jakież zaiste królewskie Pathos der Distanz. Tu człowiek życie wkłada w ciułanie reprodukcji, kopii, odbijanych nieraz w wielce demokratycznych set­kach i tysiącach egzemplarzy — a z drugiej strony bez wahania rozstrzeliwa się oryginał, coś jedynego, coś, co nie będzie istnieć gdy je ja — blondynowa bestya — urękawiczniony nadczłowiek zniszczę dla zadowolenia swego momentalnego bonpleziru. U nas tylko nauczycielki i studenci, buchalterzy, felczerzy, kopiści, korespondenci, subjekci traktują sztukę jako coś poważnego, umieją zastawić zega­rek w lombardzie, wyrzec się obiadu (oh, mój Bo­że — co za sankiulotyczne, bezczelne plebejuszowskie zestawienie) ażeby zobaczyć nową sztukę Przybyszewskiego, kupić sobie nowy tom Żerom­skiego, Reymonta, zawiesić nad biurkiem reprodukcyę Bocklina lub litografię Rivier a. Arystokraty­czna elita, bardziej panuje nad swoimi nerwami i popędami, urządza sobie, zamiast rautu, abona- mentowe przedstawienie w Rozmaitościach i dopu­szcza do swojego towarzystwa Fredrę, (bądź co bądź był to hrabia, chociaż pospolitował się i poni­żał aż do pisania tych tam komedyjek). Nie można jednak grać nieustannie Fredry, czem więc wypełnić dziesięć wieczorów? — Lubowski, Zalewski — bąka ktoś nieśmiałym głosem propozycyę. Fi donc w naszem towarzystwie? — Ależ nie rozumiem, któż mówi o towarzy­stwie, podczas obiadów przecież obecna jest też słuba, — lokaje, marszałek dworu, a nikt w tem nie widzi nic dziwnego. — Dobrze więc. Ale trzeba uważać, aby za­wsze ci messieurs les ecrivailleurs byli dobrze tre- sowani. I urządza się dziesięciowieczorowa farsa zazna­jamiania przywódców narodu z jego dobrze treso­waną literaturą. — O cóż więc idzie? Czy znowu skarga na nę­dzę artystów, na obojętność arystokracyi i sfer majętnych? — Oh, bynajmniej. Te ubolewania pozostawiamy reprezentantom tresowanej lub tęskniącej za tre­surą sztuki Gdy jakiś pisarz skarży się na nędzę — w for- mie mniej lub więcej bezpośredniej, wydaje mi się zawsze, że czytam ogłoszenie: Sumienie do wynaję­cia lub na sprzedaż, dla stałych klijentów rabat! Tu idzie o pewne fakty. Sztuka i literatura, nauka nie powstają w dro- dze jakiejś generatio spontanea. Spiritus flat ubi vult — głosi przysłowie. Jest to tylko konwencyonalne kłamstwo. W świecie ludzkim, rzeczywistym, wszystko jest zdobywane czyjąś pracą i czyjemś poświęceniem. Duch, rozwój duchowy, kultura są to rzeczy kosztowne, i ktoś musi pokrywać ich ko­szty. Nie spadają one z nieba, lecz wyrastają z zie­mi. Czyjąż więc dzieje się to sprawą? Powiedziałem już. Kulturę naszą dźwiga dziś inteligentny proletaryat, dźwigają ci, którzy każdy grosz oddany na sztukę, lub wieczór, zaoszczędzić muszą na najbardziej palących potrzebach. Ci to ludzie, którzy umieją chodzić w dziura­wych butach, a kupić książkę, sprawiają, że nie dzi­czejemy. Oni to, ci nędzarze ukochali od początku, podtrzymali krwawemi wysiłkami i narzucili obo­jętnemu, obłudnemu i tchórzliwemu ogółowi, który kulturę i każdy jej prawdziwy postęp przyjmuje — o ile nie przynosi ona bezpośrednich korzyści materyalnych, jako smutny fakt dokonany, nad któ­rym można ubolewać, lecz z którym niestety trzeba się liczyć — Żeromskiego, Przybyszewskiego, Ka­sprowicza, Wyspiańskiego, Kisielewskiego, Nowaczyńskiego, Malczewskiego, Stanisławskieho, Ruszczyca, Krzyżanowskiego, Biegasa, Dunikowskie­go — oni to stanowią 3/4 abonentów arystokratycznej Chimery. I tak jest wszędzie. Nie w salonach pierwszego piętra, lecz w man­sardach znaleźć można dzieła takich arystokratów, jak Viliers de l Isle Adam, Gobineau lub Nietzsche, a nawet podobno jedynie u bezwyznaniowców znaleźć można dzieła takich katolików, jak Leon Bloy lub Hello. U nas jaśnie wielmożni i jaśnie oświeceni pań­stwo czytują najczęściej Gypa, Ohneta, Bourgeta, lub też nic zgoła, ich nauczycielki i niżsi oficyali-ści Żeromskiego, Staffa, Daniłowskiego i t. d., le­śniczowie i ekonomowie Orzeszkową, Prusa, a na­wet ich lokaje i stangreci Trylogię... Takie jest ustopniowanie kultury i uczestnictwa w życiu duchowem narodu. Przytem dla Bartłomieja Szczygła — Trylogia jest źródłem żywych przyjemności, dla jakiejś nauczycielki, nie dopuszczonej do stołu przy go­ściach — każda nowa książka jest rozszerzeniem istotnego, starannie pielęgnowanego we własnem wnętrzu prawdziwie ludzkiego życia, wobec którego całe codzienne bytowanie jest tylko nieodzownem materyalnem podłożem. Bo tu jest słowo zagadki. Kto mówi Sztuka — mówi: Człowiek, kto mówi prawa sztuki — mówi prawa pełnego ludz­kiego życia. Nasi medyceusze — to tłumy istot, z dniem każ­ dym czujących się bardziej ludźmi, nasi medyce­ usze to stający się i rodzący w bezimiennych ma- sach — Człowiek. »Człowiek« ? — powiada hrabina Mops Wygrzewalska — nie słyszałam o takiej rodzinie. Tego niema w Niesieckim. — To można powiedzieć o lokaju, ale nie o kimś z towarzystwa... — Człowiek — proszę państwa — to sankiulotyczna fikcya — szepleni hrabia Kocio. To wymyślił Darwin. Człowiek przydomku Sapiens — urodzony z małpy... — Ja zawsze myślałam, że to jest quelque chose de malpropre, — powiada baronowa Filcufilska. — Pamiętaj, Guciu — zwraca się do synka — abyś nie był nigdy człowiekiem. Soyez tranquile, maman... Wolno nam już dziś żartować w ten sposób. Ród nowoczesnych, prawdziwych, bezimiennych Medyceuszów — medyceuszów, których hasłem rodowem i jedyną godnością jest człowiek, rozra­sta się i potężnieje coraz bardziej. Sprawy sztuki związane są najściślej z tym ro­zwojem i wzrostem. Gdy my artyści i pisarze walczymy o sztu­kę, to walczymy o treść duchową dla budzących * się do życia tłumów — o słowo żywiące, którem prócz chleba żyje człowiek. Być człowiekiem t j. myśleć, czuć bezinteresownie i rozwijać się, jest to jeszcze w naszych czasach zbytek. Nasi bezimienni medyceusze są luksusowym produktem naszego społeczeństwa, czemś ekscepcyonalnem. Trzeba by się stali nie wyjątkiem maltretowanym i zbłąka­nym lecz prawidłem. Niema walki o sztukę — bez walki o człowieka, jak niema wrogów sztuki innych prócz tych, któ- rzy są wrogami »Człowieka«. Co prawda, niektórzy z nich nazywają się przyjaciółmi sztuki, lecz jest to albo maska i nieuczciwość, albo naiwność i nie­porozumienie. Sztuki nie kochają ci, co ją uważają za zby­tek i eksces, lecz ci, komu jest ona prawdziwą po­trzebą. Istotą sztuki jest życie spotęgowane i najbar­dziej ludzkie. Ten tylko kocha twórczo sztukę, czyja miłość dla niej jest miłością dla człowieka, i zawartych w nim możliwości i bogactw. Nie można wywalczyć dla sztuki żadnych praw, jeżeli się nie wywalczy dla ludzi możliwości być ludźmi w jak najwyższem i najpełniejszem zna­czeniu. Walka o sztukę — to walka o prawa ludzkie, o treść życia ludzkiego, o człowieczeństwo. Et tout le reste est de la litterature. Czerwiec 1904. W odpowiedzi na protest. Wenn du ob siner Geistesthat So von der Mitwelt wirst gechmäht, Dass selbst der Freund, der Kamerad Dir schaudernd aus dem Wege geht, * Dann hoch den Haupt und hoch den Sinn I Und lache der gelahrten Heran, Denn uber alles hoch dahin Geht leuchtend deines Geistes Stern.*) D. Fr. Strauss. W numerze 33-cim Tygodnika Ilustrowanego ukazał się, jako »artykuł nadesłany« następujący protest: W jednym z ostatnich Nrów Głosu zjawił się artykuł p. Czepiela, napastujący Miriama i Chimerę w sposób, pozbawiony cech pole­miki ideowej i oparty jedynie na pła­skich konceptach. Przeciwko podobnym traktowaniom Miriama i jego pisma protestujemy jak najkategoryczniej. *) Gdy za jakieś dzieło ducha odwróci się od ciebie świat współczesny, gdy nawet przyjaciele i towarzysze odsuwają się od ciebie i wymijają, do góry wtedy myśl i głowę, i śmiej się z uczonych panów, gdyż wysoko ponad wszystkiem wznosi się, świecąc, gwiazda twego ducha. 4 (Podpisano): Wacław Berent, Artur Górski, Jan Kasprowicz, Jan Lemański, Wł. St. Reymont, Sta­nisław Wyrzykowski, Stefan Żeromski. Protest? O nie! To bojowniczo, duchem walki, buntu, swobody krytycznej przepojone słowo nie licuje tu z istotnym stanem rzeczy. Siedmiu pisarzy, przeświadczonych w znacznej mierze zasadnie i słusznie o spiżowem brzmieniu swoich nazwisk, ogłasza z niezawodnem przeko­naniem, że słowa ich zostaną powtórzone przez najpoczytniejsze organy naszej prasy, w piśmie, popularnem i poczytnem protest swój, przeciwko artykułowi, wydrukowanemu w organie postępo­wym i nieznającym kompromisów, przeciwko ar­tykułowi, napisanemu przez człowieka w literatu­rze polskiej prawie zupełnie odosobnionego i liczą­cego tylu niemal nieprzyjaciół, zdobytych w pi­śmienniczej walce, ile napisał artykułów. Protest? O nie! To tryumfalne Habemus papam! zwiasto­wane przez kilku prawdziwych i rzekomych pur­puratów słowa polskiego, to przedewszystkiem i nadewszystko anathema na heretyka. Wiem, że Miram uważa się za pewnego rodzaju poete maudit, za jednego z tych, wiecznym i nie­zmiennym losem których jest zapoznanie. Złudzenie to udzielić się mogło i udzieliło za­pewne pisarzom, którzy wystąpili w jego obronie. Złudzenie to zburzyć należy. W literaturze współczesnej Miriam jest nie Kultura i życie. 3 »poetą wyklętym«, nie »tschandalą« znienawidzo­nym i pogardzonym, nie Viliers de 1 Isle Adamem i nie Nietzschem, lecz czemś tak ukochanem i umi-łowanem przez mieszczańską filisterję kultury, jak drogą była niegdyś sercu kolekcjoneraholendra kosztowna i rzadka cybulka tulipanowa, lub jak drogim jest nowoczesnemu parweniuszowi, pamię­tającemu jeszcze czasy jadania cynową łyżką ze wspólnej miski — stary i kosztowny serwis z sewrskiej porcelany! Nie należy się dać wprowadzić w błąd, gdy od czasu do czasu słyszeć się dają w organach na­szej prasy utyskiwania na »egzotyczność«, »niezrozumiałość« lub »arystokratyzm duchowy« Chi­mery. Tak lubi wyrzekać wzbogacony fabrykant lub giełdziarz na »bezużyteczność« swej galerji obrazów lub przepysznych koni rasowych, jakie utrzymuje w swej stajni. W obydwóch wypadkach jedno i to samo rozkoszne poczucie: oto już stać mnie na rzeczy drogie, rzadkie, których używać nie umiem, a które przecież posiadam. W tej niezrozumiałości i niedostępności tkwi właśnie cały urok; zlewają się tu i stapiają uczucia najbardziej charakterystyczne dla tej w istocie swej już po­średniej, przejściowej duszy mieszczańskiej. Gdyby parwenjusz materjalny lub duchowy nie czuł po­między sobą a tem, co posiada, żadnego przedziału, posiadanie nie sprawiałoby mu jednej setnej czę­ści tej rozkoszy, jaką odczuwa. Współczesna dusza mieszczańska jest to przedewszystkiem dusza, nie mająca szacunku dla samej siebie; wszystko, co stoi z nią na jednym i tym samym poziomie, staje się przez to samo w jej oczach godnem lekcewa­żenia. Parwenjusz ceni tylko to, co go maltretuje. Szczytem jego rozkoszy jest czuć władzę swą nad tem, co mu imponuje, a pomimo to jest wobec niego bezsilne. Arystokratyczna niemoc, pełna wy­rafinowania bezsiła — oto są jego bożki i boży­szcza. W tem, że współczesna popularna prasa polska nienawidziła Życia, redagowanego przez Przybyszewskiego, a po krótkiem wahaniu jawnie faworyzuje Chimerę, wypowiadają się najgłębsze i najbardziej zasadnicze instynkty nowoczesnego mieszczaństwa. Tem, co odstraszało w Życiu, były nie modernizm, nie nowa sztuka, lecz rozmach, siła, patos, energja rozpaczy, egzaltacya, z jakiemi się one w niem wypowiadały. Tem, co pociąga w Chimerze, jest hieratyczna impotencya, jest uzna­nie bezczynności i niezdolności do czynu za sym­bol i symptomat wyższości duchowej, jest zrozu­mienie swobody nie jako wzrastającego panowania nad światem, lecz jako ucieczki z niego. Uczynić dusze wyższe — bezsilnemi, wszczepić w nie prze­konanie, że bezczynność i niemoc stanowią istotę ich wyższości, znaczy to unicestwić niebezpieczeń­stwo, jakiem zagraża każdemu status quo geniusz lub talent, znaczy to unieszkodliwić sztukę, uczy­nić z niej przyjemną i bezpieczną ucieczkę, spra­wić, że to, co piorunem, ciążącym nad głowami, być mogło, staje się niewinną i pożyteczną siłą, wprawiającą w ruch przyrządy do masażu nerwo­wego. Nie należy sądzić, że współczesna psyche 8* mieszczańska jest nawskroś prozaiczna: lubi ona też i ceni marzenia, szczególniej dziś, gdy z dniem każdym widnokręgi rzeczywiste zachmurzają się coraz bardziej. Pragnie ona tylko, aby były to marzenia bezpieczne, zdezinfekowane że tak po­wiem, oczyszczone z tego wszystkiego, co staćby się mogło zarodkiem czynu, przekształcającego rzeczywistość. Trzeba, aby raz na zawsze zniesiony był wszelki związek pomiędzy krainą marzeń a krainą rzeczywistości, pomiędzy błoniami ideału, na których rośnie die blaue Blume, a sferą ży­cia z jego bankami, fabrykami, strejkami, pra­wami o asekuracyi robotniczej etc. etc. Trzeba, aby przeciwstawność, niewspółwymierność tych dwóch światów podniesione zostały do godności zasady. To też si Miriam n existait pas, il faudrait l inventer. Jest doprawdy niezaprzeczalna, choć pełna go­ryczy logika w tem, ze nikt z tych, którzy dziś podpisali się pod ogłoszonym w Tygodniku Ilu­strowanym »protestem«, nie odezwał się, gdy cała nasza prasa znęcała się nad prawdziwym »poetą wyklętym« naszych czasów — Stanisławem Przy­byszewskim, lub gdy Głos prowadził w obronie nowej sztnki podjętą zrazu walkę z Henrykiem Sienkiewiczem i tem wszystkiem, co się poza na­zwiskiem jego ukrywało. Wtedy ci najkategoryczniej protestujący dziś artyści milczeli, i wyczekiwali z ironicznemi pół-uśmieszkami na ustach; słabość, brak gruntu pod nogami, szczerego stosunku do życia przybierali w maskę taniego sceptycyzmu, arystokratycznie wytwornej rezerwy. Oh! La tristesse de tout cela! Z przyczyn, pokrewnych tym, jakie uczyniły z Miriama w oczach współczesnej »obywatelskiej« naszej prasy zjawisko dodatnie, stał się on drogim i niezbędnym »wybrańcom naszego ogółu — ar­tystom polskim*. Najtragiczniejszym i najgłębszym wyrazem sta­nu duszy współczesnego artysty polskiego jest »Wyzwolenie« Wyspiańskiego. Tu z krwawą wstrzą­sającą szczerością wypowiedział się ból człowieka, który czuje, że ideał jego niema egzekutywy nad życiem, że słowo jego jest słowem poety tylko, nie proroka i wieszcza. Jest to rzecz najistotniejsza. Każdy artysta polski, należący z urodzenia lub wychowania i wykształcenia do tych warstw spo­łecznych, z których rekrutowała się i rekrutuje przeważnie nasza inteligencya, musiał napotkać na swej drodze w tej lnb innej formie stan duszy, najsilniejszym dotychczasowym wyrazem którego jest Wyzwolenie. Jednym wydawać się zaczęło życie nudnem, nużącem i bezużytecznem, inni widzieli w niem nonsens ironiczny i złośliwy, inni jeszcze otchłań grozy i przerażenia, inni bohaterstwo bezcelowe, pełne rozpaczliwego samozaparcia i tłumionej w sercu tęsknoty, skazane na jałową zgubę, na zatratę bezowocną i okrutną. Jednem słowem, dla najgłębszych ludzi epoki życie utraciło swe zna- czenie i jeden po drugim intonować zaczęli poeci posępne hymny »ginącemu światu«. Nie zadawał sobie pytania nikt, czy to, co gi­nącym światem się wydaje, nie jest końcem tylko 1 przeżyciem się pewnego ukształtowania duszy luezkiej, czy nie byłoby słuszniej zamiast świat ginący wypisać jako hasło: »ginąca psyche mie­szczańska*! Nikt nie usiłował zbadać, czy w no­woczesnej sztuce naszej obok tej ginącej rozkła­dającej się duszy szlacheckiej i mieszczańskiej nie ukazują się już pierwiastki innej, nowej du3zy, do której należy przyszłość i życie, czy to, co wy­daje się męką beznadziejną, położeniem rozpaczliwem, bez wyjścia, nie jest bólem porodu, tęsknotą oczekiwania, pełnem trwogi i wątpliwości prze­czuciem ? Niewątpliwie, jedną z najtrudniejszych, najkrwawszych rzeczy jest takie odrodzenie i takie odbudowanie własnej duszy, o jakie tu chodzi. Zasadniczym i niezbędnym warunkiem zaś możli­wości takiego odrodzenia jest czynny stosunek do własnej duszy, jest zrozumienie, że próżnia i pust­ka, jaką ujrzała dusza nowoczesna naokoło siebie i w sobie, stać się może dla niej źródłem nowej mocy, jeżeli zrozumie ją ona, jako zagadnienie. Dusze nowoczesne napotkały na drodze swej al­ternatywę: zginąć albo przywrócić, odzyskać, stwo­rzyć na nowo taki stosunek do świata, aby on i nasza działalność w nim miały znów wartość, cel i znaczenie. Jedynie przez rozwiązanie sprzeczności, tkwią- cych w duszy własnej i czyniących z niej i ze świata niezrozumiały i przerażający chaos, uczynić można znów świat ładem, materyałem, w którym realizuje człowiek ideały swoje i wartości. Trzeba więć przedsięwziąć energiczną i konsekwentną pracę duchową, trzeba zmagać się ze wszystkiemi sprzecznościami i zagadnieniami, dążąc do prawdy i jedności, na której oprzeć się można. Droga ta prowadzi więc poprzez rzeczywistość i wszystkie zawarte w niej konflikty. Zdawałoby się, że przed artystą nowoczesnym jest tylko ta jedna droga, że pozostaje mu tylko ona, albo zguba. I tu rozpoczyna się rola Miriama. On potrafił dokonać prawdziwego odwrócenia wartości: uczynił słabość — mocą i siłę — słabością. Nauczył artystów polskich, że swoboda jest to swoboda od świata, a nie zaś swobodne nim wła­danie, zwiastował im dobrą nowinę, że swobodę tę posiadają lub posiadać mogą oni już dziś, byle tylko zrozumieli, że polega ona na odwróceniu się od wszystkich zadań, jakie rzeczywistość nam przed oczy stawia. Ponieważ świat niema sensu, wszystko może mieć sens. Ponieważ niema prawdy, prawdą może być i jest wszystko. Miriam nauczył artystów naszych żyć nicością i bawić się nią. Uczynił ze sztuki bezpłodne i nieobowiązujące marzenie i nazwał to zaprzeczenie wszelkiego bytu—absolutem. Zawładnął wszystkiemi słowami i pojęciami, przez myśl świata wytworzonemi, i znieprawił je, zbliżając się do nich bez wiary. Odebrał wartość wszelkim słowom, jakie wyma­wiał, tak, że gdy przeszły przez usta jego, stawały się puste i kłamliwe. Dusze współczesnych swoich ślepemi uczynił na ich zadania i ich przeznaczenie i nazwał prze­znaczeniem ich i zadaniem ich niemoc. Wszelka sztuka powstaje z życia i zmagania się z jego żywemi, nieustannie zmieniaj ącemi się zadaniami. Miriam oderwał sztukę od życia i ska­zał ją na manieryzm. Manierę nazwał pięknem, duszą sztuki. Wzamian za to wszystko zwolnił dusze arty­stów polskich od ciążących na nich zagadnień i zadań i przeniewierstwo to nazwał głębokością. Artyści zaś uczynili go tabu i nietykalność jego ogłosili za dogmat. Sierpień 1904. Miriam. FRAGMENT DYALOGU. A. Jedna rzecz mnie w tobie razi i nigdy za­pewne razić nie przestanie: zaczynasz zawsze od początku. Mówisz i piszesz tak, jak gdyby wszyst­ko było w zawieszeniu, dopóki ty nie przyjdziesz, nie rozpoznasz każdej rzeczy i sądu o niej nie wydasz. To czyni z każdego twojego zdania i z każ­dego twojego słowa — kipiący chaos. Wierzaj mi, że jest to bolesne. Powiedziałbym więcej: w nai­wności swojej jest to nieprzyzwoite. Pomiędzy nami, a każdem słowem naszem i każdym gestem — powinien być dystans. Powinniśmy panować nad wszystkiem i niczemu się nie oddawać. Dlatego boską jest rzeczą forma. Wybieramy ją sobie, lecz, gdyśmy się już na tej lub innej zatrzymali,—ona panuje nad nami, osłania nas. Jest to jedyna rzecz dostojna. Myśl zawsze przedewszystkiem o formie: ona niech będzie tem, co cię przejmuje, wzrusza i unosi! Jedyny to jest rodzaj nieściągającego śmieszności wzruszenia — mówię tu oczywiście, na razie tylko o sztuce, chociaż — ale passons... W tej tylko postaci patos jest czemś wytwornem. Ktoś tam powiedział: styl to człowiek. Ohydne to jest kłamstwo, jedna z najniebezpieczniejszych maksym, jakie znam. Zawiera w sobie apologię duchowego nierządu. Czyni wytwór żywiołu z tego, co jest dziełem samowładnej prawodawczej myśli. Pomiędzy każdem wzruszeniem twojem, każdą mi­łością i każdą nienawiścią, każdym zachwytem i każdą pogardą, a odbiciem się ich i wyrazem w słowie i czynie, powinna leżeć myśl o stylu. B. Tak, tak. Tylko... Pewne epoki mają styl, a inne myślą o stylu. A. Och... tak. Dajmy i temu pokój. Cytujesz mi Nietzschego: »Każda epoka dotychczasowa miała swój smak, my zaś mamy zmysł historyczny*. Takich rzeczy nie należy mówić zbyt często. Wła­ściwie nie powinno się o nich mówić wcale. Jest to już meskineryą naszych czasów, że radzi zaw­sze jesteśmy oddać rzecz samą za możność jej roztrząsania. Myśl jest parweniuszką: nie powinno się jej dopuszczać tam, gdzie niezbędnym jest takt i poczucie odległości. Zbywa jej na zmyśle gry, co chwila mąci konwencye... Nieprzyzwoitą jest rzeczą mówić nieustannie o tem, co jest konieczne, u wprost już lichą — widzieć w konieczności — nieszczęście. Wszystko tu zależy od wyboru. Trze­ba umieć we wszystkiem doszukać się pogody. Niema rzeczy, która nie mogłaby się stać źródłem dumy i szczęścia. Trzeba tylko zająć wobec każ­dej odpowiednie stanowisko. To zaś już jest wy­łącznie naszą rzeczą: — jesteśmy wolni. B. Bajecznie dużo masz w sobie rezygnacyi. A. O, mylisz się. Ja nie rezygnuję z niczego. Quand meme postanowiłem zachować jasność i swobodę. B. Wyboru postaci i rodzaju nicości... A. Znów jedno z twych miłych powiedzeń, a nadomiar absurd. Jak może mieć formy to, czego niema? Gdzie jest wybór i możność wyboru, tam jest życie... B. Ach. Zapewniam, że się mylisz. Tajemnica Proteusza na tem właśnie polegała, że nie istniał on wcale: on się tylko wydawał. Swoboda wybo­ ru!... To nieokreśloność tylko. Tylko nicość jest względem wszystkiego wolna i wobec wszystkich forma obojętna. Nie jest się niczem, więc może się być wszystkiem: — co za swoboda, moc! Jaki te­ mat do nieustannych snów o potędze... Baje­ czną jest ta nasza współczesna maskarada: umie­ liśmy z jednego słówka »nic« uczynić — cały ję­ zyk; i słuchającym istotnie się wydaje, że mają do czynienia z mową bogatą i wielokształtną. I jak prędko, jak prędko rezygnujecie wy wszyscy. Jak prędko uznajecie samych siebie, za coś »jednego z wielu«, za jeden z tułających się w odmętach nicości przypadków. Dla siebie samych we właści­ wem wnętrzu nie zjawiskiem nawet już jesteście, lecz epifenomenem. Gra fal, niezmiennie i nie­ ustannie płynących tworzy jedną za drugą mie­ niące się w słońcu bańki. Jakie wyzwolenie jest dla was w tej myśli. Jest ona już w was, zanim jeszcze myśleć się nauczycie. Cały rozwój wasz, to tylko jej dojrzewanie. Macie w sobie coś fanta­stycznego: jesteście widziadłami, pragnącemi wmó­wić w samych siebie, że są życiem. Niema w was nic z tego, co prawdziwe uczucie życia, jego wy­kładnik, patos bytu stanowi: z przeświadczenia o swej niepodlegającej żadnym regułom i prawi­dłom jedyności: »Jestem«. To, co jest, czuje się zawsze jedynem, z niczem niewspółwymiernem, innogatunkowem od wszystkiego, ma w sobie prze­konanie, że nie może odstąpić od siebie, od żadnej rzeczy, którą ma w sobie. Nic nie wie o formie, gdyż jest treścią rodzącą z siebie kształty. Potęga jest tu zawsze określoną potęgą. Siła ma tu indy­widualne oblicze i imię. Nowoczesności to przypa­dło w udziale za symbol mocy — uznać klowna, przebierającego pomiędzy maskami. Tylko taki, od wewnątrz zrodzony kształt, o którym się nie wie, lecz którym się jest, jest prawym i wszystko inne jest szminką i maską. Od pewnego już czasu przyglądam się ludziom, którzy mnie otaczają, z głębokiem zdumieniem. Od wczesnego dzieciń­stwa doznawałem wrażenia, że wszyscy kryją się z czemś przede mną, że to, co widzę z ich życia i wiem o niem, jest sobie czemś powierzonownem, zewnętrznem, a właściwy sens tkwi w tym skrzę­tnie ukrywanym sekrecie. Lecz lata szły, i raz po raz przekonywałem się, że żadnego niema. I rósł pomiędzy mną a ludźmi jakiś przedział. Och!... Mówi się dużo o samotności, lecz wierzaj mi, praw­dziwa samotność rośnie, rozwija się sama. Rodzi­my ją z siebie, nie wiedząc, co na świat wydamy, aż wreszcie, stanie przed nami, otuli w swe skrzy­dła i w głąb duszy zajrzy smutnemi oczyma, najpiękniejszemi z oczu, jakie w snach swych widzą poeci. Z pośród tych, co mówią wiele o samotno­ści, większość nie zna jej, pragnęłaby tylko z nią cudzołożyć. Nie mówmy tu o tem. Nie pojmuję was. Przyjmujecie wszyscy samych siebie, jako fakt i przechodzicie nad tem uznaniem do porząd­ku dziennego. Sądzicie że, aby żyć, dość się jest urodzić. Nie znaną jest wam tęsknota, za powtórnemi — narodzinami z myśli. Samemu sobie stać się pytaniem i na pytanie to odpowiedzią! Z po­czątku widząc wasz spokój, ton stanowczy i na­kazujący, myślałem, że macie do tego prawo i przy­stępowałem do was z niewypowiedzianym szacun- kiem... Dziś... A. Coś istotnie, istotnie jest to prawdą, co mówisz o tym szacunku swoim. B. Tak. Głęboką prawdą. Gdym spotykał czło- wieka spokojnego myślałem: »on wie«; inaczej spokojnymby być nie mógł. Wie, a zatem będzie moim mistrzem. A. Więc to było to! Zawsze też zdawało mi się, że jesteś wobec każdego człowieka, o którym mówisz lub piszesz, nieszczery, lub też aż do śmie­ szności naiwny. Myślałem, że stawiasz ludzi zbyt wysoko po to tylko, aby ukazać, że do wysokości tej nie dorośli. B. Stosowałem do wszystkich jedyną miarę, normalną, jaką znam. Miarę człowieka, który się urodził nietylko z matki, lecz i z myśli własnej. A. I jakiej że wiedzy szukałeś u ludzi? B. Jedynej, która prawo do życia i spokoju daje. Znajomości prawdy bezwzględnej, całkowitej i poczucia swojego z nią związku. Kto gruntu tej wiedzy pod sobą niema, temu nie wolno na niczem się zatrzymywać, niczego przyjmować. Ty mówisz o formie. Ale czy zadałeś sobie pytanie, kto ma prawo mieć formę wogóle i co znaczy mieć do tego prawo? Forma to kres. Jest odstępstwem, tchórzostwem lub kłamstwem, gdy pojawia się wcześniej. Formę mieć może tylko treść abslutna. A. Oh, la, la, la! Ależ z tobą żyć niepodobna. Rygor, jaki Platon stosować chciał przeciwko poe­ tom, przeciwko filozofom skierowaćby należało. Wy to stanowicie niebezpieczeństwo. Życie wyma­ ga form, dla was zaś każda forma jest podejrzana. Macie też przykry zwyczaj rozpatrywania cudzej duszy, jak gdyby była waszą własnością. Jesteście urodzonemi despotami. Stwarzacie normy i miary, zamiast przyjmować każdego jakim jest i być chce... B. Stanowczo strasznie przesadzasz. Filozof nie gwałci nikogo, on tylko uświadamia. A. Ale uświadamia też ludziom i ich samych. Sądzę zaś, że jest to chyba największa tyrania. Rzeczą jednostki tylko powinno być rozstrzygnię­ cie, z czego pragnie zdawać sobie sprawę... B. Jeżeli tak stawiasz kwestyę.., zgadzam się z tobą, że filozofia niebezpieczną jest rzeczą, nie­ bezpieczną dla tych wszystkich, co zrezygnowali już z prawdziwego i szczerego życia, którzy pra­gną samych siebie przed samemi sobą, aż do końca przemycić i umrzeć, nie widząc własnej swojej twarzy. A. Filozofia chyba najmniej już ma praw do mówienia o życiu. Zabija ona. B. Me, tylko wyzwala. Bądź przekonany, że zabić niepodobna nic w wszechświecie. Wszystko, có jest, jest. Można tylko rzecz każdą uświadomić i przez to obdarzyć ją swobodą. Ideałem, do któ­ rego filozof dąży, jest takie uświadomienie świata, by wszystko, nie wyłączając i jego samego, stało się dla niego jego czynem. * * * INTERLUDIDM. »Świat wyszedł z karbów, jaśnie oświecony panie« — zameldował Hamletowi groom — Horatio. — Och, to do mnie nie należy, odparł Hamlet i wyszedł, nie oglądając się po za siebie. W ostatnich czasach znacznie spoważniał, zdo­był wypukły brzuszek i różowiejącą łysinkę. Na jednym z rogów otarło się o niego coś, niby żebrak... — Hamlecie, pamiętaj o swoim ojcu, o swoim ojcu, który błąka się, szukając sprawiedliwości, żebrząc o nią zawsze nadaremnie i napróżno. — To nie są godziny przyjęć, rzekł Hamlet Zresztą niema mnie w domu, a na drzwiach mam tabliczkę: żebrakom i widmom wstęp wzbroniony. Teraz zaś odejdź ode mnie, gdyż inaczej zobaczy nas ktoś razem i pomyśli, że cię traktuję na seryo. Widzisz, dużo byłoby o tem do pomówienia, ale styl, nadewszystko styl, a w tem stanowczo niema już żadnego stylu. — Jabym jednak radził, wtrącił Horatio. I wo­góle, jeżeli pan pozwoli, przedłożyłbym mu pewne wątpliwości. Słyszałem, że świadomość, a zatem i ja, bo ja mam świadomość, jest tylko czemś, co unosi się ponad mózgiem i światem, niby mgła, ale skąd ja wiem o świecie? Ze świadomości. Za­tem świadomość ze świata i świat z niej, mgła unosi się nad czemś, co jest samo w mgle. Innemi słowami, radbym wiedzieć, czy ja wogóle jestem? — Głupiś, rzekł Hamlet, nie odpowiada się na takie pytania. — Skoro jednakże ja nie wiem. Meldowałem już jaśnie panu, że wogóle, coś tam popsowało się z tym światem: od czego zacząć, wszystko się rozłazi. — Bo masz brutalne ręce!... — Ależ ja czekam, mój synu, ja czekam! Nie zniesiesz, abym ja, ojciec twój, błagał cię dłużej napróżno. — Och, jakże wy mnie nudzicie. Wydaje się wam zapewne, że ja jestem jeszcze wciąż tym sen­tymentalnym studencikiem z Witembergii. Ależ to przeszło, zaręczam wam, przeszło. Na twoje pyta­nie, Horatio, jest tysiąc i jedna odpowiedzi. — Zrezygnowałbym z tysiąca, bylebym tę je­dną poznać mógł naprawdę. — Ty zaś stary, przynieś mi swoje papiery: musisz się przede mną wylegitymować. — Ja ? Ależ ty nie myślisz chyba! — Nie inaczej. I wogóle nie wyobrażaj so­bie, że ja dla ciebie popsuję sobie rysunek po­staci. Żadnych głupstw, mój staruszku, żadnych głupstw. Wtedy widmo wystąpiło nagle z mroku: uka­zało się w całym swoim rycerskim przepychu. — Istotnie, omyliłem się, rzekł ten duch pan­ cerny, składając ukłon z wojskową grandezzą. Wybaczy pan, żem go niepokoił. I zmierzywszy od stóp do głów całkiem już wytrąconego z ró­ wnowagi Hamleta, cisnął mu w twarz rękawicę. Hamlet cofnął się i wyjąwszy lusterko i nese­ser z kieszeni, twarz przypruszył pudrem. Co za kabotyński patos mają ci starcy! — mru­knął przez zęby. ZAGADNIENIE METODY. Zagadnienie metody nie jest bynajmniej czysto i wyłącznie formalnem. Metoda wtedy tylko zasłu­guje na swoje miano, gdy wyrasta z samej bada­nej i opracowywanej myśli, gdy jest szlakiem prawdy, przez nią samą w pochodzie swym ku samopoznaniu wykreślanym. Sceptycyzm i dyletantyzm tylko sądzić może, że forma daje się tu odłączyć całkowicie od istoty, że metoda jest czemś zewnętrznem, konwencyonalnem, narzuconem, od osobistości badacza, jego usposobienia, nastroju i wygody zawisłem. O metodzie nie rozstrzyga Kultura i iycie. 4 dogodność subjektywna, lecz przedmiotowa i bez­względna konieczność, wywiązująca się z samej natury zadania, o które idzie. Dopóki uznaje się myśl za organ prawdy, dopóki nie rezygnujemy z tego jej znaczenia, dotąd towarzyszy jej zawsze ścisłość, jeżeli nie jako wynik osiągnięty, to przy­najmniej jako postulat i dotąd pragnie ona mieć pod sobą grunt pewny i ustalony, zdawać sobie sprawę z prawomocności i celowości każdego swego kroku. Ponieważ niniejsza praca moja — ma być nie impresyą, nastrojem, wyładowaniem liryzmu, in­wektywą osobistą lub popisem krasomówczym, leez roztrząsaniem krytycznem w najściślejszem znaczeniu tego wyrazu, ponieważ wreszcie w roz­trząsaniu tem idzie mi nietyle o ustalenie faktów, ile raczej o uzasadnienie pewnych ocen i norm, oraz o zastosowanie ich do poszczególnego, zajmującego mnie tu narazie wypadku, ponieważ wreszcie współ­czesna opinia ludzi, którzy w sprawach tego ro­dzaju mają wogóle opinię — uważa kwestyę przed­miotowości w krytyce, za przesądzoną w nieprzy­chylnym dla tej ostatniej sensie, a ja zaś sądzę, że takie mniemanie przesądzeniem istotnie jest tylko, gdyż całkowicie i wyłącznie na nowoczesnych prze­sądach naturalizmu i psychologizmu dogmatyczne­go jest oparte, więc tem samem z natury rzeczy zagadnienie metody, w ten sposób pojęte, wysuwa się na pierwszy plan; i od takiego lub innego jego rozwiązania los całej mojej pracy jest zawisły. Krytyce przedmiotowej szkodzą nietyle jej prze- ciwnicy: ci bowiem nie umieją zazwyczaj zarzu­tów swoich przeciwko niej porządnie sformułować i przenieść na jedyny grunt teoryi poznania — w najszerszem znaczeniu tego wyrazu, do której sama przez się cała ta sprawa należy, ile raczej jej zwolennicy. Z temi ostatniemi rzecz bowiem tak ma się zazwyczaj, iż to, co jest w pracach ich przedmiotowem, niema żadnego dla krytyki zna­czenia, to zaś, co jest wartościowem, krytycznie przedmiotowo uzasadnionem nie jest Jest to zro­zumiałe, gdy się zważy, że wszyscy krytycy przed­miotowi dążyli świadomie lub bezwiednie do wy­eliminowania z samego zagadnienia tego właśnie, co wyłączny i jedyny przedmiot zagadnienia tego stanowi — specyficznej natury dzieła sztu­ki jako takiego. Badali oni, czem jest dzieło sztuki, rozpatrywane jako wytwór warunków spo­łecznych, lub jako czynnik społecznego rozwoju, jako przedmiot badań psychoiogicznych i t d., sło­wem, czem jest dzieło sztuki w swych stosunkach do innych dziedzin życia i myśli, nigdy zaś, czem jest ono samo w sobie. To istotne pytanie prze­ciekało im wprost między palcami, a wszystko, co robili oni dla jego rozwiązania, było wynikiem nie ich świadomej i celowej pracy myślowej, lecz wy­łącznie żywiołowym skutkiem ich natury artysty­cznej, o ile ją mieli, co bynajmniej nie zdarzało się i nie zdarza się zawsze. Krytyka ma być świadomością sztuki. Kryty­kiem jest ten, kto nietylko dzieło sztuki odtworzyć w sobie zdoła, lecz jednocześnie wie, czem twór- 4* czość jest, zdaje sobie sprawę z jej dróg i celów i jest w stanie z punktu widzenia tych ostatnich dzieło sztuki ocenić. Krytyk więc powinien wiedzieć, czem jest w istocie swej dane dzieło sztuki, a o tem wie je­dynie ten, kto zająć jest w stanie wobec danego dzieła, twórcze i przytem świadomie twórcze sta­nowisko. Następnie musi posiadać normę przedmiotową i bezwzględną, na której jedynie ocena dzieła sztuki oprzeć się może, normę nie zewnętrzną, opartą na stosunku sztuki do tej lub innej dzie­dziny życia czy myśli, lecz z samej wewnętrznej natury sztuki wyrosłą. Dzieła sztuki można sądzić jedynie z punktu widzenia sztuki samej i jej bez­względnej prawdy, a więc wyłącznie i jedynie z punktu widzenia wiedzy integralnej, która po­znaje nie stosunki fenomenów, lecz istotę rzeczy. Krytyka przedmiotowa może być tylko kryty­ką filozoficzną. Nauka nie jest w stanie ująć wprost dzieła sztuki. Dzieło sztuki, aby być poznane, musi być odtworzone, stworzone na nowo. Akt twórczy leży na początku wszelkiej działalności krytycznej i ustanawiając sam przedmiot jej, rozstrzyga tem samem o jej doniosłości. Dla nauki akt twórczy — nawet gdy istnieje, staje się tylko faktem. Przeobrażenie zaś go w fakt sprawia to, że przedmiotowe znaczenie mogą mieć tylko stosunki pomiędzy oddzielnemi pierwiastkami tego przeżycia, a innemi faktami psychologicznemi lub społecznemi, nigdy zaś samo przeżycie jako takie, jako integralna jedność i całość, od wewnątrz odczuta i w odczuciu tem absolutnie i równowa­ żnie poznana. Akt twórczy — ustanawiający dla krytyka przedmiot badan, jest poznaniem bez- względnem, poznaniem idealnem, w którem pod- miot stwarza swój przedmiot, a więc utożsamia się z nim. Jedynym więc uzasadnionym punktem widzenia może być stanowisko absolutnego po­znania, nigdy zaś stanowisko poznania naukowego, z natury swej uwzględniającego, ustosunkowują­cego i względnego. Jedynie na gruncie filozofii — jako poznania prawdy absolutnej, równoważne­go poznania twórczości, krytyka może stać się przedmiotową, nie tracąc nic ze swych bogactw. Przedmiotowość sub specie nauki byłaby zawsze dla krytyki zubożeniem i sprzeniewierzeniem się swym istotnym celom. P. Zenon Przesmycki miał więc słuszność, usiłując nawiązać łączność pomię­dzy krytyką a spekulacyą metafizyczną. Ponieważ jednak ta ostatnia pozostała dla niego na zawsze zamkniętą krainą, gdyż nie zostaje się metafizy­kiem przez to tylko, iż się jest zblazowanym pozy­tywistą, lub też, że czyni się z filozofii Kanta pe­wien rodzaj lękliwego i nieszczerego fetyszyzmu — więc też owo nawiązanie łączności skończyło się na barokowem przeciążeniu prozy redaktora Chi­mery — nadużywanemi i z zacietrzewieniem kolekcyonera gromadzonemi kuryozami terminologii i erudycyi filozoficznej. Metafizyka p. Przesmyc­kiego była w gruncie rzeczy tylko bombastyką paradoksalną i dlatego też tu już z góry zazna­czam, że usiłowania tego rodzaju o samej sprawie przesądzać nie są w stanie, że nie można rozstrzy­gać na zasadzie pozoru, rzecz naśladującego, o samej rzeczy, nawet wtedy, gdy pozór ten samą rzecz wyprzedza, co jest zupełnie naturalne, ła twiej bowiem wywoływać wrażenie, niż czynić. Las, jako dekoracya na scenie, ustawia się w kilka mi­nut, las naturalny rośnie wieki. Lecz stąd, że pierw­szy cienia nie daje, nie wynika jeszcze, że i praw­dziwy dać go nie jest w stanie. Wyrazy metafizyka, poznanie absolutne, prawda bezwzględna wywołują dziś u niejednego z czy­telników uśmiech ironiczny, pobłażliwe wzruszenie ramion etc, etc. Jest to w porządku rzeczy. Trwa wciąż jeszcze okres myśli ludzkiej, w ciągu któ­rego człowiek raczej skłonny był uwierzyć, że nie istnieje wcale, niż, że prawda bezwzględna jest rzeczą najbliższą go, gdyż jest nim samym. Trzeba raz skończyć z mytem o jakiejś praw­dzie bezwzględnej, po za nami istniejącej raz na zawsze określonej i gotowej. Jedyną formą, w któ­rej znamy byt, bezpośrednio jest czyn, byt więc nie może być czemś, czyn i samą możliwość jego wykluczającem. Świat nie jest, lecz się czyni, ostatniem słowem rozwiązanie zagadki bytu jest swoboda. Byt będzie tem, czem się sam uczyni, czem my go uczynimy: jest więc swobodą. Byt jest jednością czynną Każda rzecz w nim pozostaje w związku z każdą inną i oddzielona od niej być nie może. Swoboda nie osiąga się za- przeczeniem. Wszystko co jest, jest swobodą, więc musi być swobodą wszystkiego. Świat jest dziś walką: jedność formalna dąży w nim do tego, by stać się jednością realną. Po przez walkę dąży świat do harmonii, do stanu, w którym stanie się okiem, które podziwiając, samo siebie podziwia krzykiem Hosanna! który sławiąc, sam siebie sławi. Dwa są momenty w drodze do swobody: Pozyskanie pewnej treści i jej wyzwolenie. Ku temu celowi dąży byt po przez wszystko. Dąży i po przez sztukę. Miarą sztuki jest, co zdobyła i co wyzwoliła. Nie panuje się nad rzeczą zdobywaną, lecz prze­ciwnie ona panuje nad nami. Nie każda więc za­leżność w dzielo sztuki jest zboczeniem i grze­chem i nie wszystkie wyzwolenia są równoznaczne. Jest swoboda prawdziwa i swoboda udana, pierwszą zdobywa się w walce, druga jest uchyle­niem się od walki przymknięciem oczu. Swoboda jest zawsze swobodą nad czemś, być swobodnym od czegoś, znaczy zrzekać się i wyrzekać — naj­bardziej obłudna forma zależności. Takiemi są sprawdziany i miary, z jakiemi przy­stępuję do pracy niniejszej. Z tego punktu widzenia zmieniają się zasadni­czo najbardziej rozpowszechnione, najbardziej ustalone w krytyce współczesnej punkty widzenia i perspektywy. Krytyka nowoczesna zatrzymuje się u progu swojego zadania i poprzestaje na od­tworzeniu dzieła sztuki, jego integralnem i równoważnem odczuciu. Gdy to się jej udało, udało we własnem mniemaniu przynajmniej, uważa ona pra­cę swą za skończoną. Krytyk nowoczesny jest naj­bardziej nieuchwytną istotą: przystosowuje się do wszystkich form i sam nie ma żadnej. Nie posiada własnego punktu ciężkości: wobec wszystkich za­chowuje jednakową plastyczną giętkość. Plasty­czność tę, polimorfizm duchowy, zdolność do nie­ustannych przekształceń — uznaje za swoje po­słannictwo. Domyślność serca — jest jego faculte maitresse. Nie tak dawno jeszcze wydawało się nam to ideałem: znudzeni, zniecierpliwieni rozprawami ludzi, którzy sądzili, że mówią o dziełach sztuki przedmiotowo, dlatego, że nie łączy ich z niemi żadne indywidualne wzruszenie, ani przeżycie dla­tego, że dzieło sztuki nie jest dla nich indywidual­nie i wewnętrznie niczem, z tęsknotą zwracaliśmy się ku krytyce, która nie mówi o niczem, czego nie odczuwa, gdyż wie, że w stosunku do dzieł sztuki odczucie to stwarza jedynie sam przedmiot, o którym wogóle mówić można, że dzieło, sztuki, zanim się go wewnętrznie nie przeżyje, nie od­tworzy — jest szematem tylko, pustym i pozba­wionym wszelkiej treści, na tle którego można roz­snuwać całe systematy wywodów i sądów, które jednak w danych warunkach ani ze sztuką wogóle, ani z danem dziełem wogólności nic wspólnego mieć nie będą. Obrzydzeniem i niesmakiem zdjęci dla tych sądów, opartych wyłącznie, jedynie na profesorskiej oschłości, artystycznej gruboskórno­ści i estetycznym analfabetyzmie — zbrzydziliśmy sobie wszelką krytykę, która sądzi. Zapomnie- liśmy, że przedmiotowość — to nie obojętność i martwota, lecz właśnie szczyt i maximum życia, że przedmiotowym jest nie ten, kto zawiązawszy sobie oczy mówi: jestem bezstronny, gdyż jestem całkiem jednakowo na wszystko ślepy, lecz ten, kto z samej istoty swojej zdolny jest widzieć wszyst­ko, odczuć i zrozumieć wszystko, nie dlatego, że jest wobec wszystkiego jednakowo sentymentalnie bierny i wrażliwy, lecz dla tego, że ma w sobie syntezę wszystkiego, że zajmuje i zdaje sobie spra­wę z punktu, ku któremu cała sztuka dąży, w któ­rym zestrzelają się i ogniskują wszystkie przedłu­żone promienie jej usiłowań. Do zrozumienia tego byliśmy absolutnie niezdolni dzięki podstawowe­mu stanowisku myślowemu zajmowanemu przez nas, stanowisku, którego wykładnikami emocyonalnemi była apatya, bierność, rezygnacya. Nasze po­przestanie na odczuwaniu zawierało w sobie prze­konanie o bytowej równoznaczności wszystkiego. Ja sam pisałem przed dwoma laty mniej więcej, że równoprawność dusz jest zasadniczym postu­latem nowoczesnej krytyki. Równouprawnienie! Tak. To powtarzam i dziś jeszcze. Równoupraw­nienie to znaczy, że każdy może tylko sam sie­bie, z siebie i przez siebie tylko rozwijać i prowadzić do coraz to wyższej, coraz to bogat­szej i wielostronniejszej swobody. Z tego punktu widzenia każdego można tylko w nim samym i z jego własnego tylko punktu widzenia zrozu­mieć. Każda jednostka jest zadaniem rozwiązującem i urzeczywistniającem samo siebie, ale po- mimo to rozróżnić można stopnie osiągnięte w roz­wiązywaniu i urzeczywistnieniu samego zadania, jak i samą naturę zadania i miejsce zajmowane przez nie w nieustannie przekształcającej się i zmieniającej, lecz pomimo to istniejącej i dają­cej się ustanowić dla każdego momentu hierar­chii. Równouprawnienie nia jest więc równowartościowością. To ostatnie zaś przekonanie stanowi niewątpliwie zupełnie ustalony dziś dogmat. Ta­lent z punktu widzenia nowoczesnej krytyki na­szej jest wszystkiem, jedynym sprawdzianem, jaki może być stosowanym względem artystów i dzieł sztuki. Niewątpliwie — talent stwarza dzieło sztuki, sprawia, że dany wytwór ducha ludzkiego wogóle do niej należy, przeprowadza linię grani­czną pomiędzy tem, co jest sztuką, a co należy do dziedziny nie zasługujących z artystycznego punktu widzenia na jakiekolwiekbądź pobłażanie i uwzględnianie dobrych chęci. Istotnie, z punktu widzenia sztuki, ani przekonania, ani bohaterskie aspiracye, ani szczytna obywatelska przeszłość, przyszłość czy obecność, ani świadectwo najszla­chetniejszej konduity moralnej, przy braku talentu, nie wchodzą w rachubę nawet w charakterze oko­liczności łagodzących. Gdzie niema talentu, gdzie niema twórczości, niema i sztuki. Zasługą Prze­smyckiego jest i pozostanie, że z niezmordowaną cierpliwością wbijał to przekonanie w głowy na­szego, cierpiącego na chroniczną atrofię kultural­ną t. z. myślącego ogółu. Są ludzie, którzy sądzą, że do dziś dnia nie przyswoiliśmy sobie jeszcze dostatecznie tego pierwszego paragrafu artystycz­nego katechizmu, i którzy twierdzą, że wskutek tego nie nastała jeszcze pora iść dalej. Nie jestem pod tym względem dostatecznie biegły w pedago­gii. Myślę, iż momentem wypowiedzenia prawdy jest każdy, w którym ją ktoś chce wypowiedzieć, że wprawdzie niewątpliwie prawda czekać może, ale nie zawsze czekanie to na dobre samemu czło­wiekowi wychodzi. Nic łatwiejszego jak stracić prawy i szczery stosunek do własnej myśli. Zdarza się to niekiedy całym epokom, w tak wysokim stopniu, iż zatraconem zostaje samo pojęcie my­ślenia, ginie zmysł dla jego surowej powagi i wte­dy pozostają już tylko nastroje, wylewy uczuć i t p. formy wzniosłe lub ohydne a zawsze nieco śmieszne lirycznego ekshibicyonizmu. Myślę dalej, że niepodobieństwem jast patrzeć spokojnie, jak z punktu widzenia prawdziwego, lecz jedynie w charakterze pierwszego i podsta­wowego, lecz zarazem elementarnego paragrafu, uznanego nietylko za alfę, ale i za omegę estetyki i filozofii sztuki — postponowane są i mieszane i utożsamiane z pierwiastkami swojskiej akulturalności estetycznej pierwsze przebłyski wyższych i dalszych stanowisk. W sztuczniehieratycznym to­nie wygłaszane orzeczenia, niczem nieumotywowane (motywować Chimera nie lubi: nie darmo: »wy­szliśmy poza myśl« nam wystarcza słowo) o Sta­nisławie Witkiewiczu — tym Lessingu polskiej nowoczesnej kultury — i Cezarym Jellencie, same przez się wystarczyćby powinny do stwierdzenia, że niezbędną jest zarówno rewizya pojęć, jak i fa­któw. Podejmę tu pierwsze zadanie. Wiążą się zresztą z sobą one jak najściślej. Zaczynam od pojęć jednak. Miriam tak dawno o metafizyce prawił, iż zasłużył sobie na to, ażeby przedewszyskiem ona załatwiła z nim swoje rachunki. Przy­tem chcę wierzyć, że długoletni uczeń HoeneWrońskiego czuje się na tym gruncie najsilniej­szym. Wprawdzie nie znajduję w manifestach i studyach redaktora Chimery — uzasadnień fi­lozoficznych zajmowanego przezeń stanowiska, lub też znajduję w niepokojąco obojętnem obok siebie współistnieniu — uzasadnienia wprost wy­łączające się wzajemnie, elementy niemożliwych do pogodzenia stanowisk filozoficznych i światopo­glądów, nie chcę tu jednak wyprowadzać nasu­wających się stąd wniosków i przypuszczam w in­teresach metodologicznych rozprawy, że p. Prze­smycki myśli, i że wskutek tego miarę myśli sto­sować do niego można. Powtarzam, iż czynię to tu w interesach metody. Od pierwszego rzutu oka, od pierwszego ze­tknięcia się z założeniami filozofii sztuki, repre­zentowanej przez Miriama i Chimerę, nasuwa się niepokojące zagadnienie. Sztuka jest wyższą od życia, pozostaje w bliższym i bezpośredniejszym związku, niż jakikolwiekbądź inny objaw życiowy z bytem. Logicznym, jedynie logicznym wydaje się tu wniosek, że w takim razie sztuka musi być dziedziną wzmożonej odpowiedzialności i powagi. Jeżeli istnieje bowiem jakakolwiek po- waga, to chyba w związku z bytem wyrazić się ona powinna najdobitniej, jeżeli sztuka jest dzie­dziną najistotniejszego czynu, bo p. Przesmycki mówi też o swobodzie, o tworzeniu — a więc o czynie, potęgują się wszelkie odpowiedzialności, przez czyn rodzone. Znajdujemy jednak zgoła co innego. Jedynym sprawdzianem, jaki tu jest za­stosowany — jest talent, czyli jakeśmy wyjaśnili — fakt przynależności do sztuki. Uważać za spra­wdzian jedynie talent jest to właściwie zrzekać się w sztuce wszelkich sprawdzianów. Metafizy­cznie możiiwe jest to jedynie na takiem stanowi­sku, dla którego sztuka jest ideale Erkenntniss i tylko Erkenntniss. Byt jest. Jest raz na zawsze skończony i zamknięty. Pozostaje go tylko poznać. Dzieła twórcze są aktami samopoznania bytu. Przyjmijmy na chwilę, że jest to stanowisko współ­czesnej, »Miriamem« się pieczętującej estetyki pol­skiej, i zapomnijmy o wszystkich tych wypowie­dziach Przesmyckiego, które ze stanowiskiem tem nie licują. Zbadajmy wartość tego stanowiska, jego przedmiotowe znaczenie. Wtedy wyjaśni się nam stanowisko własne nasze, stanowisko, dla którego istotą świata jest czyn i swoboda. Zyska­my przez to wyjaśnienie, dobitniejsze zrozumienie sprawdzianu, do którego doprowadziły nas uwagi o »metodzie«. PRZEŁOM W FILOZOFII. Przełom, o którym chcę mówić — jest dziś je­szcze o wiele bardziej ideą i antycypacyą, niż rze- czywistością, leży on jeszcze poza progiem współ­czesnej świadomości filozoficznej. Najmniej zaś nie­wątpliwie wiedzą o nim filozofowie fachowi, uro­dzeni i nałogowi profesorowie filozofii. Przełom, o którym mówię, jest najbardziej za­sadniczy ze wszystkich, jakie kiedykolwiekbądź myśl filozoficzna przeżywała. Nowa filozofia, prze­ciwstawia się nie jakiemukolwiekbądz z istnieją­cych systemów lub kierunków filozoficznych, lecz całej dotychczasowej filozofii, wszystkim jej usi­łowaniom, całej wytworzonej przez nią i rządzącej nią oryentacyi. Ani jedno pojęcie, ani jedna me­toda nie pozostanie, i pozostać nie może bez zmia­ny: idzie bowiem nie o przeciwstawnośó w sto­sunku do jakiegobądź choćby nawet najbardziej zasadniczego zagadnienia, lecz o sam sposób sta­wiania wszelkich zagadnień. Nowa filozofia, o któ­rej mówię, nie istnieje — ma ona tylko swych prekursorów i swych męczenników. Pierwsi w pewnej chwili swego umysłowego rozwoju — posiadali tę nową wiedzę, nową mądrość, o którą chodzi, lecz pomimo nawet, iż przeciwstawiali ją otwarcie i roz­myślnie dotychczasowym drogom myśli, sami nie ustrzegli się od wkroczenia na nie. Kant, Fichte, młody Schelling — najwyższy szczyt, dotychczas przez myśl filozoficzną osiągnięty — to wciąż je­szcze ta nowa wiedza, nowa mądrość, nowa filo­zofia, pojęta w kategoryach starej, poprzez kategorye te ujrzana, wypaczona i wynaturzona przez nie. Inni: Feuerbach, Stirner, Fryderyk Nietzsche, ostatni szczególniej — i cały szereg urodzonych filozofów — szukających przed stęchlizną filozofii zawodowej ucieczki w sztuce, to ludzie, których całe życie było bolesnym procesem dojrzewania do tego nowego punktu widzenia, który już był w nich, lecz którego oni jeszcze zobaczyć, ani na­zwać nie umieli. Dojrzewanie musiało tu być bolesne i długie, o całkowite przerodzenie człowieka, w jego naj­głębszych, najbardziej zasadniczych ustosunkowaniach duchowych tu idzie. Cała dotychczasowa filozofia - operowała w tej lub innej formie pojęciem bytu. Utracony został zmysł dla tych nieubłaganych konsekwencyi, jakie geniusz metafizyczny Parmenidesa w pojęciu tem wykrył i odsłonił. Skoro jest byt, niemożliwa jest zmiana, różnorodność, ruch. Formułując w ten sposób swoje odkrycie — Parmenides dawał świadectwo, iż sam on tkwił tak głęboko w pojęciu bytu i odpowiadających mu postawach myślowych, że nie był w stanie znaleść, przewidzieć, prawdziwego — istotnie zasadniczego przeciwstawienia. Zmiana — to jeszcze forma bytu i Heraklitowskie stawianie się poza byt nie wy­kracza. Jego potok jest istotnie bytem ciekłym, bytem niedostatecznie logicznie do końca przemy­ślanym. W takiem ostatecznem bowiem przemy­śleniu wystąpiłaby na jaw jego zasadnicza meta­fizyczna jedność z bytem Parmenidesa. U Heraklitesa wprawdzie jest miejsce na zmiany (zmien­ność — została u niego hypostazowana, uznana za zasadniczy atrybut bytu), ale zarówno u niego, jak i u Parmenidesa niema miejsca na swobodę, czyn, twórczość. Niema na nie miejsca w całej filozofii dotych­czasowej. Nawet w systemach ewolucyonistycznych — byt uznany jest za coś skończonego, określonego. Skoń­czonego i określonego jeżeli nie realnie — to ideal­nie przynajmniej. Logicznie jednak i metafizycznie nie stanowi to żadnej zasadniczej różnicy. Zaró­wno u Hegla, jak i u naiwnego naturalisty, lub obłudnego agnostyka — byt jest, swoboda zaś, tworzenie, czyn - są tylko pozorem, złudzeniem; i ta iluzoryczność ich nie występuje i nie uwyda­tnia się dlatego tylko, że zdolność — ostatecznego, definitywnego — więc filozoficznego myślenia jest rzeczą rzadką; i dla uposażonych w nią wybrań­ców ciężką i niebezpieczną. Przełom w filozofii, o którym mówię, na tem właśnie polega, że swoboda zajmuje to miejsce, jakie w filozofii dotychczasowej zajmował byt skoń­czony i zamknięty. Bytu — niema. — Istotą świata jest swobodne stwarzanie. Czyn i twórczość nie są złudzeniem lecz najwyższą prawdą. Do zrozumienia i ujrzenia prawdy tej, ludzkość dojrzewała dotychczas. Cała istota dotychczaso­wego człowieka, dotychczasowej ludzkości — czy­niła prawdę tę dla myśli ludzkiej niedostępną. Człowiek wchodzi dopiero w okres realnego samostanowienia o sobie. Dotychczas stanowiły i o nim urządzenia prawne, społeczne, ekonomiczne — siły pozaosobnicze. Świat — był zawsze tworze­niem — ale teraz dopiero przewidzieć się daje chwila, w której człowiek, jako taki stanie się istotnie twórcą. Metafizyka dotychczasowa — była transpozycyą filozoficzną urządzeń społecznych, rządzących życiem i ludźmi, tak jak dotychcza­sowa — iluzoryczna swoboda, o jakiej rozprawiali filozofowie, w systematach których na swobodę istotną nie mogło być i nie było miejsca, — była tylko transpozycya filozoficzna jurydycznej fikcyi, niezbędnej dla uzasadnienia i upodstawowania od­powiedzialności osobistej. Zmieniamy to wszystko. Przeznaczenia niema. Nie wystarcza nam swoboda — oparta na nie­wiedzy — a do tego redukuje się teoretyczna, (praktyczne, etyczne mająca podstawy) dystynkcya pomiędzy determinizmem i fatalizmem. Przyzwyczajona do operowania pojęciem bytu, przystosowana do tego pojęcia w całym zakresie uczuciowego swego życia — ludzkość nowoczesna odczuła rozkład logiczny tego pojęcia — jako uni­cestwienie wszystkiego. Swoboda ukazała się nam jako pustka osierocenia, samotności. Trzeba było wielkich wysiłków, zdruzgotania dziesiątków i se­tek głów i najszlachetniejszych serc — zanim doj­rzeliśmy do zrozumienia prawdziwego — króle­wskiego znaczenia — naszej samotności, zanim odsłoniło się nam, że — znaczy to — my je­steśmy. Kultura i życie. 5 Jeden ze zdruzgotanych w zaraniu życia i pracy, jeden z samotnych męczenników nowej prawdy — Otto Weininger — pisze w swej fantastycznej, chorobliwie genialnej książce: »Tak pojmujemy my — krytykę praktycznego rozumu! Człowiek jest sam we wszechświecie, w wiecznej niezmierzonej samotności*. » Niema on żadnego celu poza sobą, nic innego dlaczegoby był — daleko odbieżał od chęci, mo­żliwości, musu niewolnego — uczuciem, głęboko pod nim znika ludzka społeczność, rozpływa się etyka społeczna, jest on sam. Sam. To też dopiero teraz jest on kimś i jest on wszystkiem i dlatego ma on prawo w sobie, dla­tego jest on prawem, a nie kapryśną dowolnością«. * • * Takim jest współczesny horoskop filozoficzny. Pod powierzchnio oschłego i jałowego pedanty­zmu i bardziej jałowych jeszcze wysiłków popu­larnych mistyków, a raczej niedostatecznie uświa­domionych i wskutek tego głęboko komicznie wpadających we własne sidła mistyfikatorów doj­rzewa wielka treść, która rozsadza wszystkie do­tychczasowe formuły, kategorye, pojęcia. Moment współczesny w filozofii, to moment tragicznego uśpienia, w którym czuje się, że lada chwila nastąpi coś, co wszystkiem, czem obecnie się zajmujemy, u podstaw wstrząśnie. Moment par excellence wulkaniczny. I w takim to momencie — ku filozofii zwraca się u nas Miriam, istota chyba we wszechświecie — najmniej z wulkanami spowinowacona. W myśl jednak swych metodologicznych zało­żeń traktuję tu »filozofię« Miriama poważnie Jest zresztą zbyt niebezpieczną rzeczą — obniżać mia­rę i poziom wymagań do stopy, jakiej wymaga rzecz szacowana. Wartość i miary dogodnościowe, konwencyonalne nic tu nas nie obchodzą. Uznanie ich za sprawdzian jest jedną z najlichszych i naj­szkodliwszych form sceptycyzmu, płynącego z bez­siły. Wartość jedyna, bezwzględna — Platonizm oceny, którego krytykę Lask uważa za jedną z za­sadniczych zasług Henryka Rickerta, są mi najzu­pełniej obce. Jest to inna postać wiary w byt. Byt zostaje tu antycypowany i stosowany jako norma do wysiłków twórczości. Pomimo to jednak wartość jest. Jest dla każdego momentu. Jest wy­tworem i wynikiem twórczości tego momentu. War­tością tą jest swoboda. Swoboda obejmująca sobą wszystko, co stanowi w danym momencie treść stworzoną. Uczynić wszelką istniejącą treść — swobodną, sprawić, aby wszystko, co jest było swobodnem wobec siebie samego i wszystkiego innego było aktem swobody — oto ideał, ideał kultury, której filozofia jest abstrakcyjną świado­mością. Filozofia w formułach swych daje oryentacye myślowe, przez zastosowanie których wszel­ka treść stworzona w danym momencie (dla uni­knięcia metafizycznych powikłań i nieporozumień, na rozstrząsanie których nie mam tu miejsca — 5* ten termin pojmować proszę w logicznem, a więc nie związanem bezpośrednio z czasem znaczeniu) — stają się w prawdziwem znaczeniu aktem swo­body. Uczynić swobodnemi względem samych sie­bie i wzajemnie wszystkie uczucia, wzruszenia, poglądy etc. istniejące — oto jest zadanie kul­tury. Wszelka kultura była dotychczas kulturą częściową. Wyzwalała ona tylko pewne pierwiastki życia. Wyłączność tę musiała motywować. Stąd przedział bezwzględny — pomiędzy tem, co może być wyzwolone i tem, co musiało być podporząd­kowane. Pierwsze stawało się nakazem, normą. Rzecz charakterystyczna: stawało się nakazem dla tych, dla kogo było wyzwoleniem. Człowiek do­tychczasowy znosił zawsze swobodę wyłącznie jako nakaz, który przypadkowo tylko staje się przywilejem. Jaka kultura — taka filozofia. My wszakże dziś pracujemy dla kultury inte­gralnej, dla wielkiego wyzwolenia wszech-życia. Stąd i swoboda nasza nie jest już przywilejem, lecz czemś głębszem nawet, niż prawo — istotą naszą. Stąd też zmiana we wszelkich filozoficznych oryentacyach. Przełom w filozofii jest tylko my-ślowem odbiciem wielkiego przełomu w kulturze i życiu. Tak, ale w jakim stosunku pozostaje to do Miriama? Do tego rzeczywistego Miriama, jakiego znamy, a nie zaś do jakiejś metodologicznej fikcyi. Cierpliwości. Przyjdzie czas i na to. Obrońcy Miriama żądali odemnie stosowania miary poważnej. To właśnie czynię... Tylko: Powaga bywa niekiedy niebezpieczną rzeczą. Figurka porcelanowa w zacisznej pracowni i ja­ko żart — to jeszcze rzecz niewinna. Ale figurka porcelanowa — jako dedukcya i analiza, figurka porcelanowa — jako aspekt me­tafizyczny, przeniesiony na wulkaniczne tło wszech­światowego i wszechludzkiego życia — to zape­wniam, czasem, jest bardziej groźne. Wierzajcie — bezpieczniej bywa niekiedy nie widzieć poważnego oblicza, kryjącego się poza ro­ześmianą twarzą żartu. KILKA SŁÓW O SZTUCE. W systemacie tak pojętej kultury — czemże jest sztuka? Jaka jej rola w wielkiem dziele wy­dobycia i wyzwolenia nienarodzonych i nieprze­widzianych bogactw duszy ludzkiej? Z tego punktu widzenia rozpatrywana, jest sztuka wielką antycypacyą, jest dziedziną, w któ­rej wykonywa duch te swoje prace, na które nie­ma miejsca w t. zw. rzeczywistem życiu. Tu do­chodzą do głosu, znajdują wyraz swój pierwiastki nowych, obcych życiu i wszystkim jego ziszczo­nym możliwościom i formom treści. Tu dochodzi do głosu wszystko to, co w życiu i z punktu wi­dzenia życia — byłoby zagadką, szaleństwem, zbrodnią. Poza wszystkiemi kategoryami życia — buduje sztuka swój świat: wszystko to, co ma w sobie duch ludzki, lub pragnie zrodzić, a dla czego rzeczywistość życiowa jest zamknięta, to wszystko zostaje przeniesione, ocalone w sztuce. Życie jest przystosowaniem; jest kalectwem musowem i narzuconem nawet przez sumienie własne. To kalectwo nosi tu miano obowiązku, cnoty, jest ideałem. W sztuce stwarza sobie duch dziedzinę, w której wolno mu odetchnąć pełną piersią i być. Być sobą i tylko sobą. Tu jest obowiązkiem wła­sna samość, tu meskinerya realizacyi nie uczyni występku — z nowej, nieznanej dotąd postaci świętości. Tu wszystko, co w duchu ludzkości spo­czywa, rozpromienić się, rozkwitnąć może, jaśnieć w gloryi własnego z siebie zrodzonego blasku. Tu unikamy kompromisu, konieczności, grzech i szpetotę rodzącej połowiczności. Grzech, to tylko piękno, wstrzymane w rozwoju, to wielkość nie doprowadzona do szczytu. Grzech — to ta pośre­dnia, ni chłodna, ni gorąca strefa — w której wszystko karleje. Sztuka jest dziedziną, w której znika konieczność tej mierności, tego umiarkowawania, jest dziedziną, w której wszystko jest i uja­wnić ma i może dobroć swą, prawomocność i świę­tość i w siebie uwierzyć. Jest dziedziną — w któ­rej stwarza sam siebie, poznaje i opanowuje duch, nie dbając już o konieczności bytu innnych istot, o ich dogodnościowe reglamentacye prawne, spo­łeczne, etyczne. W tem znaczeniu jest sztuka ponad społeczeń­stwem, ponad życiem, ponad sumieniem. Lecz pomimo to nie jest wroga życiu, nie jest odrębna od niego: jest jego wzorem, jego antycypacyą, czarodziejskiem jasnowidczem objawie­niem, czem ono jest w swobodzie swej. Ukazać epokę — w jej najwyższem przeobra­żeniu, ukazać czem by być mogła, ukazać jej w głębi dusz utajone pokłady czarodziejskiem światłem ducha promieniejących skarbów i szczyty nieskalane dusz, co w życiu przyziemność tylko znają, w nieskończoność wystrzelające, ukazać epoce, czem jest, nie jako mus i realizacya, lecz jako możliwość i swoboda — to jest prawo, obo­wiązek, wartość nieprzemijająca sztuki. Życie jakiejś epoki — to nie tylko ta rzeczywi­stość, którą badają ekonomiści, socyologowie, staty­stycy, lecz rzeczywistość ta ujrzana, to sztuka. Nie można odedrzeć tych dwóch rzeczy od siebie: — stanowią jedność, jedność twórczej pracy ducha ludzkiego. Sztuka sprawia, że naginając się do ko­nieczności przystosowań — duch nie ubożeje, sztu­ka sprawia, że nie giną nieobjęte przez kadry realizacyi potencye. Sztuka jest więc dziedziną naj­wyższej koncentracyi, najwyższego natężenia du­cha, dziedziną, w której stawia on i rozwiązuje naj­śmielsze swoje problemy, przezwycięża najgroźniej­sze niebezpieczeństwa i pokusy. Sztuka jest to strefa ducha, w której rodzą się i krystalizują prze­miany, dziedziną — największego napięcia mocy elektrycznych, utajonych i pracujących w łonie ludzkości. Lecz przez to właśnie, że stanowi wraz z t. zw. rzeczywistością życiową epoki wielką i nierozłą­czną jedność — sztuka nie może być rozpatry­wana od tej rzeczywistości oddzielnie. Jeden i ten sam rytm gra i w niej w życiu, tylko że w niej rozwija się on swobodniej i pełniej. I życie i sztu­ka danej epoki wyrastają z jednego i tego same-.. go korzenia; i w życiu i w sztuce żyje ten sam duch. Tylko sztuka jest pełniejszem rozwinięciem, bogatszym i szczęśliwszym rozkwitem. Sztuka wy­zwala to, czego życie wyzwolić jeszcze nie jest w stanie, pracuje jednak nad tą samą, co i życie treścią, gdyż jest wyrazem tego samego momentu duchowego, który się w życiu odbija, a raczej jest sama tym duchem, gdyż o żadnej transcedencyi nie może być mowy. Duch jest w treści, w jej nieustannem samounicestwianiu i samotworzeniu i napróżno szukalibyśmy go gdzieindziej, w jakiejś niewiadomej dziedzinie. W to przedewszystkiem uwierzyć, to zrozumieć potrzeba, że sztuka jest realnym, istotnym czynem ducha, czemś, co pocią­ga skutki, stwarza przeznaczenie, trzeba zrozumieć - istotną metafizyczną powagę sztuki. Rozstrzygać o wzajemnej wartości, wzajemnym stosunku sztuki i życia, o przewadze jednego nad drugą — jest z tego punktu widzenia rzeczą zbędną, jest pyta­niem krzywo postawionem. Póki istnieje twórczość duchowa, możliwość przekraczać zawsze będzie granice realizacyi — sztuka będzie, jak będzie i życie. Sztuka jest dziedziną najistotniejszych czynów duchowych, najszerszych wyzwoleń. Jest więc dzie­dziną wielkiej odpowiedzialności. Mówić więc, że talent jest tu wszystkiem, znaczy nie wierzyć w sztukę, nie wierzyć w realność twórczości, nie wierzyć, że przez sztukę duch nowe drogi i nowe przeznaczenia dla siebie stwarza. Jest to doktryna jałowego sceptycyzmu, bezsilnej rezygnacyi. Jest to doktryna ludzi, którzy wszystko uważają za skończone, dla których życie, duch — są już zam­kniętą księgą. Życie jest nudne i bezużyteczne z tego punktu widzenia. Sztuka stwarza jedyną rozmaitość, rozmaitość dość pokrewną grze ka­myczków i szkieł w kalejdoskopie. I jeżeli wsłu­chamy się dobrze w ton chimerycznych manifestów, spostrzegamy jak łatwo i nieustannie zlewa się tu perspektywa nieskończoności z perspektywą kalejdoskopu, jak wiele zblazowania jest poza tem wyrafinowaniem, jak wiele pogardy i lekceważe­nia dla sztuki w manifestacyach czci mistycznej dla niej; kto w sztuce szuka tylko talentu i na nim poprzestaje, ten w sztukę, jako czyn ducho­wy już nie wierzy, temu jest ona tylko divertissement Pascalowskiem, bez Pascalowskiego tra­gizmu. Wogóle używane bez żadnych zastrzeżeń, bez żadnych podejrzeń, że tu mogą mieć miejsce ja­kiekolwiek trudności, wątpliwości — słówko: talent wymagałoby z wielu punktów widzenia rozpatrzenia i analizy. Talent to — wrażliwość, zdolność widzenia, odczuwania, uwypuklania rze­czy, zjawisk i zdarzeń wewnętrznych czy zewnę­trznych — których inni nie dostrzegają. Talent to zdolność uświadamiania sobie i innym, jakiejś treści dotychczas w tym odczuciu, w tem zabar­wieniu, w tej kombinacyi nie spostrzeżonej przez nikogo. Talent — »wizyonerskie sięgnięcie do istoty rzeczy«. Pięknie. Ale sama ta treść, sama ta istota rzeczy? Czy są one już dane raz na zawsze go­towe, skończone, czy już tylko uświadamiać je, tylko sięgać do nich pozostało. Czy sztuka isto­tnie jest tylko coraz to nowem, coraz to pod in­nym kątem i w innem oświetleniu nastawionem zwierciadłem, w którem przegląda się rozkochany w sobie Narcyz, żądny odzwierciedleń byt ? Z ta­kiego punktu widzenia istotnie zrozumiałą jest miriamiczna wzgarda dla życia, dla jego zgiełkli­wej działalności, dla czynu. Życie jest o tyle śmie­szne, że wierzy w swoją powagę, w swoją rzeczy­wistość, że całe oparte jest na mniemaniu, iż isto­tnie coś nowego z siebie stwarza, wyłania. Tym­czasem zaś jest ono w gruncie rzeczy czemś pozbawionem znaczenia. Byt jest skończony. Nic go już zmienić nie zdoła. Zawiera on w sobie impli­cite wszystko, co tylko życie wytworzyć jest w sta­nie. Zaślepieńcy tylko, śmiesznym szałem wielkości owładnięte maryonetki przypisują poważne, pra­wdziwe znaczenie swoim giestom, myślom i słowom. Pocieszne. Równie pocieszne, jak gdyby bohate­rowie powieści, której rozwiązanie przewidujemy, i która jest już napisana, zapewniać nas zaczęli o swojej samodzielności, swobodzie, czynnem sta­nowisku wobec siebie samych i innych. Byt jest, jest jak napisana księga. Napisana przez autora starej daty i gawędziarza. To też jej rozdziały wloką się niepotrzebnie, stwarzając iluzyę życia. Brać w niem udział? Oczywiście niepodobna. Cóż więc pozostaje? Byt jest gotów. Pomnożyć go, ani przekształcić nie jesteśmy w stanie. Wszelkie zdające się przeciwnie świadczyć pozory — są złudzeniami tylko. Pozostaje tylko odzwierciadlać, odczuwać. Podczas gdy życie jest komicznym i szyderskim snem, który w siebie, w prawdę swą wierzy, jest ułudną i zmienną grą pozorów, sztu­ka przezwycięża pozór i gwarliwe złudzenie, od- bija w sobie byt bezwzględny i niezamącony, staje się ujawnieniem absolutu. Dumna rola, niepraw­daż? Niepodobna wznieść wyżej sztuki! Tak sądzi świadomość artystyczna, czy też pseudoartystycz­na epoki, opinia, upajająca się bez końca zape­wnieniami, że sztuka jest jedna i wieczna, prote­stujący przeciwko »napaści« na Miriama pisarze. W tem wywyższeniu ja widzę poniżenie, w entuzyazmie — niemoc, w tym zachwycie — zwątpie­nie. Sztuka z rozpatrzonego tu punktu widzenia — (ponownie przepraszam p. Przesmyckiego, że poza jego frazesami poszukuję punktów widzenia, ale trudno: analizować można tylko myśli — grzmiące słowa co najwyżej ośmieszać, ja zaś tu­taj mam być przecież poważny) nic nowego nie stwarza, co najwyżej uświadamia, co najwyżej odbija. Dla mnie zaś sztuka nie jest zwierciadeł-kiem, a twórczość tylko pustem słowem. Twierdzę, że treść każdego dzieła sztuki jest nie odbiciem rzeczy istniejących, lecz tworzeniem nowych. Sztuka nie odzwierciadla bytu, lecz go tworzy. Wmy-śleć się potrzeba w te widnokręgi, by zrozumieć wszystkie płynące z nich konsekwencye. Każda treść w dziele sztuki objawiona jest stworzona, a więc gdy o ocenę dzieła sztuki idzie, należy py­tać nietylko o wyrafinowanie odbicia, nietylko o rzadkość, wyjątkowość rzeczy odbijanych — (najwyższy sprawdzian, na jaki charakteryzowany tutaj punkt widzenia zdobyć się może), ale o pra­wdziwe znaczenie wytworzonej w dziele sztuki treści, o jej głęboką duchową wartość. Każda treść stwarzana jest dziełem w świecie ducha dokonanem, dokonanem w najgłębszem najpoważniejszem znaczeniu, i tak, jak w życiu zwykłem mierzymy znaczenie dzieł życiowych, tak samo mierzyć po­winniśmy dzieła ducha, dokonane w sztuce, z tą samą surową powagą. I tu jest miejsce na miłość i nienawiść, na zespolenie i walkę. Kto sztuce daje tylko tolerancyę swą, wszechobejmujący po­dziw dyletanta, ten w sztukę, jako w czyn ducha nie wierzy. Gdy się odbiera sztuce — tę miarę, gdy jedyną troską artysty staje się pielęgnowanie swe­go zwierciadełka, coraz staranniejsze szlifowanie go, odbiera się sztuce to, co właściwą duszę twór­czości stanowi. Na artystach, głęboko tkwiących w życiu czuć, w chaosie barw i kształtów, nie od­bija się to zazwyczaj tak fatalnie. Inaczej z temi, 77 którzy wysiłkiem ducha zdobywać muszą treść swą. U tych myślowe możliwości zastępują miej­sce pracą czynem osiągniętej, zdobytej rzeczywi­stości. Miejsce twórczości zastępuje kombinująca ciekawość. Walka duchowa, zmaganie się z sobą, dostarcza jedynie treści twórczej, gdy miejsce tej walki, tego pasowania się — zajmuje chłodne odbi­janie, treść znika i pozostają tylko chłodne przy­bytki, jakie rozsnuwają się w dwóch postawionych naprzeciwko siebie zwierciadłach, w jednym z po­ematów Leśmiana. (Jeżeli chodziło o autoironię, trudno o zjadliwszą)! Źródłem twórczości było jest i na zawsze pozostanie życie osobiste, życie chociażby we wnętrzu własnej duszy zamknięte, w każdym razie jednak posiadające powagę życia jego niebezpieczeństwa i ocalenia. Ono tylko — to życie czyni wizyonerem i to jest różnica pomiędzy Novalisem, Poem lub Micińskim, a Zejerem lub Leśmianem. Prawdziwym wizyonerom — twórcom, nie o wizyę samą chodziło. Walczyli oni i zmagali się, a z ich nadziei i rozpaczy, załamań i ocaleń powstawały ich widzenia i ekstazy. Wy­eliminujcie ze sztuki wiarę w życie, oderwijcie ją od niego, a pozostanie z niej tylko pole do kun­sztownych popisów, sposobność dla zblazowanych dyletantów zaspokojenia swych próżnostek i ciekawostek. Tu oczywiście nie może być mowy o przekonaniu nikogo, kto sam w głębi duszy pewności, o którą idzie, nie ma. Dla tego tylko byt jest czemś gotowem, skończonem, kto go już w sobie nie stwarza, kto nie czuje odpowiedział- ności za całą przyszłość, dla kogo nieskończoność nie jest równomiernikiem swobody i nieograniczoności zadań własnych, kto już jest znużony przed urodzeniem, kto nigdy nie wiedział, czem jest twórcza moc, twórcza tęsknota i twórczy mus i twórcza swoboda. W miłości do absolutu, prze­ciwstawianego światu pełnemu rozgwaru i prze­pychu, bogactwa form i treści, tkwi raczej nieu­fność do wszelkiej treści, niechęć, znużenie, oboję­tność, Wille eum Nichts. Dla nas zaś jest sztuka wolą do wyzwolenia życia, do rozpętania wszyst­kich jego potęg, do uskrzydlenia wszystkich jego mocy, do napojenia purpurą krwi wszystkich jego tęsknot. Wierzymy w nią, gdyż w niej właśnie prowadzimy najgłębszą i najpoważniejszą walkę o siebie, w niej odsłaniają się nam najistotniej­sze głębie i najpromienniejsze szczyty. Każda treść, w dziele sztuki ujawniona, jest wywalczona, zdobyta, przeżyta, zawiera więc w sobie ciężar własny i powagę własną rzeczy głęboko istnieją­cych, jest tem, co krępuje lub wyzwala, przezna­czeniem lub zwycięstwem, w każdym razie czemś, czego niezawisłe istnienie mierzymy swoim wysił­kiem, swoją rozkoszą, swoim bólem. Nie jest wy­tworem myśli, jest realnością kanciastą, zagłębia­jącą okrutnie i boleśnie w duszę naszą swe ostrza. Walka z nią, z jej określonością, usiłowanie od­dania jej niezawisłego, indywidualnego kształtu, tworzy rdzeń wysiłków formalnych w sztuce. Ona to — ta walka z określonością własnych czynów i sił, które tym czynom się przeciwstawiają — rozsadza zawsze wszelki sztywniejący szablon w sztuce, manierę. Styl własny, forma własna — nie wynajdują się i nie wymyślają. Jedna jest tylko droga, do nich prowadząca — życie wła­ sne. »Wizyonersko sięga do istoty rzeczy*, ten tylko, kto się z nią w sobie samym zmaga, kto jest nie odzwierciadlaczem, nie wędrownikiem, poszukującym osobliwości i dziwów, lecz wal­czącą, zmagającą się i przez to właśnie twórczą — jaźnią. Sztuka jest dziedziną, w której każda jaźń — może i musi być sobą, z niezbłaganością — bezwzględną wydobywa na jaw najtajniejsze prawdy, niepodobna zataić się w niej i przed nią, jest nielitościwa, niepodobna jej przekupić, z pod najbardziej przeciążonych — barokową uroczy- stością okresów — występuje biedna, głęboko ludzka — nieudolność, niemoc i niewiara. Wielu potrzebna jest sztuka — aby ujawnić w niej to, czego życie ujawnić, wyzwolić nie pozwala. Ci idą do sztuki, bo im życie nie wystarcza. Lecz inni idą do niej dlatego, iż sami już nie wystarczają życiu, niezdolność swą i bezsiłę uważają za wyż­szość, sztuka ma już być ostatniem ocaleniem, ostatnim wysiłkiem wmówienia w siebie samych, że jeszcze istnieją, rozpaczliwą próbą samoomamienia, z dniem każdym w biednych tych i bla- dych duszyczkach powstającej, rodzącej się nico- ści. Ale zdradziecką rzeczą jest sztuka... Styl. Tak, tak... Niewątpliwie. Chimera i Miriam, Przesmycki i Wyrzykowski posiadają swój wła- sny, odrębny styl, tylko że jest to styl osobli­wego nabożeństwa. Nic się w nim nie uśmiecha, nie połyskuje, nie wygina, nie pręży, jest jak dalmatyka, od nasadzonych w nią drogocenności tak sztywna, że nie przedziera się po przez nią swo­boda żadnego giestu, żadnego ruchu. Styl — to akcent własny rzeczy, które po przez nas mówią, lub też nasze panowanie bezwzględne, drapieżna królewska swoboda we władaniu temi rzeczami. W pierwszym wypadku to patos, namiętność, li­ryzm, siła, w drugim wytworność, wdzięk, giętkość — maestrya, pańska wszechwładza. Bo tu trzeba usunąć pewne nieporozumienie. Pańskość, wytworność, wykwint to zawsze wynik swobody, to zawsze niepostrzeganie różnicy po­między tem, co jest i co nie jest dostojne. Arystokratyczność giestu mierzy się właśnie brakiem wysiłku, nieobecnością podejrzenia, przeczucia nawet, że mogłoby się być czemś innem. Wytwor­ność — to zlanie absolutne, bezwzględne ideału z naturą, zlanie całkowite, aż do zatarcia myśli o różnicy dwóch tych rzeczy, to właśnie beztroskliwe, instynktowne samoprzyjęcie. Pańskiem, wytwornem jest dla duszy prawdziwie wytwornej i pańskiej to, co jest jej najbliższem. I to nieza­chwiane sięganie po najbliższość, pewność tak wielka, że się nawet w odrębną myśl nie krysta­lizuje, iż ta najbliższość nigdy nie zawiedzie, że nigdy nie wywlecze na jaw czegoś, czegoby się w sobie ujrzeć nie chciało, ta bezgraniczna, instyn­ktowna ufność do siebie, wiara w każdy giest i każde słowo, zanim się jeszcze narodzi — to są kryterya jedyne. Plagą trapiącą wszystko, co jest duchowo roturier, wszelkie parweniuszostwo jest przekonanie, że miarą dostojeństwa, każdej rzeczy, jest odle­głość jej od nas, jest brak szacunku dla samego siebie, dla własnej istoty jest nieustanna instyn­ktowna dążność do sięgania po to, co jest od nas najdalsze, najodleglejsze, aby za jego pomocą sie­bie samego uświęcić. Dusza wytworna — ma w so­bie poczucie, iż jest źródłem i istotą wszelkiej wytworności, że wszelka świetność z niej promie­niuje i wypływa. Parweniusz — szuka światła zawsze poza sobą, wszelka dostojność i piękno jest dla niego czemś, co trzeba sobie narzucić, jak tatuaż. Ponieważ nie wierzy w siebie, nie ma więc żadnej miary w sobie, wszystko co jest war­tością i miarą, — leży dla niego poza nim. Stąd nieuniknioność przeciążenia, barbarzyńska pstrocizna, stąd nienasyconość w przyozdabianiu sa­mego siebie w coraz to nowe, w coraz to odleglej­sze, trudniejsze do zdobycia świecidełka, ażeby wreszcie pod ich ciężarem uwierzyć w siebie, módz szanować siebie. Rozpatrzcie się w stylu, języku samym Chi­mery, czy nie jest to nieustanna pogoń za słowem możliwie najdalszem, nieprzezwyciężona niewiara w to wszystko, co naturalne, blizkie, własne. A jednak, pomimo nagromadzenia najodleglej­szych świateł — jest tu ciemno. W tej kollekcyi nawet Syryusz staje się kotylionowym orderem. Kultura i życie. 6 Bo w tem właśnie lezy tajemnica. To tylko w nas żyje, co ożywiamy, co uświetniamy własnem życiem. Lecz dla Chimery — wszystko ma być odległem, cudzem i dlatego — uświetniać! Wczytajcie się w uroczystość tych manifestów i objawień. Czy nie czujecie w tym stylu dymu kadzideł, jakim przesłania zbyt pokorny czciciel każdą rzecz, którą czci, aby mu nadal, od niego kadzidłowym obłokiem oddzielona — świętą po­została. Fall: Miriam. Wypadek w gruncie rzeczy dość zwyczajny, historya przedziwnie prosta, i przez to właśnie ogromnie ludzka, nadto niezmiernie współczesna i nawet nasza. Są naiwni — a w danym wypadku do tych naiwnych — dla wielu osobliwych przyczyn, o któ­rych poniżej, należą nawet najprzenikliwsi, którzy w Miriamie widzą pewnego rodzaju meteoryt, od świata wielkiej kultury, sztuki i filozofii oderwa­ny, w nasz partykularz ciśnięty. Naiwność ta jest z pewnego punktu widzenia sympatyczna, gdyż świadczy o wielkiej wierze w sztukę, kulturę, życie, o niepospolitej zdolności ożywiania i uduchowiania nawet rzeczy martwych, jest w niej dużo z pierwszego młodzieńczego osłu­pienia, które nawet zwykłe gazowe żyrandole roz­promienia w słońce i gwiazdy. Pomimo to jednak... Pomimo to faktem jest, że przynależność do partykularza, poczucie nieustanne tej przynależno­ści — to właśnie zasadnicze tło całej działalności Miriama, jej rys najbardziej charakterystyczny i rozstrzygający. Całe nieszczęście i przeznaczenie Miriama, je­dyne może przeznaczenie w tem tak niebogatem w swobodę i jej współodpowiednik — fatalność — życiu — było to, że polska rzeczywistość stała się dla niego odrazu partykularzem. Dla — twórcy kultury — wszelka rzeczywistość — jest zadaniem, dla człowieka czynu — niemoc jest wezwaniem, jeżeli nie dostrzega sił, sam staje się pierwszą siłą. Tak u nas ci wszyscy, których imiona — na dziejach naszej kultury lat osta­tnich — prawdziwie zaważą: A. Świętochowski, Stanisław Witkiewicz, J. K. Potocki, St Krusiński, Cezary Jellenta, Stanisław Przybyszewski, Sta­nisław Wyspiański, A. N. Nowaczyński i inni. Tem, co czyni dla nas rzeczywistość jakąś partykula­rzem — czems niezdolnem do rozwoju i życia— jest tylko własna niemoc rozniecenia, rozkrzewienia w środowisku życia tego — własna bezsiła. Tylko człowiek bierny — widzi naokoło siebie biernosć, bezwład i martwotę. Człowiekowi czynnemu na­wet biernosć — staje się czemś żywem, wrogiem, a walka ma na celu — uczynienie z wroga przymierzeńca. Dla siły wszystko jest siłą, nawet bez­wład. Im większą, beznadziejniejszą martwota, tem większa chluba zwycięstwa i pokusa walki. Kto wie, jakim głosem wołać umie polska rzeczywi­stość, ten zrozumie, jak bardzo potrzeba być głu- 6* chym, zmartwiałym wewnętrznie — by tego wo­łania nie słyszeć. Proszę zważyć nie doktrynerskospołeczną, lecz psychognostyczną doniosłość faktu, że w czasie polemiki między J. K. Potockim i L. Krzywickim, a więc i przetworzeń społecznych, które tej pole­miki były życiową podstawą — p. Zenon Prze­smycki redagował pismo, wygłaszające w artyku­łach wstępnych poglądy na życie społeczne, jakie by chętnie zaakceptował nasz nieoceniony Adam Dobrowolski. Ani jednego giestu w kierunku przetworzenia życia, tylko odwrócenie się od niego, zapomnienie o niem, obojętność, ucieczka. Pan Przesmycki był polską rzeczywistością znu­dzony i to znudzenie było w nim jedynym faktem pozytywnym. W jego psychice mamy do czynienia z objawem spontanicznego rozkładu pewnej stru­ktury duchowej bez żadnego przebłysku, któryby zwiastował możność przetworzenia siebie. Jedynym pierwiastkiem czynnym jest chęć ucie­czki od siebie i jej niemożność, a stąd chęć za­maskowania przed sobą niemocy. Stąd wszelkie wartościowanie p. Przesmyckiego. Czuje on to wszystko, co odległe, obce, co mu uła­twia zapomnienie o sobie, ale ze wszystkiem wią­że go nie treść — tylko wzgląd negatywny, ob­cość tej treści własnej jego istocie. Stąd w przedziwnem niezrozumieniu własnego, istotnego zna­czenia rzeczy, któremi operuje, chwyta i anektuje wszystko, co posiada w sobie cechy tej obcości: Nietsche, Maeterlinck, Rimbaud, Villiers de 1 Isle Adam, Mallarme, Bohme, Komornicka, Kasprowicz, stąd przedziwna wzruszająca naiwność sądów — samej treści dotyczących — (vide artykuł o Rim­baudzie). Stąd najlepszą rzeczą p. Przesmyckiego jest studyum o Maeterlincku t. j. poecie, zacierają­cym kontury wszelkiej treści w mgle niezdecydo­wania. Stąd proza p. Przesmyckiego — i jej trzy for­my: 1) zwykła nieudolna, pozbawiona jakiegokol­wiek bądź rytmu, giętkości, 2) ta sama, przyozdo­biona w imponujące tatuaże, 3) wreszcie zawistnie kąsająca, prawdziwy styl — eklezyastycznie pie­lęgnowanej, zjadliwej, zazdrosnej niemocy. Młoda Polska. A teraz co uczyniło ten bardzo prywatny, bar­dzo indywidualny wypadeczek ogólnym. A nadewszystko, co łączy Miriama z Młodą Polską? Co wspólnego pomiędzy Kasprowiczem, Przybyszewskim, Micińskim, Nowaczyńskim, Że­romskim, Reymontem, Kisielewskim, Berentem — a tym Pecuchetem, któremu sztuka jest tylko ekwi­walentem jakiegoś innego divertissement, jakiejś innej manii. I to jest jedyną rzeczą, czyniącą wydarzenie »Miriam« czemś poważnem. Jest moment, moment — w którym pieśniarz musi przystanąć w swoim rozwoju lub stać się wieszczem, w którym kończy się układanie dra­matu, a zaczyna tragedya, tragedya, której jest się już nie autorem, lecz bohaterem lub ofiarą. Moment wahania. I wszystkie słabości, wszystkie trwożliwe in­ stynkty skupiły się, skrystalizowały na osobie wy­ doskonalonego w swym kunszcie systematyka i dekoratora — niemocy, na drogiem temu wszysst- kiemu, co w twórczości — jest ucieczką przed odpowiedzialnością i czynem imieniu Miriama. PaździernikGrudzień 1904. Antoni Czechow. Alles ist Gleichniss! Tak dziwnie pokomplikowało się wszystko, tak głębokiej nabrało powagi, że nie dostrzegamy już naokoło siebie ani w sobie zjawisk pojedynczych, faktów poszczególnych i całkowicie wobec nas ze­wnętrznych, poznawaniem i opisem których bez­interesownie a bezpiecznie bawićby się można. Każde wydarzenie, do którego zbliżamy się, staje się naszem wydarzeniem, czemś, co przeinacza, zmienia, grozi, jest niebezpieczeństwem lub wy­bawieniem, wrogiem, którego trzeba zwalczyć, lubo często wkrada się w duszę pod postacią zbłąka­nego przechodnia lub wspaniałomyślnego dobro­czyńcy. Wszystko naokół nas i w nas samych ostrzeżeniem jest i materyałem dla przypowieści tragedyą i losem. Człowiek, który chciał być widzem! — Tak nazywaćby się mogła przypowieść krytyczna o An­tonim Czechowie. Wydarzenie widza! nazywaćby się mogła ina­czej, a to, że i widzowie mają swoje wydarzenia, przeznaczenia, przygody, tragedye(?) jest znowu jednem z najciekawszych wydarzeń naszych cza­sów, wydarzeniem, o jakie każdy z nas ociera się lub otarł na swej drodze. Alles ist Gleichniss! * * * A propos Gavarniego, o ile mnie pamięć nie zawodzi, mówią bracia de Goncourt w swoim pa­miętniku: »Wszyscy, umiejący patrzeć, — są smu­tni*. Mają tu oni na myśli także i samych siebie oczywiście i wszystkich pisarzy i artystów, współ-ubiegających się z niemi w sztuce podpatrywania życia, chwytania na gorącym uczynku. Z punktu widzenia naiwnego naturalizmu, który był ich za­sadniczą postawą myślową, spostrzeżenie to za­mienia się w argument przeciwko życiu, w dowód, przemawiający na korzyść pesymizmu. Nie darmo Schobenhauer przypisywał tak wielkie znaczenie postrzeganiu. (Schauen). Życie jest złe. Kto więc umie je widzieć, musi być smutny. Szczęście i radość rodzą się jedynie z zaślepienia. Wszystko tłumaczy się zupełnie jasno. I mo­żnaby nad całem zagadnieniem przejść do porzą­dku dziennego, gdyby nie złe sumienie widza.. Jest to uczucie dziwne i niepokojące. Czyż można mówić o odpowiedzialności wobec widowiska ? Czy może tu być mowa o winie? Czy można grzeszyć patrząc? Czy może tu być mowa o czynie? Skąd więc niepokój i poczucie winy? Nasuwają się i inne pytania. Dlaczego zmienia się widz, w jaki sposób widowisko staje się dlań wydarzeniem!... Oto — ludzie, przystępujący bez żadnych uprze­dzeń do życia, bez żadnych żądań względem niego, a więc zabezpieczeni od wszelkich rozczarowań i pragnący jedynie widzieć i bawić się kalejdoskopiczną grą sił i zjawisk, tracą wesołość, swo­bodę, smutnieją, rzecz najdziwniejsza, przeklinają widok, na który patrzą i nie mogą odejść. Gra staje się koszmarem, zabawa zmorą. Muszą być widzami wbrew własnej woli. Gardzą życiem, przeklinają je, obrzydzeniem przejmuje ich jego monotonia, banalność rozpaczliwa szarzyzna, lecz pymimo to nie mogą się z pod tej dławiącej wstrę­tem obsesyi wyzwolić. Stają się oni opętańcami codzienności, — des possedes w najparadoksalniejszem znaczeniu, odkrywa się przed nimi prze­raźliwy demonizm niedorzecznych, rozpaczliwych w swej miałkości faktów powszedniego życia. Staje się ono dla nich złowrogą, ciężącą nad wszyst­kiemi myślami i ich uczuciami klątwą. Każdy krajo­braz, którego dotkną swym wzrokiem, staje się piaszczystą mielizną, każda dusza — nudną i od wieków znaną, każde wzruszenie — śmiesznem i nieszczerem. Własny ich bunt nawet przeciwko ciemięskiej szarzyźnie jest jednym z jej pozba­wionych liczby i kresu objawów. Wybuchy — smu­tek, rozpacz, melancholia, taedium, vitae, ucieczka przed życiem — śmierć, wszystko przyobleka pia­szczystą barwę nudy. Niema ratunku, wyzwole- nia, nadziei. Trzeba truć się dalej przemierzłym widokiem, trzeba być widzem pomimo rozpaczy, obrzydzenia do samego siebie i wszystkiego — tragedya najbardziej utalentowanych i uducho­wionych przedstawicieli francuskiego naturalizmu — Guy de Maupassanta, Gustawa Flauberta, taje­mnica stanowiska, zajmowanego wobec życia przez Emila Zolę — tego galernika rzeczywistości, dla którego twórczość była tylko rozpaczliwie zacie­kłem wykonywaniem ciężkich robót, na jakie ska­zały go natura, los, własny bezwiedny wybór, głę­boka sprawiodliwość, tkwiąca w czynach naszych, a przez nas niedostrzegana. Tu powstają pytania, w perzynę obracające podstawy logiczne goncourtowskiej argumentacyi, jak może utracić swobodę ta istota najmniej zwią­zana i najswobodniejsza — widz, jak można mó­wić o tragedyi widza, w jaki sposób człowiek, ba­wiący się życiem, staje się jego opętańcem i jego ofiarą? I inne niemniej ciekawe pytania: dlaczego rzeczy zajmujące, jaskrawe, jedynie uchodzą wzro­ku widza, a dostają się w udziale tym, którzy są widzami par occasion tylko, dlaczego życie jest ciekawe dla porwanego w jego wir awanturnika, a tak rozpaczliwie płaskie, szare, nudne dla tych, którzy nie mają innego zadania, jak tylko ogar­niać je swobodnym, wiecznie ciekawym, rozbawio­nym wzrokiem ? Wystarcza przeczytać kilka pierwszych opo­wiadań Czechowa, aby spostrzedz, że autor ich był genialnym widzem. Niema tu nic nieokreślo­nego, niepotrzebnego, mętnego — wszystko wystę­puje w konturach niezmiernie wyraźnych, wszystko jest spostrzeżone dokładnie, dobitnie, wszystko jest charakterystyczne. Rzecz charakterystyczna jest to rzecz dokładnie i jasno spostrzeżona, do­brze widziana. Widzi źle, kto nie umie rozróżniać, określać; nie można znać, określać ani rozróżniać, nie charakteryzując. W opowiadaniach Czechowa charakteryzuje każde słowo, każde słowo dodaje jakąś określającą, indywidualizującą kreskę: w re­zultacie po wstaje obraz niezmiernie wyraźny, oprzejrzystej, umiejętnie zachowanej perspektywie. Niema nic zbytecznego: autor widzi obraz cały jasno i do­kładnie i nie zamąci rysynku przez wprowadzenie jakiegoś dwuznacznego lub mniej potrzebnego szczegółu. Innemi słowami Czechow nietylko ge­nialnie widzi, lecz i mistrzowsko opowiada. Aby dobrze opowiadać, trzeba umieć być dobrym wi­dzem, ale sam fakt dobrego opowiadania nie świadczy jeszcze, że się jest tylko widzem i ni­czem innem. W pierwszych swych opowwiadaniach, Czechow nietylko jest widzem, ale i nie pra­gnie być niczem innym. Bawi się on i rozkoszuje swą zdolnością przemieniania każdej rzeczy w zaj­mujące widowisko. Upaja się swą maestryą. Nie­tylko umie patrzeć, ale umie wybierać, aranżować grę życia tak, aby odpowiadała zawsze jego uspo­sobieniom i nastrojom. W każdej rzeczy, w każdej postaci, szczególe, wydarzeniu — dostrzega on rysy najbardziej nadające się do wyrażenia tego lub innego nastroju. Przez umiejętne potęgowanie i kom­binowanie tych rysów jest w stanie wyrażać uczu­cia niezmiernie skomplikowane i kapryśnie zmienne. Repertuar jego jest rozległy i posiada subtelne odcienie. Trzeba dłuższego zastanowienia i głę­bszego wniknięcia, aby spostrzedz, że pomimo wszystkich subtelności i odmian, mamy tu wciąż do czynienia z waryacyami na jeden i ten sam zasadniczy temat: całkowitej niedorzeczności i bez­celowości życia. Różnica polega na tem tylko, że raz na tem tle szkicuje autor mistrzowską kary­katurę, innym razem wysnuwa przejmującą sza­rzyzną swą właśnie i banalnością — elegię. Od beztroskliwej wesołości przez gryzącą satyrę aż do najstraszliwszego tragizmu dnia powszedniego— wszystkie uczucia przejściowe umie Czechow roz­budzać swemi niezrównanie zestrojonemi opowia­daniami. Nie zawodzi go nigdy żadna struna, czuje się, że panuje on nad wszystkiemi szczegółami, o których mówi i jest względem nich swobodny. Życie przez niego przedstawiane, jest straszliwe lub smutne, niedorzecznie bezmyślne, przeraźliwie nijakie, okrutnie powszednie — lecz on znalazł bezpieczną kryjówkę, z której urągać może bez­imiennym mocom, rządzącym tą powszechną sza­rzyzną, co więcej — bawić się niemi może, ośmie­szać je i płatać im figle. Nic dziwnego, że w pierwszych swych opowia­daniach aż nazbyt często uiega on pokusie nadu­życia swojej władzy, że nazbyt często upaja go sama gra, sam proces bawienia się życiem, bez- troskliwa swoboda jego nie przebiera pomiędzy sposobnościami, z powodu których mogłaby się przejawić. Każda dla niej jest równie dobra. Cze­chow bawi się nietylko życiem, ale i własną swoją niem zabawą. Jeszcze jeden, który szukał w sztuce ucieczki, jeszcze jeden, który łudził się, że jest ona dosta­teczną podstawą i najbezpieczniejszą kryjówką, że »wszystko jest niczem«, a sposób powiedzenia (maniere de dire) wszystkiem, że wreszcie sztuka wyzwala i nie zobowiązuje, że w jej dziedzinę nie sięga życie i jego logika, że w jej królestwie jest się swobodnym wobec wszystkiego i samego sie­bie, że tu wszystko przemija i nic nie pozostawia śladów, jednem słowem wszystko jest grą, a gra najbezpieczniejszem schronieniem. Powaga życia bezsilna jest wobec bawiącego się. Kto zdobył się na odwagę i moc bawienia się, igrania życiem, jest już swobodny. Ponieważ piszemy przypowieść, nazwijmy to pokusą gry, jej fatamorganą i złudze­niem. W literaturze rosyjskiej Antoni Czechow jest jednym z najwybitniejszych z pośród tych, którzy ulegli tej pokusie, którzy na złudzeniu tem chcieli oprzeć swą twórczość. Aby zrozumieć to, aby zrozumieć całe znacze­nie tego rysu charakterystycznego działalności zmarłego pisarza, trzeba znać ducha nowocze­snej literatury rosyjskiej jej cechy odrębne i cha­rakter. W literaturze rosyjskiej Antoni Czechow jest najbardziej typowym i utalentowanym przedsta­wicielem beznadziejnych pokoleń. Beznadziej­ność, o którą tu idzie, nie jest stanem podmioto­wym i przejściowym, uwarunkowanym przez czy­sto indywidualny bieg zdarzeń w życiu danej je­dnostki. Obejmuje ona pokolenia cale i posiadać musi głębsze bjologiczne i społecznoekonomiczne przyczyny. Typ kultury danego społeczeństwa lub danej klasy społecznej, do których należy taka »beznadziejna« jednostka, rozstrzyga o tem, jaką specyalną formę przybierze u niej stan depresyi ogólnej i poczucie braku gruntu pod nogami. W klasach społecznych, które od wielu już poko­leń przestały być zdobywczemi zarówno w materyalnem jak i duchowem znaczeniu, w klasach, dla których życie jest przedewszystkiem użyciem, beznadziejność objawia się jako niemożność zna­lezienia jakiejkolwiek rozkoszy, któraby pociągała, gorączkowem i sztucznem poszukiwaniem coraz to nowych, coraz to bardziej wyrafinowanych wra­żeń i w rozpaczliwie wzrastającej nieczułości na wszelkie podniety. Brak wrażeń a raczej niemo­żność doznania wrażenia — oto rys najbardziej zasadniczy beznadziejnych, należących do tej ka­tegoryi. Niemożność czynu — oto formuła bezna­dziejności u tych, którzy należą do klas i społe­czeństw, zdobywających jeszcze, rozszerzających i wzbogacających nieustannie zakres swego życia, zakres zjawisk, zależnych od ich woli. — »Gdy umrzeć niema za co, to i żyć nie warto« — tak wyraża się nastrój ludzi o czynnej, twórczej stru­kturze psychicznej, gdy nagle spostrzegą oni, że między światem ich marzeń, myśli, aspiracyi — a światem rzeczywistym jest przedział, którego oni wyrównać nie umieją i nie są w stanie. Na tem zaś polegało właśnie najbardziej zasa­dnicze doświadczenie życiowe tego pokolenia inteligencyi rosyjskiej, do którego należał Antoni Czechow. Wszyscy krytycy zgadzają się co do tego, że pokolenie 9-go dziesiątka lat z. w. było skazane na zgubę, na jałową i tem cięższą, tęsknotę za czy­nem, było pokoleniem ludzi zbytecznych, przed­wcześnie nużących się, przed próbą już zwycię­żonych, od urodzenia już zmarnowanych (Iwanow, Treplew w dramatach Czechowa, jego Nieznajomy, mnóstwo postaci z jego opowiadań). Już bezpośrednio poprzedzająca pokolenie to generacya, generacya, do której należał M. Michajłowski i Gleb Uspienski, narażona była na ciężkie próby. Nad świadomością jej panował wielki fakt oswobodzenia włościan, zniesienia poddań­stwa, dochodzące do ekstatycznego samozaparcia poczucie winy i odpowiedzialności przed ludem, męczeńska potrzeba poświęceń, żądza odkupiają-cych ofiar —oto były najbardziej zasadnicze pier­wiastki i czynniki jej usposobienia. Stąd zdolność odczuwania wszelkich rozczarowań i bólów, jakie gotowało temu pokoleniu inteligencyi rosyjskiej życie, jako takiej oczyszczającej ofiary właśnie. Poczucie winy wobec ludu odbierało przedmiototowość sądom o nim i w sposób niezmiernie cha­rakterystyczny sprzyjało utrwaleniu się i utrzy­maniu wytworzonych w poprzednim okresie uto­pijnych pojęć i sentymentalnie poetycznych ma­rzeń o ludzie. » Ponieważ jesteśmy winni, nieskoń­czenie winni wobec ludu, nie mamy prawa sądzić go surowo i zrażać się tem wszystkiem, co jest wynikiem jego nieszczęsnego położenia, z którego i my mniej lub więcej pośrednio korzystaliśmy. Nie mamy prawa wątpić o nim, wierzyć powinni­śmy w jego piękno, nie mamy prawa przypusz­czać, że nie odpowiada on naszym wzniosłym o nim marzeniom. Forma zewnętrzna jest wstrętna, straszna, odrażająca, ale na tem właśnie polegać powinno bohaterstwo naszej odkupiającej wieko­we winy miłości, abyśmy, pomimo tej formy i wbrew niej, dochowali wiary ludowi i jego wiel­kiej przyszłości. Wierzyć zaś w lud musiało dla tych ludzi znaczyć—wierzyć w swoje o nim ma­rzenia. W ten sposób tylko wytłumaczyć i zrozu­mieć można psychologię narodników z 8-go lat dzie­siątka zeszłego wieku i w ten sposób tylko zro­zumieć można, jak łączyły się u nich i żyły obok siebie wzniosłe, historjozoficzne pojęcia o ludzie, jego przeszłości i roli, jaka ma mu przypaść w udziale w ogólnym rozwoju społecznym — z wy­soce wysubtelnionym zmysłem spostrzegawczym i krytycznym w stosunku do pojedynczych faktów rzeczywistego życia tego ludu. Nasi krytycy są zdumieni realizmem, przedmiotowością i śmiałością w odtworzeniu chłopskiej rzeczywistości przez Rey­monta. Biedaczyska! Coż powiedzieliby oni o Gl. Uspienskim, Rieszetnikowie, Złatowratskim, Lewitowie. Pomimo swego okrutnego wprost realizmu, okrutnego przedewszystkiem dla samych siebie — gdyż każdy obraz zwyrodnienia, nędzy, zdzicze­nia ludu — był dla pisarzy tych wyrzutem krwa­wym i palącym — wierzyli oni w lud goręcej, czyściej, śmielej, niż jakikolwiek z naszych nie epickoprzedmiotowych już jak Reymont, lecz na­wet tendencyjnie ludowych pisarzy. I tylko ta wiara, wiara zbyt gorąca i silna, aby wstrząsnąć nią mogły jakiekolwiek fakty, pozwalała ludziom tym żyć, pozwalaja im znosić tę prawdę, jaką wi­dzieli, co więcej wzbraniała im uchylać się od jej widoku. Poczucie obowiązku dziejowego nakazy­wało im poznać wszystkie swoje winy wobec ludu, a każdą straszliwą prawdę o tym ludzie odczu­wali, jako taką winę. To też w żadnej literaturze nie istnieje nic, coby się do utworów tych pisa­rzy, do utworów największego z pośród nich — Gleba Uspienskiego porównać dało. Poczucie winy wobec ludu, odpowiedzialności przed nim, stało się tu zasadniczą, a właściwie jedyną sprężyną całego życia i całej twórczości. Z tego to źródła pocho­dzi lekceważenie wszelkich artystycznych konwencyi i wymagań, całkowite zaniedbanie wszystkie­go, co bezpośrednio ludowi i jego dobru nie słu­żyło. A jednak pomimo to wszystko, czuje się w tych przechodzących nieustannie w publicystykę, ekonomię polityczną, nawet statystykę opowiada- Kaltura i życie. 7 niach prawdziwą twórczość, jeżeli przez twórczość rozumie się życie duszy szczere, nieudane i głę­bokie, wyrażające się w słowie, kształcie, barwie luk jakiejkolwiek innej formie ekspresyi i ducho­wego obcowania. Te dziennikarskie elukubracye, jak nazwaliby je u nas Miriam lub p. Jan Lorentowicz, są prawdziwym martyrologiem duszy lu­dzkiej szlachetnej i głęboko czującej; niema w nich ani jednego wyrazu, który nie byłby pisany krwią i łzami. O Glebie Uspienskim mówię to z umysłu. Jest to postać dla literatury rosyjskiej w prawdziwem i najgłębszem znaczeniu wyrazu tego repre­zentatywna. W każdem innem piśmiennictwie pi­sarz tego rodzaju i o takiej pogardzie dla wyłą­cznie zawodowo artystycznej strony swych utwo­rów byłby wprost niemożliwy. W zestawieniu z Uspienskim Multatuli już jest estetą. Multatuli został ogłoszony przez naszą krytykę za typ pipisarzaspołecznika i proroka. Najzupełniej słu­sznie! Dziwię się tylko, że nikt przy tej sposobno­ści nie wspomniał, iż w literaturze rosyjskiej ubie­głego stulecia naliczyćby można dziesiątek przy­najmniej pisarzy tego samego typu, co Multatuli, nie ustępujących mu ani co do talentu, ani co do szlachetności żywego idealizmu, zdolności do po­święceń. Gogol, Sałtykow, Dostojewski, Czernyszewski, Uspienski, Michajłowski, Pomiałowski, Bie­liński, Dobrolubow, Pisarew, Ławrow — oto naj­ważniejsze tylko, największe imiona! Do żadnego z nich nie można przykładać tej miarki, jaką mierzy się dziś pisarzy i artystów na zachodzie. »Pisarz«, »artysta« — określenia te nie wyczerpują tu treści. Każdy z pisarzy tych był nauczycielem, przewodnikiem, wychowawcą, pro­rokiem i spowiednikiem swojego społeczeństwa. Pisarze lat 8-go dzies. z. w. byli tylko smutniejsi i bardziej zmęczeni od swych poprzedników; na­leżeli jednak do tego samego typu. Dla następnej dopiero Czechowsktej generacyi, dla ludzi lat 9-go dzies. z. w. warunki społeczne komplikują się tak niezmiernie, że dla zachowa­ nia uświęconego w literaturze rosyjskiej typu dzia­ łalności pisarskiej niezbędną byłaby nadludzka niemal kombinacya uzdolnień i właściwości du­ chowych. Gdy się nową generacyę zestawia i po­ równuje z pokoleniem bezpośrednio poprzedzają- cem, z pokoleniem Gleba Uspienskiego, narodni- ków i »pokutującej szlachty«, zwrócić należy prze­ dewszystkiem uwagę na zmieniony stosunek do rzeczywistości ludowej. Pisarze lat 9-go dzies. z. w. — to ludzie, którzy wchodząc w życie świa­ dome, zaczynając zastanawiać się, myśleć i ma­ rzyć, nie napotykali już na swej drodze poddań­ stwa ludu, które było centralnem zagadnieniem w życiu dotychczasowej sosyjskiej inteligencji. Dla ludzi lat 5-go dzies. z. w. np. zniesienie pod­ daństwa, oswobodzenie ludu było tym konkretnym ideałem, od urzeczywistnienia którego zacząć się miała w życiu ukochanego przez nich społeczeń­stwa era sprawiedliwości. Dla ludzi lat 7-go dzie­siątka, którzy przeżyli oswobodzenie ludu już jako uświadomieni i czynni działacze, stało się ono fa- 7* ktem, określającym cały ich skład duchowy, całe ich usposobienie, nastrój, tonacyę ogólną dążeń i myśli, jeżeli się tak wyrazie można. Ono to dało im tę krzepką ufność, tę wiarę w siły ludzkiej my­śli, jakiemi odznacza się ten okres »rosyjskiego oświecenia«, jakie tryskają wprost z każdej stro­nicy pism Pisarewa. jego najbardziej typowego i utalentowanego przedstawiciela. Dodajmy, że były to czasy Sturm und Drangu powstającej do­piero rosyjskiej burżuazyi (w europejskiem nowoczesnem znaczeniu tego wyrazu). Wprawdzie już Dobrolubow prowadził walkę publicystyczną z doktrynerami liberalizmu, jacy pojawili się już wtedy w rosyjskiej prasie i literaturze, lecz wówczas mo­żna było jeszcze się łudzić, iż doktrynerzy ci i prąd społeczny przez nich reprezentowany są w społe­czeństwie rosyjskiem czemś powierzchownem, wywołanem sztucznie przez gwałtowną chęć naśla­dowania Zachodu i zrównania się z nim we wszyst­kiem, można było łudzić się, że rosyjska rzeczy­wistość zawiera w sobie możliwość zgoła innego, niż ogólnieeuropejski, typu rozwoju, że rola »krytycznie myślących jednostek«, myślących reali­stów na tem właśnie polegać powinna, aby mo­żliwości te uchronić od szkodliwych i obcych im wpływów zachodnich, na skierowaniu dalszego biegu rosyjskiego życia w zgodnym z osiągnię-temi przez myśl ludzką, wszechpotężny rozum — kierunku. Lata 8-go dziesiątka odznaczają się, jak widzieliśmy, tonacyą bardziej już minorową: są to lata ofiarnictwa, eligijnego utopizmu. Ludzte tego okresu przekonali się, że przeszłość nie daje się usunąć przez jeden dekret, że krytyczna siła my­śli, zdobycze nauki, rozum nie są w stanie same przez się uczynić tabula rasa z tego wszystkiego, co się kształtowało i powstawało w ciągu długich wieków rozwoju dziejowego, że wskutek tego za­danie, jakie inteligencya rosyjska ujrzała przed sobą. jest o wiele trudniejsze, niż się to zdawało młodzieńczo śmiałym i pełnym ufności bojowni­kom myślącego realizmu, co więcej coraz realniej, coraz dotkliwiej czuć się dawał »krytycznie my­ślącym jednostkom brak gruntu pod nogami, brak tego archimedesowskiego punktu oparcia, z którego można świat dźwignąć i pchnąć na nowe tory. To właśnie jednak, co było w ich położeniu najcięzszem, uczyniło im istnienie możliwem do zniesienia. Ratowało ich i podtrzymywało przeko­nanie, że są dłużnikami ludu, że życie ich do niego należy, że wskutek tego muszą żyć, wierzyć wbrew wierze, spodziewać się wbrew nadziei. Credo quia absurdum — było ich dewizą. To poczucie długu właśnie, obciążającego inteligncyę, winy wobec ludu, zatarło się dla ludzi 9 dziesiątka lat, dla któ­rych poddaństwo i zniesienie poddaństwa nale­żały już do przeszłości. Opowiadnie A. Czechowa p. t. Chłopi (Mużyki) wstrząsnęło głęboko opinię publiczności rosyjskiej, wywołało długie i zacie­kłe dyskusye w krytyce przez to właśnie, że lud i życie jego rozpatrywane było w tem opowiada­niu jedynie jako przedmiot artystycznego odtwo­rzenia, że niepodobna było dostrzedz tu ani śladu jakichkolwiek specyalnych uczuć autora w sto­sunku do tej klasy, ani śladu poczucia winy, roz­czarowania, rozpaczy, żadnych historyozoficznych wniosków i wzruszeń. Rzeczywistość ludowa roz­patrywana była tu pod tym samym kątem widze­nia, co i rzeczywistość urzędnicza, kupiecka i t. p. Nie o rozpaczliwość przedstawionych przez autora faktów chodziło tu. (Uspienski, Rieszetnikow, Toł­stoj wywlekali na jaw okrutniejsze nawet widoki), lecz o ton, o brak jakiegokolwiek specyalnego patosu, świadczący, że autor i to pokolenie, do którego on należał, przeszli już do porządku dzien­nego całkowicie i niemal organicznie nad zaga­dnieniem, które stanowiło w życiu dotychczasowej inteligencyi rosyjskiej temat najgorętszych ma­rzeń, najgłębszych myśli, najbardziej wstrząsają-jących tragedyi i uniesień. Chłopi — Czechowa to symptomat, świadczący, że okres utopizmu lu­dowego i romantyki ludowej, których ostatnią po­stacią bohaterską i męczeńską był Uspienski, zo­stał raz na zawsze zakończony i zamknięty. Nie­wątpliwie Czechowowi ułatwiało strząśnięcie z siebie wpływu tej romantyki samo jego ludowe pocho­dzenie, ale przecież z ludu też pochodził Riesze­tnikow, (a proszę tylko porównać z zajmującego nas tu punktu widzenia: Podlipowców i Chło­pów). Nie pochodzenie więc tu było faktem i czyn­nikiem rozstrzygającym, lecz ogólna atmosfera spo­łeczna; i o nie indywidualny wypadek Czechowa chodziło tu, lecz o coś, mającego o wiele głębsze i szersze znaczenie, inaczej nie zdołałoby to nie- wielkie opowiadanie wstrząsnąć tak potężnie my­ślą społeczną. Dla ludzi lat 9 dziesiątka z. w. lud był taką samą cząstką rzeczywistości społecznej, jak i wszelkie inne warstwy. Całe znaczenie faktu oswobodzenia włościan wyjaśniło się już dla nich. To, co było przedmiotem marzeń, pobudką do mę­czeńskiego i ofiarniczego samozaparcia, stało się jednym z pierwiastków zimnej codzienności. Chło­dne, trzeźwe, znużone, strudzone spojrzenie na rze­czywistość tę — to rysy charakterystyczne czechowowskiego pokolenia. W tym czasie właśnie wiele stron tej rzeczy­wistości wystąpiło niezmiernie wyraźnie; przede­wszystkiem zaś uderzał i rzucał się w oczy fakt, że życie rosyjskie weszło już na nowe, podległe jakimś głębiej od wszelkiej krytycznej myśli tkwiącym prawom — drogi, które nietylko, — jak się zdawało, nie miały nic wspólnego z marze­niami Bielińskiego, Granowskiego, Sałtykowa, Nie­krasowa, z pełnemi ufności i wiary przepowiednia­mi Herzena, wskazaniami i ostrzeżeniami Czernyszewskiego i Dobrolubowa, teoryami Mirtowa, realistycznemi manifestami Pisarewa, eligijnemi west­chnieniami pisarzy z 8-go dzies. lat z. w., ale wprost wydawały się złośliwym i okrutnym żartem, bezlitosnem wyszydzeniem całej jasnej i pięknej prze­szłości rosyjskiej myśli. Ludzie tak 9-go dzies. z. w. poczuli, że oto — oni, wychowańcy tej przeszłości są całkowicie obcy temu nowemu, otaczającemu ich życiu, że niemają nad niem żadnej władzy, że niema żadnych dróg, żadnych ogniw pośredniczą- cych pomiędzy niemi a tym przerażająco obcym i niezrozumiałym z punktu widzenia wszystkiego, co dotychczas myśl rosyjska wypracowała — cha­osem, który nagle ujrzeli naokoło siebie. Stąd głę-bukie uczucie osamotnienia u takiego Wsiewołoda Garszyna, stąd jego strach przed życiem, smutek i tęsknota, stąd nastrój ogólny poezyi Nadsona, gorzko wyrzucającego sobie, że nie umie zdobyć się na prorocze słowo, słowo wyzwolenia i czynu, że jest tylko jęczącym niewolnikiem. U Antoniego Czechowa, młodszego od nich o lat kilka, znika nawet patos rozczarowania i bezsiły. Beznadziejność staje się chroniczną. Gdy ukazały się pierwsze tomy opowiadań Czechowa, najwybitniejszy krytyk i publicysta generacyi poprzedniej M. K. Michajłowski uznał je za objaw niezmiernie charakterystyczny dla epoki, w której powstały, dla pokolenia, do którego młody naówczas autor należał. Artykuł Michajłowskiego o Czechowie jest jedynym z ciekawszych doku­mentów starcia duchowego pomiędzy ludźmi 8-go i 9-go dzies. lat z. w. Zarzucał Michajłowski Cze­chowowi korzenie się przed rzeczywistością, bierne poddawanie się jej, pozbawiony wszelkich pier­wiastków buntu, protestu, czynnego stosunku do życia, apatyczny i bezwładny panteizm. Dopiero na podstawie opowiadania Nieciekawa historya modyfikuje autor »Walki o indywidualność« i »Co to jest postęp?« sąd swój o Czechowie, spostrze­ga on w nim tęsknotę za ideałem, i Czechow staje się dla niego odtąd poetą i wyrazicielem tej tak charakterystycznej dla swego pokolenia tęsknoty. Literaturze krytycznej rosyjskiej przybyło zaś od czasu tych artykułów Michajłowskiego z zapałem i przejęciem się komentowane i roztrząsane zaga­dnienie: »Czy Antoni Czechow ma ideały«. Jest to znowu objaw znamienny. Z punktu widzenia tych zapatrywań i pojęć, jakie urobiły się i roz­winęły w dotychczasowej krytyce rosyjskiej, pisarz o wielkim talencie, a pozbawiony »ideałów«, t. j. dążenia oddziałania na życie w pewnym kierunku, przekształcenia go, był zjawiskiem paradoksalnem i niezrozumiałem. Mnożyły się też hypotezy i konstrukcye. Jest to zaś właściwością rosyjskiej kry­tyki, że wszystko skłonna jest brać z najpowa­żniejszego i najtragiczniejszego punktu widzenia. Nie wchodzi ona nigdy w kompromis z banalno­ścią. Posiada iście młodzieńczą dobrą wiarę i pra­wdziwie młodzieńczy entuzyazm. Z nasuwających się jej jednocześnie hypotez psychognostycznych wybiera zawsze najgłębszą, najdalszą od przecię­tności, najbardziej heroiczną. Każdego pisarza pra­gnie ona uświadomić sobie głębiej, niż on sam sie­bie uświadamia, pragnie wyjaśnić to, co w nim jest bezwiedne i pragnie, aby wyjaśnienie to uczy­niło go wo własnych nawet oczach większym. Nie znaczy to, aby była to krytyka biernego uwielbie­nia. Bynajmniej. Jeżeli przykłada ona do pisarzy wielką miarę, jeżeli uznaje w nich wielkość i głę­bię, to po to jedynie, aby od nich wiele żądać. Krytyka rosyjska pracuje wytrwale w kierunku spotęgowania odpowiedzialności, ciążącej na ta- lencie. Stosunek jej do pisarzy i artystów odzna­cza się męskością. Nie wpada ona nigdy w senty­mentalizm unicestwiających się w prochu dziękczy­nień. Uważa ona talent za posłannictwo, za służbę, i im wyżej wznosi, tem więcej się domaga, tem su­rowszej żąda rachuby z każdego słowa, każdej myśli. Pisarzowi rosyjskiemu nic nie przechodzi bezkarnie: musi się on nieustannie liczyć z tem, że każde jego wystąpienie, i każdy szczegół tego wystąpienia poddane zostaną bezwzględnemu, su­rowemu aż do tragizmu sądowi. Pisarzom i arty­stom europejskim, (a szczególniej naszym) taka krytyka jest czemś zupełnie nieznanem i obcem, od­czuliby oni ją niewątpliwie jako niemożliwy do znie­sienia ciężar, ale też dlatego właśnie w całej Eu­ropie nowoczesnej jedynie tylko rosyjska krytyka rościć sobie może prawa do nazwy twórczej, ona jedna tylko była prawdziwie męską, niekiedy aż okrutną hodowlą wielkości i szczerości w twór­cach dzieł i w odczuwającem dzieła te społoczeń-stwie; wszystkie te cechy odnajdujemy w dyskusyach krytycznych, przedmiotem których była w ciągu długich lat twórczość Czechowa. Tej poważnej, wysubtelnionej na wszelki tra­gizm życia krytyce zawdzięczamy, że odsłonił się przed nami ludzki, bardzo ludzki dramat Cze­chowa. Nie czuł w sobie siły do zapanowania nad otaczającem go obcem i niezrozumiałem życiem, i nie chciał być jego wspólnikiem. Widz z niczego nie rezygnuje, niczego się nie wyrzeka, niczemu się nie przeniewierza. Nie działa wprawdzie, lecz zachowuje w głębi duszy nietknię-tem to wszystko, w imię czego możnaby działać, zabezpiecza swą wewnętrzną świątynię, od jakiegokolwiekbądź zetknięcia z przemożnemi siłami świata. Jakąż władzę może mieć życie nad tym, kto wobec niego jest tylko widzem? Wszystko zmieniać się może naokoło widza, on sam tylko pozostaje niezmienny. Bezpieczny i zimny panuje on swobodą ogarniającego wszystko wzroku nad widokiem okrutnie obojętnego życia. Gdyż rzecz dziwna: stało się ono nagle całkiem obojętne. Pozornie tylko zmieniają się kształty, zachodzą wypadki: w gruncie rzeczy wszystko pozostaje tem samem. Nuda, nuda!... Codzienność wszechwładna nieprzemożna! Rzecz dziwniejsza jeszcze. Wszystko utraciło znaczenie. Rzeczy nie tylko nie mają żadnego zna­czenia jedna dla drugiej, lecz nawet utraciły je wewnętrznie: każda dla siebie. Wszystko stało się czemś, co może być wprawdzie widziane, lecz wła­ściwie nie jest. Nic niema w Czechowowskim świe­cie, świecie, jaki dla widza istnieje — duszy, po­wagi, wagi! Rzecz najdziwniejsza wreszcie: Gdy zwraca się on ku sobie samemu, ku tej bezpiecznej i zabez­pieczonej świątyni wewnętrznej i tu spostrzega tę samą przemianę. Wszystkie uczucia stały się tylko uczuciami dla oka, dusza własna — duszą przechodnia, on sam — cząstką życia, które może być tylko wi­dziane. Widz stał się sam dla siebie widowiskiem, z przerażeniem spostrzega, że ten heraklitowski potok stawania się powszechnego, od którego chciał się wyzwolić, przepływa przez własne jego wnętrze. Żadnej kryjówki, żadnej nadziei ocalenia. W najgłębszem wnętrzu duszy przechowywane ideały tradycyi, pojęcia porywy, tak ochraniane od przekształcającego wszystko życia, od zwycię­skiej codzienności, stały się nagle jej cząstką, prze­stały być ideałami, czemś ponad życie wyniesionem, a stały się tylko jego przejawem. Jak może zaś zapanować przejaw nad istotą, jedna z form, jeden z przemijających kształów nad splotem sił, rodzących wszelkie formy i kształty. Życie jest na wszystko obojętne. Wyrachowanie lichwiarza, entuzyazm poety, poświęcenie pełne zaparcia bohatera jest dla niego jednakowo przemijającym kształtem. Dzisiaj tę, ju­tro inną przybiorą jego falę barwę. Panta rej. Niema nic pewnego nigdzie. Ani nazewnątrz nas, ani wewnątrz. Żadne uczucie, żadna myśl nie dają rękojmi stałości. Wszystko jest cząstką kalejdoskopicznie zmieniającego się widowiska: kto od­gadnąć potrafi, jaki kształt przybierze ono jutro za lat parę. Jesteśmy bezbronni wobec życia. Wszechpotężna codzienność włada nami bez ża- dnych zastrzeżeń i ograniczeń, w każdej chwili uczyni z nas i z nami co zechce. Stąd Czechowowski »strach przed życiem«. Biedny widzu! Na toż ci to przyszło! Czuł się oderwanym od wszystkiego i samo- tnym i bezsilnym. We własnych oczach swych był tylko przypadkiem, odosobnionym wśród chaosu i wiru takich samych jak on przypadkowych istnień i zdarzeń. Przypadkiem, na łup wrogim i bezlitośnym siłom wydanym — zdawały mu się wszystkie tradycye wysokich dążeń, miar i spra­wdzianów duchowych, w krwawej męce, w okru­tnym i samotnym trudzie przez światłą myśl ro­syjską wypracowanych i zdobytych. Walczyć w imię bezsilnego przypadku nie można, wyrzec się go niępodobna, niepodobna bowiem wyrzec się sa­mego siebie. Można być bezsilnym, samotnym i zbytecznym, niemniej jednak trzeba być. Stwo­rzyć sobie wewnątrz własnej duszy kryjówkę, wro­giemu światu nie dawać nad sobą żadnej władzy, odciąć się od niego, zerwać z nim wszelkie węzły, stać się tylko okiem bacznie w wir życia wpatrzonem! Czyn jedynie, wdanie się w bezpośre­dnie w bieg zdarzeń, wiąże nas z niemi. Z chwilą, gdy zaczynamy działać, chwyta nas niezbłagana maszyna życia między tryby swe i koła. Niema już dla nas ratunku. Nie oddać więc nic z siebie, z istotnego siebie światu. Uczynić z bierności swej kryształową szybę — poprzez którą widzi się wszystko z niezamąconą jasnością. Wola to i na­miętności tworzą między nami a światem mgłę złudzeń. Widzi dobrze tylko obojętny. On jeden jest tylko swobodny, nie zna kłamliwych złudzeń nadziei, samookłamywania się, jakie rodzi żądne ziszczenia dążenie. Nic i nikt niema nad nim wła­dzy. Nic go nie zdoła uwieść, ułudzić, pociągnąć, zdradzić. Nic prócz tego właśnie marzenia o biernej swo­bodzie, o bezpiecznej kryjówce bezczynu. * * * Nie chciał wystawiać na szwank skarbca duszy swej, nie chciał narażać na nierówną walkę tego wszystkiego, co w sobie czcił i kochał. Myślał, że poza kryształową szybą niezamąconego spoziera­nia, uchroni i ustrzeże wszystko. Nazbyt straszliwym był jednak widok życia, w którym gdzieś w głębokich kryjówkach konać zdaje się bezsilnie wszystko szlachetne, piękne, żywe, w którem rozpościera się wszechwładnie bierna martwota, tępa beztroskliwa nuda, pustka dusz i pustka serc, w którem wszystko, w imię czego żyć warto i można, nie ginie nawet, lecz rozpływa się, rozłazi, rozlewa w przemierzłej je­siennej mgle zwycięskiej powszedności. »Coś obłu­dnego wzięło na się postać mgły i zaziera do sie­dzib ludzkich«, »serce stęka z głuchej bojaźni«. Biedne serce widza, serce, które pragnęło stać się tylko okiem, a jednocześnie bić gdzieś w ukryciu, samo w sobie i przed sobą dla tego wszystkiego, w imię czego krwawiły się, cierpiały i pękały inne potężniejsze, śmielsze, a może być tylko szczę­śliwsze serca. Biedne serce widza. Ogarnęła je trwoga, czy istotnie jeszcze bije. Wpatrzone w straszną mgłę codzienności, wsłuchane w jej skrzyp powolny i niepowstrzymany, przestało słyszeć własne swoje bicie, zawładnął niem niepokój teraz, czy żyje? I w tej właśnie chwili spostrzega biedny widz, że wobec własnego serca nawet stał się już teraz okiem. Oto stoją przed nim te rzeczy jedyne, niezró­wnane z niczem, ze wsystkiem niewspółwymierne, które treść jego jaźni stanowiły, które były nim w najgłębszem i najświętszem znaczeniu i które pragnął zachować i ustrzedz. Stoją przed nim a raczej omijają go jak przechodnia, nie poznając. Napróżno wyciąga ku nim ręce... Myśli własne, uczucia i wzruszenia, przepływają obok niego, obce, chłodne i zewnętrzne. Kryształowa bierność leży między nim a niemi. Nie słyszą jego krzyku, nie mogą słyszeć. To bowiem, co krzyczy w nim, szamoce się, krwawi, wyciąga rozpaczliwie ra­miona, jest już poza szybą, w świecie tego wszyst­kiego, co istnieje tylko dla oka. Tu zaś z tej strony istnieje oko tylko. Niema już nic innego. Jest tylko ten, który widzi, i to, co jest widziane. Próżne wysiłki przezwyciężenia czaru. Wszystko, co nie jest okiem jest widowiskiem. Niema ra­tunku. Ja pragnę kochać — woła tęsknota. Napróżno! Napróżno. Kochać będzie twój sobowtór tylko; nędzna i opuszczona w tłumie podobnych sobie ludzkich figurynek — maryonetka, ty zaś będziesz tylko patrzeć. Jesteś okiem, a oko nie kocha — widzi tylko miłość. Pragnę nienawidzieć. Możesz tylko zobaczyć własną nienawiść. Chcę walczyć!... Wobec walki nawet, którą byś sam prowadził, będziesz tylko świadkiem, będziesz czuł się świa­dkiem tylko czynów, które spełnisz. Żeś chciał uczynić ze wszystkiego widowisko, stanież się widowiskiem dla samego siebie. Lecz ja jestem? Nie, ty widzisz... Męczę się... Wniknij w głąb siebie — czy nie jest to męka widziana, czy każde uczucie twoje, każde wzru­szenie nie przeciąga wobec ciebie, jak rzymscy gladyatorowie przed cesarzem? Morituri te salutant, Caesar. Tym gladyatorem, który kona wśród oboję­tnej i łaknącej sensacyi gawiedzi — ja przecież jestem! Zwróć wzrok swój wgłąb siebie, czy nie do­strzeżesz cyrkowej loży, z której najzimniejszy z upiorów, przez ciebie samego rozbudzony, spo­gląda znudzony i już nowych wrażeń głodny, jak wsiąka twoja krew w sypki i żółty piasek areny... Strach przed życiem! Ten Czechowowski strach nawiedził kryjówkę widza. Oto mgła zjadliwa i nie- przemożona w swej bezkształtności pochłonęła wszystko, co uważał on za samego siebie. Oddaj mi duszę moją! Mgła nie odpowiada. * * Tylko jakiś szatanik złośliwy chichoce. Poznaj ją, a odzysczesz. Ja nie miałbym poznać duszy mojej ? Drwiąco się śmieje Mefisto... Tłum cieniów przepływa przed kryształową szybą. Na kim spocznie oko, ten już przez to na wieki staje się przechodniem, czemś obcem, zewnę-trznem i przemijającem. Napróżno się tłucze i rozbija o szyby strach. Oko tylko widzi. A rzecz widziana już przez to samo jest cu­dzą. Własnej duszy się wyparłem, szepce żal. A oko zwraca się ku niemu i żal staje się czemś zewnętrznem. I tylko jedna rzecz pozostaje poza kryształową, niezmąconą szybą. Pustka niewypełniona, nuda nieprzemożona, śmiertelna nuda. Jej jednej pozbyć się niepodobna, niemożliwą rzeczą jest zobaczyć, a dla Czechowa istnieje je­dynie takie tylko po przez oko prowadzące wy­zwolenie. Kultura i życie. 8 Widzieć można jednak tylko to. co jest czemś, tem lub owem. Pustka zaś i nuda w istocie swej już jest bra­kiem ... Do końca dni swoich cię już nie opuszczę — szepce przenikliwy glos pustki. Na wieki pozostaniemy już tylko ja i ty — mówi jej straszliwe bezoczne spojrzenie. Światem całym się od ciebie przesłonię — sze­pce widz. Napróżno, napróżno! Ja przedzieram się po przez wszystko. W ze­tknięciu ze mną wszystko gaśnie, blednie, staje się tylko udaniem, czemś, co istnieje nie samo przez się i dla siebie, lecz jedynie jako przesłona, poza którą chowa się przedemną chwiejniejsza od trzciny dusza człowiecza. Zieleń drzew i poszum lasu, szmer strumyków wiosennych, krwawa pożoga namiętności, smutek nawet, wszystko to przestaje być samem sobą, staje się tylko pozorem i udaniem, traci wagę swą, a także życie. Pozostanie mi słowo — myśli widz. Zważ je... Z przerażeniem spostrzega niewolnik wzroku, że słowa jego nie mają własnej wagi, ni siły, nie opadają ciężko na dusze niby miażdżące przekleń­stwo, nie wybuchają jak złorzeczenia, nie ulatują jak orły, nie mają nawet beztroskliwej swobody pszczół attyckich, z wesołym brzękiem przecinają­cych krystaliczne, błękitne, słonecznemi promie- niami, przetkane przestworza. Są jak puch, uno­szący się bezsilnie na wietrze, a raczej przez wiatr unoszony. I one także są tylko widziane. Oko zaś nie two­rzy słów. Wyrastają one i rodzą się z serca. Czem zaś więc są te, które wymawiam. Cieniami tylko. W momencie narodzin już ich z serdecznej, gorącej krwi, zabija je zimne spojrze­nie, i na wieki przemienia w widma wybladłe i bez­silne. * * * Jeden z feljetonistów rosyjskich z powodu śmierci Czechowa, wspomniał o Turgieniewie. Czechow istotnie ma jeden rys wspólny z Tur­gieniewem: jest z pośród wszystkich pisarzy rosyj­skich najbardziej artystą w zachodnioeuropejskiem znaczeniu tego wyrazu. On tylko i Turgieniew z po­śród wszystkich wybitnych talentów powieściopisarskich rosyjskich pogogolewskiego okresu byli w stanie oddzielić się i wyodrębniać od wzru­szeń, przeżyć i uczuć, stanowiących treść ich twór­czości; dla nich tylko była dostępna ta dziedzina wzruszeń, które oznaczamy niemieckim terminem die reine Lust des Schaffens, wzruszeń osnową których i rdzeniem jest już sam proces kształtowa­nia danej treści, artystycznego opanowywania jej. U innych pisarzy rosyjskich z przyczyn mo­ralno społecznych treść twórczości tak domino­wała nad całem ich duchowem życiem, że nie 8* umieli, nie byli w stanie oni wyzwolić się, z pod jej władzy. Wyzwolenie takie, co więcej, wydałoby się im przeniewierstwem. Niewątpliwie die reine Lust des Schaffetis ist­niała i u nich, ale nigdy nie odgrywała samodziel­nej roli. Dzieła proroków, wieszczów, mogą być rozpa­trywane z artystycznego punktu widzenia, ale wła­ściwym artystą — prorok ani wieszcz nie jest. Z pośród pisarzy rosyjskich drugiej połowy ubiegłego stulecia, jeżeli pozostawić na stronie przedstawicieli współczesnej rosyjskiej literatu­ry — Andrejewa, Mereżkowskiego, Balmonta, So-łoguba, Bunina i t. d. — artystami można nazwać pośród pisarzów tylko Turgieniewa, Garszyna i Czechowa. I tu występuje różnica. I dla Turgieniewa i dla Garszyna artyzm był opanowaniem wzruszeń, przeżyć czynnych tego lub innego typu. U Czechowa jest on doskonale skomponowanem odtworzeniem rzeczy widzianych. Widzianemi wtem znaczeniu wyrazu, w jakiem my się tu niem posługujemy, mogą być nietylko zjawi­ska zewnętrzne, lecz i fakty psychiczne. Jedynem wzruszeniem, które się tu wypowiada jako nie widziane, lecz bezpośrednio przeżyte — jest nie­możność pełnego, szczerego życia, poczucie pustki, czczość, nuda beznadziejna i jałowa. Dlatego też »słowo« Czechowa ma pełną wagę tylko wtedy, gdy wyraża on to swoje specyficzne Czechowowskie przeżycie, staje się zaś czemś lekkiem, gdyż w bar­dzo odległym związku pozostającem ze swą treścią, gdy mówi on o czemkolwiekbądź innem. Jest to zupełnie zrozumiałe, gdyż słowo rodzi się ze wzru­szenia, przeniesienie go zaś na rzeczy widziane — jest czemś wtórnem, jest już, bezwzględnie biorąc, nadużyciem duchowem i przcniewierstwem. Nadu­życiem i przetiiewierstwem pozornem tylko: słowo bowiem zdradzić się nie da, samo zaś zdradza wszystko, w sposób nieuchronny i niczbłagany. Można oszukiwać samego siebie za pomocą słowa, lecz słowa samego oszukać niepodobna. Wszelkie udanie i przymus wewnętrzny występują w słowie. Moment narodzin słowa jest chwilą szczerości du­chowej. Każdy człowiek ma w sobie rzeczy, przez nazwanie których własnem imieniem byłby twórcą słowa, ale dla tysiąca względów, które uczyniły z człowieka zwierzę obłudne i własną istotę swą w ukryciu przed świadomością swą przemycające — większość z nas wypowiada tylko martwe od uro­dzenia słowa, za pomocą których maskujemy się przed samemi sobą i innemi — prawda nasza wewnętrzna i najistotniejsza pozostaje w nas niema, słowa prawdziwe, jedyne żywe słowa, które wy­powiedzieć bylibyśmy w stanie, niewypowiedzianemi. Dla większości ludzi życie jest tylko tragikomicznem nieporozumieniem, qui pro quo, którego są oni zarazem sprawcami i ofiarami. Słowo Czechowa jest słowem człowieka, który widzi i tęskni za czynem, męczy się jego niemożno- ścią i wynikającą stąd, ciążącą w głębi duszy pustką. * * Posługujemy się nieustannie wyrazem widzieć. Posługujemy się niem w odmiennem nieco od prze­ciętnego znaczeniu. Widzieć znaczy dla nas pozna­wać coś jako rzecz zewnętrzną. Poznawać więc nie przeżywając, a przynajmniej nie przeżywając wsposób głęboki, całkowity, który czyni, że uczucie jakieś staje się całą naszą istotą, a my niem tylko i niczem więcej. Takie tylko integralne przeżycie jest prawdziwem przeżyciem, i takie tylko przeżycie jest poznaniem we właściwem znaczeniu wyrazu. Wszel­kie inne poznanie jest już tylko surogatem. Wszel­kie formy innego, zastępczego poznania, dadzą się sprowadzić do postrzegania różnic, do poznawania przez kontrast. Znamy w pierwszym stopniu to, co przeżyliśmy, co stworzyliśmy duchowo, całkowicie. Wszystko inne redukuje się do odczuwania różnic, pomiędzy tem, czem jesteśmy, a tem co nami nie jest, pomiędzy tem uczuciem, które przeżywamy do głębi, z którem utożsamiamy się i wszelkiem innem, które powierzchownie prześlizguje się po przez na­szą duszę. Powinno się zawsze rozróżniać taką właściwą wiedzę przeżytą od tej niewłaściwej, sta­nowiącej konstrukcyę, tłumaczącą nam odczuwane przez nas różnice. Tę to właśnie niewłaściwą wie­dzę — nazwaliśmy u Czechowa widzeniem. Żył on nie tem, co za istotną treść życia swego i duszy uważał, lecz spostrzeganiem rzeczy, od treści tej różniących się lub wprost kontrastujacych z nią. Tą istotną treścią, od której odbijały się te kon­trasty i różnice, były tradycyjne ideały rosyjskiej inteligencyi. Tragedya zaś Czechowa na tem pole­gała, że tak pochłonęło go takie odbite, kontrastowe życie, że, gdy pragnął zdać sobie sprawę z ideałów swych, mógł je określić przez kontrast jedynie, w jakim pozostawały one do tego świata, który sam przez się miał znaczenie tylko kontrastu tych ideałów właśnie, które teraz w myśl jakiejś para­doksalnej logiki psychicznej miały być przez swój stosunek do niego określone. Widzimy więc, że bezwyjściowość, błędne koło codzienności, bezna­dziejny jej deptak, w którem wszystko się obracać musi były niejako wnioskami, wypływającemi z sa­mego podstawowego tak i nie twórczości Cze­chowa. Pragnął on jednocześnie mieć prawo odrzec za­wsze tak ideałom i zasadniczym wartościom swojej duszy, a jednocześnie mieć prawo powiedzieć nie wymaganiom czynu, z ideałów, tych i wartości wy­pływającego. Mieć ideały znaczy to zajmować czynne stano­wisko wobec świata, znaczy to wytwarzać je i urze­czywistniać. Czechow pragnął je tylko posiadać. Zapomniał on, że ten tylko zachowa duszę, kto ją straci. Temu, zaś co ją dla siebie zachować zapra­gnie, odjętą zostanie. Zapragnął być bezczynnym i w imię biernego posiadania sąd nad powszedniością sprawującym widzem: to na czem się w sądzeniu tem opierał, stało się mu tej codzienności cząstką. Sam ideał stał mu się zbłąkanym pośród innych przypadkiem, niezdolnym, oczywiście, do zapanowania nad całą przesuwającą się sceną powszedniości, której jed­nym z ruchomych i jak wszystko niestałych węzeł­ków jest jedynie. Jedynie szaleństwo może prze­oczyć tę niemożność. To też szaleństwem kończy u Czechowa Kowryn, w domu obłąkanych toczą się u niego najgłębsze rozmowy (Cela Nr. 6), wogóle nieustannie powraca myśl, że wszystko, co wznio­słe, niecodzienne, wyłaniające się z pod powsze­dniości może być tylko chorobą. Tu także należy szukać punktu ogniskowego dramatów Czechowa. Dramatyczność jego koncepcyi świata polega na zgóry przesądzonej walce po­między powszedniością a jednostkami, które sądzą przez chwilę, że mają prawo o sobie j a mówić i ca­łemu światu się przeciwstawić, jako jego sens i zna­czenie. Nie długo trwa złudzenie. Bez walki niemal ustępuje na chwilę wyodrębniająca się zpośród świata jaźń przed nieprzemożonem działaniem po­wszedniości i rozpływa się w niej. To co sensem istnienia być miało — staje się tylko przypadkiem, równie obojętnym i bezcelowym jak wszystko. Takim jest prawdziwy światopogląd Czechowa. Światopogląd jego wmówiony jest znacznie opty­mistyczniejszy. Gra żywiołowa przypadków ma do­prowadzić do doskonałości i szczęścia. Dlaczego? Jakiemi drogami? Próżno szukać od Czechowa odpowiedzi. To już nie zrzeczenie się najistotniejszego prawa czynu stanowiącego cel i sens ludzkiego istnienia, na rzecz niezłomnych praw przyrody, to już nie stoickie podporządkowanie się jej »bezwiednemu rozumowi«, to wprost dziecinna, choć wzruszająca naiwnością swą właśnie nadzieja zrozpaczeńca, że bez żadnego jego udziału zbieg nieznanych i do­rywczych zdarzeń których przewidzieć ani określić nie można, obdarzy go pewnego pięknego poranku szczęściem. Sierpień-Wrzesień 1904. Leopold Staff. Cała dotychczasowa twórczość Staffa jest spowie­dzią. Wprawdzie da się to powiedzieć, przy nada­niu pewnej uprawnionej zresztą rozciągłości pojęciu spowiedzi — o wszelkiej twórczości. W większości wypadków jednak zajęcie wobec artysty lub dzieła punktu widzenia, odpowiadającego temu pojęciu, a raczej jego specyalne podkreślanie (gdyż sam fakt krytyki jest zawsze już wynikiem tego, iż punkt wi­dzenia tem mniej lub więcej bezwiednie, czy też świa­domie zajęty został), jest tylko stwierdzeniem zuży­tego komunału i okazuje się całkowicie bezpłodnem. Nie o to bowiem idzie, że jest spowiedź, lecz o jej ro­dzaj i o stworzenie jedynie odpowiadających rodza­jowi temu kategoryji i metod krytycznych. Zaczynać odrazu należy od rzeczy samej: pojęcie spowiedzi należy zaś do jej zrozumiałych samo przez się prze­słanek. U Staffa jednak sprawa inaczej się przedsta­wiać zdaje: to, co jest skądinąd najbardziej wspólną, najogólniejszą cechą wszelkiej twórczości, staje się oznaką indywidualizującą. Spowiedź może być za­warta w czynie, rozpływać się niby wszechobecny żywioł w całym świecie obrazów i postaci. Przez zajęcie pewnego określonego myślowego, czy też wzruszeniowoczuciowego stanowiska, czło­wiek mimowoli i najgłębiej mówi, kim jest, nie spo­strzega nawet, iż to mówi i nie troszczy się o to, lecz wprost siebie czyni, a czyniąc siebie rodzi świat, który dla niego jest tylko światem, a do­piero dla filozofa, krytyka staje się uzewnętrznie­niem, symbolem jaźni swego twórcy. Inaczej u Staffa. On nie zajmuje żadnego stanowiska, a ra­czej czyni stanowisko swoje właśnie z tego po­wstrzymania decyzyi, wyboru, wyboru nie świa­domego i myślowego, lecz tego najistotniejszego, który właściwie nie jest dziełem jaźni, lecz jaźnią samą i twórczem jej założeniem. Na początku każ­dego indywidualnego życia leży czyn, życie jest już właściwie wysnuwaniem wniosków ze stworzonej przez czyn ten przesłanki, tylko że my, wnioskami samymi żyjąc i w ich obrębie zamykając całą świa­domość, przesłankę tę uważamy za coś bezwzglę­dnie i z zewnątrz danego. Rdzeniem indywidualności jest akt jaźni, akt samoustanawiający. U Staffa akt ten polega na zawieszeniu, po­wstrzymaniu samego siebie. Gzy znaczy to, że poe­cie indywidualności odmawiam? Byłoby to najbezwzględniejsze jego z artystycznego punktu widze­nia potępienie. Nic jednak nie jest dalszem odemnie. Sztuka zresztą jest rzeczą bez sumienia i prawości metafizycznej; indywidualnością w niej staje się wszystko, co zdolne jest znaleźć w niej swój wyraz i zdolność ta sama przez się, bez żadnych dalszych upodstawowań ustala i utrwala. Po drugie zaś z filozoficznego, już ostateczne­go punktu widzenia sprawa jest zbyt zawiła, by mogła być w formie prostego twierdzenia lub prze­czenia rozstrzygnięta. Gdyby tak było, zagadnienie Staffa, właściwy przedmiot szkicu niniejszego sta­nowiące, nie istniałoby wcale. Zagadnienie to odzna­cza się niepospolitem wyrafinowaniem. Akt ustana­wiający indywidualność jest bezwiedny. Staff pra­gnie uczynić go świadomym, pragnie, aby najisto­tniejszy czyn, stanowiący podstawę wszelkich dal­szych czynów i ich ograniczenie, był wypływem samowiednego wyboru. Powstrzymywanie się więc — cechujące stanowisko duchowe Staffa —jest usiłowa­niem przeniesienia archimedesowego punktu jaźni ze stref nieświadomości w dziedzinę zdającej sobie sprawę myśli, usiłowaniem usunięcia wszelkich wą­tpliwości co do samowładzy człowieka i jego samoustanawiającej i samookreślającej wszechmocy, dumnem wyzwaniem rzuconem wszystkiemu, co nosi nazwę przeznaczenia, żywiołu. »Samemu sobie zdany, dziś sam siebie tworzę«. Prometeusz współczesny pragnie już nie ludzi kształtować na swoje podobieństwo, lecz o sobie samym, jako wzorze rozstrzygać. Pełna samowie­dza stać się ma »toczącem się samo przez się i samo z siebie kołem życia«. Myśl podejmuje wielkie, je­dyne dzieło stworzenia. Tak przedstawia się w wielkich metafizycznych michel angielowskich liniach zagadnienie Staffa. Zagadnienie bezwzględnie i okolicznościowo pierw­szorzędnej, zasadniczej wagi. Bezwzględnie, gdyż niema problematu metafizycznego, któryby nie za­haczał o zagadnienia swobody, bytu, świadomości i tworzenia. Okolicznościowo, gdyż z punktu wi­dzenia kultury są to zagadnienia najbardziej aktu­alne. Dojrzewanie do swobody, tak ochrzcić można współczesny nam stan duchowy ludzkości kulturalnej. Z tym centralnym i zasadniczym fa­ktem wiążą się wszystkie pozornie tak wielokształ­tne, różnorodne i wszelkiej prawidłowości pozba­wione przejawy i formy współczesnego życia du­chowego: próby realizacyi, szarpanie się, tęsknota i niepokój, nieprzystosowanie, lub raczej przysto­sowanie do dawniejszej, przezwyciężonej dziś już w zasadzie oryentacyi, stąd nieporozumienie, brać kążące pozór swobody za nią samą a ją samą za jej zaprzeczenie. Poezya Staffa jest prawdziwą skarbnicą stanów duszy reprezentujących i ilustrujących różnorodne, a przez wspólne ognisko duchowe, z którego się ro­dzą, spokrewnione stanoAvisko i podstawy. Jego utwory są czemś w rodzaju lirycznej fenomeno­logii duszy współczesnej. Doznaje się wrażenia, że Staff jest ucieleśnieniem samowiedzy kultury współczesnej. Każdy jego nastrój jest transpozycyą uczuciową jakiegoś jej zagadnienia. Gdy z wła­ściwą sobie, a tak niepospolitą czujnością śledzi za najlżejszemi, ledwie pochwytnemi drganiami, bu­dzących się w jego wnętrzu możliwości duchowch, gdy utrwalić usiłuje w symbolu odcienie uczuć rzad- kich i łatwo przemijających tego wszystkiego »co pierzchliwe i co przelotne i jak przeżyty dzień niepowrotne«, niemal zawsze wtedy ścieżynka taka, która w duszy jego się rozchyla, prowadzi po przez nią aż w głąb epoki. Są niewątpliwie drogi prowa­dzące głębiej. Tem bowiem, co u Staffa uderza, gdy się jako reprezentanta teraźniejszości kulturalnej rozważa — jest nie tyle głąb i natężenie, nie tyle błyskawiczność intuicyi, czy też wulkaniczność uja­wnień ile raczej rozległość życia kulturalnego, z któ­rem świadomość jego i uczuciowość w kontakcie pozostaje. Można u Staffa odnaleźć stany duszy, stwierdzające pokrewieństwo, niewątpliwe punkty styczności i linie połączeń pomiędzy Renanem a Maeterlinckiem, Franc em a Nietzschem,Baudeulair em lub Poem. Tu do uświadomienia i odczucia do­chodzi niejako sama ta gleba kulturalna, lub też ściślej może nasz moment charakteryzująca uprawa tej gleby, w której tkwią i korzeniami się stykają wszystkie te pozornie tak odległe od siebie indy­widualności i postawy: tu czuje się, co kultural­nie wiąże i w jednej epoce zespala zwierciadlany objektywizm Awenariusa z neokatolicyzmem lub sa­tanizmem, stylizm czy estetyzm z rozpaczliwą wybuchowością, ironizm z mistyką. Dzieje się to u Staffa nie mocą jakiegoś nagłego rozżarzenia duszy, które wszystko przepala i z pod różności zjawisk sam rdzeń życia, prawdę niezniszczalną obnaża, lecz dzięki różnostronności i bogactwu natury oraz sile myśli, która pozwala całą gamę stanów du­chowych jednem obejmować spojrzeniem, stwarza dla nich pole psychiczne dla wzajemnego oddziały­wania na siebie, dzięki czemu jedynie powstawać mogą te tak typowe dla Staffa nastroje i odczucia, w których po za każdem drgnieniem duszy, po za każdą modyfikacyą wrażliwości czuje się długowiekowe życie kultury i jej pracę. Dzieje się to zapewne dlatego także i tu nawiązujemy znowu nić rozumowania do uczynionego na wstępie spo­strzeżenia, iż żaden stan duszy nie staje się dla Staffa jedynym, żaden nie pochłania go, żaden nie staje się ostatecznym, chociażby tylko w sto­sunku do ograniczonej i zamkniętej jakiejś sfery życia jego stanowiskiem, lub wszystkie pozostają na zawsze tylko możliwościami, które tkwią w nim, lub które wywołuje on w sobie, by przez realizacyę ich w dziele sztuki zdać sobie z nich spra­wę z całą świadomością, lub przynajmniej instyktowną pewnością, która nawet wobec świado­mościowych wmówień słuszność zachowuje, że są one czemś przyjętem tylko na próbę, conajwyżej poszukiwaniem przygód. W większości wypadków poeta zachowuje tu całkowitą władzę nad stanowią-cemi treść utworów jego uczuciami, stanami duszy, co pozwala znaleźć dla każdego z nich formę nie tyle uczuciowo zrównoważoną, ile raczej myślowo, duchowo z niemi zharmonizowaną. Pierwszy ro­dzaj równoważności to właściwie brak wszelkich odrębnych kształtujących pierwiastków. Kształtuje, paląc żarem swym sama namiętność, zapał, wizyonerskie uniesienie. Staff jest zawsze ponad sta­nem dnszy, który wyraża, przyzwala na jego po- wstanie w sobie; pomimo to jest to coś głębszego niż stylizacya: sięga bowiem aż do uczuć samych. Na jedną chwilę stan duszy jest szczery i tylko to, że nie tyle sam on wyłonił się w duszy poety, ile raczej ten ostatni pozwolił jej uledz mu, zepewnia twórcy nad nim panowanie. Pierwiastek szczerości, bezpośredniości wzru­szenia daje słowu poety miąższość rzeczy przeży­tych, panowanie zaś nad przeżyciem zabezpiecza pewność linii, sprawia tę szlachetną łatwość, z ja­ką włada Staff obrazem, nastrojem, rytmem, tę wytworność, jaką odznaczają się te z jego utwo­rów, w których jest on wobec siebie szczerym i ni­czego wmówić w siebie nie usiłuje. Nasuwa się je­dnak pytanie, czy ta siła nie jest słabością. Pytanie nieustannie powracające w krytyce. Każda cecha bowiem przez to samo, że jest cechą, jest ograni­czeniem. Talent to ograniczność płodna. Gdzie ogra­niczeń niema — tam duch sam siebie spala i nie pozostaje nic, a przynajmniej żadna zewnętrzna ży­cia duchowego manifestacya. Zrozumieć, iż talent, zdolność jest ograniczeniem, jest to wyjść po za jego sferę działania, jest to przestać odczuwać na sobie jego moc, by zdać sobie sprawę, czem jest ona, jako przejaw powszechnego ducha, jako jedna z nieskoń­czenie wielorakich cech jego. To szczególnie wobec poety, który jest wyrazicielem stanów duszy typo­wych, rozpowszechnionych, epokę całą i to epokę nam współczesną cechujących, jest ważne i konie­czne: ważniejszą bowiem rzeczą jest zrozumieć czas swój w słabości jego, niż sile, w zadaniu, niż w spełnieniu. Czas swój zrozumieć, jako ograniczo­ność — to jest ujrzeć błękitne pola przyszłości. Ko­niecznym jest taki punkt widzenia i ze względu na Staffa samego. Krzywdę wyrządza się duchowi w pełni życia, gdy się najwyższy choćby szczyt przez niego osiągnięty, za coś innego uważa niż za fazę. A więc jako tło uczuciowe, na którem wyrosło owo zawieszenie aktu jaźni, z którego powstało owo przeniesienie swobody w dziedzinę świadomo­ści, ukazuje się nam niezdolność przejęcia się czemkolwiek całkowicie, przymglenie i zmatowienie wszelkich uczuć. Stan głęboko współczesny. Tak wiele odczuwać zmuszona jest dusza w każdem mgnieniu, tyle prądów duchowych przez nią prze­pływa i w niej się krzyżuje, iż wszystko stało się jednym z wielu, jedną z możliwości że nic nie jest dla niej jedynem i koniecznem. Jedyność, koniecz­ność wyrasta z zadań, jakie ma się przed sobą do spełnienia, z wartości które we wnętrzu naszem do­pominają się o realizacyę. Wartości zadania jedynie dać mogą nam władzę nad sobą, uczynić duszę na­szą czynną potęgą. Gdy dusza nasza przestaje być czynną, staje się zmienną grą odcieni, a gdy po­nad tą grą unosi się myśl wysnuwająca wnioski i umiejąca zestawiać, staje się dusza nasza instru­mentem, oddzielne struny drgają same przez się, lecz my jesteśmy w stanie spotęgować ich brzmie­nie lub stłumić, nieme struny w ruch wprawić; brzmienia samorodne i wywołane przez nas sa­mych zestrajać w symfonie psychiczne. W poezyi Kultura i życie 9 Staffa mamy do czynienia wciąż z takiemi waryacyami na tematy podane przez jakieś przelotne drgnienia uczucia, wspomnienie, obraz przyrody i t. p. Spostrzegamy prędko że stany duchowe sa­morodne, od których odbijają się i ponad ktoremi unoszą się te waryacye uczuciowe są właściwie zawsze u naszego poety odczuciem w tej lub owej formie, w tej lub innej postaci tej swojej swobody wobec przemożnie władających sił życia, wobec wszystkiego co w nas treść jakąś wypracowuje, a nie zaś tylko wywołuje dla nastroju. Poeta, gdy odrzucimy na chwilę wszystko co jest waryacyą duchową, przygodą, maską, gdy mamy na uwa­dze tylko same bezpośrednie ludzkie tło i podłoże jego twórczości, ukazuje się nam jako człowiek, którego życie całe nie potrzebuje w rzeczywistości żadnej innej sceneryi, niż cztery ściany zacisznej komnaty, którego myśl, a raczej marzenie tylko wy­biega w świat, a raczej w nieokreśloność, gdyż >świat« jest zawsze współodpowiednikiem jaźni wyboru już dokonanego. Świat Staffa utkany jest z obłoków purpurą i złotem mieniących się w słońcu, z mgieł i błękitu: z samych możliwości, którym stan duszy na jedną chwilę nadaje kształt jakiś, skazany na to, by wnet wraz ze zmianą nastroju duchowego poety i sam on uległ zmianie. Świat zewnętrzny, przyroda nie ma u Staffa barwy własnej, kształtu, ani samoistnego życia. Wszystko zewnętrzne, jak i wszystko we­wnętrzne jest dla Staffa tylko struną, na której wygrywa on swe marzenie. Dość jest przeczytać kilka utworów Staffa, by zrozumieć ten jego stosunek do świata. Jego obrazy przyrody składają się najczęściej z rysów, których niepodobna dostrzedz zmysłami, które można ująć tylko myślą, lub też wymarzyć szukając w świe­cie zewnętrznym współodpowiedników dla swego uczucia. Tak np. mówi on o »szeleście miesięcznych pro­mieni, dzwoniących srebrnym pyłem swego blasku w szklane świetliste perły mieniącej się rosy«. Ci­sza dzwoni u niego »w północnej chwili gwiazdami w przestworzu«. Innym razem operuje wartościami czysto intelektualnemi: współodpowiednikami wzruszeń stają mu się procesy przyrodnicze: dojrzewanie owocu, krążenie soków w drzewie i t. p. Są to szczegóły, lecz szczegóły rozstrzygające, świadczą bowiem, że dla Staffa przyroda istnieje nie dla zmysłów, lecz raczej myślowo i uczuciowo, nie tyle jako coś danego, niezmiennego i zewnętrznego, o określo­nym kształcie, ile raczej jako plastyczny i zwie­wny materyał marzeń. Dla Staffa świat jest po­trzebny tylko jako kształt jego marzeń i uczuć, tych uczuć tak niezmiernie dziwnych w swej sub­telności, jak gdyby były zawieszone pomiędzy wspomnieniem przeszłości dawno przeminionej, a pierwszym przebłyskiem możliwości, która nigdy życiem nie będzie. Są one zbyt kruche, by jakiej­kolwiek rzeczywistości twardej i kanciastej prze­ciwstawić się mogły, walczyć z nią i przez jej opanowanie kształt swój rzeźbić. Przy pierwszem 9» zetknięciu z oporem prysłyby. Potrzebują one dla siebie świata, w którym wszystko być może. Ich krainą jest nieokreśloność i nieznane. Nie niezna­ne, jako dziedzina, w której myśl może święcić nowe zdobycze, wykrywać nowe, niezbadane do­tąd źródła mocy, aby je poznać i poddać woli, która się samą zrodziła i na podboje wysłała. Nie. Nieznane dotąd tylko światem Staffa pozostaje, póki jest nieznanem. Tem bowiem co w niem go pociąga, jest nie nadzieja znalezienia potężniej­szych sił, niż te, jakie zna w dotychczas przemie­rzonym myślą świecie, lecz nieokreśloność, a więc pewność, że się z niczem nie spotka, co uczuciom jego i marzeniom się przeciwstawić mo­że, a więc pewność, że się będą mogły swobodnie rozwijać i swobodnie w tym świecie, gdzie wszyst­ko jest tak pierzchliwe jak sen — wyrażać, uze­wnętrzniać. Napotykamy więc tu znowu swobo­dę, lecz w osobliwem ukazuje się nam świetle. Jest swobodą tylko przez rezygnacyę, przez do­browolne wygnanie ze świata siły, jest swobodą dlatego tylko, iż poza ten świat wybiegła i spaliła poza sobą wszelkie mosty. I onaż to może doko­nać tego cudu realizacyi świadomej wszechpotęgi człowieka? Czy może uchodzić za zwycięstwo nad przeznaczeniem to, iż nad marzeniami ono wła­dzy nie sprawia. Zagadnienie dobitne. Oto nowo­czesny sam siebie świadomie tworzący Prometeusz wypowiada się o swoim stosunku do świata, cie­szy sie, że »świat cały, to dla niego cudowna przy­goda. Zanim rozpatrzymy znaczenie tej enun- cyacyi, pozwólmy sobie zakwestyonować to dumne cały? W innym utworze poety znajdujemy w samej rzeczy coś, co tę naszą wątpliwość uzasadnia, uza­sadnia tak dobitnie, że niemal ją rozstrzyga. W go­dzinie zmierzchu, w godzinie wielkiej ciszy, w go­dzinie, gdy ambitne marzenia bledną i więdną i opadają niby liście zeschłe, znajduje on pocie­chę w przeświadczeniu: »że nie wszystko odarte z tajni i uroku i jest gdzie duszą błądzić o wie­czornym mroku«. Przez to szczere wyznanie ów cały świat zostaje dziwnie zwężony, zredukowany do granic tej resztki, która pozostaje, gdy się od­trąci to wszystko, co już jest odarte »z tajni i uroku«, t. j. określone, czyli to wszystko, co stanowi materyał czynu. Odrzuciwszy czyn, który się światu przeciwstawia, określając go, pozostawiwszy tylko marzenie, które błąka się lękliwie, o wieczornej porze i szuka nieokreśloności, czyli ściślej mówiąc, ucieka od wszystkiego co jest zadaniem, niebez­pieczeństwem, będziemy mieli cały świat Staffa. Duma jego upojenia w innem ukazuje się nam świetle. O, tak jest, nic łatwiejszego, jak stać się w ten sposób dziedzicem bezkresów, dość zrezy­gnować z tego wszystkiego, co określone. Ta swo­boda rodzi się po pogrzebie życia. Życie! Gardzimy niem wszyscy, nie szczędzimy mu ironii i szyderstwa, nie wiedząc, iż potępiając je z taką łatwością, nad samymi sobą wyrok wy­dajemy. Czem jest życie? Czy jest ono istotnie czemś nam obcem, narzuconem? Dlaczego staje się ono bohaterskiem dla bohatera, groźnem i głębokiem dla mistyka, pełnem znaczenia dla filozofa? Dla­czego tylko dla nas jest małe i nic nie znaczące? I w imię czego gardzimy? W imię ideału? Lecz każdy ideał dąży do władzy nad życiem, na tem zasadza się całe jego znaczenie. Czyż może więc być godnem pogardy to, w czem ma zostać wcie­lone wszystko, co znamy i mamy najświętszego. Pomiędzy ideałem a życiem jest przepaść. Nie­wątpliwie. Przepaść tę stwarza niemoc nasza, w ze­stawieniu z wzniosłością i pięknem wartości, która w nas o ziszczenie się upomina. Miara odległości życia od ideału, to miara tej niemocy naszej. To jednak nie tłomaczy nam wszystkiego. Ludzie w ze­stawieniu z tem, co jako piękne i święte czcili, za­wsze byli słabi. Słabość ta jednak, bezsiła, rodziła w nich raczej cichą pokorę, niż zgryźliwą i mściwą wzgardę. Obcowanie ze świętością, choćby nieziszczoną, rodzi w duszy pokój i pogodę. Pustka tylko bryzga szyderstwem i wzgardę dla siebie i dla świata rodzi. Niemoc nasza jest podwójna: niemoc wcielenia ideału i niemoc porodzenia go z siebie. Jałowość, która jest w nas, roztacza się na świat cały. Życie niema żadnego sensu, bo nie znaj­dujemy w sobie nic, coby w życie wcielono, sensem jego stać się mogło. Jedyne więc ocalenie, zapomnieć o wszystkiem, uciec od wszystkiego, poczuć się wolnym od życia w krainie marzeń. W języku poe­zyi brzmi to zawsze niezmiernie pięknie i wspa­niale : Każdy mój dzień był do odjazdu gotów W kraj, co się gdziebądź byle w bezkres zowie, Bom jest bajeczny ptak dalekich lotów I wiecznie cuda nieuchwytne roję. Powstrzymujemy zbyt łatwe szyderstwo. To jest nas wszystkich wspólna historya. My wszyscy do życia zwracaliśmy się, szukając drogowskazów, a znużeni ich wieloznacznością, wzgardziliśmy wszystkiem. My wszyscy pragnęliśmy, aby życie nas czemś uczyniło, od niego spodziewaliśmy się praw, nie wiedząc, że kto prawa życiu sam nie na­da, nie znajdzie go nigdzie. My wszyscy jesteśmy takimi »ptakami dalekich lotów«, którym w życiu wystarcza najbardziej wydeptana kolejka. Nasze bezkresy mieszczą się z przedziwną łatwością w najbardziej filisterskim zakątku domowym Punktem wyjścia wszystkich naszych przygód, naszych tragizmów i weltschmerzów, naszych wy­praw po bajeczne Golkondy jest zawsze: Jest mi zacisznie, dobrze między memi sprzęty Siedzę samotny, jakby od świata odcięty Jest mi dobrze; ciepło, spokojnie i cicho... Siedzę wygodnie w starym spłowiałym fotelu i t. d. To jest punkt wyjścia, to jest punkt powrotu. W tych granicach zamknięte są nasze argonautyczne ekspedycye, nasze kataklizmy, przełomy i kry­zysy. Podkreślam. Zacisze nie jest zaciszu równe. Nietzsche nie wychodząc z czterech ścian, przeżywał istotnie tragedye krwawe i najbardziej ludzkie. Gdy zamieniał mu się jego gabinet, czy pokój chorego w pieczarę mordercy Bogów — Zarathustry — nie kłamał on sobie, nie wyszukiwał dekoracyi dla swego cherlactwa. Dla nas i u nas inaczej ma się sprawa. Rozstrzygającą rzeczą jest wiara, że z myśli naszej narodzić się może coś, co zburzy wszelką możność dalszej zacisznej egzystencyi, rozstrzyga fakt, czy jesteśmy jeszcze dla samych siebie źródłem niebezpieczeństw. Tej wiary my nie mamy. Nie opuszczamy nigdy portu, nie grozi nam ze strony nas samych nic, znamy już tylko les divertissements. Możnaby sądzić, że to rozstrzyga sprawę i za­myka ją. Nie pozostaje nam, jak tylko w krótkich słowach metafizycznie dowieść, że zagadnienie Staffa, tak, jakeśmy je sformułowali na początku, musi być złudzeniem, snem o potędze i niczem innem być nie może, a dowiódłszy to, uspokoić się i wrócić do swojego fotelu. Łatwość, z jaką go­dzimy się na sąd, lekceważący o sobie, nawet na samounicestwienie myślowe jest jednak znowu jedną z postaci chytrego instynktu, pragnącego za­pewnić sobie bezpieczeństwo, choćby nawet za cenę wzgardy. Nieustraszone okrucieństwo samopotę-pień i samooskarżeń, to wyrafinowana i obłudna forma oszczędzającego siebie tchórzostwa. Gro-źniejszem od tych potępieńczych wyroków, jest spokojne, nie cofające się przed niczem roztrzą­sanie. Uznanie jakiegoś stanu za rozpaczliwy, bez­nadziejny, nie pozostawiający żadnego wyjścia, uwalnia nas od wszelkich usiłowań przezwyciężenia go, uprawia bierne trwanie. Punktem widzenia za- sadniczym w krytyce jest to, czy uznaje ona stany. Skoro raz wejdzie ona na tę drogę, zrzeka się wszelkiego twórczego pod względem duchowym znaczenia, zawiązuje sobie oczy na to, co jest w tem życiu duchowem, a więc i twórczości i sztuce najważniejszem. Stan duszy, jako taki, jako coś, co trwa i jest tylko odczuwane — jest wynikiem zobojętnienia na zadanie, zrzeczenia się czynu. Czyn zaś jest to określenie ducha. W każdym momencie ma on zadania do spełnienia. Tylko w wypadkach, gdy są one zbyt ciężkie, skomplikowane i liczne, duch cofa się, drży i blednie; i w tym momencie jego słabości powstaje tak ukochany epoce naszej stan duszy, nastrój. Nastrój staje się zasadą sztuki, a krytyka wtóruje sztuce, zamieniając w nastroje, stany, to, co czynnym stosunkiem ducha do ducha być winno. Stąd wywiązuje się dla krytyki nowo­czesnej zadanie; zrozumieć wszystkie stany duszy, dochodzące do głosu i wyrazu we współczesnej sztuce jako zadania i zagadnienia do rozwiązania. Przez to tylko może służyć ona dziełu odrodzenia duchowego. Cała impresyonistyczna kultura, jaką zdobyła ona w czasach ostatnich w pracach wy­rafinowanie zrezygnowanych z prometeizmu essaystów, nie staje się bynajmniej czemś bezużytecznem i straconem. Przeciwnie w tem zestawieniu dopiero nabiera wagi i znaczenia: ażeby zrozumieć zadanie tkwiące w stanie duszy, czy nastroju, trzeba przedewszystkiem stan duszy ten odczuć całkowi­cie. Senzytywność więc tak znakomicie wysubtelniona i rozszerzona na stany duszy najbardziej wyjątkowe, staje się narzędziem niezbędnem dla dalszej twórczej pracy duchowej, momentem raz na zawsze przez krytykę pozyskanym, który w za­niedbanie pójść nie może. Stan duszy występuje często w formie zamaskowanej, ukazuje się nam i samemu sobie już jako zagadnienie. U Staffa spotykamy się z temi pozornemi zagadnieniami na każdym kroku. Pozorność zagadnienia w tem się wyraża, tem się odznacza, że nie prowadzi ono poza granice danego stanu, że w niczem mu nie zagraża, lecz zakreśliwszy ponad nim łuk, znowu do niego powraca i w ten sposób pozornie go zawieszając, w samej rzeczy sprzyja jego trwaniu i je zabezpiecza. Zabezpiecza je i przez to jeszcze, że daje ujście wszystkim czynnym energiom, jakie jeszcze pod taflą bierności spać mogą, a jakie staćby się mogły, niezatrudnione, dla bierności tej nie­bezpieczeństwem. Krytyki rzeczą jest pozorność tych zagadnień pasożytniczych odsłaniać i obnażać kryjącą się poza niemi duchową prawdę. To mając na myśli, zaznaczyłem na wstępie, że cała dotych­czasowa twórczość Staffa po za stadyum spowie­dzi, a więc stanu duszy nie wyszła. Zdaje mi się, że współczesna krytyka polska jest co do tego odmiennych zapatrywań. Staff bywa uważany za przedstawiciela czynnych pierwiastków duchowych w naszej współczesnej poezyi: niedarmo jego Mistrz Twardowski nosi podtytuł: pięć śpiewów o czynie. Nie potrzebuję mówić po tem, com już powiedział, jak diametrycznie zdanie moje przeciwstawia się temu sądowi. Według mnie ciąży nad Staffem ni- by zaklęcie magiczne w złą godzinę wyrzeczone, inny tytuł jego utworów: Sny o potędze. Do­tychczas mówiłem o tem przygodnie, po drodze niejako do ujęcia zagadnienia Staffa w całej jego pełni. Wszystko com powiedział dotychczas, ma znaczenie enuncyacyi, sądzę jednak, że analiza ściślejsza treść jej potwierdzi i uzasadni, a wtedy postaramy się pójść dalej i zrozumieć, czem jest ten zasadniczy stan duszy Staffa jako zagadnienie. Przedewszystkiem jednak jeszcze kilka słów o jego genezie. Skąd powstali ludzie, których jedyną pociechą, jedyną ucieczką w życiu jest myśl, że: »nie wszystko odarte z tajni i uroku, że jest gdzie błądzić o wie­czornym mroku*. Powiedzieć ktoś może: roman­tyzm był zawsze skłonny do marzeń. Jest to błąd. Niewiara to tylko w ducha, dogmatyzm naturalistyczny, oschłość i płytkość dusz niektórych kry­tyków uczyniły z romantyków bezpłodnych ma­rzycieli. Nie marzenie nęciło romantyków, lecz czyn duchowy, nie rezygnacya oddalała ich od t. z. rzeczywistego świata, t. j. od przeciętnych i ga­tunkowo utrwalonych dróg, po jakich jaźń prze­ciętnych ludzi do samej siebie dojść usiłuje, lecz wiara, że i po za tym światem istnieją potęgi i moce, dumna chęć zawładnięcia niemi aby słu­żyły celom, dla których zwyczajne siły nie wystar­czają. Romantycy niemieccy wierzyli, że człowiek może się całkowicie duchowo przerodzić i całe ich dążenie było wytężone w tym kierunku. Całe pokłady sentymentalnego sceptycyzmu przedzielają takiego Novalisa od Maeterlincka. Współcześni neoromantycy, to w zestawieniu z romantykami z pierwszej połowy wieku, generacya przed walką zwyciężona i zrezygnowana. Skąd pochodzi ta nie­wiara w zwycięstwo, ta rezygnacya i niemoc? Py­tanie zbyteczne niemal. Gdy Hamlet woła, że świat wyszedł z karbów, duch jego niewątpliwie stra­szliwie łamie się i zmaga. Jest to rozpacz, ale rozpacz określona. Ma własną twarz i własne imię i źródło. Lecz gdy jedna za drugą generacya, życie pędzi wśród świata, którego nie rozumie, nie przyj­muje, a którym owładnąć i pchnąć go na właściwe tory nie może... Wyobraźcie sobie Hamleta pod­rzutka, który nie wie, skąd spłynęła na niego krzywda, który nigdy nie miał ojca, choćby po to tylko, aby znać imię jego mordercy, wiedzieć gdzie zwrócić swą zemstę i nienawiść. Krasiński pisał, że »gdy umrzeć niema za co, to i żyć nie warto — my żyjemy w piędziesiąt lat po jego śmierci, a o każdym dniu, który przez ten czas upłynął, po­wiedzieć można — że wszystko na tej ziemi w nim coraz podlej było. Cieszkowski dzieło swe rozpo­czyna od okrzyku: »Wielki Boże, cóż się dzieje w świecie!« To, co ten okrzyk zgrozy wywołało, wzrosło od tego czasu, wzmogło się, uwielokrotniło. Cała podłość i ohyda, przeciwko której rwały się po przez wiek cały serca do walki, oplątywała je coraz bardziej ssawczemi odnogami, aż wreszcie krwi w nich zabrakło, zbrakło im wiary w prawomocność oburzenia, obrzydzenia i wzgardy. Uczucia te stały się tylko jednym z przejawów świata tego, a choć z nim nie harmonizowały, przez uznanie swej z nimi jednogatunkowości utra­ciły w oczach własnych prawo, moc przeciwsta­wiania się mu; jedyną nadzieją pozostało wyodrę­bnienie się od świata, ucieczka w marzenie. Świat stał się koniecznością, wielkim mechanizmem faktów ślepych i głuchych, a uczucia ludzkie tylko pianą unoszącą się ponad przekształceniami martwej i nieczułej masy. Stąd jedyną krainą do nich na­leżącą stały się te dziedziny, które władzy konie­czności poddane nie zostały, stąd jak jedyna przy­stań i zbawienie agnostycyzm lękliwy i wciąż ustępujący część za częścią ze swych posiadłości. To jest strona zewnętrzna, najbardziej rzuca­jąca się w oczy. Aby ją jednak do dna zrozumieć, trzeba poznać to, co poza nią się kryje, wniknąć w samą istotę procesu duchowego, którego jednym momentem jest nasza epoka. Mówi się często o kryzysie moralnym doby współczesnej, lecz rzadko kto zrozumieć go usiłuje w całej pełni. Treść jego na tem połega, że: człowiek, jed­nostka ludzka po raz pierwszy dochodzić zaczyna do realnego samostanowienia o sobie. Czy nie jest złudzeniem jednak wyzwolenie od przeznaczenia, jeżeli ciąży ono nad nami w po­staci naszej jaźni, czy nie jest niewolą wszelka określoność indywidualna, czy nie najgłębszą wła­śnie jest zależność od samego siebie, od treści ja­ką ma się w sobie? Żyjemy w epoce powszechnego nadużywania pojęć, w epoce, gdy prawda, ścisłość, konsekwencya logiczna przestały, zda się obowiązywać; żadnego jednak pojęcia nie nadużyto w ten sposób i w tej mierze, jak pojęcia swobody. W etyce i estetyce, teoryi poznania i metafizyce, krytyce literackiej i artystycznej i samej twórczości, najbardziej zasadnicze kotrowersye, najczulej pie­lęgnowane słabości i błędy związane są z mylnem pojęciem swobody, a raczej z jego absolutnem zapoznaniem. Niepojmowanie swobody, jej pojmo­wanie opaczne i przewrotne stanowi podstawę i punkt wyjścia sporów o subjektywizm i objektywizm w krytyce, pogardy i lekceważenia kom­pozycyi i sławienia bezpośredniości w sztuce, wysuwania na pierwszy plan jako sprawdziana etycznych intencyi i przeświadczenia wewnętrzne­go: słowem całego nowoczesnego sentymentalnego indywidualizmu. Tem zaś, co się właściwie pod całą tak popu­larną frazeologią indywidualistyczną doby dzi­siejszej ukrywa, jest właśnie zanik osobowości, jej rozproszenie, rozpylenie, nieudolność absolutna do podporządkowywania instynktów, czuć, dążeń. W prawdziwej indywidualności zresztą o pod­porządkowywaniu, jako czemś odrębnem, stanowiącem zadanie, — nie może być mowy: dokonywa się ono samo przez się, żywiołowo i niedostrze­galnie. Nigdy też indywidualność silna nie odczuwa siebie samej jako niewoli, nigdy nie pojmuje swo­body, jako swobody od siebie, od wszelkiej treści, lecz jako swobodę dla siebie, dla treści sta­nowiącej jaźń naszą. Zrozumiemy następnie, dla­czego prawdziwa indywidualność nietylko nie odczuwa samej siebie, jako ograniczenia, lecz nawet, że w odczuciu tem swojem z metafizycznego punktu widzenia nie błądzi. Zrozumiemy więc zarazem, że zagadnienie swobody, tak krańcowo, jak to u Staffa widzimy, postawione, krańcowość tę swoją zawdzięcza temu właśnie, iż całkowicie należy do dziedziny dialektycznego pozoru«, t. j. że nie jest ono zagadnieniem, przez życie konkretne i realne zrodzonem, lecz wytworem czystej myśli, operującej nad możliwościami. Dlatego też wogóle niebezpiecznym symptomatem jest tak cha­rakterystyczna dla Staffa skłonność do dialekty­cznego zaostrzania uczuć i stanów duchowych. Wszystkie uczucia są u Staffa zbyt logiczne, zbyt geometrycznie proste i zgodne z samemi sobą, z naprzód przewidzianym swym charakterem. To rzuca światło na ich pochodzenie. Myśl była przy ich urodzeniu. Gdy się zestawia dwóch pisarzy, z których jeden pozostaje pod wpływem drugiego, zawsze zauważyć można, że stany ducha przez naśladowcę przedstawiane, są jak gdyby bardziej jednolite, natężone, skoncentrowane. Zawiłość psy­chologii bohaterów Dostojewskiego przedstawiała niewątpliwie niejednokrotnie dla samego autora zagadnienia teoretycznie nierozwiązalnie: widział i czuł zakręty duszy, których wyjaśnić sobie nie umiał. To też przewrotność jego postaci ma w sobie coś przeżytego. U Mereżkowskiego jest ona bardziej utrzymana w stylu, poprawniej uwydatniona: po­mimo to wrażenie jest nieporównanie słabsze: u Dostojewskiego czuje się życie, u Mereżkowskiego metodę. Tej »metody« mnóstwo jest u Staffa. Wiele jego zagadnień duchowych poruszałoby nas głębiej, gdyby były mniej wyraźnie, mniej natrętnie zagad­nieniami. Znać tu, że właściwem, szczerem wzru­szeniem było nie to uczucie, o którem mowa w utworze, lecz przedewszystkiem intellektualna rozkosz, z doskonałej czystości typu, w danym stanie duszy zachowanej, z jego wyrafinowania. To nie dusza zmagająca się z sobą napróżno usi­łuje wyjawić sobie ścierające się w sobie sprze­czności. Nie — to myśl wyrafinowana aż do mistrzowstwa wysnuwała z siebie konflikty, jako możliwe coraz to dziwniejsze, mniej przeciętne, paradoksalniesze cas de conseience, z coraz to innej strony oświetlała jakieś często wyrozumowane, a nie zaś w bezpośredniości życia napotkane przeżycie. Liryka Staffa ma w sobie dużo kazuistyki. Kazuistycznem jest też rdzeń jego twór­czości stanowiące pojęcie swobody. Na drodze realnego bezpośredniego życia duchowego nie można nigdy dojść do takiego postawienia kwestyi. Życie nie stawia, nigdy nie może postawić zagad­nienia tego w tej formie. Wielka przenikliwość duszoznawcza i myślowa, której każą nam się domyślać takie ostateczne, wyłączające wszelkie złudzenia sformułowania zadania — jest iluzyą. Nie zawsze należy dowierzać okrucieństwu i prze­nikliwości psychologicznej. Życie jest podobno naj- tęższym ironistą; fałszywy demonizm go nie za­strasza. Zna ono naszą grę lepiej, niż my sami. Wyrozumiałość i pobłażliwość dla samego siebie przybiera niekiedy i te formy. W filozofii nowo­czesnej mnóstwo jest takich zagadnień fałszywych. Budzą w samym myślicielu i jego czytelnikach zaufanie do nieustraszoności i prawości myśli, która je ujrzała, a jednocześnie służą do zamaskowania przed samym sobą jakiegoś prawdziwie straszli­wego zagadnienia. Życie zanikające jest przedziwnie chytre. W naszych systematach, filozoficznych świa­topoglądach, wiele szczegółów jest tylko mającą nam samym przedewszystkiem zaimponować dekoracyą. Dzisiaj szczególniej, w wytworach nowo­czesnej myśli rozstrzyga wszystko raczej, niż dążenie do prawdy i wynikające stąd sprawdziany. Fichte kiedyś pisał rozprawę o konieczności wzno­wienia szacunku dla prawdy i jej poczucia. U nas dziś zanikła sama jej potrzeba, szczególniej zaś w tych dziedzinach naszej t. zw. myśli, które zaj­mują się kulturą i sprawami z nią związanemi. W naszej estetyce potrzebny byłby przedewszystkiem Kartezjusz, któryby przekonał naszych krytyków, a przynajmniej znaczną ich większość, oraz pu­bliczność, której ci krytycy są wzorem, wyrazem a także wynikiem, że zarówno jednym jak i dru­giej zbywa na najelementarniejszych pojęciach i kryteryach, jakich wygłaszane przez pierwszych i uznawane przez drugą sądy — wymagają. Roz­patrzenie z punktu widzenia prawdy, a więc su­rowych sprawdzianów poznawczych naszej współ- Kultura i życie. in czesnej krytyki literackiej i artystycznej doprowa­dziłoby do rezultatów zarówno smutnych, jak i nie licujących z przekonaniem, jakie pod tym względem mamy o sobie. Krytyka nasza z dniem każdym zbliża się coraz bardziej do nieobowiązującej sen­tymentalnej gadaniny. Zresztą na zachodzie nie dzieje się lepiej. W całem duchowem życiu epoki zmysł prawdy nie odgrywa żadnej niemal roli. To też nad zachwycającą nas tak niezmiernie, błyskotliwą świetnością czasów naszych — duch ludzkości przejdzie kiedyś z zupełnie usprawiedliwionem i zasłużonem lekceważeniem i wzgardą, jako nad jedną z epok najbardziej jałowych i najmniej po­siadających godności. W naszej mowie utraciły znaczenie wszelkie słowa, w naszem myśleniu — wszelkie pojęcia, w naszem życiu wszelkie wartości. Czujemy się swobodnymi od nich, t. j. czujemy, że rzeczą obojętną jest, jaki względem nich zaj­miemy stosunek. W tem tkwi wyrok przez nas samych nad samymi sobą wydany: Tak. Jest obojętną rzeczą, co my uważamy za prawdę, obojętną jest rzeczą, co my uznajemy za dobre i czy wogóle cokolwiek za nie uważamy, gdyż z punktu widzenia prawdy, dobra, wartości, a więc dziejów, ludzkości, świata — my nie wcho­dzimy w rachubę. Nie krzywdzi prawdy — sen­tymentalny sceptyk, który ma tylko nastroje, lecz sam siebie wykreśla z liczby duchów czynnych. Jest dużo miękkiego smutku w poezyi Staffa. Urodziła się ona o szarej godzinie życia, o smęt­nej porze ludzkości, kiedy spowija każdą myśl, każde uczucie, każdy poryw w swą żałobną sre­brzystą przędzę — pająk grobowców: »było to tak dawno«. Jest wpółsenne królestwo zmierzchu: niema szczęścia, lecz jest bezbolesność, czaruje tu i kusi pani najcichszego kłamu, najzdradliwszego uroku, kochanka najniebezpieczniejsza, gdyż niedostrzegająca zdrady, najbardziej macierzyńska z rusa­łek, bogini skupionej w sobie wytworności — kró­lowa śmierć. Ze wszystkich pokus ulega najłatwiej jej cza­rowi współczesny Tannhauser. Różowy pobrzask łamie się o szyby, wtapia się w mrok, czyniąc go przystępniejszym marze­niu: — nie myśleć, że jest krew w tym brzasku, że to żagwi się i gore nasz żal, nasza rozpacz po utraconem życiu. Snują się błękitne kadzidlne dymy: dogasa na kominku płomień... zapomnieć, że to serce nasze zwęgla się i spopiela, że upaja nas aromat uczuć, które mogły być w nas, lecz nie będą. Na różańcu wspomnień przesuwać perły, cie­szyć się ich pięknem: któż jeszcze pamięta, że były jego łzami. Na falach swych nas kołysze, unosząc w pań­stwo milczenia — podziemna muzyka głębi — baśń mówi: to w zatopionym kościele łkaja, nas opła­kując, organy: samotne Requiem żalu. Staff był kochankiem cichej bogini i zakoszto­wał jej urocznego czaru. Napróżno usiłuje wy­zwolić się z pod jej władzy — pokochać życie. 10 Kronikarze miłości — noweliści włoscy — mó­wią nam o kobietach, które z obojętnością i dzi­wnym uśmiechem przyjmowały wiadomość, że zdradził je kochanek. Wiedziały, że zdradzoną będzie ta, do której przeszedł on, zdradzona w sa­mej chwili miłości. Staff, gdy usiłuje kochać ży­cie, zdradza je dla śmierci. W połowie najpłomienniejszych wyznań łamie mu się głos: to położyła mu swą dłoń na ramieniu i zajrzała w oczy pani cichego królestwa. Napróżno pragnie odstraszyć ją i zwieść samego siebie puszącą się, kipiącą bra­wurą. W mowie zbyt głośnej, w słowie które samo siebie przerasta i za włosy ciągnie, brzmi lęk, za­wód, gniew na daremność wysiłków. Władczyni zmierzchowych marzeń nie lęka się współzawo­dniczek. Po każdym zawodzie wraca znużony piel­grzym coraz bardziej stęskniony za darzącą za­pomnieniem pieszczotą, coraz bardziej dojrzały dla wiodącej w ciszę miłości. Jest to ukryty rytm, tajemna sprężyna twór­czości Staffa. Czciciel potęgi jest zamagnetyzowany przez śmierć i walczy z jej przemożnym czarem. W nim samym żyje pokusa. Sam on two­rzy kwietne ścieżki, wiodące w kraj zapomnienia, sam roztacza urok, któremu ulega. Na jedną chwilę zrywa się w nim bunt świadomej myśli — nie z instynktu rodzącej się woli. Sny o potędze, pie­śni o czynie! Myśl o życiu, świadomość życia na­próżno usiłuje zarzucić wędzidła pociąganemu przez otchłań rumakowi. Ostatni błysk świado­mości w ptaku odrętwionym przez spojrzenie węża i spadającym bezwładnie z gałęzi. Co czuje, o czem marzy motyl lecący w płomień. Czy nie śni mu się kraj głębszych niż rzeczywiste woni, płomienniejszej miłości. Zarażeni romantyzmem przyrodnicy, opowiadają o zahypnotyzowanych przez księżyc motylach. W zawrotnych kręgach usiłują wpaść w ten blady tajemniczy płomień i nie mogą go dosięgnąć. Śmierć w cichym ogniu zmarzłego księżyca jest motyla snem nieziszczalnym. Symbol poezyi Staffa. Ze wszystkich snów ludzkości, niedosiężnym i bezwzględnie kłamnym jest tylko sen o śmierci. Śmierć uwodzi, lecz nie oddaje się nigdy. Zdradza się dla niej życie, lecz marzeniem tylko pozostaje jej letejskie królestwo: kraina wpółsennego, w siebie wsłuchanego trwa­nia. Zawiesza ona szorstki ciężar rzeczy i rodzi kraj wytwornego piękna. Jest ona par excellence estetką. Słońce i życie ma w sobie coś brutalnie jaskrawego, krzykliwie dopominającego się o wy­łączność. Piękno naszem bywa tylko w walce. Spokój jest dla życia naszego ciężką próbą. Śmierć wycza­rowuje dziwne piękno, piękno obrazów, odbijają­cych się w niezmąconej od wieków sennej po­wierzchni księżycowego jeziorka. Cóż stąd, że je­zioro samo snem tylko jest i marzeniem. Obraz nie traci przez to na piękności dla tych przynaj­mniej, co piękna nie mierzą dotykiem. W duszy Staffa jest takie ciche, na zamarzłej gwieździe śniące o życiu jezioro. Brzmią w niem śpiewy i modły kościołów zatopionych, nim jeszcze po­wstały, wiodą życie odbicia rzeczy niezrodzonych, wspomnienia uczuć, które nigdy nie płonęły krwią. To jest najistotniejszy urok tej poezyi i jej rys najbardziej współczesny. Nim wejdzie w ten pań­ski, wytworny świat dyskretnie przymatowanych myśli — przytępionych ostrz, przygaszonych lśnień musi przejrzeć się życie w zwierciadle niezmąconem śmierci i rozkochać się w tym swoim obrazie. Miłość pachnie tu jak róża opowita w kir. Któż odgadnie gromnicę, gdy płonie w alabastrze? Cza­rodziejka śmierć, pani alabastrowo przytłumionych świateł, pieśni wygrywanych na z księżycowych promieni uczynionej harfie, była mistrzynią Staffa w artyzmie, mistrzynią nie zawsze posłusznego ucznia. Nieustannie wyłamuje się z pod jej zwierzch­nictwa poeta i grać usiłuje na księżycowych stru­nach purpurową pieśń życia, złocistą fanfarę słońca, rozpalić krew w alabastrowej lampie. Bunt Staffa przeciwko śmierci, był dotychczas zawsze sprze­niewierzeniem się pięknu. Pewnym epokom jedno już tylko piękno pozostało — grobowca, jeden sen nieskalany — księżycowe kłamstwo nicości, jedna tylko poręka przeciwko pohańbieniu i szpetocie — »to nigdy nie będzie żyło«. Myśl Staffa unosi się po nad życiem, jak srebrny sen o słońcu księżyca. Cała poezya jego jest tylko takim księżycowym snem. Lecz Staff sprzeniewierza się swojej poezyi. Coś w duszy jego żyje jeszcze nie spętanego przez piękno. Ewie się i łamie. W srebrzystą pieśń ma­rzenia wdziera się wrzaskliwy krzyk miedzi. Staff upaja się słońcem, lecz tak, jak ktoś, co w słońcu żyć nie potrafi. Słońce jest rozpustą dusz księży- cowych. Miłość Staffa do życia ma w sobie coś z występku: niepewny krok, zbyt śmiałe, to zbyt trwożne spojrzenie, słowo wymuszenie nieskromne. W jego uniesieniach jest rozpaczliwy wysiłek. Nie jest on w życiu, lecz wejść w nie usiłuje. Stąd brak mu wiary, ile razy mówi o niem. Z życia odczuwa jedynie jego omdlewające znużenie i za­bójczą upajającą pełnię. Nie dowierzajcie ekstatykom życia. W pełni życia i upojeniu nią tkwi za­przeczenie. Nic nie jest bliższem śmierci, niż życie ziszczone. I poprzez purpurowy mrok upojonej sobą całości wejść można w zaciszną gwiaździstość marzenia. Niebezpieczną jest rzeczą, gdy człowiek się czuje całością: co jest całe, jest już ukończone — pełnia wyklucza czyn. Równoznacznikiem życia jest niestałość równowagi. Gdy w ogrodzie poetyckim Staffa, wykwitnie purpurowa, krwista, nazbyt krwista róża, listki jej śnią już o chłodnej pieszczocie wilgnej ziemi. W wykwitaniu samem czaruje rozkosz przekwitu. Kobiety w poezyi Staffa i ich miłość, są jak prag­nące przekwitnąć róże. Kocha Staff życie szczerze tam tylko, gdzie jego purpurowa ekstaza styka się z zwierciadlanem upojeniem śmierci. W miłości życia Staffa brzmi zawsze hinduski panteizm. Kształt istnieje dla niego tylko w czarodziejskiem królestwie śmierci — marzeniu. Kocha się on w niem, jak kochał zgotheizowany grek (któż z nas zna prawdziwego?) kształt rzeczy żyjących i w życiu osiągalnych. Jest on budowniczym marzeń, poezya jego cza- ruje architektonicznym wdziękiem snu. W tym materyale ziszczone zlewa się piękno muzyki z pięknem architektury. Ideałem artyzmu Staffa byłaby poezya, w której posłuszne rytmowi mu­zyki marzenia układałyby się w kształty, poezya, w której muzyka byłaby zasadą kształtującą, du­szą architektury i stawałaby się natychmiast wi­dzialną, przynajmniej dla duchowego oka. Idea­łem byłaby tu muzyka wyczarowywująca obrazy w zwierciadle. Jest to rzecz godna uwagi, że w poezyi Staffa żywą i żyjącą zmienność i swobodę gry kształtów ma tylko marzenie. Życie natomiast ma zawsze kazuistyczną sztywność, dyalektyczną wymuszoność. Poezya Staffa jest poezyą czasów, które szczeremi były w marzeniu tylko — Staff w ma­rzeniu żyje, życie zaś usiłuje wymyśleć. Co zaś jest w nas dopiero myślą, lub już tylko myślą, to nie ma w sobie dostatecznej powagi, aby wejść mogło w dziedzinę sztuki. Subtelność i dyalektyczne wyrafinowanie kon­fliktów duchowych Staffa stąd płynie, że rodzą się one w nim z naprzód już znanego rozwiąza­nia: — niemożności życia. Myśl ma tylko niemo­żliwość tę uzasadnić i estetycznie przystroić. Tę stronę poezyi Staffa określićby można jako prometeizowanie nicości. — Ziszczenie jest zawsze za­cieśnieniem możliwości — rezygnacyą z nich, a więc nie żyję — gdyż sen mój przerasta wszelkie mo­żliwe kształty, świat jest zbyt mały, bym mógł uczynić zeń posąg mojej duszy. — Każda forma, każda postać życia jest wtłoczeniem w szranki »tak jest«, nieobjętego oceanu byćby mogło. Jest niewolą, nie można więc żyć i być swobod­nym. — To właśnie miałem na myśli, mówiąc o pozorności zagadnień Staffa. Jego dyalektyczne »coups de force« są właściwie asekuracyą marzeń. Zagadnienia życia rozwiązują się przez życie samo. Myśl nie jest w stanie pojąć życia, póki ono się nie objawi. Jest ona tylko zbieraczką i klasyfikatorką objawień — nie twórczynią. Ży­cie zrodziło myśl, gdyż jest głębsze od niej. W niem tylko jest prawdziwa głębia, ono jedynie wiedzie na szczyty i odsłania otchłanie. Myśl wlecze się za niem zwolna i leniwie, Staff zarażony jest nowoczesnem kłamstwem o myślowych głębiach. Myśl jest piorunochronem duszy, filozofia nazbyt często bronią przeciwko tragedyi, rzadko tylko ro­zumie swą rolę klucznika żywemu i pełnemu czło­wiekowi tylko odsłaniających się tajemnic. Co znaczy żyć? — tworzyć ze swobody przeznacze­nia i z przeznaczeń, swobodę; tośmy tylko prze­żyli, co ściągnęliśmy na głowę własną jako prze­znaczenie i nad co wznieśliśmy się. My zaś za­miast przeżywać myśli — przemyśliwamy życie.— Dla Staffa myśl jest dyalektyczną osłoną marze­nia, jest w jego państwie sprytnym inżynierem, wznoszącym coraz to nowe rusztowania, ze wspie­rających się wzajemnie i odsłaniających przed czynem wmówień. Staff napisał tragedyę. Wiadomość ta była dla mnie zagadnieniem; tragedyi wymyślić, ani wymarzyć niepodobna. Można ją tylko przeżyć. To też na nieszczęście dla Staffa, »Skarb« tragedyą nie jest. Przynaj­mniej w poważnem znaczeniu. Oczywiście w cza­sach igrania słowem nazwany być tak mógł. Dlaczegożby nie? Wolno Żuławskiemu nazwać »Iolę« a Nowaczyńskiemu »Smocze gniazdo« dramatem. Przywykliśmy w sztuce i literaturze żyć pozorem. Ja jednak pragnąłem rzeczy. Kto słowa tragedya używa poważnie — ten powinien wiedzieć, że mówi rzeczy tak wielkiej wagi, jak życie, człowiek, śmierć. Stworzyłem tragedyę, to znaczy to samo, co miałem objawienie religijne, widziałem oblicze własne! Istotą tragedyi jest życie szczere. Żyć tragicznie znaczy widzieć siebie. I to jest życie. Osamotnienie tragiczne jest organem, przez który człowiek jedynie sam siebie ująć jest w stanie. Poznać siebie, zobaczyć siebie można tylko, ginąc. W myśli zwykłej nie wychodzimy po za stosunki. Miłość mierzymy szczęściem, bohaterstwo pożytkiem, grzech znisz­czeniem — lub odwrotnie. Liczba stosunków jest nieograniczona. Fejletonowym powieściopisarzom i dramaturgom nie zabraknie tematów. Lecz czem jestem ja bez stosunku, ja objawiający się we wszystkiem: w miłości, szczęściu, grzechu, boha­terstwie, ja w obliczu tragicznej zguby. Tragedya znosi wszelkie stosunki, obnaża prawdę. Tra­gika życie wyprowadza na ten kraniec, gdzie zaczyna się to, co jest, gdy się człowiek kończy. Czem to jest dla człowieka: przeznaczeniem, mrokiem, nicością, wyzwoleniem — tem będzie jego tragedya. Tragedyę wyprowadził Nietzsche z orgjazmu: żyć, żyć tak, aby wszystko inne znikło, aby w proch zapomnienia poszły wszelkie usto­sunkowania, żyć do krańca, do szczytu, do kresu, wynikającego z pełni, to znaczy żyć tragicznie. Tragedya jest objawieniem życia. »Skarb« Staffa należy do dziedziny jego kłam­liwej, kazuistycznej dyalektyki. Urodził się z roz­myślań o ideale. Tragedya ideału jest możliwa, możliwa jest tragedya wszystkiego. Można prze­żyć tragicznie nawet Boga, Bogiem ludzkim się upoić, aż do postawienia go oko w oko z Bogiem bezkresów. Tragedya jest sądem. Jest sądem nad duszą, która ją wydała, w niej sądzi życie nieziszczone, a możliwe to, co uczynił człowiek z ży­cia, z tego życia, które prawdziwie, a więc tragicznie przeżył. Tragedya jest życiem w tem napięciu, gdy po za siebie wychodzi. Życie upaja się sobą, aż do znisz­czenia. Jeśli w otchłani upojenia, co je strawiło, przemówi siła tak wymawiająca, życie się od­radza. W każdej tragedyi jest tchnienie otchłani. Jest ono dziś u Ibsena, u Przybyszewskiego — niema go u Staffa. Nie powiem, aby »Skarb« jako dzieło sztuki, a przynajmniej jako przybliżenie do sztuki, zu­pełnie był chybiony. Wprawdzie dla mnie sztuka od życia i samostwarzania duchowego oddarta jest już jako sztuka kłamstwem. Duch wstę­pujący w czystą sztukę, upokarza się i obniża, lecz czas nasz inaczej myśli i inaczej rozu- mie. — Jego więc językiem mówiąc, przyznać trzeba, że jest w »Skarbie« pewna wyniosłość nie tyle ducha, ile postawy. Lecz w sądach swych epoka nasza poza postawy nie wychodzi przecie. Jako artysta czysty może mieć Staff dużą przy­szłość przed sobą. Język polski, kunszt słowa pol­skiego mogą mu dużo zawdzięczać. Ma on przed sobą dwie drogi: stylizm, estetyzm, albo życie du­chowne w religijnem, tragicznem znaczeniu. Cała nowoczesna sztuka polska stoi na tem rozdrożu. Nieopatrznie wdarto się na te wyżyny, gdzie musi zacząć się tworzenie życia, lub też zstą­pienie w kłamstwo, być może wytworne, pełne uroku, lecz duchowo zabójcze. U Staffa ma ono dwa oblicza. Bliższe świado­mości przybiera pozę prometeistycznego porywu; głębsze, nieświadome, tworzy rozkochane w swym czarze królestwo śmierci. Śmierć się nie oddaje. Jest ostatniem złudzeniem naszej niemocy, snem o wyzwoleniu przez nicość. Nie wyzwoli nas nic. Istotą ducha jest samostwarzanie. Nie zagaśnie życie, zawiesić się tylko może w marzeniu. Wszelką ograniczoność i nie­moc, własną krwią duch przezwyciężyć musi. Duch nie gwałci cudem swobody, uśmiechnięty spogląda na mękę. By rozwiązać zagadnienia swe — tworzy duch życie, aby rozwiązać to, co w życiu nieroz­wiązalnie — tworzy sztukę. Czem się przez życie i sztukę uczynimy, tem będziemy, gdy życie nas opu­ści, gdy przyjdzie nam zadanie podejmować odnowa. Sztuka, święta dziedzina obcowania duchowego, jedyny żywioł, w którym duch może przyjść w po­moc duchowi, dzielić się z nim zdobyczami swemi, nie gwałcąc swobody. Duch, tworzący świat, jest artystą. Roztacza pełnię swą przed nami, jak roz­taczamy my ją w sztuce. Im więcej przez swo­bodny czyn ducha przeżywamy z dzieła geniusza, tem zupełniej uczestniczymy w jego wielkości. Im więcej mocą swobody przeżyjemy w świecie, tem większe jest uczestnictwo nasze w stwarzającym samego siebie nieustannie duchu świata. Sztuka, duchów obcowanie, jest najistotniejszem ich zespo­leniem w swobodzie, jest aktem twórczej miłości, działającym przez nas, jest odwróceniem łańcu­cha przyczyn i skutków pozwala nam stworzonym, na nowo siebie i świat tworzyć. Jest aktem naj­bardziej społecznym, aktem obcowania w swobo­dzie ze wszystkiem, co jest, żyje, tworzy. Nie czyńmy z niej pokusy, powstrzymującej nas lub innych wśród pozorów, jakie rodzi bier­ność. Duch i bierność przeczą sobie wzajemnie, wszystko więc, co z bierności jest — jest pozornem. W innem jeszcze znaczeniu sztuka jest obco­waniem duchów: wołaniem o pomoc zbłąkanego wśród bezdroża przeznaczeń stać się może. Głos wołający ratunku nie powinien być głosem ku­szącym. Strzedz się trzeba pokusy samoukochania. W swobodzie, tworzącej i odpowiadającej za twór swój kochać się jedynie można bezgrzesznie. Nie może być sztuki bez miłości ku sobie, nie może więc być sztuki prawej bez odpowiedzialności. Staff jest z tych, co nazbyt łatwo siebie w so­bie choć smutnie kochają. Dlatego uwodzi go milcząca wróżka, ciszy gwiazd fałszywa prorokini. Lecz wszystko w życiu ducha jest etapem. MarzecKwiecień 1905. Cypryan Norwid. PRÓBA. Utwory Norwida są jak mowa ruin. Bo i zwaliska mówią. Mówią opuszczeniem, sa­motnością, ciszą... Ale nie dochodzi do nas ta ich mowa. By nawet milczenie słyszeć, trzeba je zbudzić. I wszelkie milczenie usłyszane jest już zmącone. Nikt nie zna ciszy, kto jej nie naruszył. Cisza wiekuista jest tylko w sobie i dla siebie. Nie pozna nikt duszy milczenia. My znamy wiew jego skrzydeł, gdy zbudzone nad głowy nasze się wzbija i ulata. Czem są ruiny dla siebie i co my­ślą, o tem nie wie nikt. Do nas mówi ich znisz­czenie. Bo każdy, kto w ruiny wchodzi, niszczy w nich coś, choćby nie burzył nic prócz samo­tności. Mową ruin, która nas dochodzi, jest szmer ich rozpadu. Szczytne słowo »byłem«, które szepcą odrywając się od ścian, od sklepień, okruchy i złomy. Ruin istotą jest obecność wieków. Kto ruiny budzi, wieki budzi. Słowo Norwida jest jak odpowiedź wieków na pytanie trafunku. Jest jak wieki omszone, poważne i nieprzewidziane. Znamy traf, który porusza. Nie znamy tego, co poruszonem być może w ruinach. Wiew skrzydeł efemerydy, krok nieopatrzny jednogodzinnego przechodnia oderwać może coś, w czem spały stulecia. Myśl Norwida samego bywa takim przechod­niem. Zrywa się i ruchem swym osypuje zwaliska, a potem patrzy w perzynę zdumieniem, żalem i szacunkiem zdjęta: to więc było we mnie. Bo ruiny porasta pleśń: niepamięć o samym sobie. Bo bierze je w posiadanie cisza, co nazbyt ciszą jest, by siebie znała. I by siebie sobie przy­pomnieć, trzeba coś zwalić; i to się tylko pozna, co się skruszy. Mową ruin jest tylko zniszczenie. Idąc w pe­rzynę, dochodzą do głosu. I gdy się w nich ozwać coś chce, mówi: »byłem«. Nie dziwcie się, że słowo Norwida jest tak ocię­żałe, każdy ruch jest tu jak śmierć. By coś rzec, trzeba w czemś umrzeć, by coś ujrzeć, trzeba po­żegnać. Słowa padają z trudem, ach, bo każde szcząt­kiem jest jakiegoś posągu, kamieniem powały, złamkiem płaskorzeźby. Wtedy tylko mówią ruiny, gdy niszczeją. W in­nym czasie włada tu cisza zbyt cicha, aby znała siebie, milczenie tak głębokie, że nie wie iż milczy. Tam tylko jest milczenie, gdzie już milczącego niema. A jest ono tylko: tafla ciszy wiekowej wśród ruin. By ją zbudzić, w proch muszą zwalić się, by w niej się poznać w odbiciu, rozsypać się muszą. To tylko poznać można, co się uważa za utra­cone. Żegnanie i rozłąka są językiem ruin. »Byliśmy« mówią kamienie. On sam nazywał siebie poetą »ruin nieplastycznych« i pisał: »... naród cały skoro się obala, Potężna jest ruina, zarys mniej widzialny«. A także pisał: »A wy, o moi, wy, nieprzyjaciele, Którzy począwszy od pełności serca Aż do ziarn piasku pod stopami memi, Wszystko mi wzięliście, mówiąc: »nie słyszy«, >Nie wie«, »nie widzi«, »nie zna« — wam ja z góry Samego siebie ruin mówię tylko, Że z głębi serca błogosławić Chciałbym — bo tyle mogę — resztę nie ja: — Bo ja tam kończę się, gdzie możność moja«. Nad znaczeniem ruin i cmentarzy myślał Nor­wid wiele i powiedział o nich to najgłębsze słowo: »Ruiny są zasługą«. By módz niszczeć, trzeba być. I on, co nazywał »słowo — czynu testamentem*, wiedział, że ruiny są puścizną i za złe miał oraz najwyższe oskarżenie w tem widział cywilizacyi Kultura Płycie. 11 chrześcijańskiej, że ruin nie zostawia, sama wśród cudzych żyjąc i ich przyjmując gościnę. Zbyt lekkiem określeniem jest powiedzieć, że był poetą, albo myślicielem ruin, był on duszą ruin. Ruiną był sam we wnętrzu swojem. A pamiętać trzeba, że aby ruiną być, trza być wprzód całością. Tam tylko są ruiny, gdzie gmachy były. Twórczość albowiem jest to pewnik i trafunek Przypadkowy na zewnątrz, wewnętrznie logiczny. Z sumienia, gdy spojrzysz, wyda ci się ona Złożoną z długich zasług, że jest dopełniona, Niby koroną pracy będąc sprawiedliwą*. Czem był człowiek, który dorobił się tego, by módz na własną duszę patrzeć jako na ruinę w proch idącej, przez codzienność rozkradanej, murszejącej całości? Kim był człowiek, którego stać było przez cały życia przeciąg na to jedno dumne słowo »byłem« i to inne dumniejsze jeszcze »nie będę« ? »Czy, mówię, prawdę stawiał na swym grobie, Czy się jej grobem podpierał ciosanym?« Tak stoi kwestya. Fundamentem jedynym może być tylko pra­wda, — wszyscy wiemy o tem. Ale co fundamen­tem prawdy? Aby niczemu w nas nie była opar­ciem, by był jej tylko świadek »Kamień i Bóg, Miłości otchłań i twardość granitu Jako monument utwierdzon w wieczności«. * 163 By stwierdzić, iź jest wieczna, człowiek nie może nic innego uczynić, jak jeno siebie dla pra­wdy zaprzeczyć. Wtedy tylko prawda stoi, gdy stoi na »naszym grobie*. Kto prawdy poza grób nie myśli, komu śmierć, zniszczenie jest przeciwko prawdzie argumentem, ten nigdy prawdy nie my­ślał, ten myślał tylko swoje ja i jego maski. A można i z grobu maskę czynić i strój — exemplum Novalis. Ale tam jest tylko milczenie, gdzie już milczą­cego niema i ta jest tylko cisza, która nie zna siebie. Bo ... bezwidnego kolumna kościoła Na lazurowem utwierdzeniu stoi«. Norwid, ten człowiek, który mówił o sobie, iż wzięto mu z pod stóp nawet ziarnka piasku, przy­jaciół swych zapewniał jednak, że pewny jest, iż z niemi spotka się i złączy, »bo każdy umiera«; widzenia miejsce oznaczał ten tułacz, któremu zie­mia bywała nieraz »miedzą na grób zbyt wązką albo łoże«. »Na szlaku białych słońc, na tym niezmierzonym, Co się kaskadą stworzenia wytacza Z ogromnych Boga piersi«. Pisał też niedaremno w liście: »... za te twarde warunki mam ci ja inne pociechy moje, ale tych nikt nie pojmie i znać może okrom, gdyby tą drogą szedł, a tą drogą nikogo nie zapraszam, bo nie myślę, aby zniósł...« Tułacz bez ziarnek piasku pod nogami i bia­łych słońc szlaku niewzruszony dziedzic, człowiek, który sam się nazywał »wieszczem poniewierki i słów pisarzem przemazanych krzyżem« i jedno­cześnie mąż wiary, że »odetchnąć dość, by ode­tchnąć Bogiem«. Z dumą spoglądają ruiny na jednodzienne przytułki ludzi. Nie mieszka już w nas człowiek, lecz mieszkają wieki. I słowo tajemnicy: by dla wieków budować, trzeba dla dnia nie robić ustępstw, o ile dniem jest, a nie wiecznością. Kto chce w wiekach być, musi czuć się i żyć wieków synem. Komu wśród dnia dobrze, temu jednodzienne życie. Ale są czasy, gdy dnia już ani mieć ani widzieć przed sobą, a czynić w wieczności lub przynajmniej w wiekach trzeba. Bo to jest tragedya, że ażeby nawet wieków sprawę czynić, trzeba ją czynić dnia jakiegoś, chociażby tylko dla tego, by dniowi temu zaprzeczać. »A bywają pory kiedy nie dają już ani dni ni godzin, Dla nieczekanych powić i narodzin«. »Pomiędzy przeszłością a przyszło­ścią, otwiera się próżnia rozpaczliwa. W tej próżni zrodzone pokolenie między przeszło­ścią a przyszłością, niezłączonemi niczem, czemże w rzeczywistości ma pozostać? Anio­łem — co przelata, upiorem — co przewiewa zniewieściałem niczem— męczennikiem.... Hamletem«. W tej próżni już narodzonych pokoleń syno­wie, mlekiem nicości wykarmione dzieci, chlebem lekceważenia wewnętrznego, niby wiarą zasilane, my, nie zostawiający już żadnych ruin po sobie, my, którym zniewieściałe nic jest imię, my słowa te czytamy, jakby je w czasach dawnych pisały dzieje. Bo spełnienie zaciera zmysł dla słów co zapo­wiadały, że spełnionemi być mają. »Jakoż jeżeli z 50 lat będziemy jeszcze tak pisać i tak czytać, jak się te sprawy dziś dzieją, o tyle nie będzie generalnej ruiny całej tej wieży, o ile prawa Boże nic nie niszczą, zasłaniając każdą kata­strofę z przed oczu ludzkich konsekwent­nością, z jaką katastrofy dzieją się. To tylko lichy robotnik musi wiele narobić niepo­rządku, aby coś rozwalić. Mistrz tak czyni, iż nieporządek bezpieczny jest i ludzie tę stronę spraw widząc, ufają sobie bezpiecznie«. Synowie ojczyzny, dla której ziemia za wąską stała się »na grób albo łoże«, narodu wymaza­nego z liczby żyjących, Polacy te słowa czytający, czy rozumiemy tę mowę: » prawa Boże nic nie niszczą, zasłaniając każdą katastrofę z przed oczu ludzkich konsekwentnością, z jaką się katastrofy dzieją?« To znaczy: nicości się nie postrzega, bo wy- chowuje ona duszę nicości, która nicość, jako je­dyny byt odczuwa. To znaczy: zgnilizny się nie czuje, bo wytwa­rza ona duszę zgniłą, która zgnilizną, jako zdrową atmosferą oddycha i inną się brzydzi. To znaczy: kajdan się nie czuje, bo wrastają w ciało. To znaczy: niewoli się nie czuje, bo dusza staje się niewolnicą. Śliny na twarzy się nie czuje, jaką plwa życie, bo hańba stała się chlebem powszednim. 0 całości się nic nie wie — bo się jest pyłem. I niema sposobu na to: Przemówić w imię Boga, — nie wierzymy w Boga. W imię ojczyzny — stała się fałszywem skam­lanie na jej grobie: Pył, proch, zgnilizna; My nie zostawimy ruin; W błoto nas wdepcą; I taki los nam się przynależy; Bez mogił, bez czci, bez pamięci; Oby nam dzieje niepamięć dały. Wiemy czemu zasługą są ruiny. A kto z nas zostanie jako taki złom? Ten jeden chyba Wyspiański. I rzecz dziwna. Ci obaj: Wyspiański i Norwid, ci obaj — duchy zwalisk, jednym i tym samym wołają głosem: »0 krzyk, który byłby z tego po­kolenia«. »Obecności ledwo się dozierałeś, ale jeszcze nie oglądałeś jej — nie masz więc czego uciekać; widziałeś zapewne wielość dzieci uganiających się za czemś lub grają­cych w wolanta odbijanego sobie wzajem, ale ten przelatujący, ale ten; odbijany to Stygmat przeszłości, to nie Teraz. Ludy, pokolenia, ludzie tak żyją, gdy dziś, teraz są jeszcze dla nich upragnieniem*. I dlatego z Kleopatry czyni Norwid tragedyę żywego człowieka wśród dzieci bełkoczących słowa martwe, słowa z przed wieków, słowa obce, jak ręką wroga połozone kamienie mogilne. Pragnienie obecności i ruina, jako jedyne dzie­dzictwo. Bo, by wiekom budować, trzeba wśród dni budować. Na piasku ruchomym chwil, trzeba sta­wiać gmach wieczności. A jemu brano codzień z pod stóp i ziarnka piasku. Ruiny cenił, bo są śladami życia O ile życie jednodzienne jest, przewiewa, O ile wieków, zostawia ruinę, Ruiny są sądem umarłych. Dzień rodzi jednodzienne życie i je trawi. Prawda trwa. Z niej są ruin gmachy. Dlatego prawdę stawia się na swoim grobie. Do żadnej innej mowy nie dadzą się porównać słowa ruin. Człowieka tu niema Gmach stoi na jego grobie. I kiedy płacze gmach okruchami — złamami rzeźb — jest to jedyne życie. I gdy zniszczenie zwolna rozluźnia spój, kiedy mech i liszaje wrastają w szpary ścian — jest to liryzm — liryzm ruin. Ruiny wspominają: Zniszczenie ożywia w nich pamięć. Każde słowo, każde stąpnięcie budzi echo. Krok głupca odbija się w mądrości wieków. Czy nie jest to styl opowiadań czy nowel Nor­wida? Ruiny są ironiczne. Wszystko, co nie dla wieków jest, ośmiesza się, kiedy w wieki wchodzi. Lecz jest to ironia dziwna: szydzi spokojem. Jest zbyt mądra, by gniew miała w sobie. Można rzec, że jest w niej wyrzut: dlaczego przechodniem być chcesz tylko, dlaczego prze­chodniem? Gościnę mamy dla wieków, budowały ją wieki: dziecię wieków, czemu chcesz być tuła­czem jednej godziny? Ironii Norwida połysk jest jakby mimowolny: tak szydzić musi zwierciadło, co bohaterów wi­działo, gdy się odbija w niem błazen. Gdy się czyta Norwida po raz pierwszy, do­znaje się wrażenia, że dla pisarza tego istnieje tylko podźwięk psychiczny. Rzeczy w przeciętnem znaczeniu tego wyrazu, a także wzruszenia, wra­żenia pierwotne, rozkołysujące duszę — nie istnieją. To wszystko jest zredukowane do roli substratu, o którym niema mowy wcale lub w tonie łagodnej ironii. Własna myśl Norwida unosi się zawsze po­nad chwilą. Wydaje się, że ma on jakieś posą­gowe lekceważenie dla tego, co może mieć dla niego w danej chwili życiowy interes. Życiowe sprawy załatwiają się gdzieś w dole: tam rodzą się wzruszenia, cierpienia, bole, radości, tam wabi i rozczarowuje świat rzeczy. Myśl Norwida, wła­ściwa jego dusza jest ponad tem. Możnaby rzec, że w każdej chwili skupia ona całą energię swą na tem jednem zadaniu, aby nie dać się porwać, aby nie uwierzyć w to, co szarpie i krwawi serce, co kusi. Życie dochddzi tu do głosu tylko dlatego, że trzeba mu opór stawić. Tafla ciszy zmącona przez wypadek lub poruszenie serca, marszczy się i faluje, zanim się wyrówna. I to jest twórczość Norwida. Pierwiastkiem psychicznym, z jakiego buduje on swe dzieła, jest — jeżeli się wyrazić można — reakcya ciszy na wszystko, co ją mąci. W języku psychologii współczesnej nazywaćby się to mogło hypertrofią centrów otamowawczych. Sądzę nawet, że wytrawny eksperymentalny psy­cholog mógłby poczynić ciekawe zestawienia. Ja nie rozporządzam odpowiednim materyałem. Za­znaczam więc tylko tę stronę sprawy. Powtarzam, że rysem zasadniczym całej twórczości Norwida jest wysiłek, aby nie uwierzyć w życie, aby nie uznać, nie raczyć uznać za istotne, prawdziwą wartość mające niczego, co wydarzyć mu się, co wstrząsnąć nim może. Można rzec, że cała twórczość Norwida, całe życie jego, którego twórczość ta jest świadectwem, było wytrzymywaniem próby, aby nigdy obecno­ści nie przyjąć. Sam on mówił, że ... palec Boży zaświtał nade mną, Nie zdając liczby z rzeczy, które czyni, Żyć mi rozkazał w żywota pustyni«. Istotnie wydaje się, że od początku towarzy­szyło mu przeświadczenie, że nie masz życia w tem, co uchodzi i uchodzić ma za życie. Próba grobu, o której pisze Krasiński, przybrała tu tę postać, aby nie stracić wiary w samego ducha bez obja­ wów i nie tylko wbrew objawom wrogim, lecz nawet pozornie przychylnym. Gdy nawet życie woła głosem i imieniem, naśladującemi niewysło­ wioną mowę prawdy, trzeba wiedzieć, iż jest omam. Ta niewiara w życie jest najistotniejszą wiarą w życia moc. Chociaż wszystko jej zaprzecza, cho­ ciaż wszystko świadczyć zdaje się o kresie, zgo­ nie, rozkładzie — ono jest. Norwid nie miota klątw, nie złorzeczy, on tylko pozorom uwierzyć nie ra­ czy. »Uczucia moje nie są rzeczy przywidzenia i szału — pisze — Pan Bóg je jeden może znisz­ czyć, a położyłem w Nim nadzieję*. Czyni wraże­ nie, że dana mu jest spokojna wiedza. Spokojna wiedza, że tylko wieczne t. j. wiecznie trwać prawo mające, a więc wartościowo bezwzględne czyli do­ skonałe, istnieje naprawdę. I to jest jego przy­ stań, jego skarb, jego bogactwo, jego cisza. Ale cisza dowiaduje się o sobie dopiero wśród zgiełku. Sama przez się jest zbyt głęboką, by się znała. I wieczny wróg ciszy — zgiełk, jest jej dobro- dziejem. Bo oto przychodzi najcudniejszy moment w twórczości Norwida. Cisza oparła się pokusie: zgiełk zaprzeczyła niewstrząśniętą wiarą: już ule­gły się fałdy ironii, coraz więcej, coraz bardziej zgiełk spychany jest do roli tła tylko, staffażu, uwydatnić mającego ciszę, aż nagle i to znika i jest tylko ona, widzi i zna siebie. Tu potężnieje nagle słowo Norwida, urasta do dziwnego maje­statu, staje się mową rzeczy wiecznych. Powstaje moment »ducha wyorany pługiem«, gdy temu, kto życia wyrzekł się dla wieczności, dano jest żyć wiecznością. Spływa nań łaska widzeń rzeczy osta­tecznych. »Boga, że znikający nam przez doskonałość Nie widziałem zaprawdę, jak widzi się całość, Alem był na przedsionku Jego Jeruzalem«. pisze on sam o tem. Mamy więc wykładniki stylu Norwida. Treść konkretna jest tu tylko łudzącym przy­padkiem. Istotną treścią jest wewnętrzna cisza. Twórczość jest ocaleniem nieustannem »gwiazd wiecznych spokojów«, przeciwko mylącym ludziom i ich wrzawie. Nic dziwnego więc, że wszystko, o czem mówi Norwid, a co jest ze świata, jest widziane jak gdyby z oddali wielkiej i przypadkiem. Mowa ciszy jest powolna. Na­wet broniąc się przeciwko zgiełkowi, nie traci na­tury swojej. Słowa wydzierane są jej gwałtem. Padają więc raczej niż są wypowiedziane. Trzeba strasznego wysiłku, aby poruszyć milczenie. Stąd rytm, nieraz ociężały jak gdyby ruch skrzydeł, dźwigający kamienie grobowe. Bo każde słowo przezwyciężyć musi straszliwego wroga — nudę. Życie mści się na tym, kto nim dla wieczności wzgardzi. Zamienia mu pełnię w pustkę, nudę. »Nie wziąłem od was nic, o wielkoludy, Prócz dróg zarosłych w piołun, mech i szalej, Prócz ziemi klątwą spalonej i Nudy«. Aż wreszcie nadchodzi mgnienie, gdyż przez życie zbudzona wieczność widzi siebie. Norwid jest u szczytu. Styl Norwida, to dzieje człowieka, zastawiającego się przed życiem wiecznością, któremu w nagrodę wiary spływa szczęście, że on, co dla wieczności — życia konkretnego, rozpró­szonego na pojedyńcze zjawiska się wyrzekł, po­siada wreszcie wieczność, jak rzecz pojedyńczą. A teraz niech przyjdzie profesor A. Małecki i powie, że styl jest to rzecz prywatna, od treści niezawisła, lub też niech nowoczesny jaki krytykpsycholog odkrycie uczyni, że Norwid jest refleksyonistą. Inicyujących niema dziś — są tylko rajfurzy; to też słowa nie bierze nikt w czystości, lecz w ogniu i bolu oczyszcza się ono dopiero. Dla­tego w zetknięciu człowieka z słowem tyle kłamstw dziś, omyłek i martwoty. Pod tym względem sądzę, że p. Zenon Prze­smycki ma słuszność: bez Norwida romantyzm polski byłby niezupełny. Powiedziałbym, że Nor­wid— spokój słowa w siebie zapatrzonego i wspar- tego na sobie — tkwiłby w romantyzmie polskim w sposób utajony, potencyonalnie, gdyby w rze­czywistości historycznej nie istniał. Jest bowiem jedną z faz, jedną z postaci koniecznych, w jakich prawo wewnętrzne romantyzmu polskiego się ob­jawia. Prawem zasadniczem romantyzmu polskiego jest ocalenie narodu, któremu nic prócz słowa nie pozostało, w słowie i przez słowo. Słowo jest organem prawdy, w nieustannym i żywym stosunku z nią pozostającym. Ocalić na­ród w słowie, jest to ustalić jego stosunek do niej, w niej i przez nią go umocnić. Słowo bowiem, jeżeli naprawdę jest słowem, — ciałem się stanie. To jest wspólna romantyzmu naszego wiara. Jedynym skarbem jest słowo. Słowo i naród — to jedno. Lecz czy ja jestem człowiekiem słowa? Oto jest stanowisko Mickiewicza. Słowo wypowie­dzieć może tylko ten, kto wypowiadając je z sie­bie fałszu nie przymiesza: człowiek czysty. I Mi­ckiewicz tworzy w sobie człowieka słowa, aby na­stępnie słowem życie narodu tworzyć i uręczać. Życie a miłość to jedno. Kto żyje, musi siebie kochać. Piękno jest to widzenie miłości. Duszę na­rodu w pięknie wam ukażę, na skrzydłach pieśni ją położę — to czyni Słowacki. Lecz aby piękno uka­zać nieskażonem — trzeba je w dziewiczej czysto­ści ukazać. Słowacki po zetknięciu z Towiańskim tworzy w sobie duszę czystą, bezinteretownie w Piękno zapatrzoną. Słowo — piękno, daje ten tylko, kto je widzi. A ujrzeć je dano tylko temu, kto je w czystości ukocha — otom jest służebnica pańska. I Słowacki staje się zachwyconem wi­dzeniem. Prawdy słowa nie zniszczy, nie osłabi nikt. Życie może zniweczyć jego urzeczywistnienie, może uczynić wszystkie uszy głuchemi, może sam dźwięk świadectwo słowu dać mający w głąb piersi we­gnać i tam zdławić. Prawda słowa trwa niezamącona. Norwidowi dano było poznać w całej mierze tę moc prawdy słowa, nie opartej na żadnem ziszczeniu, na żadnem uznaniu obecności. Nie ze skutków jakie rodzi ono i wydaje, wiarę czerpie w Słowo, — lecz tylko z tej jedynej rzeczywistej siły — prawdziwości. Był z tych, którzy wierzyli, że mocą słowa są nie słuchacze, lecz to jedno tylko — czystość prawdy. Była w nim ta sama moc, która majestatem królewskim okryła dyktatora bez żołnierzy, wo­dza mogił — Romualda Traugutta. Była w nim wiara, że powodzenie, niepowodze­nie, siła lub słabość w niczem o prawdzie rozstrzy­gać nie mogą. Fałsz tylko jeżeli na zwycięstwie nie jest wsparty, niczem się staje, a raczej nicość jego ujawnia się. Odejmcie Bismarkowi sukces — czemże się stanie ? Traugutta zwycięstwo większym uczy­nić niźli jest, uczynićby nie zdołało. Po tem poznaje się człowieka, że nie ze zwy- cięstwem się liczy, lecz z prawdą, nie z siłą wy­konawczą słowa, lecz z czystością prawdy jego. Słów niewysłuchanych sam Bóg jest słucha­czem. I to jest określenie jego: ojczyzna słowa. Norwida każde słowo tam idzie, a wydać się może, że stamtąd wraca. Bo o naturze słowa rozstrzyga jego tęsknota. Tęsknota słowa jest szczytem, u którego roz­brzmiewa ono. I to jest tajemnica pisania i mówienia: że to tworzy słowo, co ma być przez nie osiągnięte. Prawda jest jedynym mówcą. Słowo, które liczy na co innego, prócz prawdy, słowem być przestaje. Norwidowi gdy pisał, świat jako słuchacz i świat jako siła stawały się niepotrzebne. I to był błąd jego: że świat był dla niego zby­tecznym świadkiem: jego pokorna duma była w tem, która świadectwo świata uchylając, zapo­minała o prawdzie świata, o tem, że świat bywa mamiący, ale jest prawdziwy. Duma Norwida i błąd w tem był, że wyrzec nie chciał ani razu: Panie, Panie! Dlaczegoś mię opuścił. Ale to już jest z innej, głębszej, niż ta, jaką na razie czynimy — krytyki. Tu raz jeszcze zaznaczamy: Norwid pisał i mó­wił wewnętrznie nawet bez słuchacza. Kto jest pisarzem, niechaj to przemyśli, a może zrozumie »runiczność« Norwida, Wśród głuchych żyłem, Bóg pustkę roztworzył Pomiędzy słowem mojem A ziszczeniem. I w głębi duszy utajone słowo W kryształ ścinało się, Ten nieskażony, Jakim Bóg milczy, Kiedy w siebie wgląda. I w kościół z kryształu Na sobie wsparty, W siebie zasłuchany, Dusza się moja zestrzelała cała. Myśli się wznosiły W ten wielki, czysty, A niezamącony, Ciszy gmach, W którym niezgłębiona, Odwieczna jedność Słucha Samej siebie! Nie pierwszy Norwid ulegał pokusie zasłucha­nia się w niezmaconej ciszy wiecznej jedności. W zmierzchowej godzinie starożytnego świata, słyszał ją najgłębszy z jego mędrców Plotyn. Po cóż było bloki Marmurów czystych Z gór łona rwać I twardem żelazem Kształty w nich rzeźbić Fidyaszowych bogów? Piękno, zaiste, było w twoim dziele Boski rzeźbiarzu! Lecz przecie od wieka W sobie je ma To jedno, Które jest i w siebie wgląda I w niem je ujrzeć Można zawsze duchem. Poco duchowi Zwierciadło uczynku, Cień lichy piękna, Jakie nosi w sobie? Poco się dłoń trudzi, Kiedy duch jest możny Wszystko oglądać? Poco się wysila mowa żyjących, Kiedy prawdę głosi Samo milczenie? Sofoklesowa harmonia boleści I Platonowskich słów, Mądrość złocista, W ciszy mieszkają, O ile są prawdą, To, co w nich dźwiękiem jest, Jak dźwięk przemija. Piękno i prawda trwają Po przez wieki. Nic im nie doda wysiłek człowieczy. Cienia szukając, Po cóż mącić ciszę, Która jest w sobie pełnią doskonałą? I która z siebie wszystkość porodziła. Acz lepiejby było, Gdyby na wieki jednością trwała. Bo SKĄD jest lepsze, Niźli SKĄD i DOKĄD I nigdy one już, Gdy raz się stały, Jak niezmącone, Wieczne SKĄD nie będą*). ) Por. »Enneady«, III, 8. Kultura i życie. 12 Norwidowi jednak jedność miała być nie schro­niskiem znużenia, lecz opoką i rękojmią w przy­szłość wytężonej wiary. Chociaż źle mówię; tu sprawa tak stała: jeśli my nie naród, już niema narodu. I tak ona na za­wsze dla wszystkich stoi. Nie tylko u nas. Nie­potrzebnie romantyzujemy. Wyłączności niema. I wiara na wyłączności oparta jest złudzeniem. A było milczenie, Kiedy mi kradło życie Nadzieję każdą, I milczenie było, Gdy lud mój konał. Kiedy w rozsypisko Szła przeszłość jego I kiedy już wiatry, Proch ten roznosząc, Szydzić się zdawały Z pamięci samej, Która w duszy trwała. Myśl się rodziła: Oto jestem posąg, Jaki się stawia Zmarłym na mogile. Posąg stawiony wśród wieczystej pustki. I nie przyjdzie Sława Tutaj wspominać. Nikt się nie skłoni tu, I nikt nie załka. I kamieniałem W pysznem serca męstwie. Łez mych nie ujrzysz! I milczały gwiazdy! Długo kamienny Słuchałem ich ciszy, Aż zrozumiałem tajniki milczenia. I zrozumiałem, Ze nie mąci, Panie, Twego spokoju Ból nasz, ani męka— Prawda jest prawdą I milczenie chowa, Bo wszelka mowa jest jeszcze potrzebą, I braku głosem Jest każde wołanie. Przeto, że milczysz, Wierzę w ciebie Boże! Przeto jest cisza, Że ty nią oddychasz. Przeto jest spokój, Że jest tylko prawdy Gmach kryształowy, Którego nie skazi, Krew ani łza, Choć padną; Którego swym mrokiem Skarga bijąca z ziemi Nie ocieni. Bo mrok przeminie, A światło jest wiecznie, I od piorunów Gniewu wymowniejsza Jest twoja cisza, Wobec nieprawości. Tak bardzo jesteś, Że już nie dostrzega Twoje zwycięstwo Walk naszych zamętu. W Tobie ja żyję, Z Twojego orszaku Rycerz, 12* Przez wiarę swoją skamieniały. Rdza mnie przegryza, Sypią się kamienie, Ja — nieporuszony, Nic nie widzący, Jak tylko — To samo Twojej wieczności. Na czoło moje Krzak pachnącej róży, Liść kwiatu zwiał: Rdza i żwir przeminie, I przeminie kwiatu Lękliwa miłość: I to i tamto Niczem jest; I w obu żyje To tylko jedno: Twe wieczne to samo. Nie widzę granic: Dnie, lata, godziny — Wszystko przemija: Twarze, czucia, ludzie Myśli zgiełkliwe I słowa zwodzące, Grozy łyskania I światła pieszczące, Kwiatów zapachy, Kobiet miękkie dłonie, Serc ciche szepty, W wieczorne zorze Dusz zapatrzenia, Wszystko przemija, Nic się nie przemienia. Grób i kołyska, Pustka i kochanie: To jedno trwa, Które jest To samo. Dziecięcia płacz I starca zmęczenie, To jedno tylko jest: To samo. To samo! — mówi proch, To samo! — dzwoni czas, To samo! — szepce noc, To samo! — zabrzmi śmierć, To samo! — milczy Bóg. To samo — trwa kamienne W mem sercu! Wszystko wiem: Ponad księgą losu, Pochylony stoję, I w niej przewracam karty. Prędzej, Niż los Czytam I nie wymagam Zdarzeń, Abym wiedział. Poza duszę widzę bohaterów — Dramatu życia: Schłonie i ożywi, Zmiażdży i ucieszy, Zgniecie i uniesie, Żywot odejmie I z martwych powoła, To jedno zwycięskie, Na wieki wieków Milczące To samo! To samo życie I śmierć — jest to samo! I tu i tam Jedno jest milczenie. Głośniejszy nad wszystko, Nad wszystko brzmiący Jest jego głos, Tego, który mówi — A mówiącym nie jest, Ani też słyszy, Gdy woła, Bo jedno jest Jego mowa, I jego milczenie, I cisza, gdy w sobie trwa, Niezamącona, — Tego jednego, Które jest To samo. Gwiazdyby szalały, I w krwawym gniewie Spadałyby słońca, Jeśliby jego Ciszy Nie słyszały. Przeto, że milczysz, W ciebie wierzę, Panie, Cóż mi rzec możesz Nad swoje milczenie. Październikgrudzień 1905. Nad grobem Ibsena po przedstawieniu Rosmersholmu, rozmowa. Pani Maryi Zawiejskiej fragment ten przypisuję. Artystka, która grała Rebekę: Wśród tłumu, a jednak sami, Pod kroćmi spojrzeń —bez świadka Tworzymy. Sami wchodzimy w głębiny, I sami wracamy z nich, Nic nie wynosząc, Prócz złudnej Pamięci minionych snów. Nie świadczy marmuru bryła, Ni w barwy zaklęty szał, Co dusza nasza wyśniła. Sny otrząsamy, jak liście, I słyszym ich smętny szmer: Spadają, więdną i giną, A kiedy wszystkie przeminą, Straszą odarte gałęzie, Szkielety nagie, jak myśl, Kiedy bezsilnie wspomina: Któż powie, czy kwiaty były? Któż powie, czy śnił się sen? Opadły. I jestem sama, O kwiat jeden życia biedniejsza, I nie wiem, czy kwiatem był? Czy tylko złudne miraże Śniły się drzewu W spiekocie, Że cieniem i kwiatem darzy? Dramaturg: To dziwne: Coś podobnego myślałem dziś, Patrząc na panią. Zdawało mi się niekiedy, Że ponad głowę postaci Wyrasta pani twarz własna, Że się nachylasz nad sobą I kładziesz dłoń Na głowie tej, która gra. A sama jesteś inna, Smutna i szukająca, Na jedną chwilę wzruszona, I jakby oczekująca, A potem już zawiedziona, I tylko pobłażająca, Pobłażająca tej drugiej, Że jeszcze giestem się cieszy. I zdało mi się, że słowa Są, jakby więdnące kwiaty, Że zanim w duszy wykwitną, Ty wiesz już, Że przecież zwiędną I z rąk je wypuszczasz, Nie patrząc. I była królewska wzgarda W tem wszystkiem: Rebeki postać Była jak gdyby ogród Czy las... Tyś szła w coś zapatrzona, Zrywając ręką niedbałą gałęzie, Po przez załamy losu Szłaś jak lunatyczka, Jak gdyby gardząc Przepaścią, Co tylko w sztuce jest, Jak gdyby tęskniąc Za tragizmu gromem, W żywe bijącym serce. Artystka: Gra zatem była chybiona. Dramaturg: Nie to myślałem. Tyś pani była nad grą. Smutek przyzwalający Był poza giestów i tonów Harmonią. Tyś nie grała Tyś przyzwalała na grę. A sama — Smutna królowa — Darzyłaś dziwnym uśmiechem U stóp twej samotności Rozerwać cię usiłującą Napróżno Tancerkę. Tak słuchał król Saul Dawida gry. Tęsknocie jego się litował: Choć pustki nie przełamie, Niech nie wie, Niech zapomni, Niechaj się szczęściem upoi I myślą, Że smutna pani, Poprzez szlaki stów, Razem z nią zdąża — W świątynie milczenia. A w duszy była samotność I żal I cichy płacz... A dusza była, jak tafla Zamarłych na wieki wód, Kiedy już zgasną gwiazdy. I księżyc, Czarodziej fal Na niebo nie wejdzie Nigdy już Wód srebrzyć... I tylko ciemność i mgła I we mgle Żałosny krzyk Wśród nocy ginących mew; Łabędzie konają w ciemności Bez śpiewu. Siebie nie widzą wśród fali; I nie wiadomo, czy to sama mgła Tak skarży się, Czy ptactwo stęsknione? Smutek ogarnął wody. I łabędzie milczą. Lękliwa mewa jeszcze Skarżyć się ośmiela, Na ciemność, na pustkę, na noc, Na ciszę, Która głosy dławi, Na gwiazdy, Że na wieki zgasły, Na księżyc, że nigdy nie wróci, Na wody, że nie znają burz, Że są tak ciche, tak martwe, Jak gdyby nigdy jnż Duch Boży Nie miał na nie spłynąć, I na to czarne kamienne milczenie, W którem jest ciężko żyć I ciężko ginąć. Artystka : Tak, jak płaszcz, spada Pożyczone piękno: Za bólem własnym łka serce, Własnemu pragnie losowi Twarzą w twarz zajrzeć dusza I zmierzyć się i zginąć, Grom ściągnąć I przeminąć, Z tą wiedzą, Że biją gromy, Że świecą łyskania. Ach, dajcież mi szczęście skonania, Którebybyło moje, moje własne, Któreby własne mi śpiewało słowa, Lub własną ciszą Jak głazem przywarło. Lecz było moje, moje i niczyje Niech by choć kres Wziął pamięć obcych bytów I tę tęsknotę: — być inną, Pokusę, która z oddali Twarzą nam przyświeca własną, A później w duszę Wyszczerza uśmiech Błaznakościotrupa: Kto siebie szuka, Znajdzie tylko maskę. Sztuka! Życie było takie marne, Takie niegodne, by żyć Więc sztuka! Giest czynić za to, że jest piękny Słowo rzec, co głębiną brzmi.. A jednak niema, niema upojenia: W duszę wciąż patrzy to samo Nienasycony upiór: Wieczne nic. Ach jedną tylko, Choćby chwilę skonu, Nie zdawać się, nie myśleć Lecz być. Głosem być i nie szukać echa! Prawdą, Co nie zna ułudy obrazu, Sobą być: Kształtem nagim, nie znającym wstydu, Nic nie pamiętać! Przepomnieć grzech marzeń. Sztuka! Ja myślę, Że piękno, Co nie jest jako blask śniegów Na Montblanu szczycie, Tak nieskalane, Przez żadną źrenicę Prócz Bożej, Co łyskając widzi, Ze piękno, które zna świadectwo Podziwu Choćby własnej tylko Uniesionej duszy, — Już sobą nie jest, Już jest rozdwojone, I już część blasku schlonęło widzenie. Bóg, wieczny stwórca, Widzi przez tworzenie, I nie ogląda się na dzieło swoje, Gdyby wstecz spojrzał, Czasu by strumienie zastygły I Bóg by stał się lodowiec wieczysty: Nie tryskający słup życia ognisty. Piękno jest zawsze, Jak alpejskie śniegi Niepodeptane. I oko niczyje Nie ujrzy piękna, Jakiem się skrzy w Bogu Prawda tych rzeczy, co są, Lecz któż z nas ma śmiałość Czuć w sobie piękno Rzeczy, drogiej Bogu. To umie ros tęcza Na świeżej runi traw, Lecz myśl, sięgająca wstecz, To zdążająca wprzód, Zamąca spojrzenie Wiecznie tworzącej łyskawicy—Boga, Któż z nas być podoła, Jak śnieg wieczysty Pięknym Dla nikogo. O tak bym raz chciała Zginąć Pod gruzem, w jaki się rozwala, Gmach marzeń. Ja załamań tyle Widziałam ponad sobą, Codzień trzask podziemny, Głuchy grzmot Słyszę, Zarysowujące się widzę sklepienia, I zdruzgotana walę się kolumna, Z tęsknotą By nie powstać, By mi nie daną była Śmierć orla, Górna, dumna, By piękna mogiła Podemną się rozwarła. Codzień piękno ginie, I co dzień z pośród gruzów dźwigam się Smutniejsza, Czyśmy już nędzni tak, Ze żadne ruiny, Nas nie pogrzebią, Ze śmierć wielkości Nie jest zgubą naszą, A skon nasz przejdzie, niby krąg na wodzie. Dramaturg : A będę wołać górom, By upadły I ziemi prosić, Aby się rozwarła, A śmierci niema, gdzie niema istnienia, Grób jest, jak zasługa: Wyrasta z życia. My urojonych gmachów — Widzące Samsony O filary wsparci Własnej swej dumy, Za sądem tęskniący, Walimy kłamstwa gmach I wznosim nowy, W odruzgi i pada nicość. A my swej nagości, Ujrzeć niezdolni, Próżno wyzywamy gromy, Które chrzest dają. Kto ukochania powalił budowę, A sam się ostał, Ten się tylko łudził, Bo nie przeżywa się miłości swojej, Więc sen kłamliwy—jest nasza duma, I sen — sądy nasze, Pioruny Boże Gardzą urojeniem Nicości. Artystka: Lecz przecież sąd Boży Codzień się czyni; W gruzy idą gmachy, Kiedy się wielkość ich stanie więzieniem Nieogarnionej treści. Dramaturg: W proch idzie wielkość. Lecz nie naszym głowom Grozi jej upadek: My nie Prometeje, My w niebiosa szturmu Własną swą nigdy nie czynili głową, Nie przez nas Bóg żył I nie w nas umiera, 191 Pierwej nam duszę trzeba przywdziać nową, Zanim dostąpim tryumfu zagłady. Artystka: Kiedy dusza poety łaknęła przed skonem, Gdy sąd czyniła nad żywota dziełem, Fata morgana walk, sądów, zmagań, Pierzchnęła, Pozostała pustka. »Fałsz« wołał twórca I z serca pragnieniem odszedł Dramaturg: Wszedł w ciszę śmierci Człowiek, co błyskawic łaknął chrztu, I chryzmatu gromu, Lawiny łoskotu Pragnął nad sobą, Tak jak deszczu pragnie Zapomniana rola. Tęsknił za gromem, Który w proch rozbija Wielkość I ciosem uświęca. Na wież obłędne szczyty Pragnął iść, W orłów śpiew Wmięszać słowa swoje, Rozmowę wieść Z tym, Co nad orłami, Lecz by zobaczyć Boga piorun jasny, Trzeba uwierzyć W szczyt, że jest nasz własny. Trzeba stać na nim nie myślą —marzeniem, Lecz ciałem — pracą. Bezcielesnemi Bóg gardzi myślami; Niezmierzonemi on myśli słońcami, Pioruny jego w marzenia nie godzą: On tych tylko strąca, Co wolą bezkreśni, Swem dopełnieniem staną się cieleśni; Pioruny gardzą Myślą, która kłamie, Nie duchem — Ciałem stać trza na załamie Przepaści, Wtedy się rozjaśni Boga twarz I, w otchłań waląc nas, W wielkość uniesie Jego grom. — Sztuka, co nie na pancerzu Uśmiechem słońca jest, Ni błyskawicą, bijącą w szyszaki, Ani kilofu pośród wiecznej nocy Stalowym błyskiem, Jest pawiem piórkiem, Choćby była mroczna I pot, co z czoła jej spływa kroplisty, Nie jest, jak w oliwkowym Ogrojcu ów Świętością swoją rzeczywisty. Artystka: Z wołaniem: >łaknę« odszedł duch poety. Dramaturg: Więc go pogrzebcie wśród gór, Niechaj słyszy grom lawiny, Ryk wodospadu, Niech mu orłowie śpiewają, Niech go otoczy wielkość, Niech go ukołysze, Czy też przebudzi. Kultura i życie Artystka: A niechaj mu ciszę Wieczystą przerwie Wołanie ogniowe. Na trumną jego ciskała, bym złomy, I nie prosiłabym ziemi, By mu lekką była. Życie mu zacięzyło już lekkością swoją, Niech w trudy go wiedzie mogiła. Czerwiec 1906. Koniec legendy. Właściwie legenda była nie jedna: — było ich mnóstwo, kredyt swój czerpiących z wzajemnego dla siebie pobłażania. Legendą była religijna głę­bia Kasprowicza, legendą — metafizyka Miriama, legendą przezwyciężenie pozytywizmu i kult duszy Lorentowicza, legendą płaczliwy Weltschmerz Ja­błonowskiego, legendą buddyzm Berenta i Ł d. Nikt z młodopolskich pisarzy nie pisał, jak pi­sze człowiek, pragnący przez to coś w rzeczywi­stym świecie zmienić, ludzi o czemś przekonać, coś im ukazać. To było zbyt proste, zbyt naiwne, szare. Powiedzmy także zbyt trudne. Potrzeba bowiem do tego dwóch rzeczy: starać się świat zrozumieć i w siebie wierzyć. Zastąpiliśmy to więc czemś in­nem. W świecie rzeczywistym — nie zrobię nic. Stworzyć więc sobie świat tak, by wydawało się, że w nim coś robię, abym sam mógł w to uwie­rzyć, że jestem czemś. To się nazywało na metafizyczny język prze­łożone: mieć swój własny świat Ten świat był całkowicie w naszej mocy, nie uciskał nas jak pancerz, przeciwnie przywierał 13a i otulał miękko jak szlafrok. Kant miał słuszność, utożsamiając mistyczne marzycielstwo ze zmysło­wością. Płyną one z jednego i tego samego źródła: miękkości względem siebie. Ponieważ ja sam two­rzę świat, którym mierzę swoje uczynki, przezwy­ciężenia i t. d., więc zawsze mogę tak przystoso­wać pojęcia, abym przy minimum wysiłku miał maximum samopoczucia. Wysiłek wreszcie można zredukować do zera. Zagadnienie się upraszcza: — świat ma być taki, abym ja wobec niego miał zawsze racyę, aby głębokie znaczenie miał zawsze każdy frazes, który mi się podoba wypowiedzieć*). Czytałem niedawno mało znaną pracę Marksa i Engelsa: rozwlekły i wskutek tego nużący, ale pomimo to tak niezmiernie aktualny dziś pamflet ich przeciw Bruno Bauerowi wymierzony: »Heilige familie« Na wypadku, mało znaczącym dziś, do­konał Marks nielitościwej analizy podstaw całej nowoczesnej literatury i sztuki. Wyszydzone zo­stały i pseudometafizyka i pseudoindywidualizm, *) Niepodobna nie widzieć, że w tem leży źródło p olichromii stylowej ciążącej na wszystkich pisarzach, ma­jących wogóle styl, t. j. talent i wyradzającej się w szpetną karykaturę u wszystkich tych, którzy tylko styl i talent mieć by pragnęli. Dla uniknięcia nieporozumień zaznaczam, że jedynie u Nowaczyńskiego, który posiłkuje się nią świa­domie, stała się ona stwierdzeniem, że konsekwentna utrata stylu jest jeszcze czemś do stylu podobnem, Nowaczyński ani łudzi się, ani pragnie łudzić: on najzupełniej samowiednie uczynił z pisania barwną grę paradoksów i nie odma­wia sobie żadnego z nich, pomimo, iż sobie wzajemnie prze­czą. Nic zabawniejszego jak to zgorszenie z jakim mówią 197 wydymających się miłością własnych atomów« i pseudoprometeizm, tworzący legendy o wro­gim względem wyższej jednostki świecie i t. d. i wszystkie śmieszności nasze i urojenia, ocalenia i wybiegi. Ktoby umiał książkę tę czytać, znalazłby tu krytykę i nietscheanizmu i prerafaelizmu i dzi­siejszej profesorskiej filozofii i Avenariusa i Holzapfla. Podstawą krytyki jest to głębokie przeko­nanie o związku życia naszego wewnętrznego ze światem zewnętrznym, ten prawdziwy empiryzm przez Kanta ugruntowany, przez Marksa, w dzie­dzinie życia społecznego konsekwentnie i do ostatecznych wyników doprowadzony, empiryzm do którego my dziś dzięki kilku dziesiątkom lat pseudoempirycznej i pseudokrytycznej filozofii dorastać, dojrzewać, wychowywać samych siebie musimy. Zasadniczą jego podstawą jest myśl: je­dynie rzeczywistość postrzegalna, doświadczenie — są właściwą miarą mocy, czynu człowieka. Kant nazywał przyrodę — typem sądów moralnych. (Kritik der praktischen Vernunft str. 84-85) Marks o »mistyfikatorstwie« Nowaczyńskiego pisarze przez samych siebie nawpół już zamistyfikowani, którzy utracili zdolność rozróżniania pomiędzy frazesem, a myślą, uczuciem a efe­ktem stylowym. Nowaczyński nie usiłuje zaimponować giestem proroczym, skusić ascetyczną miną, rozczulić altruiz­mem. Podstawą jego jest zwątpienie o prawdzie. Podstawą, na jakiej wspierają swoją frazeologiczną beztroskliwość i niesumienność pisarze, którym podoba się spoglądać na Nowaczyskiego z góry swego niewyrobienia duchowego, i nai­wności myślowej — jest to, że wogóle nigdy nie wiedzieli czem jest prawda i co znaczy jej szukać. wyprowadził stąd ostateczny wywód, a cały za­stęp nierozumiejących ani Marksa, ani Kanta pro­fesorów filozofii i ortodoksalnych marksistów prze­ciwstawia jednego z tych myślicieli drugiemu. Ale o tem innym razem. Więc gdy chcę zmierzyć sie­bie, muszę zobaczyć czem jestem w świecie, to jest cała mądrość praktyczna kaniowskiej etyki i marksowskiego monizmu, mądrość tkwiąca, jak wszyst­kie prawdziwe odkrycia filozoficzne w nieuprzedzonym, rzeczywistym stosunku do świata. Gdy człowiek tworzy sobie świat inny, jako miarę i sprawdzian swych czynów, dowód to, że rzeczy­wisty mu nie wystarcza. Swedenborg nazywa »kramarzami tajemnic« teologów i metafizyków, pou­czających o zbawieniu bez uczynków. Takimi kra­marzami, z tą tylko różnicą, że nie wierzą oni naprawdę w skuteczność swych amuletów, a je­dynie wmówić w siebie tę wiarę usiłują, są ar­tyści, krytycy, myśliciele współcześni. Wszyscy oni czynią zadość jednej i tej samej potrzebie uwol­nienia się od świata, w którym czyn wszelki byłby dla nas albo szkodliwy, albo niebezpieczny. Albo nie chcemy, aby w świecie tym się coś zmieniło, albo czujemy się do tego zbyt słabi: w każdym więc razie precz z czynem, precz z wiarą w rze­czywistość. Kultury szczyt — To możność wybierania; Zróżniczkowanie duazy. Być prorokiem I czynić mową uniesioną Świadectwo prawdzie Co jak słońce Błyska, W ogniu i krwi! Niektórzy w tem Potęgę widzą twórczości... Ja zaś gminność widzę; Czuć i dla tego tworzyć, Poznawać, by pisać, Mieć w sobie ten przymus Że takie, a nie inne ma być nasze dzieło, Lub, co gorsza, — stąd czerpać rozkazy, Że świat jest trójwymierny, Lub, że myślą włada Zasada przeciwieństwa. Cóż znowu! To niewola. Duchpan samowładny O tem, co pragnie tworzyć Sam jeden rozstrzyga. Czyż może być swoboda W posłuszeństwie prawdzie Lub też w mozolnem jej poszukiwaniu ? Niewolą przecież jest każda zależność A zależnością każde określenie. Być polakiem! Dlaczego proszę nie hellenem ? Lub spadkobiercą starej mądrości Egiptu, Albo braminem w ciszę zasłuchanym, Jaka się tworzy kiedy dusza gardzi Chaosem zdarzeń, Kiedy w siebie wnika W sobie się skupia Siebie tylko pragnie? Lecz i braminów zdania nie podzielam, By dusza własna była obowiązkiem: Dusza posłuszna wymaganiom stylu, Jak frazes lekka I jak frazes zmienna, To jest współczesność — Czem chcę, tem będę, Skoro pragnąć raczę. Dzisiaj ponad to patrzy duma moja, Co treść swą mieści w kształcie określonym. Być czemś! — to nędza. Zachować potrzeba niepokalaną swobodę [wyboru, Być chmurą tylko, w której sto piorunow Błyska, Grzmi, grozi, A żaden nie pada. Uderzać bowiem — znaczy to brak wiary, Sceptycyzm, który w czynie szuka [potwierdzenia, Prawdziwej mocy ramion nie potrzeba. Zawodzi siła, A nie zwodzi nigdy, Myśl, która faktem gardzi konsekwentnie. Jakżeż się mści strasznie Lekceważenie ducha! W walkę ciał wpatrzeni Od niej też wyników Oczekujemy. Dłoniom naszym — przypadkom materyi Nieśmiertelnej swobody powierzamy [sprawę. Swoboda! Duch jest zawsze wolny: Dość się jest czuć wolnym, By nim być. Któż mi każe w policzku widzieć hańby [piętno. Wróg mi cios wymierzył, I myśli, że zwyciężył. Ja w swobodzie ducha Nakazuję, Że odtąd jest hołdem najwyższym W twarz plunąć, Że kto czci, Ten daje szczutka I oto wśród szyderstwa Tryumfator stoję. Swoboda przecież jest stanem wewnętrznym Jest stanem świadomości, Jest naszem przeżyciem. Tak powiada Holtzapfel, Tak i ja powiadam, Chcieć się widzieć swobodnym To byłby empiryzm; Póki dusza jest wolną, Póty nic jeszcze nie jest stracone Dlaczegom ja wolny — a wy nie, Powiada Wyspiański. I to jest podstawa, Niczem nie naruszona, Na wieki bezpieczna Póki nam piór ostrza Wróg nie wydarł, nie stępił, Pótyśmy wszechwładni, Stalówki koniec ostry — Jest to ten punkt właśnie, Którego nadaremnie szukał Archimedes... Duch czysty, jako frazes! Wcielenie najwyższe, Awatar ostatni! Daj tylko mi szpic pióra, A zawsze coś skłamię. I to jest wesoła Mądrość czasów ostatnich. Wszystko inne jest już sensualizm I monistyczne dziejów pojmo-[wanie. 201 Apoteoza faktu, Oportunizm. Trzeba tylko myśl wywieść poza świata [krańce, A wszystko się rozstrzygnie Bez oręża szczęku, W metafizyce mówię jest też [ocalenie Narodu; Symbolizm ze sztuki Przechodzi dziś w poziome Polityki tory I tak dalej bez końca. Opada w ciągu pisania pióro. Łatwą, niezmier­nie łatwą jest rzeczą ujrzeć, przeniknąć nawskroś sprawy omawiane, lecz sięgnąć w rzeczywistość, za­puścić głęboko korzenie w jej czarnoziem! Innej drogi jednak przed nami niema. Z tego zdajemy sobie sprawę: świat, który dzisiaj sztukę produkuje i świat, który wytwa­rza dla własnego oszołomienia filozofię, krytykę i całą tak zwaną »kulturę« nowoczesną umiera, gi­nie, rozkłada się. Umieranie to trwać może lat dziesiątki. Nie zmienia to istoty rzeczy. Kto potrzebuje myśli, sztuki dla wrażenia, kto nie jest wstanie znieść ich bezinteresowności, ten już dziś już jest martwy. Życie umysłowe, twórczość myślowa — potrze­bują wiary w prawdę. Czytająca publiczność, kupujące książki, opła­cające pisma warstwy społeczeństwa nie są już w stanie znieść tej bezinteresowności. Nie mają w sobie odpowiedzi na najprostsze pytania. Nie są w stanie uznać życia swego za dobro, a zła, które ma i musi być przezwyciężone, ujrzeć w so­bie nie mogą i nie chcą. Dla istnienia swego w świe­cie takim, jakim go widzą nie mają usprawiedli­wień. Nie mają też w sobie jasnego przeczucia przyszłego świata, który stworzyć potrzeba. Życie takie, jakie jest, jest jedyne, jakie zrozumieć są w stanie. Jednocześnie zaś czują jego niedorze­czność. Atmosfera duchowa jest marna. Każda idea jest wrogiem, gdyż mąci spokój stanu obe­cnego, poza którem żadnego innego wyobrazić sobie nie jesteśmy w stanie, jednocześnie zaś jest czemś naiwnem, śmiesznem, gdyż nie liczy się z naszą niemocą. Lichotę własną stawia świat obe­cny, jako argument przeciwko wszelkim groźnym dlań żądaniom idejowym, podłością swoją sam siebie osłania. I to jest kunszt ironii współczesnej. To jej źródło. Przeciwko wszystkiemu zwraca się, a nie liczy się z tym jednym zasadniczym faktem: że świat, w którym żyjemy, kona. Pisarze polscy! Nauczmy się gardzić śmiesz­nością. Ba, nauczmy się widzieć ją w tem, czem jest. Przekonajmy się, że śmiesznymi — śmiesz­nymi straszliwie jesteśmy my, we współczesnej naszej roli. Kto niema nic do powiedzenia światu, kto nie ma w sobie jasnej odpowiedzi, po co pisze, w jaki sposób chce na bieg życia oddziałać — niech milczy. Wszystko inne stało się już widowiskiem. Najlichsze episiery zaostrzają sobie apetyt so­netami weltschmerzowemi, łkającą prozą... Alternatywa jest prosta, jak cięcie mieczem. Albo bronić świata jakim jest, albo nowy tworzyć Wszystko inne jest obłudą, zrazu bezwiedną, dziś już świadomie wyzyskiwaną. Krytyka nasza bywa nieraz subtelną, aż do śle­poty. Nauczywszy się nazywać rzeczy po imieniu, każdą sprawę przenosić będziemy z mgły marzeń tu na ziemię i badać, czem jest. Legendom koniec. Potrzebujemy dziś jasnej myśli, krzepkiej, nie­wzruszonej woli, wiary w przyszłość i prawdę. Literatura musi karmić rodzące się pokolenia lwiem mlekiem. Wszystko inne będzie trucizną. Zachodnioeuropejskie stosunki literackie są nie lepsze, są tylko bardziej wyrafinowane. Żaden przykład, że się tak praktykuje gdzie­indziej, niema znaczenia. Gdyby w całej Europie zabrakło mężów, u nas być muszą. Jeżeli nigdzie nie odezwie się głos sprawiedliwości, wiary w nią, my go podniesiem. Ale oto niema obawy. Pamiętać trzeba, że słowo — to zapowiedź i żą­danie czynu. Pisać więc można, tylko wierząc w czyn. To, co dziś czyta książki, nie spełni go. Mniej­sza o to. Piszemy i myślimy, czujemy dla jutra, które przyjdzie. Marzec 1906. W walce o światopogląd. Katarakty. Salvus. Przyzwyczajony wprawdzie jestem do twojego smutku i małomówności, a widok twarzy twojej, jaśniejącej pogodą, jest mi zupełnie nie­znany, pomimo to jednak zdaje mi się, że tak smu­tnym i ponurym nie widziałem cię nigdy. Mocniej pochyliły się twoje zgarbione plecy, i w oczach twoich zgasło jakieś światełko, któregom nie wi­dział, póki płonęło — tak było słabe; dziś jednak spostrzegam jego brak i przez to widzę, że było. Jakiś nowy ciężar przytłoczył myśl twoją, szuka­jącą napróżno i męczącą się wśród mroku nie­wiarą w słońce. Nie sądzę bowiem, aby to coś in­nego być mogło. Posiadasz rzadką mądrość rozpa­trywania wszystkiego, co ci się przygodzić może, tak, jakgdyby była to rzecz przed wieloma wiekami wydarzona, a dziś jedynie pod rozpoznanie myśli twojej podana. Rzeczą, pozbawioną wagi jest umiejscowienie zdarzeń w przestrzeni i czasie; i nie to jest ważne w nieszczęściu, że nam się przy­trafiło. Tu czy tam, u mnie czy u zmarłego przed tysiącami lat hindusa nie wszystkoż jedno? Nie gdzie i kiedy istnieje, lecz co, i nie to jest, co bywa, lecz to, co jest, a to jest zarówno wtedy, gdy ostrze jego w naszem sercu się załamie, jak i wtedy, gdy nie wie o niem żadna czująca istota. Dziś więc, gdy widzę przyrost smutku w tobie, o którym wiem, że wiedzę tę posiadasz, myślę, że wzrok twój zamroczony został przez coś postrze-żonego w tej jedynie istniejącej krainie, w której przebywa wieczne. Słusznem jest więc, abyś po­dzielił się ze mną twoim smutkiem, gdyż płynie on ze źródeł, które w równej mierze wszystkich są własnością. Vesper. Poznałbym cię zawsze po tem przyja­cielu, że duszę masz nienasyconą, gdy idzie o rze­czy straszliwe i bolesne. I doprawdy, gdybym nie wiedział, że miękkie i współczujące masz serce, przy­puszczałbym, że włada tobą dziwne i wyrafino­wane okrucieństwo. Często bowiem widziałem twarz twoją rozpromienioną wtedy, gdyś myślą zstę­pował w otchłanie, w których gaśnie nadzieja, a ciemna rozpacz wyłupia sobie oczy, by nie osza­leć na widok swej męki. Im gęstszy mrok, im krwawszy i straszliwszy ból, tem więcej światła w twojej twarzy, tem promienistsze i jakgdyby szczęśliwsze twoje spojrzenia! Radbym byś wytłomaczył mi tę zagadkę, tembardziej, że wiąże się ona poniekąd wątpliwością, która mnie przygniata, a którą chcę poznać. Salvus. Niełatwe doprawdy do odpowiedzenia zadajesz mi pytanie. Świat myśli każdego czło­wieka jest jakgdyby gmach, będący w budowie Nie wszystko w nim jest ukończone, przeciwnie w duszy każdego z nas wiele jest jeszcze suro­wego materjału. I to jest dziedzina najpowierzchowniejsza, najbardziej zbliżona do tych okolic, w których powstaje nasze powszednie słowo. Ła­two bowiem jest mówić o tem, co jest jeszcze samo przez się i nie należy do żadnej całości. To też w rozmowach naszych ukazujemy sobie to stos ce­gieł, które mają być użyte na fundamenty, to posąg który stanąć ma w jakiejś niszy, gdy gmach ukoń­czony zostanie. Ty jednak nie o to pytasz, przyja­cielu, lecz o styl gmachu i jego duszę o to, co po­znać można jedynie, gdy się zna całość. Vesper. Czyż nie sądzisz jednak, przyjacielu, że wszelka inna rozmowa jest złudzeniem? Oglą-dając oddzielne rozproszone części, nie wiemy, ja­kiemu celowi mają one służyć w myśli tego, kto nam je ukazuje. Snujemy więc przypuszczenia i do­mysły. I nie tyle słyszymy treść słów przyjaciół naszych, ile raczej wkładamy ją w nie, czerpiąc z własnej duszy. Salvus. Niewątpliwie masz słuszność; nie dość jest jednak chcieć coś ukazać komuś — trzeba je­szcze módz. By zaś módz to, trzeba wiedzieć, gdzie się znajduje ten, komu widok w duszę naszą od­słonić pragniemy. Wspomniałeś mi, że pytanie jakieś mi postawił — w związku pozostaje z inną twoją wątpliwością i to tą właśnie, która przy­czyną jest twojego dzisiejszego smutku. Powiedz mi więc, na czem ona polega, a być może w ten sposób łatwiej mi będzie spełnić twoje żądanie. Pragnąłbym to uczynić bowiem, lecz nie wiem od Kaltura i życie. 14 czego zacząć. Nie mogę myśli twoich ująć za rękę i przywieść na to wzgórze, skąd widzialny jest cały gmach naszej świątyni. Każda dusza chodzi własnemi drogami, i nie można wprowadzić ją na żadną ścieżkę, która nie jest dróg tych przedłuże­niem. Trzeba więc, abym poznał, w jakiej przeby­wasz stronie i jakim jest kierunek twojej myśli, a zdołam być może odkryć punkt, w którym prze­cinają się nasze drogi i na punkt ten myśl twą skierować, byś mógł zatrzymać się w miejscu tem, jak na kopcu granicznym, i stąd wzrok swój za­puścić w perspektywę, jaka się poprzez duszę mą odsłania w prawdę. Vesper. Zastosuję się do twojej woli; wprzód jednak pozwól, abym zapytał o jedno jeszcze. Pewna rzecz bowiem wydała mi się dziwną w two­ich słowach, a przynajmniej niezwykłą i niesłyszaną oddawna, jeżeli przypisać mam jej praw­dziwe i szczerze naiwne znaczenie. Radbym więc wiedzieć, czy było to słowo tylko przypadkowe, jakiem się posłużyłeś, aby uczynić mowę swą wielostrunniejszą i bogatszą, czy też istotny wyraz twojej myśli. Nie dziw się, że się o to pytam. Roz­plenił się bowiem u nas zwyczaj, że najwyższy wytwór ducha ludzkiego — koncepcje filozoficzne, służą potrzebom stylu i że jest się nieraz panteistą dla zaokrąglenia zdania, a solipsystą dla rzad­kości efektu, jaki wywołałać można brzmieniem tego wyrazu. Czy i ty więc także powiedziałeś, że przez duszę twą otwiera się perspektywa w prawdę dla piękności zwrotu jedynie, czy też istotnie mniemasz, że dusza twa z prawdą obcuje?.. Salvus. Znasz mnie chyba dość dawno, Vesperze, aby módz oprzeć się tego rodzaju wątpliwo­ściom. Wierzaj mi, że mało jest rzeczy, które przej­mowałyby mnie równą ohydą, jak widok spasłych rentjerów ducha, z poczuciem własnej wyższości, herboryzujących po błoniach filozofii i metafizyki. Jest, zapewniam cię, pewne i niezłomne prawo, które rządzi ukazywaniem się najbardziej sprze­cznych mniemań. Są one jakby liście, wykwitające na rozwijającem się poprzez dzieje ludzkości całej drzewie prawdy. Lecz dla kolekcyonera mają one znaczenie tylko kształtu rzadkiego lub niespotyka­nego dotąd barwnego odcienia. Zbiera je więc on i zasusza w stanowiącym przedmiot jego dumy zielniku. W tem, w czem ludzie, cel i racyę bytu ludzkości stanowiący, widzieli najwyższe swoje przeznaczenie, co było dla nich kwestyą śmierci i życia, widzą oni ciekawe kombinacje jedynie, przez pozyskanie których zbiór ich stanie się mistyczniejszym, chimeryczniejszym, we własnych ich oczach. Inni myśleli o coraz to nowem epatement du bourgeois popełniali przez to tysiące żakostw. Ci w samych sobie mają wiecznie zdumionego mieszczucha, który z roździawioną gębą nieustan­nie samego siebie podziwia: jaż to mam w swym zielniku zdanie Plotyna, Ruysbroecka i Skota Erygieny, jaż to gładzić mogę, ile razy zechcę, nagrzbietek oprawionego w cielęcą skórę Almquista! Wymyślają sobie i szukają okazji cytowania. Mo- 14* żność wypisania w zdaniu przez siebie ułożonem nazwiska jakiegoś zamierzchłego, palimpsetycznego mędrca lub egzotycznego poety sprawia im niemniejszą rozkosz niż nieśmiertelnemu Jourdain owi przekonanie, że mówi prozą, i jest mamamouchim. Ludzie ci nie mówią: mam rodzinę i należę do społeczeństwa, lecz »bytuję w stosunkach — otamowawczych stanów rodzinnotowarzyskospo-łecznych. Zaiste, dlaczegóż nie zbierają raczej ma­rek pocztowych, ekslibrysów, pieczątek lub czegoś podobnego. Nie przewidział wieszcz, że najgorszemi z pośród zjadaczów chleba są gastronomo­wie ducha. Tych bowiem żadna »moc fatalna« nie »przeanieli«. Wszystkie przejawy jej, wszystkie jej tęskniące za ziszczeniem czyny, czuwające w osło­nie słów pioruny i gromy, staną się dla ludzi tych tylko rarytesami, a więc możnością urozmaicenia codziennego swego menu spirituel. Niewątpliwie trudno dziś ustrzedz się całkowicie wpływu tej zło­śliwej manji, myślę jednak, że nie ulegam mu nigdy w rzeczach zasadniczych, szczególnie zaś, gdy roz­mawiam z tobą. Vesper. Wybacz mi więc żem pytał. Rzecz je­dnak, o którą idzie, nazbyt jest wielka. Teraz, gdym przekonał się, żeś powiedział te słowa roz­myślnie, i znając całą ich wagę, widzę, że w my­ślach twych zaszła jakaś wielka zmiana i że rozmo­wa nasza niejedną sprawić może mi niespodziankę. Salvus. Dobrześ to odczuł i zauważył, przy­jacielu. Byłem dotąd jak człowiek cierpiący na ka­taraktę. Nie byłem całkowicie niewidomy, lecz wi- działem wszystko, jakgdyby na kształt cieniów, po­śród których nie umiałem odróżnić tych, które na­leżały do rzeczy, od tych, jakie rodziła myśl moja, spragniona i niecierpliwa. Teraz zostałem uzdro­wiony, i widzę wszystko w pełnem świetle, choć nie rozróżniam jeszcze dobrze kształtów, gdyż od­zwyczajone od słońca oczy znieść nie mogą sil­nego blasku. Vesper. Dziwne jest, że, aczkolwiek całkiem obce mi mówisz rzeczy i widzisz blask oślepiający podczas gdy naokoł mnie mrok się coraz bardziej zgęszcza, używasz jednak porównań, które i mnie także przez myśl się przewijają. Gdyby się przy­pisywało obrazom, przez myśl wytwarzanym byt pewien, od niej niezależny i mniemało, że napotyka ona je raczej niż stwarza, możnaby sądzić, że my­śli nasze błąkają się w pobliżu jedna od drugiej, skoro tych samych napotykają przechodniów i te same znaki. Salvus. Wydaje mi się, że w słowach twoich więcej jest słuszności, niż przypuszczasz. Powiedz jednak, co mianowicie masz na myśli, bym mógł osądzić, czy istotnie znaki przydrożne, któreś na­potkał są temi samemi, jakiemi ja kierowałem się w swej wędrówce. Doznawać musiałeś nieraz wra­żenia, czytając poetów i filozofów, że dusze ich spo­czywały przed wiekami na tych samych myślach i widokach, na których teraz ty składasz swą utru­dzoną duszę Vesper. Tak, lecz zdarza mi się często też to wła­śnie, co oto teraz z tobą mi się przygodziło, że inni błogosławią miejsca, które ja przeklinam, sławią słodycz źródeł, które mnie poją jadem i goryczą. Salvus. I cóż to takiego jest, czemu ja dzięki składam a ty złorzeczysz ? Vesper. Mam na myśli tych mianowicie, co wzrok duszom przywracają. Są to najprzewrotniejsi mordercy: — zabijają bowiem jedyne szczę­ście— niewiadomość niedoli. Salvus. Niewątpliwie pod tym względem nie zgadzam się z tobą i istotnie cudotwórcą, godnym uwielbienia i najgorętszych dziękczynień wydaje mi się człowiek, mający moc rozpraszania mroku. I dlatego też czczę artystów i pisarzów — domyślam się bowiem, że o nich mówisz, którzy ukazują nam życie, nędzę, śmierć, zieleń lasów i pól, i przeko­nują nas, żeśmy ich dotąd nigdy nie widzieli. Sądzę, że właściwie tych tylko ludzi twórcami nazwać się godzi, którzy w stanie są ukazać coś, co oni widzą, a w stosunku do czego wszyscy inni są ślepi. Vesper. Myślę że sztuka i literatura nadużywa tego prawa, a raczej że mamy tu do czynienia z jawnem bezprawiem, gdyż nie można poczytywać za słuszne, aby chorzy narzucali zdrowym widok zmór i straszydeł, jakie ich męczą w gorączce. Przypuszczani niekiedy, że rządzi tu jakaś zawiść, niepozwalająca znieść myśli, że inni są spokojni, podczas gdy my cierpimy. Są książki, które wy­dają mi się dziełem złośliwej chęci pomszczenia się. Salvus. I w tem jest słuszności wiele, że bole­sne te i gorzkie książki są aktem pomsty lecz jest to pomsta zdaniem mojem najsprawiedliwsza, na- rzuca nam ją bowiem nie kaprys autora, lecz lepsza dusza nasza własna, rozbudzona przez jego słowa i karząca nas za swe zapoznanie. Vesper. Nie zupełnie dobrze cię rozumiem. Salvus. Zgodzisz się ze mną, że dzieło żadne nie jest w stanie stworzyć w nas niczego, coby przed­tem nie istniało całkowicie, że może ono budzić i po­tęgować tylko, jeżeli wywołuje więc w nas ból lub grozę, to dlatego jedynie, że mamy w sobie zarówno widok, który nas przeraża, jak i oko, które wpa­truje się weń ze zgrozą. Ten tylko widok nas prze­strasza i boli, który w sobie czujemy, i tych tylko, kto nie stał się nim jeszcze całkiem, lecz ma w sobie za­pomniane wzgórze, na które wprowadza go poeta i do ogarnięcia zmusza wzrokiem całej chropawej prawdy spraw swoich i całej istoty. I doprawdy, trudną jest sztuką zmusić ludzi do widzenia sa­mych siebie. Wielu, bardzo wielu nie zobaczy nic, gdy się im duszę całą odsłoni i myśleć będzie, że to o sąsiedzie mowa, lecz dopiero, gdy pokaże się im ich brodawkę na nosie i policzy śmiesznie trzę­sące się na niej włoski, wtedy wystąpi rzecz cała wypukłe i jasno. To też nic śmieszniejszego nad wyrzekania, że satyrycy nie szanują osobistości. Radzibyśmy zamknąć ich w sferze ogólników i abstrakcyi, bo te ułaskawione są i nieszkodliwe, ale właśnie satyrykiem jest ten, kto znaleść umie tę konkretną brodawkę przez poruszenie której budzi się w nas zdolność widzenia tego, czego widoku szukamy i boimy się ponad wszystko. Vesper. Nie podzielam też wcale tego przesądu nietykalności osobistej. Gdy wszelki szczegół kon­kretny, który budzi w nas ogólniejsze uczucia i my­śli, staje się z prawa naszą własnością, mniejsza o to czy ziszczony jest na Syrjuszu czy też tu mię­dzy nami, dlaczegóż nietykalna ma być osobistość współczesnych naszych, skoro nie uznajemy niety­kalności tej dla ludzi innych pokoleń. Czyż może tu mieć znaczenie różnica w czasie i czyż czas może wpłynąć na istotę rzeczy? Nie należałoby właściwie mówić o rzeczach tych — tak są jasne. Mnie przecież o co innego idzie. Czy nie wydaje ci się smutnem i niegodnem człowieka grzebanie się nieustannie w sprawach drobnych, lichych i śmiesznych, czy nie jest to odwrócenie ducha od tego, co jest jego prawdziwą i jedyną dzie­dziną od tego, co rozumie, piękne i wieczne? Salvus. Jak więc myślisz, Vesperze, czy nie żywsze poczucie piękna i doskonałości żyje w tym, który odczwa jako ból i cierpienie osobiste wszel­kie od nich uchybienie, niż w tym, o którym to wiemy tylko, że umie o nich pięknie mówić, pod­czas gdy pierwszy czuje niemi i za nie, i cierpi gdy one w nim cierpią. Wierzaj mi, nie bez my­śli uczynił Plato jednym ze współuczestników swej Biesiady — Arystofanesa; i wierzę, że prawdzi­wej wzniosłości więcej o wiele jest w piersi sowi­zdrzała, który krzywdę każdą jej wyrządzoną od­czuwa jak własną, niż w patentowanych wieszczach i pieśniarzach. Łatwiej bowiem jest mówić pięknie o rzeczach dostojnych, niż milcząc o nich, każde wydarzenie dnia minionego niemi mierzyć. I czy nie świadczy to o doskonałości kamertonu, gdy w ze­tknięciu z nim, występują natychmiast wszelkie fał­szywe, spękane tony. Vesper. Chętnie zgodzę się z tobą, Salvusie, lecz w tych wypadkach tylko, gdy ludzie ci wie­rzą, iż zło, które wykrywają przez poznanie go i ujawnienie usunięte i naprawione być może— Salvus. Nie przemyślałeś chyba, przyjacielu, słów swoich i co innego chciałeś chyba powiedzieć. Czyliż bowiem doskonałość liczyć się ma z warun­kami ziszczalności praktycznej i sprawiedliwość przestaje być sprawiedliwością, gdy w ziszczenie jej nie wierzymy? Czyliż przeciwnie nie powin­niśmy raczej czcić tych, którzy nie wierząc w zwy­cięstwo, głosić nie przestają, że niegodnem jest istnienia wszystko, co nie wytrzymuje miary ide­alnej, którą w sercu, nie wiedząc o niej, noszą i przez którą wszystko widzą. Nie u wszystkich bo­wiem w jednakowy sposób objawia się piękno. Jedni obcują z niem i żyją w jego krainie, jak boski Plato między nowoczesnymi, nikt chyba w mierze tej, co Shelley inni zaś nie znają nigdy jego oblicza, i obce są im jego zachwycenia. Piękno żyje w nich po to tylko, aby w jego świetle wi­dzieli oni brzydotę rzeczy tych, które niem nie są. Ci zaiste ciężką tu mają do spełnienia służbę i nie powinniśmy mówić o nich tak lekko, jak to czy­nimy. Są bowiem narzędziem stającej się doskona­łości, prostują jej ścieżki, lubo nie wiedzą nieraz komu służą, i lubo rzadko tylko kładzie im Pani ich błogosławiące i kojące swe dłonie na rozgory­czonych i wątpiących głowach. Vesper. Miałeś słuszność, przyjacielu, że nie ująłem dobrze swojej wątpliwości. Teraz dopiero, słuchając słów twoich, uświadomiłem sobie, że zgoła o czem innem chciałem mówić. Miałem na myśli to zło, którego żadnemi siłami usunąć nie można, które z natury swojej już jest wieczne i niezmienne. Czy co do niego nie lepiej jest za­chować naiwną niewiedzę, niż spozierając w ot­chłań nieuniknioną i bezdenną na nieuleczalne i bezpłodne skazywać się udręczenia. Czy niema w tem naprawdę okrucieństwa, które zrazu, gdy względem nas samych się zwraca, myli się tylko w przedmiocie i zaprawia się na samym sobie, by później ku innym się skierować. Salvus. Powiedziałbym, że nawet gdyby ten rozpaczliwy widok, o którym mówisz, wyrazem był nieuniknionej i ostatecznej prawdy, wtedy jeszcze spozieranie w otchłań mroku, w jakiej giną nasze przeznaczenia byłoby w oczach moich męstwem raczej pełnem dostojeństwa, niż wymyślnem i chytrem okrucieństwem. Sądzę jednak, że rzeczy przedstawiają się mniej smutnie i że rządzi tu du­szą ludzką przeczucie, iż sama otchłań ta złudze­niem jest tylko wzroku nieprzystosowanego do spozierania w sprawy te, ostatnią kataraktą po której ukaże się nam prawdziwa Świetlana prawda i zaleje nasze podziwem zdjęte oczy powodzią bla­sku. Wierzaj mi, że ta wiara jedynie kazała zawsze ludziom czcić i wielbić zdzierających im z oczu łu- skę chirurgów, a także mocą była, która dawała męstwo tym ostanim do prowadzenia ludzkości po przez mrok, strach i boleść, w światłość i szczęście. Powiedział starożytny mędrzec, że aby oko nasze słońce widzieć mogło, stać się musi samo mu podo­bne, ale wierzaj mi, że słoneczne oko może mieć tylko ten, kto sam jest nawskróś słońcem. Do tego celu dą­żymy przez stopniowe oczyszczanie. Niejedno zło wystarczy poznać tylko i zobaczyć, by zmieniło się w dobro, a ciemność w blask, noc trzeba zwal­czyć i rozpromienić długą niesłabnącą miłością. Po­tem poznasz tych, co słońce widzą i wierzą w nie, że nie lękają się mroku, mają moc bowiem w so­bie rozświetlenia wszelkich przepaści. Ci zaś co wyrzekają na bezlitosne wywlekanie ciemnych stron istnienia, nie tego się właściwie boją o czem mówią, lecz słońca, w świetle którego to, co oni za blask z siebie bijący uważają, wydać się może taką ciemną stroną. Vesper. Czuję otuchę w twoich słowach, lubo nie przeniknąłem jeszcze całego ich znaczenia, wy­daje mi się, że doświadczam już ich kojącej mocy. W każdym razie dość niespodzianą jest mi mowa ta w twoich ustach, które zazwyczaj gorycz tylko sączą i przeczuwam, że niejedno jeszcze przed­stawi się nam z nieznanej dotąd strony w świetle tej twojej słonecznej mądrości. Czerwiec 1904. Kant. (W stulecie śmierci). Idee maitresse filozofji Kanta, ożywiającą je­dnem tchnieniem różne pełne tysiącznych restryk­cji jej rozgałęzienia, jest pogląd na człowieka i na jego stosunek do świata wartości. Nie można po­wiedzieć, i na tem zasadza się najczęściej zdarza­jący się błąd w rozumowaniu Kanta, aby według niego człowiek był źródłem wartości, a one jego dziełem, całkowicie od niego zależnem i wraz z nim zmiennem. Takie stanowisko jest właściwie zaprzeczeniem samodzielnego, istotnego znaczenia wartości, jest obezwartościowaniem świata i spro­wadzeniem całego interesu istnienia do zmien­nych i chwiejnych przypadłości ludzkiego, empiry­cznego życia. Jest to stanowisko antropologizmu i psychologizmu, całkowicie i zasadniczo odmienne od transcedentalnego stanowiska Kanta. U Kanta nie człowiek wytwarza wartości, lecz one się w nim urzeczywistniają. Są one niezawisłe od niego: prawda, piękno, dobro i. t. p. czerpią istotną swą zasadniczą moc nie z jego aprobaty, lecz prze­ciwnie nadają wartość i sankcyę każdemu jego dziełu, zależnie od stopnia swego w niem ziszcze­nia. Jednocześnie zaś, nie stanowią one jakiegoś zewnętrznego, gotowego świata, który biernie mo­żna przyjąć w siebie. Człowiek może odkryć je, jedynie zdobywając i urzeczywistniając je we wła­snym czynie, nie znajdzie on ich nigdzie poza własnem wnętrzem i najgłębszą treścią swej dzia­łalności i życia. Taki tylko wewnętrzny czynny stosunek otwiera do nich dostęp, w urzeczywist­nieniu swem jedynie są one dostrzegalne. Napró­żno szukałaby ich ludzkość poza sobą i swym możliwym rozwojem. Myślimy obecnie o każdej działalności, o ka­żdym czynie, o rozwoju ludzkości całej, jako ze­spole ogólnym czynów tych, jedynie i wyłącznie w kategoryach przyczyny i wyniku. Ulegamy pod tym względem prawdziwie fetyszystycznemu za­ślepieniu. Wbrew Kantowi i całej teoryi poznania, żywimy przeświadczenie, że działalność nasza nie tylko daje się pomyśleć za pomocą pojęć przy­czyny i skutku, ale że jest szeregiem przyczyn i skutków i niczem więcej. W prawdzie w bezpo­średniej wewnętrznej rzeczywistości przedstawia się nam to inaczej i działalność nasza ukazuje się nam zawsze jako dążenie do celu, jako urzeczy­wistnianie w życiu wartości, ale nie zwracamy na to uwagi, pod mianem »przeżywań« odtrącamy lekceważąco bezpośrednie świadectwo naszego we­wnętrznego życia, jako coś pozornego, i za wyraz rzeczywistości uważamy jedynie tę formę, jaką życie to przybrałoby, gdyby poddane zostało opra- cowaniu poznającej myśli. Przywykliśmy już do takiego stopnia do opierania się w postępowaniu swem i refleksyi na różniących się od rzeczywi­stości bezpośredniej jej opracowaniach naukowych, że nie umiemy już z rzeczywistością tą pozosta­wać w bezpośrednim stosunku, szukamy poza nią czegoś innego, przypisując jej jedynie pewne zna­czenie. Tymczasem teorya poznania doprowadziła nas przecież do przekonania, że całe poznanie jest jedynie pewnem sztucznem przeistoczeniem rze­czywistości z zajętego względem niej celowo sta­ndwiska i że właśnie nie w niem i jego opraco­waniach, ale w tem, co je poprzedza, rzeczywistości tej szukać należy. Pomimo to jednak, pomimo wszystkie wypływające stąd z żelazną konieczno­ścią konsekwencye, myślowo zachowujemy się tak, jakby bezpośrednie nasze życie nie miało żadnego związku z bytem, było jakiemś złudzeniem, w spo­sób niewytłomaczalny, snującem się ponad jego powierzchnią*). A przecież niema właśnie bytu, rzeczywistości poza tem wszystkiem co stanowi ostateczną treść naszych ujęć i opracowań myślo­wych, niema bytu poza wiecznem i nieustannem stawaniem się, poza potokiem przez nas przepły­wającym, którego falą jest każda zmiana w rze­czach otaczających, każda myśl nasza i usiłowanie. *) Zobaczymy poniżej, że dzieje się tak w pewnej mie­rze przynajmniej, wskutek winy samego Kanta. Jego system nieustannych dystynkcyi i restrykcyi doprowadził do tego, że bardzo często pod jego wpływem traci się zdolność cał­kowitości w myślach. Świat jest wielką jednością i niema i nie może być niczego, coby nie należało do bytu. Ograni­czenia co do »bytowego« — pozamyślowego zna­czenia jakichś wypracowanych przez nas treści wtedy tylko mogą być przyjmowane, gdy wyni­kają ze stanowiska samych tych treści w bycie, z ich własnej bytowej natury. Właśnie zaś działalność przeżywana bezpo­średnio, nie poddana żadnym ograniczającym pro­cesom poznawczym przedstawia się nam zawsze jako samoszacujące się dążenia. Przeżywamy dzia­łalność naszą jako stosunek nasz do wartości. Przedmiot naszego czynu jest zawsze wartościowy, dopiero gdy czyn nasz stanie się treścią poznania, przedmiot ten stanie się wynikiem. Kant więc ma głęboką słuszność, stwierdzając, że stosunek czło­wieka do świata wartości jest najbardziej we­wnętrznym jego stosunkiem i nigdzie poza obrę­bem własnej działalności z wewnątrz przeżytej nawiązany być nie może. Rozszerza on tylko stwier­dzenie to na ludzkość całą i jej rozwój, a właści­wie mówiąc jej działalność, rozwój bowiem jest terminem przyczynowego poznania. I ta działal­ność także jest dążeniem do wartosci, urzeczy­wistnianiem ich. Ktoś powiedział, że działalność ludzkości, życie jej całe — jest jedynym olbrzymim giestem w próżnię. Ten ktoś, wyrażający trafnie w swym aforyzmie tragizm dusz nowoczesnych, padł ofiarą fetyszystycznego hypostazowania przy­rodniczych kategoryi i metod. Przyrodniczo i przy­czynowo konstatujemy zawsze kierunek działał- ności z jej punktu wyjścia, ale jest to abstrakcya już. W bezpośredniej rzeczywistości kierunek czynu wymierzamy zawsze według punktu, do którego dojść w nim zamierzamy. Ta działalność, która wydaje się gestem w próżnię — zwewnątrz prze­żyta jest ziszczeniem wartości i dążeniem do in­nych, jakie te ziszczone wskazują. Każda wartość ziszczona jest albo osiągnię­tym celem, albo wskazaniem dalszego; wartość przezwyciężona może być tylko z punktu widze­nia wartości. Rozwój ludzkości w myśli i czynie jest niedokończony i niezamknięty: z punktu wi­dzenia wartościowego myślenia znaczy to, że war­tości już ziszczone wskazują inne, nieznane, które odkryte mogą być dopiero przez stopniowe urze­czywistnienie. Jako wartości ukazuje się ludziom wiele rzeczy. Poza każdą rzeczą jednak, ukazującą się jako wartość, jest jeszcze sama wartość, na­dająca znaczenie wszystkiemu, wartość jako forma. Podstawą szacowania rzeczy pięknych jest wartość piękna, podstawą myśli prawdziwych — prawda, podstawą wszelkich wartości poszczegól­nych, wartość jako forma, jako leżąca w podsta­wie wszelkiej działalności intuicya, że życie ludzkie i myśl ludzka mają być ziszczeniem treści, która ma mieć bezwzględne znaczenie. Lecz o tem jakie są te myśli i rzeczy, można się dowiedzieć jedynie przez ich dokonywanie, a nieustanna rozterka po­między tem, co dokonane, a wymaganiem aby do­konane było to, co ma bezwzględne znaczenie, jest sprężyną wewnętrzną wszelkiej działalności. Świat cały jest zawieszony, według mitu Platona, na miłości wiekuistego piękna: wewnętrzna przy­czyna stawania się polega na sprzeczności pomiędzy bezwzględnością wartości jako formy, a względno­ścią wszelkiego urzeczywistnienia. Pomimo tej sprzeczności jednak, każda rzecz dokonana, może być rozpatrywana z punktu wi­dzenia wartości, gdyż gdyby z tego punktu wi­dzenia rozpatrywana być nie mogła, nie mogłaby być przedmiotem działalności ludzkiej, która jest jedynie i wyłącznie urzeczywistnianiem wartości, a zatem każda rzecz dokonana zawiera w sobie pierwiastki ogólnieobowiązujące, albo co na jedno wychodzi, może i musi być rozważana z ogólnie obowiązującego punktu widzenia. Twierdzić, że coś nie może być rozważane z ogólnieobowiązującego punktu widzenia, t. j. rozważane w ten sposób, aby sądy o niem były ogólnie obowiązu­jące jeżeli nie w swej treści, to przynajmniej w swem zamierzeniu, jest to tosanio, co twierdzić że to coś zostaje poza obrębem wszelkiej styczności z działalnością ludzką i życiem. Działalność bo­wiem ludzka jest w istocie swej wprowadzaniem w stosunek z wartością. Równoznacznikiem zaś wartości jest to, że ogólnie obowiązuje. Z drugiej zaś strony tylko to, co jest przedmiotem ludzkiej działalności zostaje wprowadzone w stosunek z war­tością, więc w czynie swym i myśli człowiek spo­tyka się z wartościami. Ludzkość staje się więc świątynią w której wartości się urzeczywistniają, ale także tylko to może się stać wartością dla Kultura i życie. 15 niej, co jest związane z jej działalnością i twórczem dążeniem. Nie potrzebuje, ale i nie może ona wyjść w tem poza siebie. * Na tem zasadza się według mnie osnowa filo­zofii Kanta, naszego Kanta przynajmniej z zara­nia XX stulecia. Przy zestawieniu zarysu tego z Kantem historycznym i jego dziełami, powsta­łyby jednak oczywiście liczne trudności i sprzecz­ności. Trudności te nie zawsze byłyby czysto filo­logicznej natury, t. j. niezawsze zależałyby od formy wykładu Kanta, chociażbyśmy do formy wykładu zaliczyli to wszystko, co stanowiło kon­sekwencyę wykształcenia filozoficznego Kanta, co wypływało z natury terminów i pojęć, za po­mocą których operował on. Obraz dokładny, nie­zmiernie przejrzysty i jasny wszystkich tych wpły­wów znaleść można w bardzo pięknej książce Paulsena o Kancie. Trudności jednak, o których wspominam, są bardziej wewnętrznej i istotnej natury. Kantowska filozofia, jaką tu naszkicowa­łem, jest w istocie swej monistyczną, a przynaj­mniej nie uznaje tak trwałej przegrody pomiędzy światem numenów i fenomenów, jak to istnieje u samego Kanta, a bardziej jeszcze w jego popu­larnych streszczeniach*). *) Są u nas jeszcze ludzie, którzy sądzą, że główne lub nawet jedyne znaczenie Kanta na tem polega, że uznał on świat za nasze wyobrażenie. W jaki sposób pogląd ten daje się pogodzić z Kantem? Kantowi rozróżnienie świata numenal nego potrzebnem było głównie dla zabezpieczenia swobody woli i pojęć religijnych. Ponieważ w świe­cie takim, jakim przedstawia się on z punktu wi­dzenia przyczynowego poznania, miejsca niema ani dla pojęć tych, ani dla wolnej woli, trzeba się więc ich wyrzec lub też uznać, że świat ten nie jest prawdziwym, rzeczywistym światem, nie jest bezpośrednim i całkowitym wyrazem bytu. Analiza teoryopoznawcza doprowadziła Kanta do tego ostatniego wyniku. Eezultaty tej analizy w osno­wie swej zasadniczej przynajmniej nie utraciły znaczenia i dla nas, lecz pomimo to, nie sądzimy, aby z tego powodu konieczną rzeczą było prze­prowadzać linie demarkacyjne, o które tu idzie i w ten sposób, jak Kant to czyni. Jest to zaś rzecz pierwszorzędnej wagi. Widzieliśmy bowiem że życie ludzkie z punktu widzenia, który uwa­żamy za kantowski, jest urzeczywistnieniem war­tości, jest jedynym stosunkiem człowieka z war­tością, a więc samo przez się wartością bezwzglę­dną. Trzeba więc wiedzieć, czy dotyczy to tego życia, jakie znamy, jakiem żyjemy, czy też jakie­goś tajemniczego procesu odbywającego się w numenalnym, niepoznawalnym świecie. Możnaby napisać specyalne i niezmiernie cie­kawe studyum o rozmaitych przekształceniach, ja­kim ulega w umysłach nowoczesnych pojęcie i po­czucie rzeczywistości. Jest rzeczą bowiem niewąt­pliwą, że nietylko różni ludzie, wykształceni pod 15* wpływem niejednakowych czynników różnią się pomiędzy sobą niezmiernie co do tego, co właści­wie uważają za rzeczywiste i odczuwają, jako ta­kie, ale także, że jeden i ten sam człowiek w ró­żnych rozgałęzieniach swej działalności, w różnych swych płaszczyznach i postawach duchowych po­sługuje się coraz to innem pojęciem rzeczywisto­ści, coraz to w czem innem ją kładzie. Filozofia kantowska bywa często pojmowana w ten spo­sób, że wyłącza ona rzeczywistość z tego wszyst­kiego, co stanowi treść naszych przeżyć i kładzie ją w jakiemś zgoła niedostępnem dla nas — prze­żyć tych znaczeniu. Wszystko, co stanowi treść naszego życia i myśli, jest tylko pozorem, my sami jesteśmy w tem wszystkiem, co czynimy i myślimy pozorem tylko: istotne znaczenie tego wszystkiego, co zachodzi w nas i na zewnątrz nas pozostaje i musi pozostać całkowicie nieznanem. Sens zasa­dniczy tak pojętej i odczutej filozofii Kanta jest rozpaczliwy. Życie ludzkie wraz z całą ludzką świa­domością i wiedzą niema żadnego związku z we­wnętrzną prawdą bytu, jest ono tylko jakgdyby środkiem, jakim się posługuje nieznany proces by­towy, jednem z jego ogniw, ale jakim jest ten pro­ces, do czego prowadzi, na czem polega, to ma pozostać na zawsze poza obrębem naszej wiedzy*). *) Tak tragicznie odczuł np. i pojął znaczenie Kantowskiej filozofii Nietzsche. (Patrz Unzeitgemasse Betrachtungen). Tak odczuwał ją nieszczęśliwy Heinrich von Kleist, gdy pisał: »Niedawno zapoznałem się z kantowska filozofią, i z tobą mogę się podzielić myślą, o niej, gdyż wiem, że Jestto właściwie teoryopoznawcza czy metafizy­czna transpozycya chrześcijaństwa: Nowa forma rozgraniczenia tutejszego padołu łez i wzdychania wraz z jego punktami widzenia i prawdziwego istotnego świata, w którym na zasadzie innych nieziemskich praw rozstrzygają się losy duszy. Dla chrześcijaństwa jednak świat ten był znany, »objawiony«, dla powyżej naszkicowanego punktu widzenia pozostaje on poza obrębem wszelkich myślowych określeń. W różnych formach, na różnych płaszczyznach myśli nowoczesnej wyraża się dążenie do zacho­wania istoty kantowskiej filozofii, z jednoczesnem pozbyciem się właściwego rozpołowienia istnienia na ukrytą rzeczywistość i jedynie dostępne złu­dzenie, wszelki sposób wyjścia poza które ma być dla naszej myśli stanowczo i nieodwołalnie od­cięty. Filozofia kantowska w swej historycznej po­staci jest jedną z najtrudniejszych do zniesienia form dualizmu. Jest ona usystematyzowaniem nauki o podwójnej prawdzie, jaką lubili posługiposługiwać się myśliciele średniowieczni. Każdy nie wstrząśnie ona tobą tak boleśnie i potężnie, jak mną:— Nie możemy rozstrzygnąć, czy to, co nazywamy prawdą, jest prawdą istotnie, czy też tylko wydaje się nam nią. Je­żeli to ostatnie jest słuszne, prawdy które gromadzimy, stają się po śmierci dla nas niczem, i wszelkie usiłowania zdobycia własności duchowej, która szłaby z nami poza grób, są daremne. Jeżeli ostrze tej myśli nie załamie się w twojem sercu, nie szydź z tego, kogo ono przeszyło nawskróś. Utraciłem swój cel jedyny i najwyższy; i nie pozostało mi nio.« czyn, każda myśl może mieć tu podwójne znacze­nie: jedno jawne i drugie ukryte. Z punktu wi­dzenia teoryi poznania Kanta nie mamy prawa wnioskować nic o tem ostatniem znaczeniu na pod­stawie pierwszego. Wartość więc wszelkich naszych czynów i myśli zostaje zawieszona w imieniu cze­goś, co samo jest nieokreślonem, co jest jedynie próżnią, otwartą dla wszelkich domysłów, pozba­wionych pewności, lecz nie dopuszczających wsku­tek tego właśnie zaprzeczenia. W ten sposob pojęty Kantyzm staje się punktem wyjścia nowoczesnej »nastrojowości« w filozofii. W tem znaczeniu np. Kantystą jest Maeterlinck we wszystkich swoich utworach, w całem swojem zasadniczem stanowi­sku. Lecz jest to dopiero jedna powierzchnia Kanta, i rzecz dziwna powierzchnia, pozostająca w sprze­czności z jednym z najbardziej zasadniczych dą­żeń jego działalności. Kantowi chodziło przecież o odkrycie w człowieku samym podstaw pewno­ści w nauce, moralności, sztuce. Filozofia Kanta miała być wielkim aktem wyzwolenia ludzkości i próbą oparcia jej na samej sobie. W sobie sa­mej znaleźć miała ludzkość zarówno podstawę ładu, rządzącego gwieździstem niebem ponad jej gło­wą, jak i nakazu moralnego, który określa kieru­nek jej czynu. W ten sposób pojęta filozofia ta była aktem wielkiego męstwa, siły ducha, wierzą­cego w samego siebie tylko, na tej wierze opieracego swoją działalność. Dwa te sposoby pojmo­wania Kantyzmu unicestwiają się wzajemnie. Mamy tu do czynienia z jedną z najgłębszych sprzecz- ności, jakie napotyka na swej drodze usiłowanie zrozumienia tej filozofii. Zrozumiana jednolicie miałaby ona znaczenie głęboko tragiczne w najlepszem znaczeniu tego wyrazu. Poza sobą i ponad sobą ludzkość otacza mrok, i próżnia. Lecz nie jest to pobudka do roz­paczy, lecz wezwanie do twórczego męstwa. Pró­żnia ta znaczy, że ludzkość jest panią swych lo­sów, nieokreśloność niema być pojęta jako los nieznany i wszechwładnie rządzący ludzkością, lecz jako zadanie do spełnienia. Filozofia kantowska ma dwa oblicza: niewolnicze i królewskie. Rzeczą naszą, naszej wartości, naszej najgłębszej przyrody jest to, które z nich w niej dojrzymy. Z twierdzenia, że byt, jego istota poza temi okre­śleniami, które my sami weń wnosimy, jest dla nas niedostępny, wynikać może zarówno wylękłe przeświadczenie, że nic naszych czynów nie porę­cza, że jesteśmy w nieznanych rękach, jak zaró­wno poczucie, że sami sobie jesteśmy poręką, że my dlatego nie możemy znaleźć poza nami ża­dnych określeń bytu, iż sami mamy być tem okre­śleniem, że w nas właśnie i przez nas określenia się dokonywają: w ludzkości i poprzez ludzkość byt szuka właśnie swoich celów i stwarza sam siebie. Kant mógł się stać dumnem uświadomie­niem szczytowego znaczenia ludzkości, jej isto­tnego i najwyższego powołania wyłonienia z sie­bie, stworzenia znaczenia bytu. Lecz nazbyt wiele było w nim z ducha, który pełza, aby sam on był w stanie pojąć całą orlą duszę, wydobywającej się po przez niego treści. Tu odsłania się nam głębsze znaczenie warto­ści. Wartość jest formą, w jakiej do świadomości dochodzi przynależność nasza do ludzkości, do bytu. Dokonywają się w nas, poprzez naszą świa­domość zadania, głębiej i dalej sięgające niż nasza osobowość. Wartość jest formą, w jakiej świado­mość indywidualna, odczuwa zadanie bytu, wzglę­dem którego jest ona tylko jednem z usiłowań. Ale właśnie w wartości tej byt ten się wypowiada. Nie jest więc czemś nieznanem i tajemniczem. W sobie samych tylko odnaleść możemy byt, jego najgłębsze procesy; nasze przeżycia są niemi. Sza­cując przeżycia te jako wartości, zajmujemy wzlę-dem nich bytowe, pozaosobnicze stanowisko, poj­mujemy je, jako nie nasz stan, lecz jako zdobycz transcendentalnej świadomości, jako zdobycz du­cha, poprzez nas się określającego. Świadomość nasza jest w jednem ze swych określeń — narzę­dziem oryentacyjnem, Z tego punktu widzenia nie jest ona i nie wyraża tego, co jest, lecz jedynie porządkuje, klasyfikuje, układa. Duch, jako potęga czynna usiłuje za pomocą tych lub innych zna­ków określić swoją drogę, poznać naturę środków, które ma opanować, które ma poddać sobie. Jest to stanowisko poznania. Lecz jest w nas poza tem jeszcze to, co środkami tymi włada, jest poczucie tego władania: — wartość. Sprzeczność pomię­dzy numenem ifenomenem traci dla nas zna­czenie, zastępujemy ją przeciwstawieniem warto- ści i poznania. Na ostatniem z tych stanowisk świadomość nasza jest tylko środkiem oryentacyi bytu względem samego siebie, na pierwszem, — jesteśmy samym bytem i byt jest nami po przez nas przeobraża się, określa się i staje. Luty 1904. Etyka Spencera. Etyka Herberta Spencera jest jedną z najbar­dziej chararakterystycznych konstrukcji myślo­wych drugiej połowy XIX stulecia. Nosi ona na sobie głębokie piętno epoki, w której powstała. Cechuje ją naturalizm pozytywistyczny. Przemi­jający już dziś lub przynajmniej zaczynający przemijać okres, do którego typowych wytworów należy, ozdnaczał się pewnego rodzaju specyfi­cznym daltonizmem. Rzeczywistość była dlań do­stępna i zrozumiała jedynie i wyłącznie, jako fakt przyrodniczy. Określenie to uchodziło i do dziś dnia niejednokrotnie uchodzi za najbardziej bez­pośredni i pierwotny wyraz rzeczywistości, wy­czerpujący całkowitą jej treść i znaczenie *). Świat z punktu widzenia tego nieformułowanego naj­częściej i nieuświadamianego, a wskutek tego tym niepodzielnie] władającego myślą i wszystkiemi *) Gdy mówię: tfakt przyrodniczy*, nie należy przez to rozumieć faktu materyalnego. Faktem przyrodniczym jest i każde zjawisko duchowe, jakim zajmuje się psychologja, o ile rozważane jest wyłącznie, jako przedmiot przyczyno­wego poznania. jej usiłowaniami, zapatrywania jest w istocie swej sam przez się mozaiką określających się wzaje­mnie i zależnych od siebie faktów. Wszystkie zagadnienia, sprowadzają się do wy­jaśnienia stosunków, zachodzących między fa­ktami, warunków ich powstania i następstw. In­nych zagadnień i innych dróg rozwiązania być nie może. Napotykając jakieś zagadnienie, myśl ujmowała je bezpośrednio i odrazu w takiej for­mie, nie troszcząc się nawet o to, czy nie zadaje w ten sposób zagadnieniu temu gwałtu, nie wy­naturza go całkowicie. Wątpliwości takie i skru­puły nie mogły powstawać, nie miano wprost dla nich zmysłu. Jeżeli się tego nie zrozumie, wiełe zjawisk myśli tego okresu pozostanie niepojętemi. Rozpatrywano n. p. cnotę i występek, jako pro­dukty takie same, jak witryol lub cukier, a je­dnocześnie łudzono się, że z takiego rozpatrywa­nia wyłonić się mogą nietylko uogólnienia przy­czynowe, prawa powstawania i rozwoju zjawisk moralnych, ale także i wskazówki praktyczne, normy i przepisy postępowania. Ponieważ rozpa­trywanie przyczynowe zjawisk i teorye, do jakich prowadzi ono, posiadają znaczenie przedmiotowe, sądzono, że na tej drodze i tylko na tej zdobyć można przedmiotowe znaczenie, moc ogólnie obo­wiązującą dla nakazów, norm i ideałów moral­nych. Same przez się ideały te, normy, prawidła były tylko »przeżywaniami«; moc ogólnie obo­wiązującą pozyskać mogły jedynie przez wywiedzenie ich z praw ogólnych i koniecznych, nie umiano sobie praw tych wyobrazić w innej for­mie, jak tylko w tej, z jaką ma do czynienia przy­czynowe poznanie faktów. Roi się w tych czasach od prób konstruowania etyki naukowej; etyka nie ma różnić się zasadniczo od żadnych nauk dotychczas znanych. W ten lub inny sposób zagadnienia moralne podciągane są pod typ zagadnień przyczynowych, z jakiemi wszystkie nauki mają do czynienia. Po­nieważ każda nasza wartość moralna może być rozpatrywana, jako fakt przyrodniczy, budzi się przekonanie, że w znaczeniu jej, jako faktu, leży także znaczenie jej, jako wartości, i że można dojść do zrozumienia tego ostatniego w ten sam sposób, w jaki dochodzimy do zrozumienia wszel­kich interesujących nas zjawisk: przez analizę ich samych i związków ich z innemi faktami. Gdy oczekiwania zawodziły, przypisywano to błędnemu lub niedostatecznie konsekwentnemu za­stosowaniu metody, nigdy metodzie samej. Co do tej, nie powstawały nigdy wątpliwości. Głęboka zasadnicza niewspółwymierność wartości i faktu pozostawała i pozostaje aż nazbyt często niezro­zumiana: zagadnienie etyczne w świadomej i ja­snej formie nie zostaje nigdy z tego punktu wi­dzenia postawione*). *) Niewątpliwi poza takiemi »naturalistycznemi« konstrukcyami etyki istniały w danym okresie prace i usiłowa­nia, zmierzające w innych kierunkach, jak np. etyka neokantystów. Usiłowania te jednak miały najczęściej wpływ bardzo ograniczony i wyłącznie niemal akademicki. Nie obce i im Ocena etyki Herberta Spencera związana być musi z rozpatrzeniem teryopoznawczych podstaw i założeń, resp. nieporozumień i przesądów, na których się ona opiera. Gdy idzie o myśliciela, który wywarł i wywiera tak znaczny wpływ, jak Spencer — takie tylko zasadnicze postawienie kwestyi jest na miejscu. Do utrwalenia się wielu nieporozumień w dzie­dzinie etyki przyczyniają się niepospolicie pewne wartości, które nazwałbym wartościami, zrozumia­łemi same przez się. Pewne rzeczy wydają się wartościowemi bezwzględnie: wartościowość ich zdaje się nie wymagać żadnych uzasadnień, być czymś pierwotnym, nie podlegającym żadnym wątpliwościom, nie mogącym stanowić zagadnie­nia. Gdyby nie operowanie tego rodzaju warto­ściami, przejście z dziedziny faktów do dziedziny norm, przepisów, wskazań i t. d., byłoby niemo- zresztą były także pewna niejasność i niezdecydowanie co do zasadniczego punktu. I dla nich w etyce szło tylko o richtige Erkenntniss; znaczenie przedmiotowe i moc obo­wiązująca norm moralnych pojmowane były zawsze jako w ten lub inny sposób związane z przedmiotowością pozna­nia. Nie zdawano sobie sprawy, że zasada dostatecznej pod­stawy przybierać może w etyce zgoła inną postać, nie sta­wiano sobie wprost tego zagadnienia. Teryopoznawcze roz­patrzenie założeń etyki, wyjaśnienie odrębności jej przed­miotu — są dziś w danym zakresie potrzebami najpilniejszemi. Gdy się czyta dzieła nawet tak wybitnych myślicielijak np. Wundt, na każdym kroku strzedz się trzeba niepo­rozumień i pomicszań, wynikających z niedostatecznego wy­jaśnienia zasadniczych i podstawowych punktów wyjścia. żliwym. Służą one do jego zamaskowania, nie do­puszczają zdania sobie sprawy z przedziału, jaki istnieje pomiędzy temi dwiema dziedzinami. Po­zwalają przedstawiać w formie ciągłego, nieprze­rwanego rozumowania to, co jest właściwie prze­skokiem. Tak np. dla wyznawców materyalistycznego pojmowania dziejów stan społeczny, który ma na­stąpić po kapitalistycznym ustroju mocą praw, rządzących rozwojem społecznym, był taką war­tością, zrozumiałą samą przez się. Wartość ta prze­stała być dla nich przedmiotem jakichkolwiek wątpliwości; to też, gdy stan ten udało im się wywieść, jako wynik praw rozwoju społecznego, wydawało im się, że wydedukowane zostało nie­tylko jego nastąpienie, ale i wartość jego sama, że stanowi on przedmiotowy ideał dlatego, że został wyprowadzony z przedmiotowej konie­czności, rządzącej rozwojem społecznym, że ogól­nie obowiązująca moc jego, jako ideału, wynika właśnie z jego związku z tą koniecznością. Na tym zasadza się nieporozumienie teoryopoznawcze socyalizmu naukowego. Wartość została wywie­dziona tu z faktu; wartość przedmiotowa ogólnie obowiązująca, z prawa koniecznego, rządzącego faktami, z faktu uznanego za przyczynowo konie­czny. W każdym systemacie etyki naukowej spotkać się możemy z tym samym bezwiednym procesem. Dla Spencera wartością zrozumiałą samą przez się dodatnią jest rozkosz, wartością zrozumiałą samą przez się ujemną — cierpienie. Określić wa- 2S9 runki, od których zależy nastąpienie stanu, w któ­rym każda działalność będzie rozkoszą, z którego wszelkie cierpienie zostanie usunięte: znaczy to nakreślić system wskazań i prawideł postępowa­nia. Jednocześnie zaś zadanie to nie przekracza czysto naukowego poznania. Cierpienie i rozkosz są faktami uwarunkowanemi biopsychoi socyologicznie. Gdy wyjaśnimy prawa, które rządzą po­wstawaniem tych faktów, prawa te staną się prze­pisami moralnemi, gdyż same te fakty są war­tościami bez względnemi. Przedmiotowa i ogólnie obowiązująca moc tych prawideł pozor­nie przynajmniej opierać się będzie na przedmiotowem znaczeniu praw naukowych, rządzących powstawaniem faktów rozkoszy i cierpienia. Etyka zostanie upodstawowana naukowo, będziemy mieli prawdziwie naukową moralność; nauka stanie się źródłem przepisów, a przynajmniej przedmio­towego, ogólnie obowiązującego ich znaczenia. Niestety, jestto tylko złudzenie; złudzenie to trwać może dotąd tylko, dopóki uznajemy za aksyomat bezwzględny sąd: wartością moralną doda­tnią jest rozkosz, bezwzględnym złem jest cier­pienie. Gdy jednakże sam ten sąd uczynimy przed­miotem zagadnienia, gdy zapytamy się, dlaczego rozkosz ma być bezwzględną wartością moralną dodatnią, a cierpienie — takąż bezwzględną war­tością ujemną, cała budowa chwiać się zaczyna. Nim jednak przejdziemy do zasadniczego roz­ważania tego punktu, musimy zastanowić się je­szcze nad pewnemi zasadniczemi cechami etyki Spencera. Nie we wszystkich wypadkach Spencer uznaje rozkosz za bezwzględnie dodatnią, a cier­pienie za bezwzględnie ujemną wartość moralną. Spencer mówi np, że natury zwyrodniałe widzą rozkosz w tym, co jest dla nich wstrętne, i taka rozkosz nie może być uważana za wartość mo­ralnie dodatnią. Podobnie cierpienie, jakie towa­rzyszy procesowi koniecznego przystosowywania się, wzrastającej koordynacyi, jest wartością mo­ralną dodatnią o tyle tylko, o ile jest oznaką wzrastającego przystosowania się, wzrastającej koordynacyi; cierpienie o tyle tylko jest warto­ścią moralnie ujemną, o ile jest oznaką rozkładu; gdy jest oznaką dokonywającego się przystoso­wania, jest wartością dodatnią. Możnaby przypu­szczać, że źródłem wartości jest dla Spencera nie rozkosz, lecz przystosowanie się bezwzględne, koordynacya doskonała. Ale ostatecznie wartość tego przystosowania się i koordynacyi wyprowa­dza Spencer stąd, że są one warunkami urzeczy­wistnienia szczęścia, za któremi nie następuje większe cierpienie*). Za wartość dodatnią uznaje *) Tak przynajmniaj przedstawia się ta sprawa logicznie. Psychologicznie sam rozwój, jako taki, koordynacya, jako maximum urzeczywistnionego życia, były przez Spencera szacowane dodatnio. Można powiedzieć, że wyraża on jedy­nie tę swoją dodatnią ocenę w ten sposób, w jaki to czyni w etyce, dlatego tylko, że wartość dodatnia i szczęście były dla niego jednoznacznikami. Dla psychologii jednak jego charakterystyczniejsze jest to dodatnie szacowanie rozwoju, niż uznawanie szczęścia za zasadniczą wartość moralną. W pierwszym wypowiada się sama natura Spencera, drugie on tylko takie cierpienie, które jest czynnikiem przystosowania się, a więc jest czynnikiem prze­wyższającej je szczęśliwości. Etyka absolutna jest uzasadnieniem etyki relatywnej: pierwsza tylko jest etyką hedonistyczną, druga jest teoryą i etyką postępu. Na tym właśnie zasadza się rys zasa­dniczy etyki Spencera: jest ona teoryą po­stępu, pojętego nawskroś hedonistycznie Streszcza się ona w następujących twierdzeniach: Takie tylko postępowanie jest dobre, które pro­wadzi do wzrastającego przystosowania się, do ustalenia koordynacyi bezwzględnej we współży­ciu ludzkiem. Koordynacya ta, przystosowanie się są dobrem, gdyż są stanem bezwzględnej szczę­śliwości. Szczęście zaś jest wartością dodatnią, dodatnią bezwzględną. Etykę Spencera możnaby nazwać także apologią postępu. Postęp nie jest czymś, co może się stać lub nie stać, jest wyni­kiem sił, działających w współżyciu ludzkiem z przyrodniczą koniecznością. Nie można wbrew postępowi budować swego osobistego szczęścia. Volentem ducunt fata, nolentem trahunt. Trzeba iść jego ścieżką nawet wtedy, gdy jest ciernista, gdyż gdybyśmy uchylili się od niej, wynikłyby stąd cierpienia, jeśli nie dla nas, to dla innych. jest wynikiem jego takiego, a nie innego wykształcenia. Gdy się czyta końcowy ustęp jego etyki, gdy się rozważa jego ogólny ton surowy i władczy, doznaje się wrażenia, że w Spencerze mamy do czynienia z idealistą, który ideału swego nie umiał uzasadnić rozumowo i świadomie inaczej, niż przez szczęście. Kultura i życie. 16 Ale pomimo wszystko, cały ten bolesny proces postępu jest usprawiedliwiony, gdyż prowadzi do szczęścia. I z tego punktu widzenia etyka Spen­cera jest typowym wytworem czasu. Cała epoka wierzy w postęp i usprawiedliwia go szczęśliwo­ścią, do której wiedzie on. Dla uczniów Marksa uprawnienie postępu leży też nie w czym innym *). I dla nich mutatis mutandis postęp jest żywio­łowym procesem, wiodącym poprzez cierpienie i walki ku stanowi powszechnej szczęśliwości. Absolutna etyka Spencera jest także Reich der Freiheit. Okres stosowania relatywnej etyki jest dła niego także Vorgeschichte. Głęboka różnica pomiędzy materyalistycznem pojmowaniem dzie­jów, a teoryą postępu Spencera na tym się zasa­dza, że pierwsze uwydatnia czynniki postępu, drugi zamaskowuje je przed sobą przy pomocy biologicznych abstrakcyi. W innem miejscu, (Por. Biblioteka Samokształcenia z r. b. zeszyt V, str. 181) piszę o tym w ten sposób: »Pojęcia społe­czne, jakiemi operowali myśliciele środkowych dziesięcioleci XIX wieku, były po większej części pojęciami nauk przyrodniczych, przeniesionemi do nauk społecznych pod kątem widzenia klasy, nie bojującej już o swoje prawa, lecz przeciwnie za­czynającej się już lękać o swe przywileje. Nie znaczy to oczywiście, aby myśliciele ci mieli świa- *) Co do dalszych wywodów o postępie proszę porównać pracę J. N. Bułhakowa »Zagadnienia teoryi postępu, wy­drukowaną w książce zbiorowej »Problemy idealismac. Pracy tej Bułhakowa wiele zawdzięczam. domie fałszować prawdę dla swych klasowych in­teresów. Bynajmniej, dążenie do prawdy było w nich zupełnie szczere. Ale cała moc psycho­logii klasowej na tym właśnie się zasadza, że pod jej wpływem pojęcia naukowe kształtują się w ten sposób, że jako prawda przy ich pomocy może i musi przedstawiać się jedynie to, co odpowiada wymaganiom tej psychologii. Jeżeli interesy klasy leżą na linii rzeczywistego rozwoju społecznego, to, co odpowiada ich wymaganiom, odpowiada także wymaganiom tego rozwoju, i pojęcia są przystoso­wane do wymagań rzeczywistości społecznej. Dla­tego też jedynie klasy postępowe, klasy czujące przyszłość przed sobą. pozostawać mogą w szczerym bezpośrednim stosunku do rzeczywistości społecz­nej, jakiego wymaga poznanie*. Pomimo różnicy, jaka z tego punktu widzenia zachodzi pomiędzy materyalistycznem pojmowaniem dziejów, a etyką Spencera,obie te teorye mają wiele wspólnego, obie opierają się na pokrewnych założeniach teryopoznawczych. O ile więc krytyka zwraca się ku tym założeniom, wywody jej w równej mierze dotyczą zarówno jednej, jak i drugiej. Obie bowiem one usiłują wprowadzić wartość z faktu, stworzyć czy­sto przyrodniczą teoryę postępu, obie w mniej lub więcej jawny sposób uznają szczęście za ró-wnoznacznik wartości moralnej wogóle. Nieporozumienie teryopoznawcze co do zasa­dniczej niewspółwymierności faktu przyrodniczego i wartości jest jednym więcej świadectwem, jak twardo utrwalają się najbardziej niewątpliwe i nie- 16* zaprzeczalne zdobycze myśli filozoficznej. W po­zytywistycznym sposobie pojmowania faktu przy­rodniczego, jako jedynego i najbardziej bezpo­średniego wyrazu rzeczywistości, myśl nowocze­sna cofnęła się właściwie wstecz poza Kanta. Fakt przyrodniczy jest zawsze wynikiem pewnego opra­cowania rzeczywistości, pewnego stanowiska, za­jętego względem niej, jest abstrakcyą. Słusznem jest twierdzenie, że każdy fakt zawiera w sobie już całą filozofię. Gotowych faktów niema. W zwykłem przeciętnem pojęciu fakt stanowi pewien rodzaj atomu, pewną odgraniczoną od in­nych i zamkniętą w sobie całość. Dość jest jednak porównać te przykłady, w których jedna i la sama dziedzina doświadczenia poddawana jest analizie z punktu widzenia dwóch różnych nauk, aby zro­zumieć, że pojęcie faktu jest czymś przesuwalnym, że jedna i ta sama dziedzina doświadczalna roz­łoży się dla fizyki, psychologii lub chemii na różne fakty, i że to, w postaci jakich faktów przed­stawi się nam ona, zależy od zajętego wobec niej punktu widzenia. Jeśli zaś każdej katego­ryi faktów odpowiada pewien specyalny punkt widzenia, i jeżeli każdy taki punkt widzenia pro­wadzi do rozpoznania i postrzegania innych faktów, to nastręcza się wniosek, że różnice, jakie zacho­dzą pomiędzy temi faktami, są wynikiem różnic, zachodzących w punktach widzenia, a natomiast to, co jest wszystkim tym kategoryom wspólne, to mianowicie, że we wszystkich nich mamy do ezynienia z faktami, jest zależne od pewnego ogólnego punktu widzenia, ogólnego stanowiska, którego poszczególnemi postaciami tylko, pojedyń-czemi modyfikacyami, są odpowiadające poszcze­gólnym kategoryom fakty i różniące się pomiędzy sobą punkty widzenia i stanowiska. Fakt więc jest postacią, w jakiej przedstawia się rzeczywi­stość z pewnego punktu widzenia, jest pewnem określeniem rzeczywistości i zawierać więc w so­bie może to tylko, co nie sprzeciwia się temu punktowi widzenia, z którego jedynie i wyłącznie określenie to zostaje dokonane. Gdy się więc za­stanawiamy nad tem, czy pewne zagadnienie może być rozwiązane przez analizę i uogólnienie faktów, — musimy przedewszystkiem zważyć za­kres teryopoznawczej kompetencyi tych ostatnich, ich teryopoznawczą naturę, a co zatem idzie, zba­dać stanowisko, przez którego zajęcie przeobra­żamy rzeczywistość w fakty przyrodnicze. Wszy­stko to z punktu widzenia tych przynajmniej, co uznają kopernikowski przewrót, dokonany przez Kanta w teoryi poznania, powinno należeć do filo­zoficznego a, b c. Myśliciele różnych kierunków zgadzają się co do tego, że teoretyczne zachowanie się jest po­chodnym w stosunku do praktycznego. Teorety­czne zachowanie się zjawia się, jako środek pożą­dany lub niezbędny z punktu widzenia zachowania się praktycznego. Wszędzie i zawsze nauka jest środkiem przystosowania do otoczenia. »Z punktu widzenia celowości podmiotu staje się rzeczą ko­nieczną rozważyć, czego mamy prawo oczekiwać od rzeczywistości, przypuściwszy, że sam podmiot pozostanie bezczynny, i jeżeli przyszłość ta bę­dzie określona jedynie przez nasze przeżywania, a nie zaś przez nasze czyny i obowiązki. Takie wyodrębnianie opierających się wyłącznie na przed­miotowych czynnikach oczekiwań jest bezwzglę­dnie abstrakcyą, gdyż wyłącza całkowicie pod­miotowy czynnik kształtowania przyszłości, która w rzeczywistem życiu odgrywa także rolę. Ab­strakcya ta posiada jednak niezmiernie wielką wartość, gdyż umożliwia przedmiotowe oszacowa­nie swej własnej działalności. Takie rozważanie przedmiotu z punktu widzenia oczekiwań, do któ­rych upoważnia on sam, niezależnie od wszel­kiego wdania się podmiotu, jest samo swobodnym czynem podmiotu, zajmującym określone stanowi­sko w ogólnym systemacie jego celowości *). Całe przedmiotowe więc rozpatrywanie świata służy systematowi wartości, ustanawianych przez podmiot. Chcieć więc wyprowadzić z nich same wartości, jestto chcieć wyprowadzić cel ze środ- *) H. Miinsterberg. »Grundziige der Psychologie. I t. str. 60. O niezmiernej zawiłości całej tej sprawy świadczy i to, że w cytowanym tu przeze mnie ustępie z dzieła Munsterberga nie brak pewnej dwuznaczności. Z ustępu tego można wyprowadzić wniosek, że przy ustanawianiu przed­miotowego punktu widzenia, podmiot wyłącza siebie cał­kowicie i pozostaje bezwzględnie na uboczu. Dla usunięcia nieporozumień trzeba rozróżniać tu podmiot od osobnika, który jest podmiotu tego fizyologicznym warunkiem i w co­dziennym życiowym poglądzie na świat utożsamia się z nim. Osobnik więc to tylko kompleks faktów, pozostających po- ków. Ze środków można wnioskować jedynie co do tego, do czego one mogą służyć. Uważać coś za swój cel, jedynie dlatego, że rozporządzamy środkami, które mogą prowadzić do niego, zna­czy to zrzekać się swobody wobec własnego na­rzędzia. Przyroda, rozpatrywana jako przedmiot, jest jedynie możliwem na­rzędziem podmiotu. Podmiot ustanawia przed­miotowy stosunek do rzeczywistości, ustanawia rzeczywistość przedmiotową jedynie w tym celu, bz mógł urzeczywistnić swoje wartości. Widzimy więc, że wszelkie usiłowania wypro­wadzenia wartości z faktu muszą z góry być przygotowane na niepowodzenie, gdyż zadanie w ten sposób sformułowane jest już z czysto lo­gicznego punktu widzenia niemożliwe. Fakt przyrodniczy — powstaje bowiem, po wyłączeniu z rzeczywistości — wartości, jako ta­kiej. Usiłowania więc wydobycia wartości tej z tego, z czego właśnie ex professo wyłączona została. mogą doprowadzić do pewnych przynajmniej re- między sobą w tym lub innym przyczynowym związku; podmiot jest w istocie swej aktem, ustanawiającym warto­ści. Wartość, jako wartość, nie jest siłą, ani czynnikiem: staje się niemi dopiero, jak przeżywanie, t. j. wtedy, gdy zastosujemy do siebie przedmiotowy punkt widzenia i gdy będziemy rozważali siebie samych nie jako podmiot, usta­nawiający wartości, lecz jako osobnika, mającego takie lub inne przeżywania, oddziaływającego wskutek tego w tym lub innym kierunku na ukształtowanie przyszłości. Miinsterberg nie­słusznie więc mówi o czynnikach podmiotowych; należało powiedzieć właściwie: czynniki indywidualne. zultatów jedynie przy zamaskowaniu sprzeczno­ści, zawartych w samych założeniach tych usiło­wań. Mówiliśmy już, że zamaskowanie to docho­dzi do skutku najczęściej dzięki wartościom zro­zumiałym samym przez się, t. j. dzięki temu, źe zagadnienie wartości nie zostaje roz­wiązane, lecz wartość zostaje wprowa­dzona w drodze kontrabandy i znajduje się ją w wynikach w ten sam sposób, w jaki naiwni alchemicy znajdowali w swych re­tortach złoto, wprowadzone do nich podczas operacyi. Zagadnienie wartości polega zaś właśnie na tem, aby znaleść zasadę, która czyniłaby z war­tości wartość ogólnie obowiązującą. Zadanie etyki na tem właśnie polega, aby stworzyć system war­tości ogólnie obowiązujących, tak jak zadanie nauk przyrodniczych polega na tem. aby dać sy­stem przedmiotowych i koniecznych stosunków między faktami. Rzeczą niezbędną jest więc, gdy się myśli o rozwiązaniu zagadnienia etycznego znaleźć przedewszystkiem zasadę pewności ety­cznej, a następnie określić, jakiemi są stosunki zależności koniecznej pomiędzy wartościami. Etyka naukowa i etyka Spencera w tej liczbie pierwszego z tych zagadnień nie dostrzega, a drugie rozwią­zuje w sposób niezmiernie i nieuzasadnienie upro­szczony. Od pierwszego z tych zagadnień uchyla się przez wprowadzenie wartości zrozumiałych same przez się, drugie zaś rozwiązuje w ten spo­sób, że sprowadza całe zadanie etyki do określe- nia warunków ziszczenia wartości tych, zrozumia­łych same przez się. Warunki te stają się obowiązującemi wartościami, jako środki urzeczywi­stnienia wartości. W ten sposób przesądza się zagadnienie logiczne o stosunkach zależności po­między wartościami, i to w ten sposób, że stosu­nek ten zostaje utożsamtony ze stosunkiem środ­ków i celu. Rozpatrywanie zagadnień etycznych doprowadzić nas jednak musi do wniosku, że je­żeli rzeczywiście w wielu razach stosunki te mogą być utożsamione, to przecież zdarzają się wy­padki, w których utożsamienie to prowadziłoby do nieporozumień, lub przynajmniej niepospolicie wikłałoby sprawę. Tak n. p. widzimy często, że z pomiędzy wielu środków, prowadzących do urze­czywistnienia jakiejś wartości, nie zawsze bywa uważany za wartościowy ten, który z czysto te­chnicznego punktu widzenia celowości praktycznej byłby najdogodniejszym, że zatem, o ile jesto sto­sunek celowy, różni się on jednak zasadniczo od innych form tego stosunku. W każdym zaś razie jestto zagadnienie zbyt złożone, aby mogło być rozstrzygnięte w ten sposób, że dowieść, iż coś jest warunkiem koniecznym urzeczywistnienia war­tości, znaczyłoby to samo, co dowieść, że to »coś« jest także wartością. Logika wnioskowania war­tościowego w wielu punktach jeszcze nastręcza sposobności do sporów i nieporozumień. Spencer, jak widzieliśmy, utożsamia stosunek zależności wartości ze stosunkiem celu do środka. Wartość moralna nie różni się dla niego od innych celów; nie dostrzega on, że przy urzeczywistnieniu tej wartości sam proces jej urzeczywistnienia musi być już jej urzeczywistnieniem, że środki są tu związane w swej naturze o wiele bardziej z ce­lem, niż w innych wypadkach. Wszystkie te nie­skończenie ważne i zawiłe zagadnienia logi­czne, bez których rozwiązania etyka nie może spocząć na pewnych podstawach, nie bywają wprost dostrzegane. Powiedzieliśmy już wreszcie wyżej, że cała bu­dowa etyki spencerowskiej chwieje się, skoro po­stawimy pytanie: czy i dlaczego rozkosz i szczę­ście są wartościami bezwzględnemi, nie wymagającemi żadnego dalszego uzasadnienia. Przesąd hedonistyczny jest tak mocno zakorzeniony w świa­domości współczesnej, że samo pytanie istotnie może się wydać wprost niezrozumiałym. Eudaimonizm należy do najmocniej zakorzenionych prze­sądów filozoficznych. Zdanie, że człowiek dąży do szczęścia, uchodzi za pewnik, równie wyświe­tlony, jak niezbity. Zdanie to jest nawskróś błę­dne. Człowiek nigdy nie dąży do szczę­ścia, do rozkoszy, odczuwa j edynie jako rozkosz i szczęście urzeczywistnienie swoich dążeń. Szczęście jest pojęciem formalnem; oznacza ono tylko sposób, w jaki odczu­wamy spełnienie naszych dążeń, urzeczywistnienie naszych wartości. Niepodobna wycisnąć z tego formalnego i abstrakcyjnego pojęcia żadnej real­nej treści. Każda treść naszej woli przyobleka ją z równą obojętnością. Czy to więc, gdy idzie o psychologiczną konstrukcyę naszej działalności i naszego życia, czy też o ich etyczną ocenę, punkt Avyjścia mogą stanowić jedynie te treściowe, realne wartości, których spełnienie wyobraża so­bie człowiek jako szczęście. Szczęście jest formą, w jakiej odczuwaniu naszemu przedstawia się równowaga pomiędzy tem, co stanowi wewnętrzną treść naszego życia, a naszą rzeczywistością, Po­nieważ równowaga ta daje się pomyśleć dla każdej naszej treści, szczęście z etycznego punktu widzenia, t. j. gdy idzie o ocenę wartości samej tej treści, jest całkowicie i bezwzględnie obojętne. Nie można mówić nic o ocenie etycznej naszych czynów, mającej za ostateczną zasadę i spraw­dzian — szczęście. Niema bowiem żadnego związku pomiędzy szczęściem a treścią, której urzeczywi­stnienie jest jako szczęście odczuwane. Psycholo­gowie, wyprowadzający wszystkie wartości mo­ralne z dążenia do szczęścia, nie zdają sobie sprawy, że dążenie, a dążenie do szczęścia są to synonimy, że dążyć do czegoś, a wyobrażać sobie spełnienie czegoś w formie szczęścia są to jednoznaczniki. Gdy mówi się więc o szczęściu — trzeba zawsze wiedzieć, czyje jest ono, jaka istota je od­czuwa: nie szczęście więc stanowi podstawę oceny etycznej naszych dążeń, lecz samo ono zawsze podlega ocenie z punktu widzenia tych dążeń, których ziszczenie stanowi jego podstawę. Biologiczna już definicya szczęścia powinnaby była przekonać Spencera, jak dalece nie nadaje się to pojęcie do roli ostatecznej zasady ety­cznej. Szczęście jest równoznacznikiem bezwzględnego przystosowania. Przystosowanie polega na całkowitem zrównoważeniu procesów życiowych, pro­wadzących do wytwarzania się energii, i tych, na których się zasadza jej wydatkowanie. W pewnych dość rozległych granicach przystosowanie jest mo­żliwe we wszelkich warunkach. Jeżeli wyłączyć warunki, oddziaływające bezpośrednio zgubnie na organizm i w ten sposób niweczące wprost mo­żliwość dalszych przekształceń, przystosować się można do każdego modus vivendi i odczuwać go jako szczęście. Nie można więc mówić, że w etyce społecznego życia, przy rozważaniu spraw społe­cznych, dążenie do szczęścia stanowi dostateczną podstawę. Nie idzie tu nigdy o samo szczęście, ale o pewne postacie szczęścia, o pewne wartości, których spełnienie ludzie jako szczęście by odczu­wali. Gdyby chodziło tylko o szczęście, możnaby się zgodzić z rozwiązaniem tego zagadnienia, da­nym przez Spencera, rozwiązaniem, które mutatis mutandis polega na przystosowaniu się do obe­cnego ustroju społecznego; wskutek przystosowa­nia tego warunki, wynikające z tego ustroju dla klas i jednostek, będą przez nie odczuwane, jako szczęście. Tylko to, co biologicznie już wyłącza możliwość przystosowania, zostanie wyrugowane lub przekształcone. Tymczasem, gdy idzie o postęp, idzie nie o sam fakt szczęścia i przystosowanie, iecz o poziom, o treść życia. Wierzę, że przy ustroju niewolniczym były je­dnostki najzupełniej do niego przystosowane i szczęśliwe; system pańszczyźniany miał swoich entuzyastycznych wielbicieli pomiędzy włościa­nami. Kategorye szczęścia i przystosowania są więc tu najzupełniej bezsilne; żadna teorya po­stępu na ich podstawie oprzeć się nie da. Nie dążenie do szczęścia, nie przystosowanie, lecz właśnie wrogie temu przystosowywaniu war­tości są dźwignią postępu i jego podstawą etyczną. Proces biologiczny żywiołowy przekształca i mo­dyfikuje wszystko, dążąc do ustalenia jakiejś ró­wnowagi; ale z etycznego punktu widzenia nie o równowagę tę idzie, lecz o jej jakość, o treść, której dla żadnej równowagi zatracić nie wolno, o wartości, które we wszelkich procesach i prze­kształceniach ostać się muszą. Teorya postępu Spencera jest wyjaśnieniem warunków równowagi społecznej, pojętej jako wy­nik procesu żywiołowego i czysto biologicznego. Jestto punkt widzenia blizki do stoicyzmu, który niedarmo liczył pomiędzy swemi twórcami niewol­nika. Etyka nie może mieć nigdy za podstawę przystosowywania się naszego duchowego życia do przemożnej siły faktów, do udzielenia apro­baty post factum przyrodzie. Swoboda to nie nasza zgoda z rzeczywistością, lecz zgoda rzeczy­wistości z nami. Nie ona, lecz my jesteśmy tu prawodawcami. Postęp jest nie przystosowywaniem się naszem do procesu rozwoju, lecz urzeczywistnianiem tego, co jest bezwzględnym nakazem, w nas tkwiącym. Podstawę teoryi postępu w tym tylko znaleźć można, co jest podstawą, nadającą moc bezwzglę­dnie obowiązującą wszystkim naszym wartościom. Widzieliśmy zaś, że Herbert Spencer zadania tego nie postawił sobie nigdzie otwarcie, lecz w spo­sób, wspólny mu z wieloma najbardziej typowymi i wpływowymi myślicielami wieku, wolał je wy­minąć. Etyka jego nie jest próbą skonstruowania systemu wartości, mających znaczenie bezwzglę­dne, nie stawia sobie nigdzie pytania, jakiemi są podstawy pewności etycznej. Operuje ona nie pojęciami wartości, lecz poję­ciami przyrodniczego, przyczynowego poznania. Możnaby ją rozpatrywać, jako usiłowanie wy­jaśnienia gienezy wartości; ale z tego punktu widzenia to, co jest wartością, staje się tylko faktem, a z faktów żadna wartość wyniknąć nie może. Etyka Spencera zaś miała być regula­cyjną, stąd muszą być w niej niekonsekwencye, nie dające siś pogodzić ze ścisłem przeprowadze­niem i rozwinięciem takiego czysto przyczyno­wego, przyrodniczego stanowiska wzgiędem war­tości, rozpatrywanych, jako fakty. Niejasność teryopoznawcza mściła się na Spencerze w sposób niezmiernie dotkliwy. Tak np. wszystkie tak czę­sto surowo krytykowane twierdzenia ostatnich trzech części jego etyki, traktujących o sprawie­dliwości i dobroczynności, tłumaczą się logicznie przez niewyjaśnienie etycznego znaczenia pojęcia szczęścia, a to ostatnie znowu przez nierozumienie etycznego zagadnienia wogóle. Sprawiedliwość mogła wydawać się Spencerowi zagadnieniem czysto biologicznym dlatego tylko, że uważał on za podstawę wszelkiego sądu etycznego szczęście i przystosowanie. Dopóki zaś rozpatrujemy ustrój społeczny z punktu widzenia przystosowania, żaden ustrój w zasadzie nie stawia temu prze­szkód: do każdego przystosować się można i przy każdym można być szczęśliwym. Takie rozumo­wanie nie napotyka tu żadnych przeszkód, nie napotyka żadnej konieczności traktowania ustroju społecznego inaczej, niż warunków przyrodni­czych, i stąd możliwe było dla Spencera utożsa­mienie pewnego specyalnego ustroju społecznego z przyrodniczemi warunkami życia, tak charakte­rystyczne dla jego Sprawiedliwości. Inaczej, gdy za punkt wyjścia obiera się pewne wartości, bez których urzeczywistnienia każde szczęście jest upadkiem moralnym. Z takiego punktu widzenia, który rozważa naturę ludzką nietylko jako plastyczną i jednakowo poddającą się wszelkim wpływom, lecz jako czynną i nieugięcie dążącą w pewnym kierunku i nie mogącą, nie mającą prawa od niego zboczyć, muszą powstać różnice pomiędzy tym, co jest bezwzględnie od człowieka niezależnym, a tym, co jest materyą jego usiłowań, wytwarza­jącym się pomiędzy nim i przyrodą ustrojem spo­łecznym. Przyroda, jako taka, nie działa nigdy na człowieka bezpośrednio, lecz zawsze poprzez pryzmat pewnego ustroju społecznego, i sposób jej działania zależy od natury tego ustroju. Utoż­samiać ustrój ten z samą przyrodą mogą tylko ci, których klasowa psychologia czyni niezdolnemi do wyjścia poza ten ustrój. Tak więc działanie tej psychologii pozostaje w związku z niejasno­ścią teryopoznawczą założeń Spencera. W niej bowiem szukać należy przyczyny, że punkt wy­tyczny etyki społecznej widział on raczej w przy­stosowywaniu się do pewnego ustroju, niż w przekształcaniu każdego ustroju z punktu widzenia bezwzględnych, nie znających ustępstw wartości. Luty 1904. Monistyczne pojmowanie dzie­jów i filozofia krytyczna. W pięknem swem studyum: Pozytywizm i mo­nistyczne pojmowanie dziejów, Kazimierz Krauz zwrócił uwagę na liczne cechy pokrewieństwa, zachodzące pomiędzy dwoma tymi wytworami nowoczesnej myśli europejskiej. Wyrazem »pozytywizm posługiwał się on przytem w jego historycznem znaczeniu, t. j. pojmował przez po­zytywizm systemat poglądów, ustalonych przez Augusta Comte a i podzielanych przez uczonych i myślicieli, pozostających z nim w bezpośrednim związku genetycznym. Takie postawienie sprawy było najzupełniej usprawiedliwione z punktu wi­dzenia tych zadań, jakie stawiał sobie Krauz w swojem studyum. Chodziło mu właśnie o zesta­wienie tych dwóch konkretnych systematów my­ślowych i dowiedzenie za pomocą umiejętnie wy­branych i zestawionych tekstów, że nie są one so­bie bynajmniej wrogie a choćby nawet tylko obce, jak to niekiedy bywa przedstawiane. Z ogólnologicznego a nie zaś konkretniehistory- Kultura i życie 17 cznego punktu widzenia powinowactwa te i po­krewieństwa występują o wiele dobitniej jeszcze i nabierają o wiele większego znaczenia. Z takiego logicznego, teoryopoznawczego stanowiska rozpa­trywane zarówno pozytywizm Comte a, jak i ewolucyonizm Spencera, empiryokrytycyzm Avenariusa lub monistyczne pojmowanie dziejów uznane być muszą za różne postacie i strony jednego i tego samego światopoglądu, a przynajmniej je­dnego i tego samego stanowiska myślowego wo­bec świata. Właściwości najbardziej zasadnicze i znamienne tego światopoglądu resp. stanowiska (gdyż mam zamiar właśnie dowieść, że stanowi­sko to w światopogląd jednolity, bez pomocy in­nych całkowicie mu obcych przesłanek, wprowa­dzanych bezwiednie a więc i bezkrytycznie, rozwi­nięte być nie może) polegają na następującem: 1) Rzeczywistość jest już w istocie swej wielorakością faktów przyrodniczych. 2) Zadania nasze wobec niej polegają na po­znaniu praw rządzących temi faktami. 3) Wszelkie zadania, jakie napotykamy w ży­ciu dadzą się rozwiązać za pomocą takiego po­znania, gdy będzie ono zupełne. Wszelkie zaga­dnienia zaś, które nie dałyby się sprowadzić do takiej przyrodniczej formy, są czemś pozornem tylko, nie mogą mieć żadnego przedmiotowego (powszechnie obowiązującego) znaczenia, i posia­dają co najwyżej wartość podmiotowych przeżyć, tj. są tylko zwodniczą formą, jaką przybiera rze­czywistość, załamując się w umysłach ludzkich. 4) Ponieważ rzeczywistość jest tylko wielorakością przrodniczych faktów, ponieważ jedynym racyonalnym stosunkiem do rzeczywistości, tak po­jętej, może być poznawanie, a właściwie konstato­wanie praw, rządzących faktami, więc i wszelkie zagadnienia moralne i praktyczne, zagadnienia wartości i kierunku mogą być rozwiązane w sposób przedmiotowy jedynie za pomocą pe­wnych form takiego przyrodniczego poznania. Sformułowane tutaj założenia i przesłanki we­szły wprost w krew nowoczesnych ludzi tak zu­pełnie, że rzadko bardzo zdajemy sobie z nich sprawę. Nie uprzytomniamy sobie najczęściej, że my to zajmujemy wobec rzeczywistości pewne sta­nowisko, z którego musi ona nam wydawać się taką a nie inną, lecz odczuwamy wprost i po­strzegamy rzeczywistość tę, jako taką i nie zada­jemy sobie nawet pytania, czy i o ile postać ta, jaką przybiera ona dla nas, zależną jest od na­szej postawy, i w jakiej mierze postawa ta jest uzasadniona. Nie! Rzeczywistość jest wprost dla nas systemem faktów, pozostających pomiędzy sobą w mniej lub więcej zawiłych stosunkach za­leżności, a nasze zadanie polega jedynie na przy­stosowywaniu się do niej. Doznaje się wrażenia, że wiekopomne dzieło Kanta uległo całkowitemu zapomnieniu. Wytwory myśli ludzkiej panować znów zaczynają nad nią i to, co jest stanowi­skiem naszem wobec rzeczywistości; ukazuje się nam jako bezwzględna i niezależna od nas 17 właściwość świata*). Zdaje się nam, że już w bezpośredniem postrzeganiu każda wyodrębniona czą­stka rzeczywistości jest faktem, ukazującym się w pewnych warunkach i w pewnych warunkach znikającym, podobnie, jak zdaje się nam, że słońce obraca się naokoło ziemi. Kopernikowski wyzwa­lający czyn Kanta na tem właśnie polegał, że autor Krytyki Czystego Rozumu wykrył w tem, co się nam rzeczywistością bezpośrednią i niezależną wy­daje, wynik naszej postawy myślowej, a więc wła­sne nasze dzieło, z wytworzenia którego nie zda­jemy sobie sprawy. Filozofia krytyczna w istocie swej była aktem wyzwalającego samopoznania. Umieliśmy w drugiej połowie XIX wieku tak ją przeistoczyć i zapoznać, że stała się nam ona no­wym hamulcem, że ukazywała ona poza zależno­ścią od faktów i praw, bardziej niepokojącą jeszcze, gdyż niepodobną do określenia zależność od tego, co się poza faktami temi ukrywa, jako niepo­znawalna ich istota. Zgodzić się można z Kuno *) Filozofia Kanta jest często u nas rozumiana jedno­stronnie. Tak dr Krauz polemizuje z Kantem, tak jakgdyby istota jego nauki zasadzała się na stwierdzeniu nie­zdolności naszego umysłu do poznania istoty rzeczy. Mimowoli przypominają się tu słowa Schelinga: To że pozna­jemy nie rzeczy same w sobie, lecz zjawiska, czyli fenome­nalny charakter przedmiotów naszego poznania (Erkenntnissobjecte) jest wioc skutkiem nie słabości naszego umysłu, lecz jego bezwzględnej swobody. Pierwszego z tych zdań są kantyści, drugie jest wyrazem prawdziwej myśli Kanta« (Schelling Samtliche Werke I Abth. Bd. I. Philosophische Briefe uber Dogmatismus u. Kriticismus X. Brief). Fischerem, gdy powtarza on za Schelingem, że kantyści to właśnie najmniej zdają sobie sprawę z tego, w czem leży istotny punkt ciężkości filo­zofii krytycznej. Wyzwolenie się zpod władzy daltonizmu naturalistycznego jest rzeczą niewątpliwie bardzo tru­dną i wymagającą znacznego wysiłku. Cały układ życia zmusza nas nieustannie do zajmowania wo­bec rzeczywistości takiego stanowiska, dla którego jest ona systematem określających się wzajemnie faktów. Trzeba odbyć prawdziwą szkołę myśli, aby módz oswobodzić się całkowicie od tego przemo­żnego przymusu i zdobyć sobie nad nim pano­wanie. Praca dyssocyacyi myślowej, jakiej tego rodzaju samowychowanie wymaga, jest nie­zmiernie mozolna i uciążliwa, gdyż wymagania praktyczne i wszystkie ustalone nałogi myślowe stają tu nieustannie na przeszkodzie i przeciw­działają potężnie naszym usiłowaniom. Co gorsza, dopóki nie przenikniemy się nawskróś przekona­niem, że przyrodnicza forma, w jakiej ukazuje się nam rzeczywistość, jest wynikiem postawy przez nas zajętej i służącej pewnym celom, a więc jest wynikiem pewnego swobodnego czynu naszego ducha, forma ta będzie ciążyła nad nami, jako rzeczywistość jedyna i wszystko obejmująca, wła­sne nasze usiłowania ukazywać się nam będą jako pewien tylko fakt, całowicie od rzeczywistości tej zawisły, przez prawa rządzące nią określany i wskutek tego absolutnie do przezwyciężenia jej niezdolny. Myśli nasze i wszelkie ich wyniki przez czas długi ukazywać się nam będą, jako fakty przyrodnicze, lubo cała treść ich sprzeciwiać się będzie takiemu ich pojmowaniu. Przez długi czas nie będziemy umieli opracowywać tych własnych zdobyczy w sposób, jakiego one wymagają. Przez długi czas owoc najmozolniejszych wysiłków gi­nąć nam będzie wskutek naszej bezradności*). Procesy dojrzewania są zawsze bolesne i po­wolne, tembardziej zaś musi być takiem dojrze­wanie krytycznej swobody. Wynik jednak, który ma być przez tego rodzaju pracę osiągnięty, opłaca hojnie wszelkie poniesione wysiłki. Czyni on nas w prawdziwem i właściwem znaczeniu tego wyrazu ludźmi, przywraca nam swobodę i czyni *) Tragiczny przykład tego rodzaju walki, która nie do­prowadziła do ostatecznego wyzwolenia dają nam pisma Nietzschego. Nietzsche wielokrotnie przezwyciężał naturalizm t. j. zdawał sobie sprawę, że przyroda, jako objekt prze­szłych, przyszłych i obecnych badań jest właściwie wyrzu­conym nazewnątrz wyrazem pewnej postawy myślowej, lecz następnie nie umiał przezwyciężenia tego wyzyskać ina­czej, jak tylko czyniąc z niego cząstkę tejże przyrody, która przecież dla osiągniętego tu punktu widzenia nie istniała już jako taka. W podobny sposób mają się rzeczy i z Avenariusem. Różnica tylko na tem polega, że u Nietzschego pro­wadziło to do buntu, u Avenariusa wyradzał się stan nie­skończenie smutnego i tragicznego poddania się, jak przy­puszczałem, czy też pogodnego oswojenia się i niedostrze­gania trudności, jak twierdzi pani Kodisowa (»Przegląd filo­zoficzny r. 1904, I.) Wyjaśnienie istoty nieporozumienia a ra­czej principialnej różnicy stanowisk zachodzącej pomiędzy mną a p. Kodisową, da się uskutecznić najlepiej w dalszym ciągu niniejszych roztrząsań. z działalności naszej, którą przywykliśmy rozwa­żać jako podporządkowywanie się przyrodzie jako posłuszeństwo wobec niej — prawdziwie swobo­dny czyn. Jestem przygotowany na to, że myśli, które mam tu zamiar wyłożyć spotkają się z oporem, lub też może z niezrozumieniem i bierną obojęt­nością. To ostatnie będzie być może moją winą, lubo dokładam starań, aby mówić wyraźnie i do­bitnie. Zwrot przeciwko naturalizmowi, przeciwko dogmatyzmowi naukowemu daje się uczuć we współczesnej literaturze filozoficznej dość silnie. Za najważniejsze objawy tego zwrotu uważam uka­zanie się tego rodzaju dzieł jak Stammlera: Reeht und Wirtschaft nach materialistischer Geschichtsauffasung. (Prawo i gospodarka społeczna według materyalistycznego pojmowania dziejów), Hugona Munsterberga: Grundzuge der Psychologie, Hen­ryka Rickerta: liber die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begrifsbildung (O granicach przyrodniczego tworzenia pojęć), prace rosyjskich myślicieli takich jak Bierdiajew (»Subiekty­wizm i indywidualizm w obszczestwiennoj filosofii«), i grupa autorów, którzy pod redakcyą prof. Nowgorodcewa, autora ważnego dzieła o »Filozofii prawa według Kanta i Hegla« wydali książkę zbiorową p. t: Problemy Idealizma*). Pomimo *) Moskwa 1903. Nakładem Towarzystwa psychologicz­nego. W skład tej niezmiernie znamiennej książki weszły prace Bułhakowa, książąt Trubeckich, Nowogorodcewa, Bier- zasadniczych różnic, jakie zachodzą pomiędzy wy­szczególnionymi tutaj autorami i ich stanowiskami, wszyscy oni zgadzają się na jednym punkcie, mia­nowicie w swym mniej lub więcej silnie zaznaczo­nym stosunku krytycznym lub polemicznym wzglę­dem pozytywistycznego naturalizmu. Za objawy i symptomaty tego samego rzędu uważać należy wzrastające coraz bardziej zainteresowanie nie­mieckimi myślicielami pokantowskimi: Fichtem, Schellingiem i Heglem, wraz z niemniej charakterystycznem zobojętnieniem dla Schopenhauera, który przecież był jednym z ulubieńców filozoficznych poprzedniego kończącego się okresu*). Wśród naszego społeczeństwa daje się uczuć niezadowolenie z pozytywistycznego naturalizmu, jako światopoglądu mającego stanowić podstawę działalności. Na każdym kroku też jednak przeko­nywamy się, że niezadowoleniu temu towarzyszy niemoc myślowego przezwyciężenia stanowiska, które zostało uznane za niewystarczające, a raczej odczute, jako takie. Widzimy ludzi, wypowiadają­cych swą niechęć dla naturalizmu pozytywistycz­nego i pomimo to bezsilnie opadających na to sta- diajewa, S. L. Franka, Żukowskiego, Kistiakowskiego ŁappoDanilewskiego i innych. *) Tak np. Rickert wyraża się o Schopenhaurze: z jednej strony osłabienie interesów historycznych w filozofii, z dru­giej zaś wzrost zainteresowania się naukami przyrodniczemi lub też przynajmniej upodobania dla frazesów, brzmiących przyrodniczo, były niezbędnemi warunkami powodzenia Scho­penhauera. Ten ostatni wypowiadał myśli niemieckiego idea- nowisko, skoro tylko okoliczności zmuszą ich do wyboru jakiejś zdecydowanej orjentacyi wobec ży­cia. Nasza najlepsza inteligencya stoi do dziś dnia na tem stanowisku. Z pośród ludzi, zabierających u nas głos w sprawach filozoficznych tylko prof. Struve i Wartenberg wypowiadają się w sposób zasadniczy przeciwko pozytywizmowi, lecz zda­niem mojem u żadnego z nich nie mamy do czy­nienia z prawdziwym opartem na rozumnem prze­zwyciężeniem pozytywizmu. Z pośród innych p. Kodisowa jest pozytywistką najbardziej uświa­domioną i konsekwentną, p. Mahrburg przyjmuje pewne pierwiastki pochodzenia kantowskiego, słu­żące do pozornego przynajmniej załatania luk i ominięcia trudności, jakie przy konsekwentnem przeprowadzeniu zasad pozytywistycznych napo­tyka, p. W. M. Kozłowski wygłasza poglądy, w których pozytywizm, pojęty jako psychologizm, stopiony jest w mętny amalgamat z nieokreśloną domieszką pseudokantowskiego krytycyzmu. Po­zytywistą au fond, z pewnem indywidualnem za­barwieniem tylko, jest i p. Edward Abramowski. lizmu, tłumacząc je jedynie na język fizyologicznej terminologji która była zarówno nieudatna, jak i przystosowana do wymagań chwili, w której dzieła Schopenhauera pozyskały spóźniony rozgłos. Powodzenie, jakie przypadło w udziale mistycznym i fantastycznym pierwiastkom filozofii Schopen­hauera, rzuca tu pouczające światło na całą sprawę. Już Fichte zdawał sobie sprawę, »że wszelkie fantazyowanie (Sckwdrmerei) staje się nieuniknienie »naturfilozofiąt (Rickert. Granice itd. st. 9 rosyjskiego przekładu). Poza tem mamy do czynienia jedynie z uchyla­niem się od zagadnień niedogodnych lub dyletantyzmem metafizycznomistycznym, przyjmują­cym wszystkie zapatrywania przez ciekawość je­dynie, żądzę oryginalności i na próbę. Stan przygotowania naszego ogółu jest pod względem filozofii wprost rozpaczliwy. Nietylko nie posiada on kultury filozoficznej, oswojenia się z drogami, metodami filozoficznego myślenia, lecz przeniknięty jest do szpiku kości lekceważeniem filozofii, całkowitą dla niej obojętnością. Możnaby nawet powiedzieć, że jest dla niej wrogi. Inteligencya nasza z pod władzy dogmatyzmu kościel­nego przechodzi bezpośrednio pod władzę i wpływ niemniej wyłącznego i zazdrosnego o swe pano­wanie dogmatyzmu naturalistycznego z tem lub innem praktycznem społecznem zabarwieniem. Ta najwyższa swoboda myślowa, wyrazem której jest filozofia, jest zupełnie nam obca. Swoboda myśli, krytyczna, niepowściągliwa, nieznająca trwogi przed niczem i przed niczem się nie cofa­jąca jest u nas rzeczą niezmiernie rzadką. Wy­daje mi się niekiedy, że nie istnieje ona zupełnie, że mamy do czynienia jedynie z różniącemi się pomiędzy sobą co do przedmiotu swej wiary, lecz nie co do dogmatycznego zaślepienia — wyznaw­cami. W roztrząsaniach niniejszych chcę mówić w sposób swobodny: o przesądach najdroższych naszej najlepszej inteligencyi. Chcę uważać za przesąd wszelką zasadę, która nie została przez nas uzasadniona. Warunki kulturalne sprawiły, że teorya postępu, na jakiej opiera się w dzia­łalności swej część lepsza naszego społeczeństwa jest związana w sposób ścisły z tem, co nazwałem naturalizmem pozytywistycznym. Istotę tego natu­ralizmu określę w pierwszym ze szkiców, do któ­rych uwagi niniejsze są wstępem. II. Monistyczne pojmowanie dziejów, jako naturalistyczna teorya postępu. Duszą światopoglądu, jego prawdziwym prin­ceps movens jest zawsze potrzeba zajęcia pewnej czynnej postawy wobec życia i świata. Nie tyle myśl nasza teoretyczna, ile czyny nasze wyma­gają jedności. Można sobie wyobrazić stan umy­słu, i jest to nawet w pewnej mierze właściwy stan współczesnej nanki, w którym w różnych dziedzinach doświadczenia stosowane byłyby nie­zgodne i niewspółwymierne z sobą hypotezy i systematy pojęć. Wystarczałoby dla usunięcia sprze­czności uświadomić sobie, że pojęcia i hypotezy nie wyrażają istoty rzeczy, lecz są jedynie środ­kami oryentacyjnemi, ułatwiającemi nam opano­wanie rzeczywistości doświadczalnej, lub pewnych jej zakresów. Możliwe ujednostajnienie i usystematyzowanie środków tych byłoby nie­wątpliwie wielce pożądanem z punktu widzenia interesów poznania naukowego, nie byłoby jednak rzeczą pierwszorzędnej konieczności, bez której rozwój poznania nie dałby się pomyśleć. • Inaczej zupełnie przedstawia się nam ta sprawa, gdy rozpatrujemy ją od strony czynu, gdy po­jęcia i zasady mają za cel nie usystematyzowanie i klasyfikacyę doświadczenia, lecz określenie kie­runku naszych dążeń. Tutaj każda sprzeczność byłaby samounicestwieniem. Czyny nasze wtedy jedynie są w prawdziwem znaczeniu wyrazu czy­nami, gdy mogą być uważane za objawy zdąża­jącej w jednym kierunku i ku jednemu celowi — energii. Jedność celów, usystematyzowanie ich jest conditio sine qua non świadomej działalności. Zadaniem każdego światopoglądu jest zawsze ustanowienie i uzasadnienie takiej czynnej jedno­ści, t. j. wyjaśnienie, jaką jest najogólniejsza, naj­wyższa zasada naszych dążeń i jej uzasadnienie. Pojęcia i hypotezy, zapomocą których nauka no­woczesna ujmuje teoretycznie rzeczywistość do­świadczalną, mogłyby wytworzyć wtedy jedynie światopogląd w prawdziwem znaczeniu tego wy­razu, gdyby się udało dowieść, że stanowią one nietylko systemat poznania, ale także i wartości, że nietylko pozwalają przewidywać i w pewnej przynajmniej mierze kierować rzeczywistością do­świadczalną, ale określają też w sposób jednozna­czny i konieczny cel, ku któremu kierownictwo to zdążać powinno. Tym ostatnim wskazannom oczy­wiście przysługiwać i by musiała ta sama moc obowiązująca, co i teoretycznym uogólnieniom nau­kowym. Światopogląd wtedy tylko jest zupełnym, gdy jest upodstawowaniem i uzasadnieniem okre­ślonego obowiązku. Znaczna część wysiłków myślowych drugiej połowy XIX stulecia skierowana była właśnie ku stworzeniu ściśle naturalistycznego światopoglądu, a więc ku wyprowadzeniu z zasad ustalonych przez naukę — kierunków, prawideł i norm po­stępowania, albo nawet wykrycia ich w ten spo­sób, jak wykrywane są prawa przyrody. Dla prze­ciętnego myśliciela naturalistycznego przyroda jest pewną gotową i niezależną od nas całością: w po­znaniu idzie więc zawsze tylko o odcyfrowanie jej właściwego sensu. Prawa przyrody są czemś nazewnątrz nas i niezależnie od nas istniejącem, w ten sam sposób niezależnie i na zewnątrz nas istnieć muszą normy, zgodnie z któremi postępo­wać powinniśmy. Etyka z tego punktu widzenia jest nauką przyrodniczą, różniącą się w tem tylko od innych, że uogólnienia jej i wyniki są pra­wami, do których stosuje się nie przyroda na ze­wnątrz nas istniejąca, lecz nasza własna istota w swoich czynach. Normy etyczne są takiemi sa­memi prawami przyrody, jak zasady powszech­nego ciążenia, powinowactwa chemicznego i t. p. Cała różnica polega na tem. że uskuteczniają się one w nas i ze współudziałem naszej świadomo­ści. Jeżeli nie wyprowadzono tych konsekwencyi jawnie i nie uświadamiano ich sobie, to tylko dzięki temu, że jedną z cech charakterystycznych pozytywistycznonaturalistycznego okresn była (a i jest, gdyż okres ten przezwyciężony jest do­piero logicznie, nie dziejowo) — niezdolność za­sadniczego stawiania i roztrząsania zagadnień. W toku niniejszej pracy dowiodę, że jeżeli uni­knięto takich z punktu widzenia krytycznej my­śli — potwornych wprost wywodów, to jedynie dzięki temu, że wprowadzono, nie zdając sobie sprawy z tego, w formie kontrabandy — zasady, obce konsekwentnemu pozytywistycznemu natu­ralizmowi. Jest rzeczą zrozumiałą, sama przez się, że główny ciężar sformułowanych powyżej zadań i zagadnień spadał na te nauki, które pozosta­wały w najbliższym związku z życiem czynnem, jak np. socyologia, i te wszystkie nauki, których punktem ogniskowym jest zagadnienie wartości, jak np. etyka, estetyka, teorya poznania. Ponie­waż nie zdawano sobie sprawy z różnicy, zacho­dzącej pomiędzy prawami przyrody, a prawidłami postępowania, ponieważ te ostatnie uważano za pewną poszczególną postać pierwszych, więc re­zultaty, do jakich miała doprowadzić socyologia — miały mieć charakter jednocześnie teoretyczny i praktyczny. Prawa rządzące rozwojem społe­cznym, miały być zarazem prawami postępu, a co za tem idzie normami, do których każdy w swem postępowaniu stosować się powinien. Socyologia dotychczasowa była nietyle konsekwentnie prze­prowadzoną teoryą przyrodniczą zjawisk społe­cznych, ile raczej i przedewszystkiem teoryą, czy też doktryną postępu. Zadania te uchodziły i ucho­dzą za równoznaczne, i dość jest wziąć do ręki jakikolwiek z istniejących »kursów »systematów« socyologicznych, aby się o tem przekonać. Rze- czą godną uwagi jest, że podczas gdy w naukach przyrodniczych, ścisłych zauważyć się daje coraz silniejszy wpływ krytycyzmu filozoficznego, socyologia była i jest pod tym względem plus catholique que le pape i stanowi dziedzinę, w której panuje naj wszechwładniej. Każdy systemat pojęć stanowi jak gdyby żywą i żyjącą całość, zachowu­jącą się odpornie wobec tego wszystkiego, co bytowi jego zagraża. Walka o byt i dobór mają miejsce w świecie myśli zarówno, jak i w świecie orga­nizmów. Każdy systemat myślowy wytwarza w umyśle swoich wyznawców warunki tego ro­dzaju, że każdej myśli tem łatwiej się jest rozwi­nąć, im bardziej się z tym systematem zgadza i tem trudniej, im bardziej mu się sprzeciwia. Uświadomienie sobie wyników krytycyzmu filozo­ficznego w zastosowaniu do nauk ścisłych nie prowadzi jeszcze w sposób konieczny i nieubła­gany do unicestwienia naturalizmu pozytywisty­cznego, jako światopoglądu. W obrębie tych nauk bowiem nie objawiają się tak bezpośrednio zaga­dnienia praktyczne i wartościowe, przez rozwią­zanie których dany systemat pojęć staje się światopoglądem we właściwem znaczeniu wyrazu. Uświadomienie więc wyników filozofii krytycznej nie prowadziło tu bezpośrednio do zdania sobie sprawy, że z punktu widzenia naturalistycznego pozytywizmu zagadnienia te są nierozwiązalne że pomiędzy pojęciami, jakiemi pozytywizm przy­rodniczy operuje, postawami myślowemi wogóle, których jest on wyrazem, a zagadnieniami temi zachodzi całkowita i zasadnicza niewspółwymierność*). Zgoła inne znaczenie oczy wiście musiałoby mieć oświetlenie z punktu widzenia filozofii kry­tycznej jednej z tych nauk pozytywistycznych, które stykają się bezpośrednio z temi praktycznemi zagadnieniami. W zagadnieniach tych i sto­sunku do nich leży klucz całej pozycyi. To też nieprzemijającą zasługą filozoficzną Rudolfa Stammlera pozostanie, że przystąpił on systematycznie do krytycznego rozpatrzenia tej właśnie strony sprawy. Nie było to bynajmniej rzeczą przypadku, że bezpośrednim przedmiotem dyskusyi stało się monistyczne pojmowanie dziejów. Przezwyciężenie każdego stanowiska, każdego punktu widzenia możliwe jest jedynie na podstawie przyswojenia go w sobie najdoskonalszej, najbardziej konse­kwentnej formie. Pod tym względem dyalektyczna metoda Heglowska jest stwierdzeniem niezawo­dnej, niezaprzeczalnej prawdy. Niedostateczność każdego pojęcia obnaża się, ujawnia przez jego konsekwentny i zupełny rozwój. Rozwinięcie cał- *) Zwracam tu uwagę na wyraz »bezpośrednio«. Pośre­dnio bowiem, t. j. przy rozwinięciu wszystkich konsekwencyi, jakie w każdem twierdzeniu, w każdej zasadzie krytycznej są zawarte, przyjęcie w jakiejkolwiek dziedzinie którejś z tych zasad burzy odrazu cały gmach naturalizmu pozyty­wistycznego. Filozofia krytyczna i naturalizm pozytywisty­czny wyłączają się wzajemnie, i o żadnym kompromisie po­między niemi nie może być mowy, ale ujawnia się to jedynie przy pryncypialnem stawianiu kwestyi, a jak już mówiłem, należało ono w okresie tym do największych rzadkości. kowite pojęcia prowadzi z konieczności do uświa­domienia sobie jego granic. Teza istotnie przecho­dzi przez własny swój rozwój w antytezę*). W samej rzeczy zaś z wszystkich prób wy­prowadzenia norm i wskazań co do kierunku po­stępowania z wyników czysto przyrodniczego po­znania, — monistyczne pojmowanie dziejów jest najkonsekwetniejszem, a co za tem idzie, wszyst­kie trudności i nieporozumienia występują tu w for­mie najbardziej konkretnej i dobitnej. Zastanówmy się nad zadaniem, wobec jakiego staje naturalistyczna teorya postępu. Musi ona przedewszystkiem wyjaśnić, na czem postęp po­lega i uzasadnić w sposób przedmiotowy, że to, co uważa ona za postęp, jest nim istotnie, t. j. że jest kierunkiem rozwoju istotnie wartościowym i etycznie obowiązującym, wreszcie musi wyka­zać, jakiego rodzaju rzeczywiste siły i czynniki * Dla uniknięcia nieporozumień zaznaczam tu odrazu, że, jak wykażę to w dalszym ciągu niniejszej pracy, nie piszę się bynajmniej na wszystkie wyniki, do których dochodzi Stammler. Błąd zasadniczy Stammlera polega na tem, że i on nie rozróżnia dostatecznie ściśle praktycznego stanowi­ ska — wartości — od teoretycznego stanowiska poznania; stąd, że monistyczne pojmowanie dziejów nie może podołać zagadnieniom wartości, wyprowadził on wniosek, że nie da się ono utrzymać nawet, jako teorya socyologiczna, chociaż oczywiście szczególniej z punktu widzenia na jakim stoi Stammler o żadnej zależności logicznej pomiędzy temi dwoma twierdzeniami nie może być mowy. Stąd wypływa dalsze nieporozumienie, jakiemu autor ten ulega, uznając swobodę za kategoryę teoretyczną bez zastrzeżeń. Kultura i życie. 18 pracują nad ziszczeniem w ten sposób określonego i uzasadnionego postępu. Dla konsekwentnego po­zy wistycznego naturalizmu niema w rzeczywistości nic poza faktami, wzajemnie jednoznacznie się określającemi. Stosuje się to i do rzeczywistości społecznej. Naturalizm pozytywistyczny poddaje rzeczywistość tę analizie, rozkłada ją na fakty, bada stosunki pomiędzy niemi zachodzące i stara się określić prawa, rządzące przekształceniami tych faktów. Na zasadzie poznania tych praw usiłuje określić kierunek, w jakim podąża rozwój społe­czny. Nie rozpatrujemy tu monistycznego pojmo­wania dziejów, jako teoryi socyologicznej to też nie zastanawiamy się w jakiej mierze wywiązuje się ono z tej części swego zadania. Dla uproszcze­nia argumentacyi przyjmujemy na razie, że wszyst­kie wyniki, do jakich monistyczne pojmowanie dziejów doszło w tym czysto teoretycznym zakre­sie, posiadają bezwzględną pewność, t j. że mo­nistyczne pojmowanie dziejów jest teoryą rozwoju społecznego do takiego stopnia ścisłą, że wnio­skom wyprowadzonym przez nie co do przyszło­ści społeczeństw przysługuje pewność nie mniej­sza niż np. wyliczeniom astronomicznym, określa­jącym daty zaćmień słońca, księżyca i t. p. Przyj­mujemy więc, że monistyczne pojmowanie dziejów jest w stanie określić zupełnie ściśle kierunek, w jakim zdąża rozwój społeczny, aby stać się więc teoryą postępu powinno ono wyjaśnić, jakim warunkom rozwój ten czynić powinien za­dość, aby mógł być uważany za postęp, a także uzasadnić, dla czego przyjęte zostały te a nie inne sprawdziany postępu. Gdyby monistycznemu pojmowaniu dziejów udało się takie przedmioto­we (t, j. powszechnie obowiązujące) uzasadnienie tych sprawdzianów, a następnie gdyby dowiodło ono, że kierunek rozwoju społecznego, uznany za przyrodniczo konieczny odpowiada ściśle tym sprawdzianom, stanowiłoby ono teoryę postępu zupełną i całkowicie sobie wystarczającą. Monistyczne pojmowanie dziejów jednak zagadnienia co do sprawdzianów postępu nie stawia sobie wcale, lecz uznając wprost przewidywany przez siebie kierunek rozwoju społecznego za postęp, uważa, że pojęcie postępu zostało przez nie upodstawowane w sposób przedmiotowy, gdyż utożsamiony z postępem kierunek rozwoju społecznego ma na­stąpić z przyrodniczą koniecznością. Jest to, jak widzimy, całkowite logiczne podporządkowanie po­jęcia wartości moralnej pod pojęcie konieczności przyrodniczej. To, co jest kierunkiem rozwoju przy­rody, ku czemu zdąża ona, ma być ideałem czło­wieka; aby rozstrzygnąć, co ma on uważać za złe lub dobre, dla czego się poświęcać, w imię czego żyć, powinien człowiek poznać rzeczywistość i zro­zumieć kierunek, w jakim przekształca się ona. Przyroda (wraz ze społeczeństwem) jest tu pojęta jako byt zewnętrzny, w stosunku do umysłu czło­wieka całkowicie gotowy, zastany przez niego, wyrażając się słowami empirjokrytyków. Byt ten poddany jest prawom, w zależności od których się przekształca. Człowiekowi pozostaje odgadnąć 18* kierunek tych przekształceń i uczynić zeń swój ideał. Podkreślam tu jeszcze raz, że stawiam tu kwestyę tę ze ściśle logicznego*) punktu widzenia, t. j. rozpatruję naturę sprawdzianów, na jakich się opiera w monistycznem pojmowaniu dziejów pojęcie postępu. Że pomiędzy tem, co jest przyrodniczokonie­czne a tem co jest etycznie obowiązujące, zacho­dzi istotnie zasadnicza różnica, przekonać się jest niezmiernie łatwo. Wystarczy zadać sobie pytanie, czy, gdyby okazało się, że prawdziwy rozwój spo­łeczny podąża w wprost przeciwnym kierunku, twórcy i wyznawcy monistycznego pojmowania dziejów obowiązani byliby zmienić odpowiednio swoje ideały. Nie ulega wątpliwości, w jaki spo­sób wypadłaby odpowiedź na to pytanie. Uprzytomnijmy sobie jednak, że gdyby jedynym spraw- *) Przewiduję tu z łatwością zarzuty tego rodzaju np.: Te same prawa, które określają rozwój społeczny, rządzą także powstawaniem ideałów i określają ich charakter, a więc spra­wa przedstawia się właściwie w ten sposób, że człowiek od­czuwa jako ideał to, co jest kierunkiem rozwoju. W odpo­wiedzi na zarzuty tego rodzaju lub inne, jakie się w umyśle czytelnika pojawić mogą, proszę, ażeby zechciał powstrzy­mać się z zajęciem jakiegokolwiekbądź stanowiska wobec niniejszej pracy, aż do całkowitego jej przeczytania. W wy­kładzie bowiem konieczną jest rzeczą zachować pewną ko­lejność, tak, że przezwyciężenie wielu wątpliwości powstają­cych przy czytaniu pierwszych już stronic pracy, może zna­leźć miejsce dopiero w dalszej jej części. Tutaj tymczasowo tylko zanaczam, że należy rozróżniać kwestyę powstawania ideałów i kwestyę ich wartości. dzianem etycznej wartości ideału była przyrodni­cza konieczność jego urzeczywistnienia, to w da­nym przykładzie zmiana ideału stawałaby się isto­tnie obowiązkiem. Zrozumiemy to lepiej, gdy zastanowimy się nad psychologicznemi okolicznościami, które spo­wodowały, że sformułowane tu rozrożnienie logi­czne nie zostało uświadomione przez twórców monistycznego pojmowania dziejów. Przedewszyst­kiem działała tu reakcya przeciwko utopizmowi. która była wogóle niezmiernie znamiennym i wa­żnym czynnikiem ich umysłowego rozwoju. Nienawistnemi stały się im teorye społeczne, które sądziły, że doskonałość moralna ideału jest dosta­teczną siłą, mającą go wprowadzić w czyn, lub też opierały swe nadzieje co do urzeczywistnienia tych ideałów na całkowicie chir erycznych poglą­dach na istotę stosunków społecznych. Zwrócono się przedewszystkiem ku dokładnemu poznaniu i zbadaniu tych stosunków. Gdy badania te do­prowadziły do wniosku, że to, co uważają oni za ideał musi być ziszczone przez sam rozwój rze­czywistych sił społecznych, odkrycie to przesłoniło im tę niewątpliwą prawdę, że ideał ten był już ideałem niezależnie od tego odkrycia i byłby nim pozostał, nawet gdyby badania społecznoekonomiczne doprowadziły do innych mniej pociesza­jących i optymistycznych wyników. Ideał był dla nich ideałem zrozumiałym sam przez się, to też nie potrzebowali go uzasadniać jako takiego, wa­żną natomiast rzeczą było dowiedzenie, że jest on nietylko ideałem, lecz też i kierunkiem rozwoju. W polemice z różnego rodzaju utopistami, czy to rzeczywistej zewnętrznej ujawniającej się w li­teraturze, czy też myślowej, wewnętrznej pole­gającej na przezwyciężaniu zajmowanych przez nich stanowisk - ten ostatni punkt musiał być wysuwany na pierwszy plan, i w ten sposób to, co było tylko psychologicznym motywem, naj­częstszym polemicznym argumentem, stało się logiczną podstawą i zaczęło się wydawać uza­sadnieniem danego ideału społecznego jako ta­kiego t. j. jego bezwzględnie obowiązująca war­tość na tem właśnie polegać miała, że zgadza się on z przyrodniczo koniecznym kierunkiem rzeczy­wistego rozwoju społecznego. Przyłączył się tu niewątpliwie istniejący już u twórców monisty­cznego pojmowania dziejów, a bardziej jeszcze u jego późniejszych zwolenników pozytywistycznoprzyrodniczy przesąd, że jedynym możliwym spo­sobem przedmiotowegu (ogólnie obowiązującego) uzasadnienia czegoś, jest wykazanie, że jest ono przyrodniczokonieczne. Przesąd ten ze zwolenni­kami monistycznego pojmowania dziejów dzielili i dzielą przedstawiciele innych kierunków naturalistycznego pozytywizmu. Jedyną rzeczywistością jest przyroda, jako wielorakość faktów, określają­cych się wzajemnie według systematu praw, zwol­na wykrywanych przez nauki przyrodnicze. Ludz­kie ideały, pojęcia o dobru i złu są też faktami tylko. Znaczenie mogą mieć o tyle tylko, o ile są wyrazem rzeczywistych i koniecznych kierun- ków rozwoju przyrody (wraz ze społeczeństwem), w przeciwnym wypadku są to tylko osobiste mnie­mania, nastroje. Wartość, jaką może mieć ideał jako taki, była więc i jest dla zwolenników monistycznego pojmowania dziejów tylko takiem indywidualnem przeżyciem, nastrojem, czyli czemś, czego znaczenie w zestawieniu z przyrodniczą ko­niecznością t j. największą mocą, jaka z punktu widzenia pozytywistycznego naturalizmu istnieje, nie mogło zupełnie wchodzić w rachubę. Dalszą okolicznością działającą w tym samym kierunku był stosunek, jaki zachodził pomiędzy monistycznem pojmowaniem dziejów u twórców tej teoryi a filozofią heglowską. Sprawa ta bynajmniej nie może być uważana za ostatecznie wyjaśnioną, szczególniej z logicznokrytycznego punku widze­nia, który dla nas w danym wypadku jest naj­ważniejszy. Szablonowo powtarzający się frazes o postawieniu na nogi filozofii heglowskiej, która chodziła na głowie, charakteryzuje wprawdzie do­brze kierunek dokonanego tu przewrotu, ale je­dnocześnie — niestety — charakteryzuje także rubasznością swą to, jak niezmiernie powierzchownie i czysto zewnętrznie wyobrażają sobie stosunek swój do Hegla dzisiejsi wyznawcy monistycznego pojmowania dziejów. Heglowska metoda dyalektyczna związana była ściśle z heglowską metafi­zyką : nie można było przyjmować pierwszej, w jakimkolwiekbądź stopniu i zakresie, nie zdając so­bie sprawy ze stosunku, w jakim się pozostaje do drugiej. Logika Hegla była przecież właściwie ontologią, a metoda dyalektyczna tylko odsłonię­ciem, czy odtworzeniem praw rządzących proce­sem wszechbytowego rozwoju. Oderwana od tych swych metafizycznych podstaw — metoda wisiała w powietrzu. Twórcy monistycznego pojmowania dziejów wyjaśnili sobie dokładnie stosunek, w ja­kim pozostawali do filozofii historyi i w pewnem (ale tylko w pewnem znaczeniu) do filozofii prawa Hegla, ale pomimo to, że stosunek ten był stanowczem przeciwstawieniem się — uważeli za sto­sowne i możliwe zachować dyalektyczna metodę. Byłoby to najzupełniej usprawiedliwione, gdyby pomimo odrzucenia filozofii historyi Hegla, pozo­stali wierni jego metafizyce, co było rzeczą abso­lutnie możliwą. Niewątpliwie jednak metafizykę tę odrzucali oni niemniej stanowczo, lecz oprócz dyalektycznej metody zachowali bezwiednie sposób wartościowania rzeczywistości, właściwy Heglowi. Z punktu widzenia filozofii Hegla każdy stan roz­wojowy następny musiał być postępem w stosunku do poprzedniego; i wartościowanie takie rzeczy­wistości było najzupełniej logicznym wynikiem ogólnego metafizycznego stanowiska tego filozofa. Twórcom pozostało z Heglowskiej filozoficznej kul­tury, na jakiej wzrośli ogólne filozoficzne, odpowiadające temu stosunkowi do rzeczywisto­ści. Koincydencya pomiędzy ideałem a kierunkiem rozwojowym odpowiadała wszystkim nałogom my­ślowym, nabytym w heglowskiej szkole, wskutek tego musiała wydać się im czemś zrozumiałem sama przez się i logicznie koniecznem, tak że psy- chologicznie nie było tu i z tego punktu widzenia miejsca na powstanie pytania, co do stosunków, zachodzących pomiędzy przyczynową konie­cznością a wartością etyczną. Wogóle szczątkowy Heglizm odegrał w rozwoju umysło­wym twórców zajmującej nas tu teoryi doniosłą rolę. Można twierdzić, że przeszkadzał on im w jasnem zdaniu sobie sprawy z właściwego znacze­nia dokonywanej przez nich pracy myślowej. Me­toda dyalektyczna nadawała wywodom ich pozory większej lub w każdym razie innej, bardziej taje­mniczej jakiejś konieczności, niż ta, jakąby miały one, gdyby widzieli oni w nich to, czem było one istotnie, t. j. wyniki stosowania ściśle przyrodni­czej metody badania do zjawisk życia gospodar­czego i społecznego. Szczególniej, dzięki powsta­jącym być może niżej progu świadomości niemniej jednak rzeczywistym i zabarwiającym ogólny prze­bieg myśli skojarzeniom metody tej z ontologią heglowską — wyniki, za jej pomocą rzekomo zdo­byte pozostawały zgoła w innym stosunku do za­gadnienia wartości, niż gdyby zostało uświadomionem, że są one zdobyczami czysto przyrodni­czego, indukcyjnego badania. Pozostało w meto­dzie dyalektycznej coś z tych jej czasów, gdy była ona ujawnieniem praw rządzących rozwojem Ro­zumu powszechnego, i to niedostrzegalne coś udzielało się wszystkiemu, co uchodziło za wynik, za jej pomocą zdobyty. Metoda dyalektyczna na­leżała więc do rzędu tych okoliczności, które unie­możliwiły zdanie sobie sprawy z zagadnienia sto- sunku pomiędzy wartością a koniecznością przy­czynową, przez rozwiązanie którego jedynie cała teorya mogłaby stanąć na logicznie niewzruszo­nym gruncie. Nieustanne polemiczne posługiwanie się teoryą, wzrastające i umacniające się znacze­nie naturalizmu oraz naturalistycznych nałogów myślowych — oto okoliczności, które nie pozwo­liły późniejszym zwolennikom teoryi uświadomić sobie, że opiera się ona na ułudnem tylko i pozornem rozwiązaniu problematu, który można do czasu zapoznawać, lecz którego ominąć ostatecznie nigdy się nie uda, gdyż rozwój dziejowy wydo­bywa zawsze z każdej doktryny wszystkie niepo­rozumienia i przeoczenia logiczne, które do czasu mogły sprzyjać nawet jej rozpowszechnianiu się, gdyż przyczyniały się do jej symplistycznej po­pularności. Sądzę nawet, że taki właśnie moment dziejowy, w którym wszystkie nieopatrzności logiczne wy­chodzą na jaw i mszczą się, nastał właśnie dla monistycznego pojmowania dziejów. Coraz czę­ściej słyszeć się dają zarzuty przeciwko tej lub innej jej części składowej. Konieczność, z jaką utożsamiany przez zwolenników teoryi z ideałem — ustrój społeczny ma wywiązać się z obecnego sta­nu rzeczy, jest coraz częściej i silniej kwestyonowana, pewność — jaką przypisywano przewidy­waniom i przepowiedniom opierającym się na monistycznem pojmowaniu rozwoju społecznego, staje się coraz bardziej problematyczna. Nie przesądza­jąc tu wartości wspomnianych zarzutów, stawiam pytanie, czy wartość etyczna ideału związanego historycznie z monistycznem pojmowaniem dzie­jów, zostaje w jakiejkolwiek bądź mierze zagro­żona przez to, co grozi samej teoryi, czy staje się ona też problematyczna, a sam ideał obniża się do poziomu subjektywnego mniemania? Zdaje mi się, że pytanie to w ten sposób sformułowane jest jednem z ogniskowych zagadnień chwili dzisiej­szej. Dzisiejsze oportunistyczne zwyrodnienie kie­runku, związanego najściślej z monistycznem poj­mowaniem dziejów, jest wprost konsekwencyą lo­giczną, choć nieprzewidywaną, kardynalnego grze­chu, popełnionego w samam założeniu teoryi. Był to grzech przeciwko najświętszemu z praw, prze­ciwko prawu wewnętrznej swobody, prawu samo­stanowienia duchowego. Monistyczne pojmowanie dziejów zwątpiło, że we własnem wnętrzu, we wła­snem życiu duchowem człowiek znaleźć może je­dyną podstawę dla swych wartości moralnych, że tam jedynie znaleźć on może sprawdziany, na podstawie których rozstrzygać może o dobru i złu. Tej autonomii duchowej zrzekło się monistyczne pojmowanie dziejów na rzecz przedmiotowego biegu zdarzeń. Lecz jeżeli przedmiotowy bieg zda­rzeń, naturalny porządek rzeczy, ma być tu naj­wyższym i ostatecznym sprawdzianem, to przy­stosowywanie się do niego staje się metodą wska­zaną, oportunizm społeczny jest tylko dalszem stadyum oportunizmu duchowego. Gdyby nawet jednak zagadnienie nasze nie zo­stało w ten sposób postawione przez sam rozwój doktryny na porządku dziennym, to i wtedy je­szcze podnieść je byłoby naszym obowiązkiem. Dogmatyzm naturalistyczny jest jedną z najwięk­szych klęsk dzisiejszych czasów. Najlepsze, naj­szlachetniejsze dusze nowoczesne łamią się i giną w rozpaczliwej walce z nim, nie mogąc go prze­zwyciężyć. Wyzwolenie epoki zpod władzy tego dogmatyzmu jest jedną z najpilniejszych potrzeb kulturalnych, jest ogniskowem zagadnieniem kul­tury współczesnej, jeżeli przez kulturę pojmuje się normalny wzrost i rozwój życia duchowego w najwyższych zwłaszcza jego przejawach. Materyalistyczne pojmowanie dziejów może być tu roz­patrywane jedynie w związku z ogólnym natura­lizmem pozytywistycznym, za którego jeden z naj­ważniejszych objawów musi być uważane. Dopóki nie przezwyciężymy naturalizmu pozytywistycz­nego w samych jego podstawach i nie zrozumiemy zagadnienia wartości, w formie w jakiej przed­stawia się ono na podstawie takiego przezwycię­żenia, o prawdziwej i płodnej krytyce monistycznego pojmowania dziejów nie może być mowy, zarówno jak o wyjaśnieniu zagadnienia, sformu­łowanego w niniejszym rozdziałku mojej pracy, której dalszy plan zostaje określony przez przy­toczone przed chwilą względy. III. Krytyka naturalizmu pozytywistycznego. Centralnem pojęciem naturalizmu pozytywi­stycznego«, czy też światopoglądu naukowego« (tę drugą nazwę, lubo zawiera ona w sobie, jak się niebawem przekonamy, prawdziwą sprzeczność lo­giczną, przedstawiciele zajmującego nas prądu my­ślowego, dla łatwo zrozumiałych przyczyn szcze­gólniej sobie upodobali) — jest pojęcie faktu. W ostatecznej osnowie swej wszystko jest faktem. Wszystkie nasze pojęcia, teorye zarówno naukowe jak i przednaukowe (t. zw. naturalne teorye por. Cornelius: Psychologie als Erfahrungswissenschaft) mają za zadanie wytłumaczenie a ra­czej klasyfikacyę czy też opis faktów, odzwierciadlenie ich. Pojęcia i teorye naukowe nie wyrażają istoty rzeczy, nie są jej ujawnieniem i nie mają bynajmniej tego zadania. Rolę swą spełniają one całkowicie z chwilą, gdy pozwalają nam się oryentować pośród faktów. Wskutek tego, postęp pod tym względem zasadza się na rugowaniu z teoryj tych i pojęć wszystkiego, co nie służy bezpośre­dnio temu celowi, na wytwarzaniu pojęć coraz bardziej, coraz zupełniej przystosowanych do fak­tów. Przystosowanie się to będzie zupełne wtedy, gdy 1° pojęcia i teorye uwzględniać będą wszyst­kie fakty, 2° gdy nie będzie w nich już nic, prócz tego, co dla zupełnej i dokładnej oryentacyi po­śród faktów jest ściśle konieczne*). Słowem fakty * Ignoruję tu umyślnie modyfikacyę, jakiej uległo to stanowisko teoryo - poznawcze ze strony Józefa Petzolda (Mazima, Minima und Oekonomie) w kwartalniku dla Filozofi naukowej Avenariusa, a ostatnio w drugim tomie jego Wstępu do filozofii czystego doświadczenia« (Einfuhrung in die Philosophie der reiner Erfahrung R. II. Leipzig, istnieją, pojęcia zaś i teorye mają je wyrażać. Oto jest dokładny wyraz stanowiska teoryopoznawczego współczesnego pozytywizmu. Jest ono tak jasne i tak niewątpliwe w oczach swych zwo­lenników, że uchodzi za zrozumiałe samo przez się i nie wymagające dalszej analizy, a właściwie nawet nie dopuszczające jej. Gdy się dojdzie do faktu, niepodobna iść już dalej. Fakt jest ostatnią niedziałką, jest uduchowionym atomem. Jest to niezmiernie ważne. Jeżeli za logiczny spraw­dzian uznaje się zgodę pojęcia, teoryi z faktami, te ostatnie muszą być czemś stałem, muszą po­siadać swój określony i niezmieniony kształt lo­giczny, jeżeli się tak wyrazić można. Gdyby kształtu takiego nie miały one, gdyby nie posia­dały swych ściśle określonych i niezmiennych i niezależnych od stanowiska, jakie wobec nich poznający zajmuje, konturów — znaczenie ich, jako sprawdzianu logicznego byłoby niezmiernie wąt­pliwe. Założeniem więc nieuświadamianem lecz koniecznem przeciętnego naturalizmu pozyty­wistycznego jest przypuszczenie, że analiza musi zawsze w ostatecznym rezultacie swym doprowa­dzić nas do faktów pierwiastkowych, które można Teubner, 1904). Petzold wprowadza na miejsce pojęcia zu­pełnego przystosowania, pojęcie stałości (Stabilitat) Nie zmienia to bynajmniej jego zasadniczego stanowiska wobec zagadnień tu przez nas rozstrzyganych, choć rzeczy­wiście maskuje pewne trudności. Poprzestają tu na tem za­znaczeniu, gdyż rozbiór szczegółowy tej sprawy odprowa­dzałby nas zbyt daleko od właściwego przedmiotu. już tylko konstatować. Konsekwencya ta jest zu­pełnie jasna i oczywista; w praktycznem zastoso­waniu jednak powyższych założeń napotykamy niespodziewane trudności. Ten pierwiastkowy fakt, nie podlegający już dalszej analizie, lecz tylko absolutnie i niezależnie istniejący, okazuje się czemś niedoścignionem. W samej rzeczy co jest tym faktem? Wybieramy przykład niezmiernie prosty: na stole pali się świeca. Jaką jest tu osta­teczna nierozkładalna osnowa faktyczna. Nie trzeba wielkiego wysiłku, aby zrozumieć, że wszystko, co fizyk jest tu w stanie powiedzieć o falach eteru i t p., jest tu teoryą mającą za zadanie wyjaśnić nam fakt, o który idzie. Lecz na czemże ten fakt połega? Świeca pali się, mówimy, lecz zarówno: »świeca«, jak i »pali się« są to już pojęcia, ru­bryki klasyfikacyjne i t. p. I tu więc także mamy do czynienia nie z bezpośredniem ujawnieniem faktu, lecz z teoryą, jedną z tych teoryi prakty­cznych, przednaukowych, naturalnych, na których nieustannem stosowaniu upływa nam największa część życia. Pewna grupa czuć świetlnych i obra­zów pamięciowych itp., na jakie rozkłada daną treść psychologia? Lecz zastosowanie do psycho­logii wyników, za jej własną pomocą zdobytych prowadzi w sposób nieuchronny do wniosku, że te czucia, obrazy pamięciowe i t d. są to też abstrakcye i pojęcia przez psychologię wytwo­rzone. Nietrudno przekonać się przez rozbiór wybranego tutaj lub jakiegokolwiek innego przy­kładu, że jedno i to samo przeżycie, jedna i ta sama treść rozkłada się na różne fakty, gdy się ją rozpatruje z punktu widzenia różnych nauk. Stwierdzają się głębokie słowa Goethego, że w ka­żdym fakcie zawarta jest już teorya. Wszystko, co jest określeniem, jest już klasyfikacyą, zalicze­niem do jakiejś rubryki, słowem teoryą. Jest już wynikiem szematycznego opracowania tre­ści z jakiegoś punktu widzenia. Jest to niezmier­nie ważne. Przeciętny przyrodnik uważa za bez­względnie dane sobie, zastane przez się, niezale­żne od siebie to co jest już wynikiem szematyzującego opracowania. Każda szematyzacya, każda klasyfikacya dokonaną być może jedynie z jakie­goś określonego punktu widzenia. W przestrzeni określamy położenie jakiegoś punktu przez jego stosunek do obranego przez nas systematu współ­rzędnych (koordynat). Położenie tych ostanich, określone znowu być może jedynie przez stosu­nek ich do innych współrzędnych, itd. To samo tutaj. Wszelkie określenie, wszelkie przeprowadze­nie granic, a więc i tych granic, które stanowią o kształcie logicznym faktu, które ustanawiają go jako taki a nie inny fakt określony, możliwe jest jedynie wtedy, gdy posiadamy takie punkty stałe, z których przeprowadzamy linie rozgraniczające, pewne określone punkty widzenia i stanowiska, z których rozpatrujemy rzeczywistość. Żaden fakt nie jest nam dany i każdy fakt staje się tym lub innym faktem wtedy dopiero, gdy staniemy na tym a nie innym punkcie widzenia. W ten spo­sób zrozumieć należy myśl Kanta, że nie pojęcia stosują się do przedmiotów, lecz przedmioty do pojęć*). Prawdziwy stan rzeczy przedstawia się więc nie w ten sposób, jak to wyobrażają sobie mniej lub więcej symplistycznie usposobieni po­zytywiści: że myśl poznająca ma za zadanie przy­stosowywać się jedynie do istniejących, gotowych i niezależnych od niej przedmiotów i stosunków, stanowiących tę lub inną dziedzinę przyrody. Sprawa jest o wiele bardziej złożona. Myśl, po­znając, nietylko przystosowuje się do przedmio­tów i stosunków, lecz w pewnej mierze i wytwa­rza je także. Przedmiot stanowiący materyę badań tej lub innej gałęzi przyrodniczego pozna­nia jest zawsze współodpowiednikiem pewnej po­stawy podmiotu poznającego, jest objektywacyą tej podstawy, jest zawsze jej wytworem, stworzo­nym przez myśl poznającą dla pewnych celów i do celów tych przystosowanym. Stąd wypływa wniosek, że, gdy rozważamy przedmiot ten, jako bezwzględnie dany, przypisujemy znaczenie nie­ograniczone i niezależne temu, co jest usta- *) Praca niniejsza z natury rzeczy nie może być wy­kładem systematycznym własnego mojego stanowiska filo­zoficznego. Dlatego też nie mogę wdawać się w rozbiór za­gadnienia, nasuwającego się tu, co do stosunku pomiędzy podmiotem i przedmiotem. W dalszym ciągu wykładu będę musiał niejednokrotnie jeszcze z tej lub innej strony o za­gadnienie to zahaczyć. Uważam więc za konieczne zazna­czyć tu, że zdaję sobie sprawę z jego istnienia i pierwszo­rzędnej wagi, i sądzę, że rozwiązania jego szukać należy na linii pomysłów metafizycznych genialnych myślicieli pokantowskich Fichtego, Schellinga i Hegla. Kultura i życie. 19 nowione jedynie dla pewnego określonego punktu widzenia i musi być zamknięte w obrębie granic, przez ten punkt widzenia uwarunkowanych. Za­leżność przedmiotu poznania od takiego punktu widzenia stanowi całą jego naturę, jego istotę lo­giczną, gdy więc rozpatrujemy go niezależnie od niego i bez uwzględnienia, wypływających zeń ograniczeń—musimy nieuniknienie popaść w sprze­czność logiczną, gdyż tkwić ona będzie już w pod­stawie samej naszych usiłowań. Każdy poszczególny przedmiot poznania przy­rodniczego, a więc zarówno przedmiot fizyki, jak i psychologii, zarówno biologii jak i chemii od­powiada pewnej określonej postawie myśli pozna­jącej. Każda dziedzina przyrody, każda dziedzina przyrodniczych faktów jest objektywacyą ta­kiej postawy, a więc jest od niej całkowicie za­leżną, z niej czerpie swe znaczenie, i wraz z nią je traci. — Upodstawowanie teryopoznawcze ja­kiejś nauki polega na uzasadnieniu tej postawy myślowej, z punktu widzenia której i dla której przedmiot badania nauki tej zostaje ustanowiony. Upodstawowanie teoryopoznawcze jakiejś nauki jest zawsze uzasadnieniem prawomocności tego stanowiska, z punktu widzenia którego przed­miot jej zostaje dopiero tym a nie innym okre­ślonym przedmiotem. Innemi słowy, posługując się częściowo przynajmniej terminologią kantowską: upodstawowanie teoryopoznawcze jakiejś nauki polega na dedukcyi krytycznej jej przedmiotu, która przez to samo, że przedmiot ustanawia, określa jego granice, poza obrębem których prze­staje on być przedmiotem i traci znaczenie. Przedmioty różnych gałęzi przyrodniczego po­znania pomimo wszelkich różnic, jakie pomiędzy niemi zachodzą, mają jednak pewną przynajmniej wspólną cechę zasadniczą. Tę wspólną właści­wość ich można najdokładniej oznaczyć, za po­mocą terminu Petzoldowskiego: jednoznaczności zupełnej. Przez jednoznaczność pojmuje Petzold właściwość, na mocy której dla każdego fa­ktu, dla każdej części składowej doświadczenia, znaleźć można pojęcia, będące wyrazem cech i sto­sunków tego faktu i tej części do innych i niemogące być zastosowane do niczego innego. Słowem, że niema w doświadczeniu nic, coby nie mogło zupełnie i ściśle być określone. Jednoznaczność Petzoldowska jest więc ściślejszym terminem, ozna­czającym to, co zazwyczaj bywa nazywane pra­widłowością przyrody. Każdy przedmiot przyrody daje się określić jednoznacznie. Jest to według Petzolda najogólniejszy fakt przyrodniczy, naj­ogólniejsza właściwość »zastanego« (Vorgefundenes), właściwość, którą on uważa za zupełnie nie­zależną od myśli poznającej. Widzieliśmy już, że wszystkie bardziej specyalne określenia przedmio­tów przyrody są zawsze zależne od zajętej przez myśl poznającą postawy: nasuwa się pytanie, czy nie tyczy się to tej najogólniejszej właściwości, najogólniejszego określenia, stanowiącego pod­stawę wszystkich iunych. Petzold dowodzi, że gdyby bezwzględna jednoznaczność przyrody nie była fak- 19* tem, rozwój nauki, a nawet wprost istnienie nasze byłyby niemożliwe, ponieważ jednak i nauka i my sami, jako gatunek, jako ludzkość istniejemy, więc i jednoznaczność ta faktem być musi. Argumentacya ta oparta jest całkowicie na nieporozumieniu. Petzold przyjmuje już jednoznaczność, gdy mówi o rozwoju nauki lub ludzkości, i o zależności ro­zwoju tego od jednoznaczności. Jest rzeczą oczy­wistą, że o takiej zależności mówić nie można, o ile się przedtem już jednoznaczności nie przyj­mie. Gdy zaś argumentacya ta upadnie, powsta­nie przekonanie, że nauka istnieć może o tyle tylko, o ile się przyjmie jednoznaczność przyrody, że nawet nasze własne istnienie jako fakt przy­rodniczy daje się pomyśleć jedynie na zasadzie takiej jednoznaczności: jednoznaczność jest więc postulatem, jest wyrazem najogólniej­szej postawy naszej myśli poznającej, przez zaję­cie której przyroda jako taka zostaje dopiero usta­nowiona. Podobnie, jak upodstawowanie każdej nauki przyrodniczej polega na dedukcyi krytycz­nej jej przedmiotu, t. j. na wykazaniu prawo­mocności i zasadności tej postawy myślowej, przez zajęcie której przedmiot ten jedynie zostaje usta­nowiony, tak samo i teoryopoznawcze upodstawo­wanie poznania przyrodniczego*) polegać musi na dedukcyi krytycznej przyrody, tj. na wykaza- *) Mówią tu umyślnie tylko o poznaniu przyrodniczem, podkreślając wyraźnie to ograniczenie. Naturalizm pozyty­wistyczny skłonny byt, jak to zresztą aż nazbyt łatwo zro­zumieć, do uznania przyrodniczego poznania za jedyne. niu prawomocności postawy myślowej, przez za­jęcie której przyroda jako taka zostaje ustano­wiona. I podobnie, jak dedukcya krytyczna po­szczególnych przedmiotów poznania przyrodni­czego jest jednocześnie określeniem granic i wa­runków, w obrębie których mają one znaczenie, tak również i dedukcya przyrody jest zarazem zakreśleniem granic jej i oznaczeniem warunków, w obrębie których jedynie może być o przyro­dzie jako takiej mowa. W ten sposób przedstawia się sprawa natura­lizmu pozytywistycznego z punktu widzenia filo­zofii krytycznej. Ale Mohrs Geliebte kann nur durch Mohr Sterben. Przezwyciężenie jakiegoś stanowiska myślowego wtedy tylko ma wartość logiczną, gdy zostaje osiągnięte przez wyprowa­dzenie zawartych w niem konsekwencyi i uświa­domienie sobie założeń, na jakich ono się opiera. Słowem każde stanowisko, każda teorya mogą być Jednym z ulubionych przedmiotów dyskusyi pozytywisty­cznych było zagadnienie, czy historya jest czy nie jest nauką, tj. czy jest czy nie jest nauką przyrodniczą. Z naszego kry­tycznego punktu widzenia sprawa oczywiście przedstawia się zupełnie inaczej. Nie o to idzie czy historya jest nauką przyrodniczą, lecz o to, czy obok przyrody jako przed­miotu poznania przyrodniczego dadzą się wywieść dzieje jako przedmiot poznania historycznego, tj. czy się uda wy­kazać prawomocność takiej postawy myślowej, przez zaję­cie której dzieje, jako przedmiot poznania zostaną usta­nowione, a następnie jakie są zadania i granice tej postawy. Istnieje co do tego zagadnienia bardzo poważna literatura, szereg dzieł i rozpraw Diltheya, Simmla, Rickerta, Windel- przezwyciężone jedynie na własnym gruncie: wszy­stko inne nie pociąga ostatecznie rozstrzygających konsekwencyi. Naturalizm pozytywistyczny pod­kopał najsilniej i najskuteczniej byt swój własny przez to, co pozornie wydawało się obiecującą mu dalszy świetny rozwój zdobyczą. Mam tu na my­śli zastosowanie metod i stanowisk przyrodni­czych do samego poznania. Wszyscy jeszcze mamy w pamięci zapał, z jakim witał taki Taine, Renan, lub Ihering, otwierające się przez zastosowanie metod przyrodniczego badania do zjawisk życia duchowego perspektywy. Za jedną z zasadniczych zasług monistycznego pojmowania dziejów uważa się to, że zachowuje się ono wobec myśli, uczuć i dążeń, ze spokojem chemika analizującego skład ciał i wykrywającego ich pierwiastki. W bardziej już ciasnem kółku empiryokrytyków za to samo sławiono i uwielbiano Krytykę czystego do­świadczenia Avenariusa. Są to wszystko różne banda, Miinsterberga, Laska i t. d. Należy zaznaczyć, że po­dobnie jak w stosunku do poznania przyrodniczego dogmatyzm wyrodził się w współczesny naturalizm pozytywisty­czny, tak samo, w stosunku do poznania historycznego — mamy zboczenie dogmatyczne niemniej potężne i szkodliwe. Podobnie jak przyroda, tak i dzieje uważane są nie za coś ustanowionego przez myśl poznającą lecz jako coś bez­względnego. W dalszym ciągu pracy niniejszej będę miał sposobność, a raczej będę musiał zwrócić uwagę na niektóre strony tego historyzmu dogmatycznego, gdyż rzecz — charakterystyczna i pierwszorzędnej wagi — w monistycznem pojmowaniu dziejów dogmatyzm naturalistyczny koja­rzy się z dogmatyzmem historycznym. formy, różne załamania jednego i tego samego faktu. Naturalizm pozytywistyczny poczuł się na siłach włączyć w granice swych posiadłości myśl i poznanie, czyli ponieważ sam on jest wyni­kiem tego poznania, zastosował zasadnicze swe stanowisko i metody do samego siebie. Jest to najniebezpieczniejszy moment w dziejach każdego światopoglądu, a raczej każdego systematu my­ślowego, który sobie znaczenie światopoglądu przypisuje. Można powiedzieć, że zdolność jego do stania się światopoglądem — zależy w pierw­szym rzędzie od zdolności jego do samouświadomienia. Światopogląd całkowity w samej rzeczy musi sam sobie wystarczać, sam siebie porę­czać, sam siebie utwierdzać. Prawdziwość jego musi być wynikiem, wypływającym logicznie z wła­snych jego założeń*). Czem może być dla natura­lizmu pozytywistycznego prawda ? Całkowitem przystosowaniem do faktów? Lecz właśnie prze- *) Rozumiał to Hegel, określając bytowe stanowisko wła­snej swej filozofii i uznając ją za ostateczny kres i cel wszechświatowego rozwoju. To nadludzko - dumne, nie mie­szczące się w naszych zmedyokryzowanych głowach uroszczenie jest właściwie wyrazem tylko wymagań, którym ka­żda filozofia, uważająca się za skończoną i traktującą się poważnie, czynić zadość musi. Jest to miara, jaką każdy fi­lozof mierzyć musi myśl własną. W samej mierze tej i prometeicznej, tytanicznej wyniosłości leży głębokie pathos der Distanz, pomiędzy filozofem a innymi typami życia myślo­wego, pomiędzy filozofem nadewszystko, a tak rozpowsze­chnionym dziś typem uczonego zabłąkanego w filo­zofię. konanie, że wszystko w ostatecznej swej osnowie jest tylko systematem, wielorakością faktów, sta­nowi rdzeń naturalizmu, stanowi to, co uzasa­dnione być powinno. . Albo więc należy znaleźć inne jakieś uzasadnienie, lub też stwierdzić, że naturalizm pozytywistyczny jest dogmatyzmem, t. j. przyjmuje za podstawę swą — założenie, niewytworzone przez myśl i nieuzasadnione przez nią. Ale przecież najwyższa, najbardziej rozwinięta forma naturalizmu pozytywistycznego nosi nazwę empiryokrytycyzmu, przecież naturalizm po­zytywistyczny chlubi się właśnie z tego, że zna­lazł w obrębie swych granic miejsce i dla pozna­nia, że poddał metodom swym samo dążenie do prawdy. Czyż więc w osiągniętych w tej dzie­dzinie wynikach nie znajdziemy rękojmi dla natu­ralizmu pozytywistycznego, czy nie udało mu się istotnie znaleźć uzasadnienia dla samego siebie i w ten sposób rozwinąć się w światopogląd cał­kowity i samemu sobie wystarczający? Raz więc jeszcze, czem może być dla naturalizmu pozyty­wistycznego prawda? Wszystko, co jest, jest tylko faktem. Jest to zasadnicze założenie, któ­remu nie wolno sprzeniewierzać się, jeżeli chcemy pozostać rzeczywiście na gruncie naturalizmu po­zytywistycznego. Prawda więc może być dla na­turalizmu tylko faktem i niczem innem. Zadania poznawcze w stosunku do faktu, polegają na okre­śleniu warunków, od jakich zależy powstanie da­nego faktu. Stosunek więc naturalizmu pozytywi­stycznego do zagadnienia prawdy, może pole- gać jedynie na określeniu warunków, w jakich prawda, jako fakt, powstaje, innymi słowami, ja­kim warunkom powinien czynić zadość jakiś po­gląd, aby był za prawdę uznany. Powtarzam, że idzie tu o warunki, określające powstanie faktu, a więc zagadnienie prawdy formułuje się ostate­cznie tak, w jakich stosunkach do określających go faktów musi pozostawać jakiś pogląd, rozpa­trywany jako fakt, aby był uznany za prawdę. Warunki te bywają formułowane w terminach i pojęciach biologii, sociologii itp.; na zasadni­cze stanowisko to nie wpływa. Gdy te warunki zostaną określone, pozostanie rozpatrzyć jaki po­gląd czyni im zadość, t. j. jaki pogląd, rozpatrywany jako fakt, pozostaje w oznaczonych w ten sposób stosunkach do określających faktów, np. jeżeli się wykazało, że za prawdę jest uważany systemat myśli, odpowiadający ustrojowi centralnego układu nerwowego, posiadającemu maximum wa­runków utrzymania się, pozostaje do rozwiązania zagadnienie, jaki pogląd będzie odpowiadał ta­kiemu ustrojowi. Gdyby się dalej udało dowieść, że poglądem takim będzie właśnie naturalizm pozytywistyczny, powstaje zagadnienie, czy rzeczywiście udało mu się pozyskać wymagane od światopoglądu filozoficznego, który za taki ma być uznany — uzasadnienie samego siebie? Na­turalizm pozytywistyczny w swej najbardziej kon­sekwentnej formie — t. j. empiryokrytycyzm, twier­dzi, że dzieła R. Avenariusa i ostatnie J. Petzolda zawierają właśnie taki dowód i że przeto w dzie- łach tych otrzymał on swe ostateczne upodstawowanie i systematyczne zaokrąglenie. Przyjmując to twierdzenie empiryokrytyków (a w danej chwili są oni dla nas reprezentantami najkonsekwentniejszymi i najbardziej uświadomionymi na­turalizmu pozytywistycznego, i przedstawiciele in­nych kierunków tego ostatniego, o ile udałoby się im osiągnąć ten sam rezultat innymi środkami, różniliby się od empiryokrytyków tylko co do formy tych środków, lecz nie co do ich teoryopopoznawczej istoty), rozpatrzmy wypływające z niego konsekwencye. Naturalizm pozytywistyczny jest systematem myślowym odpowiadającym ustrojowi układu nerwowego, posiadającemu maximum wa­runków zachowania się. Systematy myślowe odpo­wiadające takiemu ustrojowi, uważane są za praw­dziwe. Naturalizm pozytywistyczny będzie więc uważany za prawdziwy, skoro układ nerwowy dojdzie do stanu, zapewniającego mu maximum zachowania się. Bardzo pięknie! Lecz nam szło o dowiedzenie nie tego, że naturalizm pozytywi­styczny będzie uważany za prawdziwy, lecz że jest on prawdziwy. Nie jest to przecież jedno i to samo. Zwolennicy empiryokrytycyzmu odpowia­dają nam na to, że jest to jedyny sposób rozwią­zania zajmującego nas zagadnienia, i że zagadnie­nie to jest wynikiem tylko niedostatecznego na­szego przystosowania się, gdy przystosowanie to będzie zupełne, zagadnienia to zniknie i natura­lizm pozytywistyczny stanie się dla nas czemś zrozumiałem sam przez się. Pięknie. Ale cóż to jest ostatecznie owo przystosowanie się, owo maximum utrzymania itd. Wszystko są to pojęcia, teorye itd. Według samego zaś empiryokrytycyzmu pojęcia te i teorye są jedynie odpowiednikami pe­wnych stanów układu nerwowego, nie są więc wyrazem bezpośrednim istnienia, lecz pewną formą reakcyi na nie. Cóż więc nam poręcza ich prawdę, skoro już one same mają nam poręczać prawdę naturalizmu pozytywistycznego? W rezul­tacie otrzymamy odpowiedź, że albo pojęcia te są odpowiednikami trwałych stanów układu nerwo­wego, albo też przemijających. W pierwszym przy­padku będą prawdą, w drugim zaś zostaną przez rozwój wyrugowane i zaginą. To zmienia nieco postać sprawy. Przypomnijmy sobie całą argumentacyę. Rękojmia prawdy naturalizmu pozyty­wistycznego polega na tem, że odpowiada on ustro­jowi centralnego układu nerwowego o maximalnej wartości życiowego zachowania się. Centralny układ nerwowy, maximalna wartość życiowego zachowania się, stosunek pomiędzy niemi i prawdą, wszystko to są pojęcia, odpowiadające pewnym stanom układu nerwowego, i wartość poznawcza tych pojęć zależy od wartości życiowego utrzy­mania tych stanów. W jaki sposób dowieść, że ta ostatnia jest maximalna, a chociażby tylko zbli­żona do maximum. Dla dowiedzenia tego trzeba te stany rozpatrywać jako fakty przyrodnicze, tj. przyjąć naturalizm pozytywistyczny, którego za­sadności przecież chcielibyśmy dowieść czyli stwier­dzić, że się obracamy w błędnem kole. Nie pozo- staje tu nic innego, jak albo dogmatyczne przy­jęcie naturalizmu pozytywistycznego, albo stwier­dzenie, że o tem, co posiada maximum utrzyma­nia życiowego, może rozstrzygnąć jedynie sam przyszły rozwój. Ponieważ zaś pojęcie rozwoju jest także odpowiednikiem stanu układu nerwo­wego, którego maximalnej wartości zachowaw­czej — jedynej rękojmi prawdy, jaka dla danego punktu widzenia pozostaje — dowieść można tylko opierając się na pojęciu rozwoju, czyli przyjmu­jąc to, co właśnie jest przedmiotem badania i co ma być dopiero jako wynik tego badania osią­gnięte, — zatem obecnie jest to pojęcie jedynie wy­razem naszej niewiedzy. Empiryokrytycyzm — pisał Carstanien, odpowiadając Wundtowi - jest pozytywizmem metody i sceptyzmem treści (Inhaltsscepticismus). W samej rzeczy pozostaje mu do wyboru albo dogmatyzm, opierający się na hipostazowaniu pojęć biologicznych (ewentualne za­stąpienie pojęć tych przez psychologiczne nie zmie­niłoby w niczem istoty rzeczy) albo sceptycyzm hum owski, w każdym razie stanowisko przedkantowskie. Ale przecież inne stanowisko jest niemożliwe — powiedzą nam. Dlaczego? Gdyż za pomocą pojęć przyrodniczych pomyśleć się nie da. Ale wszakże empiryokrytycyzm właśnie i wogóle zastosowanie metod i podstaw badania przyrodniczego do po­znania wyjaśniły nam, że pojęcia naukowe są od­powiednikami pewnych stanów układu nerwowego, przystosowującego się do swego otoczenia, czy też środkami ekonomicznego myślenia rzeczywi­stości ; w każdym więc razie nie wyrazem bezpo­średnim rzeczywistości, lecz tyłko pewnym sposo­bem jej ujęcia i opracowania myślowego; a więc zastosowanie metod i stanowisk badania przyro­dniczego do poznania doprowadziło do zrozumie­nia, że naturalizm pozytywistyczny jest tylko pe­wną formą ujęcia rzeczywistości, co więcej — że forma ta pozostaje w stosunku zależności do prak­tycznego zachowania się poznającego, czyli że jest konstrukcyą celową, której granice i znaczenie określone są przez naturę właśnie tych celów, dla zadośćuczynienia, którym konstrukcya ta wytwo­rzona została. Zastosowanie więc do faktów poznania metod i stanowisk badania przyrodniczego, które nazwa­liśmy samouświadomieniem naturalizmu pozyty­wistycznego i próbą ogniową, mającą rozstrzy­gnąć, czy systemat myślowy, występujący pod tą nazwą jest w stanie rozwinąć się w światopogląd — wykazały, że nietylko naturalizm pozytywistyczny nie może przez rozwój własnych swych założeń zaokrąglić się w systemat pojęć sobie wystarcza­jących, w którym nic nie byłoby przyjętem bez­krytycznie, lecz że nawet wyprowadza on sam poza siebie, ucząc widzieć w samym sobie konstrukcyę myślową, wytworzoną celowo i jedynie w obrębie przez naturę celowości tej określonym mającą znaczenie. Zagadnienie prawdziwości na­turalizmu pozytywistycznego jest zagadnieniem właśnie, dotyczącem natury tych celów, którym konstrukcya tych pojęć przyrodniczych ma czynić zadość, i które wskutek tego rozstrzygają o za­kresie jej znaczenia. Innemi słowami naturalizm pozytywistyczny przez rozszerzenie swe na po­znanie doszedł do uświadomienia swej względno­ści, a co za tem idzie do uprawnienia i uznania konieczności badań, któreby względność tę okre­śliły, i w ten sposób uchroniły myśl naszą od ni­hilizmu teoretycznego, który jest konsekwencyą nieuchronną usiłowań stworzenia relatywisty­cznego światopoglądu. Relatywizm jest jedną z zasadniczych i naj­bardziej charakterystycznych cech naukowego sta­nowiska wobec świata. Każdy fakt zostaje okre­ślony przez wyznaczenie stosunków jego do innych faktów, jest tylko sumą tych stosunków i niczem więcej. Określając jakiś fakt poszczególny przez stosunki, w jakich pozostaje on do innych faktów, uważamy te ostatnie za stałe i określone same przez się. Gdy jednak z kolei przystąpimy do ana­lizy naukowej tych uznanych zrazu za stałe i okre­ślone faktów, — przedstawią się nam one także, jako systemat stosunków jedynie. Dopóki istnieje możność wyodrębniania poszczególnych dziedzin doświadczenia, t. j. dopóki pozostajemy w grani­cach naukowego badania, które zawsze ma do czynienia z zadaniami specyalnemi, nie przedstawia to żadnej trudności. Inaczej jednak przedstawia się sprawa, skoro chcemy wytworzyć światopo­gląd za pomocą tych tylko metod i stanowisk myślowych, jakiemi nauka rozporządza. Tutaj to nieustanne przenoszenie pozycyi z jednego conta na drugie jest niemożliwe, gdyż mamy do czy­nienia z jednem tylko contem wszystko obejmującem. Prędzej czy później dojść musimy do nie­uchronnego wniosku, że A jest określone jedynie przez stosunek do B, a B jedynie przez stosunek do A, że słowem właściwie nic określonem nie jest, gdyż określenia te wystarczają o tyle, o ile są uważane za tymczasowe, o ile przyjmuje się je milcząco, że pod niemi wszystkiemi i poza niemi wszystkiemi jest coś absolutnego, ów Archimedesowy punkt, na którym wszystko się opiera i któ­rym wszystko stoi. Gdy idzie o światopogląd — mamy właśnie do czynienia z tem ostatecznem. Pragnąc na to ostateczne pytanie, na pytanie co do kierunku i wartości naszych czynów odpowie­dzieć za pomocą relatywistycznych pojęć i stano­wisk nauki, podobni jesteśmy do barona Munchhausena, wyciągającego się wraz z koniem z błota za włosy. Powie mi ktoś, że przecie kierunek okre­śla się zawsze względem czegoś. Niewątpliwie, ale wtedy tylko, gdy mamy prawo przypuszczać, że to coś jest stałem, lub przynajmniej może być określonem bez pomocy stosunków jego względem tego, kto kierunku szuka. To ostatnie zaś ma miej­sce, gdy usiłujemy wytworzyć światopogląd nau­kowy czyli relatywistyczny. Przekonaliśmy się o tem przy rozbiorze podstaw empiryokrytycyzmu. Prawdziwość światopoglądu naturalistycznego zostaje tu określona przez stosunek do centralnego układu nerwowego, a centralny układ nerwowy przez stosunek do przyjmowanego przez ten właśnie światopogląd — świata. Innemi sło­wami — jesteśmy pozostawieni samym sobie, a na­wet i to nie, gdyż nas samych tu niema, gdyż my sami jesteśmy tylko splotem faktów, określonych przez stosunek do innych, które znowu określone są przez stosunek do pierwszych. Nic niema sta­łego : wszystko znika, grunt drży nam pod noga­mi i zapada się, i rozwiera się czarna nicość w któ­rej migocą jedynie stanowiące nas i świat zjawi­ska. Myśliciele szczerzy, jak Taine np. (patrz: przedmowę do Inteligencyi) mogą zdawać sobie z tego sprawę, jednostka zaś prawdziwie genialna, t. j. posiadająca moc przejmowania się każdą my­ślą aż do tego stopnia, na jakim staje się ona przeznaczeniem, — Nietzsche zostaje zdruzgotana w rozpaczliwej walce z temi tragicznemi konsekwencyami przemyślanego do dna naturalizmu. Nichts ist wahr, alles ist erlaubt! Doskonale przystosowani do własnej mierności myśliciele, których imię legion, odpowiedzą, że jest to zupełnie zrozumiały skutek pojmowania w spo­sób absolutny tego, co jest względne*). Choćby *) Pani Kodisowa w wzmiankowanym już artykule swym powiada, że należy rozróżniać pomiędzy względnością meta­fizyczną i naukową. Podziwiam doprawdy zdolność wymy­kania się najbardziej ludzkim, do dna życia duchowego się­gającym zagadnieniom za pomocą czysto doktrynerskich rozróżnień. Można mówić o względności wtedy tylko, gdy się przyjmuje coś bezwzględnego, ponieważ z pnnktu wi­dzenia filozofii czystego doświadczenia niema nic bezwzglę­dnego, a więc niema także nic względnego — argumentuje nawet tak było, powiadają oni, chociażby scep­tycyzm i nihilizm poznawczy były nieuniknionemi konsekwencjami naturalizmu pozytywi­stycznego, nie mamy przeciwko temu żadnej rady, gdyż z punktu widzenia naturalizmu wszelkie inne postawienie kwestyi jest niemożliwe. Chociaż przez włączenie do przyrody naszych pro­cesów poznawczych zatraca się bezwzględne znaczenie sprawdzianów logicznych, a przez włą­czenie do przyrody naszych dążeń - bezwzględne znaczenie sprawdzianów i wartości moralnych — pogodzić się z tem trzeba, gdyż przecież człowiek wraz z poznaniem swem i dążeniami jest tylko zjawiskiem przyrody i jej cząstką. Niestety, — na­turalizm pozytywistyczny dowiódł, że samo to sta­nowisko, dla którego człowiek jest tylko cząstką przyrody, jest tylko czemś względnem, t. j. że czło­wiek, jego poznania i dążenia, nie jest cząstką przyrody, lecz może być tylko jako taka rozpa­trywany, że sama przyroda nie jest czemś bezwzględnem i poznanie obejmuj ącem, lecz jedynie odpowiednikiem pewnych postaw poznania, eksteryoryzacyą pewnych stanowisk i metod, które po- p. Kodisowa — i wskutek tego — twierdzi ona — nie należy uważać tej filozofii za bezwzględnie relatywistyczną. Dowo­dzenie — przyznaję — zewnętrznie dowcipne, ale przekony­wające o tyle tylko, o ile się poza słowami przestanie do­strzegać konkretne zagadnienia. Filozofia czystego doświad­czenia doszła do uświadomienia własnej względności, inne­mi słowami, sam relatywizm został uznany za coś wzglę­dnego, czy przez takie podwójne zaprzeczenie, przez takie zrelatywizowanie relatywizmu - uczyniliśmy to, co jest re- Kultura i życie 20 znanie może stosować do samego siebie. Poznanie nie jest więc zjawiskiem przyrodniczem, lecz może być rozpatrywane jako takie. Jest ono logicznie wcześniejsze od przyrody, wskutek tego, gdy zo­stają roztrząsane zagadnienia wartości poznania, argumenty przyrodnicze nie mają żadnej mocy, gdyż sama przyroda nie istnieje tu jeszcze. Jest to jeden z punktów, na którym najtru­dniej ustrzedz się błędów i nieporozumień. Każda myśl, każdy pogląd niewątpliwie mogą być roz­patrywane jako przynależne do życia określonej jednostki, określonej epoki, kraju i t. d., ale nie stanowi to bynajmniej ich istoty. Poznanie i wszyst­ko, co treść życia naszego stanowi, nie jest faktem przyrodniczym lub psychologicznym, lecz może być rozpatrywane jako taki. Każdy ideał może być rozpatrywany i określany, jako wynik psy­chologii klasowej, ale nie jest to jedyny punkt widzenia, a co najważniejsza ideał ten nie jest tym wynikiem, lecz jedynie może być rozpatry­wany jako taki wtedy, gdy zajmiemy wobec niego stanowisko przyrodniczego poznania. Słowem ka­żda wartość czy to poznawcza, czy estetyczna, latywne — bezwzględnem ? Bynajmniej, przekonaliśmy się tylko, że relatywizm nie jest jedyną usprawiedliwioną po­stawą myślową, że wskutek tego nie można w imieniu jego wykluczać innych postaw myśli i metod badania. W samej rzeczy zaś, nieustannie widzimy, że zwolenniey powszechne­go relatywizmu, w imię powszechnej względności, zaprze­czają bezwzględnie poznawalności lub nawet istnienia absolutu, na tej zasadzie, że bezwzględne nie da się poznać jako względne. czy etyczna — może wprawdzie być rozpatrywana jako fakt, lecz nie jest faktem. Zagadnienie war­tości, t. j. zagadnienie co do prawomocności po­staw naszych, nie może być rozwiązane w kategoryach przyrody, gdyż przyroda sama jest tylko wyrazem jednej z tych postaw i sama jako taka, jako wartość musi być uzasadniona, gdyż widzie­liśmy, że uzasadnienie takie jest jej rzeczą konie­cznie potrzebną: do dna bowiem przemyślany na­turalizm prowadzi do zaprzeczenia i unicestwienia samego siebie. IV. Zagadnienie wartości. Kto mówi postęp, mówi: rozwój odbywający się w kierunku, mającym niezaprzeczalną wartość, kto uważa postęp za pojęcie, dające się uzasadnić, mówi tem samem, że posiada sprawdzian, przez stosowanie którego można w sposób przedmioto­wy t. j. ogólnie obowiązujący dowieść, że pewien stan społeczny jest wyższy, bardziej wartościowy niż inny. Pojęcie postępu i pojęcie wartości zwią­zane są ze sobą jak najściślej, postęp jest właści­wie pewnem zastosowaniem tego ostatniego pojęcia; wskutek tego samo pojęcie postępu ulegać musi modyfikacyom i przekształceniom, zależnie od zmian, jakie zachodzą w pojęciu wartości i w sto­sunku myśli naszej do niego. Jeżeli się przyjmuje że wartość, ocena, jest tylko subjektywnem przeżyciem, jeżeli się uważa ją jedynie za wynik 20* indywidualnej wrażliwości, jeżeli się nie uznaje w stosunku do niej żadnych przedmiotowych spraw­dzianów, żadnych zasad, za pomocą których da­łoby się dla każdej kategorji ocen wywieść obo­wiązujące normy, jeżeli się sądzi, że w dziedzinie wartości człowiek i poszczególny nastrój jest je­dyną miarą, jedynym sprawdzianem, ten antro­pologiczny impresyonizm, ta nastrojowoćś poję­cia wartości odbić się muszą w sposób konie­czny i nieunikniony i na pojęciu postępu. Je­dną z najbardziej charakterystycznych cech epo­ki naszej jest fakt, że jedne i te same umysły, w jednym i tym samym czasie - wierzyły go­rąco, iż są w posiadaniu bezwzględnie przedmioto­wej, naukowej teoryi postępu, i jednocześnie igno­rowały wprost zagadnienie wartości, a napotkaw­szy je, rozpatrywały jedynie i wyłącznie jako subjektywne i indywidualne przeżycie w stosunku do którego wszystkie możliwe zagadnienia są roz­wiązane, wszystkie zadania są spełnione, gdy się wytłumaczy przyczynowo, psychologicznie, czy też socyopsychologicznie ich powstanie. Tu jest naj­słabszy, najbardziej chory punkt monistycznego pojmowania dziejów. Przyjmujemy wciąż, iż jest ono w stanie dowieść, że nastąpienie pewnego okre­ślonego stanu społecznego jest konieczne. Dlaczego jednak ten stan jest uważany za wartościowy, dlaczego nastąpienie jego ma być uważane za po­stęp? Jaką posiadamy rękojmię, że 1-o odpowiada on naszym ideałom, i że te ideały, którym odpo­wiada on posiadają przedmiotowe znaczenie. Ro- .109 zumowanie, nie formułowane wprawdzie najczę­ściej, za pomocą którego monistyczne pojmowanie dziejów »rozwiązuje tę trudność jest niezmiernie ciekawe. Wszelki ideał, powiada ono, ma sam przez się znaczenie tylko przeżycia, należy on do dziedziny ideologicznej nadbudowy, przedmiotowemi są te ideały, które odpowiadają istotnemu, rzeczywistemu biegowi rzeczy, kierunkowi rozwoju. Przedmiotowym jest więc ideał o tyle tylko, o ile jest antycypacyą świadomościową ustroju, który z danego stanu społecznego wyniknąć ma z przy­rodniczą koniecznością. Postęp jest rozwojem, od­powiadającym naszym przedmiotowo uzasadnio­nym ideałom, zaś przedmiotowo uzasadnionymi ideałami są tylko te, które zgadzają się z mają-cemi nastąpić fazami rozwoju, a więc z natury rzeczy, te fazy muszą odpowiadać ideałom, i po­stęp jest wydedukowany w sposób ściśle przed­miotowy i bezwzględnie konieczny. Przedstawi­ciele poglądu tego nie spostrzegają, że właściwie w ten sposób dowiedzionem zostało tylko to, iż wszelki rozwój z koniecznością rzeczy musi być odczuwany jako postęp, t. j. że wszelki rozwój wytworzy w świadomości ludzi system tego ro­dzaju wartości i ocen, iż przez ich stosowanie bę­dzie on usprawiedliwiony i oszacowany dodatnio. Innemi słowy: Rozwój się odbywa, świadomość zaś nasza przystosowuje się do niego, a przystoso­wawszy się, usprawiedliwia go i aprobuje. Ponie­waż zgodność z kierunkiem rozwoju jest jedynym sprawdzianem przedmiotowości ideału, rozwój więc właściwie segreguje te ideały: na przedmiotowo uzasadnione i czysto subjektywne. Nie ideały uspra­wiedliwiają rozwój i nadają mu wartość, lecz prze­ciwnie on to nadaje dopiero wartość ideałom. Jest to najściślejsza konsekwencya założenia, że fakt jest czemś pierwotniejszym logicznie od wartości, że wartość jest tylko faktem i niczem więcej. Fakt bowiem ma tylko znaczenie tego czegoś, co jest określone w sposób jednoznaczny. Jeżeli więc war­tość jest tylko faktem, a ideał postępu, ideał ustroju społecznego tylko indywidualnym wyobrażeniem o dalszych kierunkach rozwoju ludzkości, to je­dyna różnica, jaka da się z naturalistycznopozytywistycznego stanowiska, dla którego istnieją tylko fakty, ustalić pomiędzy takiemi wyobraże­niami, polegać może na tem, że jedne z nich od­powiadają faktom, określonym jednoznacznie jako przyszłe, inne zaś odpowiadają faktom, które określone są jako takie, które nie nastąpią. Jeżeli fakt jest wyrazem jedynym i zupełnym rzeczy­wistości, to siła faktów jest jedyną wartością, fakt dokonany jedynem prawem i jedynem uspra­wiedliwieniem. Monistyczne pojmowanie dziejów byłoby teoryą postępu wtedy tylko, gdyby było dowiedzione, że sita faktu odpowiada zawsze z na­tury rzeczy ideałowi dobra, że fakt dokonany jest zawsze realizacyą jakiegoś prawa, t. j. że biegiem zdarzeń kieruje Opatrzność wszechmądra, wszechdobrotliwa. Zaznaczamy to tylko en passant. Dowiedliśmy, że fakt nie jest wyrazem jedy­nym i zupełnym rzeczywistości, jej formą, że tak powiem, przyrodzoną, że przeciwnie jest on odpo­wiednikiem tylko pewnego punktu widzenia, pe­wnego stanowiska wobec rzeczywistości, że uza­sadnić krytycznie pojęcie rzeczywistości, jako systematu faktów, znaczy dowieść prawomocności tego punktu widzenia, dla którego rzeczywistość wyraża się w tej formie, znaczy to dowieść, że ten punkt widzenia posiada wartość, i to war­tość przedmiotową, powszechnie obowiązującą. Do­wiedliśmy wreszcie, że bez takiego wywodu, bez takiego uzasadnienia, stanowisko to znosi samo siebie, naturalizm pozytywistyczny rozwijany kon­sekwentnie przeobraża się w nihilizm poznawczy i sceptycyzm. Nietylko więc fakt nie wyczerpuje znaczenia wartości, lecz przeciwnie sam czerpie z niej moc swą. Wartość jest wcześniejszą od faktu, wcześniejszą znów w znaczeniu logicznem. Wprawdzie wartość może być rozpatrywaną jako fakt, ale tylko wtedy, gdy taki wobec niej punkt widzenia zostanie uznany za wartościowy. Samo więc rozpatrywanie wartości jako faktu, musi być uzasadnione jako wartość. Wartości więc nie mo­żna rozpatrywać jako fakt jedynie i wyłącznie, gdyż zagadnienie wartości jest wcześniejsze (lo­gicznie) niż zagadnienie jednoznacznej określono-ści faktów, i wartość jest w stosunku do faktów instancyą jedyną, gdyż właściwie mówiąc fakt, jako fakt nie jest instancyą żadną, a tam gdzie wydaje się on być taką mamy do czynienia, jak to zobaczymy, z pewną formą tylko, formą nie­zmiernie charakterystyczną i źle zrozumianą do- tychczas zagadnienia wartości. Przez zapoznanie wyłożonych w rozdziale poprzednim zasad filo­zofii krytycznej, z której wyniki streszczone po­wyżej wypływają — monistyczne pojmowanie dzie­jów doprowadzone zostało do tego paradoksalnego położenia, iż teorya postępu przeobraziła się dla niego w teoryę faktów dokonanych, teorya prze­kształcenia społeczeństwa w sposób odpowiadający przedmiotowo uzasadnionym i powszechnie obo­wiązującym ideałom, w teoryę przystosowywania się tych ostatnich do koniecznego, naturalnego biegu zdarzeń. Sam fakt, że z taką teoryą bez­względnej pasywności związane jest najbardziej czynne stanowisko praktyczne, zdaje się wskazy­wać, że mamy tu do czynienia z nieporozumie­niem, i istotnie mam zamiar w dalszym ciągu wy­kazać, że monistyczne pojmowanie dziejów ma słuszność, głęboką słuszność, i że tylko przedstawiciele jego we wszystkich dotychczaso­wych formułach jego i wykładach nie umieli so­bie zdać sprawy z tej słuszności, nie umieli jej przed samymi sobą wyraźnie sformułować, nie umieli ująć jej w formę wystarczającego samemu sobie rozumowania. Powiem więcej: sądzę, iż je­stem w stanie dowieść, że zagadnienie, które sta­nowiło kamień obrazy i chore miejsce w filozofii Hegla, zagadnienie, które in nuce tkwiło już w fi­lozofii Kanta, zostało rozwiązane, lecz bezwie­dnie jedynie, przez Marxa, i że dziś jedynie na­stała pora uświadomienia sobie tego wszystkiego, co tkwiło w jego czynie duchowym. Krytycyzm — jak to wykażę — prowadzi tu jedynie do uświa­domienia sobie własnych bogactw. Zanim jednak będę mógł przejść do tego do­wodzenia, wyjaśnić muszę, jakie czynniki prze­szkadzały uświadomieniu, o którem mówię, gdyż po pierwsze ułatwi to wzajemne porozumienie po­między mną a współczesnym, na naszej literatu­rze postępowej wykształconym czytelnikiem, a po drugie, posłuży do ustalenia i wyświetlania pe­wnych pojęć, na których dowodzenie to się opiera. W szkicu krytycznym o »Etyce Herberta Spencera«, wydrukowanym w zeszycie II Przeglądu filozoficznego za r. b. pisałem: »Do utrwalenia się wielu nieporozumień w dziedzinie etyki przyczy­niają się niepospolicie pewne wartości, które na­zwałbym wartościami zrozumialemi same przez się. Pewne rzeczy wydają się wartościowemi bezwzglę­dnie: wartościowość ich zdaje się nie wymagać żadnych uzasadnień, być czemś pierwotnem, nie podlegającem żadnem wątpliwościom, nie mogą-cem stanowić zagadnienia. Gdyby nie operowanie tego rodzaju wartościami, przejście z dziedziny faktów do dziedziny norm, przepisów, wskazań, byłoby niemożliwe«. Gdyby nie operowanie czysto odruchowe już (tak dalece weszło ono w na­łóg) temi »wartościami zrozumiałemi same przez się«, sama myśl wytworzenia czysto naturalistycznej teoryi postępu nie mogłaby się narodzić, gdyż paradoksalność i beznadziejność zadania rażą tu wprost oczy. Naturalizm pozytywistyczny może dowieść tylko, że pewien fakt nastąpi i żadna teorya naturalistyczna niczego więcej dowieść nie jest w stanie, dotąd przynajmniej, dopóki pozo­staje wierną swym podstawowym założeniom i nie wprowadza w drodze kontrabandy przesłanek, założeniem tym obcych i zasadniczo z niemi niewspółwymiernych. Taką kontrabandą właśnie jest wartość zrozumiała sama przez się, jest niepodawana w wątpliwość, niekwestyonowana wartościo­wość tego stanu, tego faktu, konieczność nastą­pienia którego zostaje udowodniona. Jest on tak dalece odczuwany jako coś pożądanego, idealnego, sprawiedliwego, tak dalece wchłania w siebie wszel­kie pojęcia o wartości, tak zupełnie skupiają się na nim i ześrodkowują wszystkie dążenia, aspiracye, nadzieje, że potrzeba wylegitymowania jego wartościowości nietylko nie może tu dojść do głosu, ale jest wprost czemś niezrozumiałem. Dyssocyacya myślowa, przez takie postawienie kwestyi wy­magana, należy istotnie do najtrudniejszych zadań, jakie sobie wogóle wyobrazić można. Analiza my­śli i stanów świadomości jest rzeczą zawsze nie­łatwą, ale trudność ta potęguje się jeszcze, gdy chodzi o analizę wartości, t. j. tego, co stanowi najcenniejszą istotę naszej jaźni. Opór, jaki stawia analizie myślowej wartość, jest całkowicie odręb­nego rodzaju i o wiele trudniejszy do zwalczania, niż ten, z jakim napotyka się ona w innych dzie­dzinach. Tu bowiem przybiera on charakter roz­dwojenia moralnego w samej świadomości bada­cza. Wszystko, co w jakiejkolwiek mierze zdaje się zagrażać wartości — wydaje się grzechem, słabością, obojętnością i chłodem, godnemi potę­pienia. Sprawa zaś komplikuje się i przez to je­szcze, że idzie tu o uzasadnienie wartości jako ta­kiej, w ciągu samej analizy, więc nie przestaje ona być wartościową, i żywy stosunek do niej nie może być utracony, gdyż w przeciwnym razie sama ana­liza utraciłaby swe znaczenie. Dalej zważyć należy, że stan społeczny, do któ­rego doprowadzić ma postęp, przedtem uznany był za wartościowy, a następnie dopiero dowie­dzione zostało, że ma on nastąpić koniecznie wsku­tek działania sił, rządzących życiem i rozwojem społecznym. Gdy więc monistyczne pojmowanie dziejów dostarczyło tego dowodu, ten ostatni wzgląd przesłonił wszystkie inne zagadnienia. Tłumaczyć, dlaczego stan społeczny, do którego, zdaniem monistycznego pojmowania dziejów, rozwój społeczny prowadzi, stał się w oczach tak wielkiej liczby ludzi bezwzględnie wartościowym, wartościowym sam przez się, nie potrzebuję. Wystarcza mi tu stwierdzenie, że teorya postępu, podawana przez monistyczne pojmowanie dziejów, prócz pierwiast­ków, czysto przyrodniczych, t. j. prócz uogólnień co do faktycznego biegu rzeczy, zawiera w sobie i ocenę, t. j. coś całkowicie obcego i niewspół-wymiernego z faktami i wszelkimi wynikami, do ja­kich doprowadzić mogą jakiekolwiek operacye my­ślowe, nad faktami dokonywane. Monistyczne więc pojmowanie dziejów jest tylko teoryą rozwoju spo­łecznego, aż dotąd, dopóki nie zostaną wykryte podstawy tej oceny, tego wartościowania stanów społecznych, jakie w niem są zawarte. Dopóki wartość stanu społecznego, który ma według monistycznego pojmowania dziejów rozwinąć się i po­wstać ze społeczeństw obecnych, nie zostanie uza­sadniona w sposób przedmiotowy (powszechnie obowiązujący), dotąd monistyczne pojmowanie dziejów za teoryę postępu w prawdziwem znacze­niu tego wyrazu poczytywane być nie może, gdyż pozostają mu dwie alternatywy, albo uznać ów mający nastąpić stan społeczny za wartościowy na mocy faktycznej jedynie i nieuzasadnianej już dalej oceny, a więc na mocy oceny (chociażby po­dzielana ona była przez milionowe masy) pod­miotowej, albo leż wyprowadzić wartość tego stanu z jego przypuszczalnie dowiedzionej konie­czności, czyli w jednym i drugim wypadku kwe­styę prawa zredukować do kwestyi siły. Do­póki się pozostaje na stanowisku naturalizmu, do­póki się we własnem istnieniu i w istnieniu ludzkiem wogóle wraz ze wszystkiemi myślami, dąże­niami, ocenami, czynami ludzi itd. — widzi tylko fakt, dotąd wniosek przez nas osiągnięty może być uważany za wyraz smutnej być może, ale nie­złomnej konieczności, za uświadomienie sobie wprost przez człowieka istotnego swego położe­nia. Dlatego też krytyka naturalizmu po­zytywistycznego jest najważniejszą częścią mojej argumentacyi. Nie jesteśmy cząstką natury, lecz możemy rozpatrywać się jako taką, gdy z punktu widzenia na­szych wartości, urzeczywistnieniem któ- rych jest nasze życie, okaże się to celo­wem. Gdy rozpatrujemy się jako cząstkę przy­rody, t. j. gdy włączamy samych siebie i swą dzia­łalność do systematu przyrodniczego poznania, nasze pojęcia o dobru, nasze ideały wartości uka­zywać się nam mogą jako fakty psychologiczne, zależne od takich lub innych warunków. Dla je­dnoznacznego określenia ich może okazać się celowem rozpatrywać je jako zmiany współrzędne zmianom w centralnym układzie nerwowym (empiryokrytycyzm) jako składniki i pierwiastki ideo­logicznej nadbudowy (monistyczne pojmowanie dziejów), ale wszystko to ma znaczenie jedynie w granicach przyrodniczego poznania. Trzeba się wystrzegać błędu, popełnianego tak często przez me­tafizyków i polegającego na hipostazowaniu po­jęć. Twierdząc, że człowiek jest tylko cząstką przyrody, że wszystkie jego wartości, oceny dą­żenia itp., są tylko stanami świadomości, odpo­wiadającemi zmianom fizyologicznym, zachodzą­cym w jego układzie nerwowym, zmianom uwa­runkowanym zasadniczo i przez strukturę ekono­miczną społeczeństwa, w którem on żyje, że sło­wem wszystkie te wartości oceny, zmiany i t d., są tylko epifenomenami towarzyszącymi proce­sowi rozwoju ludzkości, polegającemu na nieustannem przystosowaniu się do przyrody i opa­nowywaniu jej, hipostazujemy pojęcia i punkty widzenia przyrodniczego poznania i rozpatrujemy jako istności niezależne to, co jest naszą postawą myślową jedynie. Fichte nazywał świat zewnętrzny, przyrodę — materyą naszego obowiązku. Określenie to charakteryzuje z klasyczną wprost dobitnością i lakonicznością znaczenie teoryopoznawcze przy­rody. Przyrodę stwarzamy, rozpatrując całą rze­czywistość jako coś zewnętrznego względem war­tości, jako tę materyę, w której wartości te zrea­lizowane być mają. Przyroda jest to cała rzeczy­wistość (nie wyłączając naszych własnych przeżyć), rozpatrywana jako bierna masa, która ma być przez nasze wartości ukształtowana. Myśliciele najróżnorodniejszych kierunków i odcieni uznają też jako jedną z rzeczy najbardziej niezaprze­czalnych, najlepiej udowodnionych, że stanowisko teoretyczne, poznawcze wobec świata jest wtórnem w stosunku do stanowiska praktycznego, i w tem ostatniem ma swoje podstawy i korzenie. I tu jednak powtarza się ten sam błąd tak nie­zmiernie charakterystyczny, że prawda, wypro­wadzająca w sposób nieunikniony po za granice na­turalizmu, zostaje pojmowana wyłącznie i jedynie naturalistycznie, jest wkluczana do systematu naturalistycznego światopoglądu i uważana nawet nie­kiedy za jego podstawę, lub przynajmniej za po­ważny argument na jego korzyść (w polemice przeciwko krytycyzmowi, metafizyce itp.) Nietzche ze zwykłą sobie drastycznością sformułował wy­niki nowoczesnej myśli pod tym względem, a po­mimo, że formuła jego brzmi ultranaturalistycznie, a raczej właśnie dzięki temu — występuje z niej niezmiernie dobitnie cała beznadziejność naturalizmu nowoczesnego, doprowadzonego do swych ostatecznych konsekwencyi, lub raczej do uświadomienia sobie podstawowych swych zało­żeń. »Niema, powiada on, ani ducha, ani rozumu, ani myśli, ani świadomości, ani duszy, ani prawdy, ani woli. Wszystko to są zmyślenia niezdatne do użytku (niezdatne do użytku, oczywiście z punktu widzenia tej ostatecznej analizy wszelkich warto­ści poznawczych, o jaką tu Nietzschemu idzie, Nie idzie tu o podmiot i przedmiot lecz o pewien określony gatunek zwierzęcy, który może żyć i rozwijać się jedynie przy takiej prawidło­wości postrzegań, która pozwala mu kapitalizo­wać doświadczenia*. Podobnie Simmel, szkicując w »Filozofii Pieniędzy« system relatywistycznego (sic) poglądu na świat, powiada, że prawdziwemi są wyobrażenia, pozostające w takim stosunku do organizacyi danego gatunku, iż sprzyjają jego za­chowaniu się. Oczywiście, jeżeli fikcyami, sprzyjającemi rozwojowi gatunku, są takie pojęcia, jak materya, duch itp., to takąż fikcyą jest i samo pojęcie gatunku, rozwoju, zachowanie się itd., i cała relatywistyczna budowa, jak widzieliśmy już w po­przednim rozdziale, zapada się i obraca w nicość. Naturalizm pozytywistyczny wielokrotnie docho­dził już przez rozwój logiczny swych zasad do swoich granic, wielokrotnie zagadnienie, dotyczące jego podstaw i założeń, stawało przed nim, ale zawsze opadał on bezsilnie na dawne stanowisko, gdyż nie zdawał sobie sprawy, że to graniczne zagadnienie wymaga innych metod badania i in- nych punktów widzenia, i zawsze rozpatrywał je sub specie faktu i za pomocą form myślowych, do operowania z faktami przystosowanych. Na zapy­tanie, dlaczego przyroda jest koniecznym przed­miotem poznania, t. j. skąd płynie jej wartość przedmiotowa (i ogólnie obowiązująca) odpowia­dał on i odpowiada przez wskazanie stosunku zachodzącego pomiędzy pewnymi pierwiastkami składowymi przyrody, pomiędzy pewnymi faktami, a raczej kategoryami faktów Nazwałbym daltonizmem naturalistycznym tę absolutną nie­zdolność nowoczesnej myśli do ujęcia i zrozumie­nia zagadnienia wartości, tę dogmatyczną nai­wność, z jaką nie dostrzega myśl ta odrębności tego zagadnienia i rozpatruje je jako kwestyę stosunku pomiędzy wchodzącemi w skład przy­rody faktami. Gdy dochodzimy do uświadomie­nia, że podstawą teoretycznej prawdziwości ja­kiegoś punktu widzenia jest jego (w najszerszem znaczeniu tego wyrazu) praktyczna wartość bez­pośrednio wskazaną drogą jest zbadanie sprawy, jakiego rodzaju jest ta wartość, jakiem jej uza­sadnienie i na czem wogóle polegać może uza­sadnienie w dziedzinie wartości. Od wszystkich zagadnień tych naturalizm pozytywistyczny uchyla się, nie dostrzega ich, a przez to wpada w dog­matyczne zaślepienie co do zakresu własnej swej sprawności i prawomocności; i ulega złudzeniu, że uda mu się wydedukować wartość z faktu, cel, ideał postępowania z przyrody. Już nawet czysto naturalistyczne rozpatrzenie tej sprawy powin- .121 noby współczesnych myślicieli tego kierunku ule­czyć z tych iluzyj. Z punktu widzenia samego na­turalizmu, nauka powstaje jako środek przystoso­wania się człowieka do otoczenia w najszerszem kosmicznem znaczeniu tego wyrazu. Zagadnieniem jej jest zrozumieć mechanizm przyrody, aby na­stępnie uposażona w naukę ludzkość mogła me­chanizmem tym posługiwać się dla swych celów. Otóż tu zachodzą dwie ewentualności: albo cele te tkwią w samym człowieku i zna on je, zanim przystępuje do poznania tych kosmicznych narzę­dzi, nad któremi ma w ich imieniu zapanować, albo też nie zna on ich i poznać je spodziewa się dopiero na zasadzie poznania przyrody, t. j. uzna za cel swój to, do wykonywania czego mechanizm przyrody jest zdolny. Naturalizm pozytywistyczny, pragnący znaleźć w tej lub innej formie, na tej lub innej drodze ideały ludzkości w przyrodzie, marzący nieustannie o »naukowej etyce« lub »naukowej, przyrodniczej teoryi postępu« ulega temu ostatniemu złudzeniu. Jednocześnie jednak przed­stawiciele tego poglądu podkreślają nieustannie swój relatywizm. Relatywizm zaś oznacza, że wszystkie fakty, wchodzące w skład przyrody, określane są jedynie przez stosunek jeden do dru­giego, a więc a przez stosunek do b, b do c, c do d i Ł d. aż wreszcie jakieś y znowu przez sto­sunek do a, z przez stosunek do b, i t. d. Naj­bardziej zasadniczą właściwością relatywistycznego pojmowania przyrody jest to, że stanowi ona w pojmowaniu tem zamknięte koło i nie prowadzi Kultura i życie 21 nigdzie. Dogmatyczne zrzeczenie się steru wła­snych losów przez ludzkość na rzecz przyrody jest rzeczą niemożliwą. Mechanizm przyrody jest nieokreślony. My to musimy nadać mu kierunek, ustanawiając wartości, realizowaniu których ma on służyć. Wszystkiemi drogami więc i we wszyst­kich kierunkach wyprowadzenie konsekwencyi ostatecznych z naturalizmu pozytywistycznego, za­równo jak analiza jego najgłębszych, najbardziej zasadniczych podstaw prowadzą do przekonania, że 1-o naturalizm pozytywistyczny zagadnienia wartości rozwiązać nie jest w stanie, i 2-o sam on niema żadnych podstaw, póki nie zostanie uza­sadniony z punktu widzenia wartości, t. j. póki nie zostanie wywiedziona jego przedmiotowa, t. j. powszechnie obowiązującą wartościowość. W ten sposób sformułowane i postawione za­gadnienie napotyka jednak przeszkodę w dwóch jeszcze niezmiernie zakorzenionych w myśli nowo­czesnej, a nie rozpatrzonych przez nas dotychczas, przesądach. Pierwszy z nich sądzi, że zagadnienie wartości ma niewątpliwie formalną racyę bytu, ale realnie jest zbyteczne, ponieważ każdy z nas znajduje na nie w swej bezpośredniej świadomo­ści odpowiedź. Jedyną wartością jest mianowicie szczęście. Jest to, jak widzimy, poszczególna po­stać pojęcia wartości zrozumiałej samej przez się; w systemacie myśli nowoczesnej odgrywa ten eudaimonistyczny przesąd tak ważną rolę, że specyalne rozpatrzenie go jest wprost wskazane, tembardziej, iż w ten sposób będziemy mieli spo- sobność poddać analizie samo pojęcie wartości zrozumiałej samo przez się i wyświetlić pewne trudne do spostrzeżenia, a jednak nieskończenie ważne, strony zagadnienia wartości wogóle. Dru­gim przesądem jest przekonanie, że zagadnienie wartości jest nie do rozwiązania. Niewątpliwie je­dnem ze źródeł tego przesądu jest ogólny dogmatyzm naturalistyczny. Kombinuje się tu on jednak z drugą potężną właściwością nowoczesnej my­śli — historyzmem bezwzględnym, wytwa­rzając w ten sposób pewną niezmiernie charakte­rystyczną postawę umysłów współczesnych, którą nazwałbym psychologizmem historycznym. Ponieważ zagadnienie o znaczeniu i granicach hi­storycznego punktu widzenia pozostaje w związku z pewnemi właściwościami monistycznego pojmo­wania dziejów, ponieważ dalej psychologizm hi­storyczny jest niezmiernie subtelną, trudną do zwalczenia wykrycia formą przesądu, nie pozwa­lającego zrozumieć i postawić jasno zagadnienia wartości, ponieważ w pętach jego męczą sie naj­zdolniejsze umysły, więc nie uważam za możliwe pominąć w roztrząsaniach niniejszych i tej specyalnej formy reakcyi myśli nowoczesnej na za­gadnienie wartości. Jeżeli się chce wprowadzić w prawdziwie żywy obieg myśl jakąś, należy za­wsze wyjaśnić stosunek jej do myśli najbardziej rozpowszechnionych i najpopularniejszych. Nie­wątpliwie zaś takiemi są i eudaimonizm i psycho­logizm historyczny. Eudaimonizm posiada dwie postacie: jest teoryą 2l* wartości moralnej, rozstrzygającą o tem, co jest dobrem lub złem, i jest teoryą psychologiczną, ma­jącą za zadanie wyjaśnić w sposób przyczynowy powstawanie wszelkich form działalności ludzkiej i wszelkich norm, sprawdzianów, miar i t. p., ja­kiemi się w działalności tej kierujemy. Człowiek dąży do szczęścia, jest to jego zasadniczy i wła­ściwie jedyny popęd. Wszystko, co stanowi przed­miot jego dążeń w rzeczywistości doświadczalnej, powinno być wyprowadzone z tego popędu, musi z nim pozostawać w związku. W ten sposób okre­ślić można zadania eudaimonizmu psycho­logicznego. Jedynem dobrem jest szczęście. Analiza wszelkich dóbr wykazuje, że są one albo środkami, prowadzącemi do szczęścia, albo tylko poszczególnemi postaciami tego ostatniego — oto podstawowe zasady eudaimonizmu etyczne­go. W naszej postępowej prasie stały się one do­gmatami, których nikt nie porusza i nie rozstrząsa. W myśli filozoficznej Zachodu zostały one odda­wna przezwyciężone. Przezwyciężone oczywiście logicznie. To, że trzyma się ich pewna liczba cieszących się u nas powagą autorów filozofi­cznych — niczego nie dowodzi. Nic jednostronniejszego, niż filozoficzna kultura naszych postę­powców. Zresztą, zdaje się nie ulegać wątpliwości, iż w filozofii europejskiej wogóle przygotowuje się wielkie i zasadnicze odwrócenie wartości, i że okres XIX w., od roku 1848 mniej więcej, ucho­dzić będzie za najbardziej jałowy okres w roz­woju prawdziwie twórczych myśli filozoficznych. Był to niewątpliwie okres pracy skrzętnej i nie­zbędnej, ale był to też okres przewagi, hegemonii szczegółów nad myślą, ujmującą je i porządku­jącą; to też, gdy rozważa się go ze strony tej myśli, ukazuje się on, jako czas niebywałego nie­mal obniżenia filozoficznego poziomu myślenia. Eudaimonizm etyczny został raz na zawsze przezwyciężony przez Kanta, ale my przywykliśmy widzieć w Krytyce praktycznego rozumu*) wy­łącznie i jedynie objaw słabości wielkiego skąd­inąd umysłu«. Nie mogło zresztą być inaczej, gdyż nigdy tak powierzchownie nie pojmowano Kanta, jak w dzisiejszej epoce »neokantyzmu«. *) Stało się przecież lieu commnn niemal u nowoczesnych filozofów twierdzenie, że » Krytyka czystego rozumu« zyska­łaby przez oparcie jej na wynikach psychologii nowoczesnej. Krytycyzm poręczany i uzasadniany przez naukę poszcze­gólną. Sama możliwość powstania tego, tak urągającego wszelkim prawdziwym, dokonanym przez Kanta, zdobyczom myślowym, pomysłu, świadczy, jak całkowicie i bezwzglę­dnie utraciliśmy zmysł dla jego filozofii, dla właściwego jej sposobu stawiania zagadnień. Byłoby ciekawą rzeczą skon­frontować poglądy nowoczesnych »neokantystów«, krytycystów« i t. p. z zapatrywaniami myślicieli niemieckich końca XVIII i XIX wieku, którzy pisali i pracowali bezpośrednio po Kancie lub współcześnie z nim. Nasi neokantyści nie się­gają po większej części głębiej od takiego Reinholda, od Maimona zaś i Becka, nawet nie mówiąc już o Fichtem lub Schellingu (w jego młodocianych rozprawach), mogliby się wiele, niezmiernie wiele nauczyć, mogliby się domyśleć wre­szcie, czem był w samej rzeczy Kant. Schopenhauer, który u nas niezmiernie często prowadzi do Kanta, jest złym i nie­bezpiecznym przewodnikiem. Należy on do rzędu myślicieli, którzy Kanta zrozumieli najfałszywiej. To, co uważane jest zawsze za najsilniejszy ar­gument na korzyść eudaimonizmu, jest właśnie najsłabszym punktem doktryny. Niepodobna za­przeczyć, powiadają jej zwolennicy, że człowiek zawsze daży do szczęścia. Niekiedy dostrzega on je w rzeczach bardzo dziwnych, np. w samoudrę-czeniu, ascezie i t. p., ale zawsze ono jest tym słoń­cem ku któremu człowiek się zwraca. Przedewszyst­kiem, należy zwrócić uwagę, że nowoczesna psy­chologia powątpiewa bardzo silnie o powszechno­ści bezwzględnej tej reguły, o której mówią eudaimoniści. Zna ona całe szeregi działań, dążeń i t. p., w których niewątpliwie psychologicznie pierwiastek wyrachowania, nawet w formie jakiejś bezwiednej asocyacyi, nie odgrywa żadnej roli. Należą tu przedewszystkiem wszelkie działania wybuchowe, w których nagromadzone siły wy­rywają się na zewnątrz. Eudaimonizmowi psy­chologicznemu idzie o wytłumaczenie przyczynowe form postępowania i dążenia ludzkiego. Otóż w wy­padkach takiego żywiołowego wyładowania siły, w wypadkach więc właśnie najwyższych form dzia­łalności ludzkiej, eudaimonizm staje się teoryą na­ukowo nieprzydatną. Rozstrzygają tu zgoła inne czynniki i psychologicznie pogodzić się dadzą wy­padki takie z eudaimonizmem jedynie w sposób mniej lub więcej sztuczny i naciągnięty. Inną kategoryę bardzo powszechną stanowią wszelkie for­my działalności, spokrewnione w sposób mniej lub więcej bezpośredni z sugestyą. Są to jednak za­rzuty szczegółowe już. Zarzut zaś zasadniczy prze- ciwko eudaimonizmowi zarówno psychologicznemu, jak i etycznemu, polega na tem, że szczęście jest pojęciem czyslo formalnem, do realnego, treściowego tłumaczenia lub szacowania przejawów działalności ludzkiej zgoła nieprzydatnem. Przy­puśćmy nawet, że ludzie zawsze w tej lub innej formie dążą do szczęścia. Cóż to oznacza? To tylko, że spełnienie ich życia, urzeczywistnienie ich dążeń, ukazuje się im zawsze jako szczęście. Dążyć do szczęścia, i dążyć, byłyby to w takim razie synonymy, ale gdy idzie o wyjaśnienie przyczynowe działalności ludzkiej, idzie nie o to, że ludzie dążą wogóle, t. j., że spełnienie swych dążeń wyobrażają sobie jako szczęście, lecz o samą treść właśnie tych dążeń, o to, co pragną oni urzeczywistnić i w czyn wprowadzić. Ogólne warunki życiowe zarówno wewnętrzne (w ścisłem znaczeniu tego słowa — t. j. organi­czne), jak i zewnętrzne rozstrzygają o tem do czego dana jednostka dąży, co pragnie urzeczy­wistnić, t. j. co w myśl najwzględniejszego dla eudaimonizmu psychologicznego przypuszczenia, uka­zuje się jej jako szczęście. Nawet przyjmując, że każda rzecz, która staje się przedmiotem dążenia ludzkiego otrzymuje przez to samo w świadomości charakterystykę w tej lub innej formie eudimonistyczną, musielibyśmy dojść do przekonania, że eudaimonizm, jako teorya realna psychologiczna, jest konstrukcyą myślową, niepotrzebnie kompli­kującą rzeczywistość, jaką ma objaśniać, i wpro­wadzającą do wyjaśnienia tego, pierwiastek całkiem zbyteczny. Ponieważ całkowicie od warunków or­ganicznych i pozaorganicznych zależy co właści­wie stanowić będzie przedmiot dążeń jednostki i co uważać ona będzie za szczęście, ponieważ więc w najlepszym razie charakteryzacya przed­miotów tych dążeń, jako czegoś mniej lub więcej ściśle ze szczęściem związanego, jest tu już w naj­lepszym razie formą tylko, w jaką ujmuje świado­mość to wszystko, co występuje jako podlegająca urzeczywistnieniu treść naszej działalności, usiło­wania więc wyprowadzenia treści tej z tej formy, zamiast z tego wszystkiego, co ją realnie uwarunkowuje, musi być uznane za usiłowanie całkiem chy­bione. To też konsekwentnie i ściśle myślący naturaliści nawet wyzwalają się już dziś z pod wpływu eudaimonistycznego przesądu, i taki Petzoldt np. w drugim tomie swojej pracy twierdzi, iż jedną z pozytywnych zasług Avenariusa i zapoczątkowa­nych przez niego punktów widzenia w psychologii jest to właśnie, że zamiast abstrakcyjnej i mającej wszystko tłumaczyć, a wskutek tego nic właściwie nie tłumaczącej formułki eudaimonistycznej, wpro­wadza te konkretne i realne czynniki, które rze­czywiście o kierunku działalności ludzkiej roz­strzygają. Nawet więc, gdyby uznać, że wszystko, co jest przedmiotem dążenia, otrzymuje charakte­rystykę eudaimonistyczną, eudaimonizm psycholo­giczny nie dałby się utrzymać. Sprawa jednak jego przedstawia się gorzej. Charakterystyka eudaimo­nistyczna nie jest bowiem tu prawidłem powsze­chnem i nie dopuszczającem wyjątków. Istnieją niewątpliwie całe kategorye punktów, w których z przedmiotem dążenia niezwiązana jest żadna do­mieszka nawet eudaimonistycznej oceny. Psycho­logowie assocyacyjnej i ewolucyonistycznej szkoły skłonni są wprawdzie utrzymywać, że ocena eudaimonistyczna może być zatracona z biegiem roz­woju, lub zamieniona na jakąś inną mniej lub więcej pokrewną, niemniej jednak ma miejsce wszę­dzie i zawsze tam, gdzie coś wchodzi po raz pierw­szy w zakres rzeczy pożądanych, że początkowo zawsze pożądane znaczy: dające szczęście, a wszel­kie oceny inne są już wynikiem późniejszych i bar­dziej skomplikowanych zróżniczkowań. Jeżeli uwa­żać to za proste stwierdzenie faktu, można się z tem zgodzić. Wydaje się w samej rzeczy prawdopodobnem, że systemat ocen, jakiemi rozporządzał intellekt w pierwszych okresach swego rozwoju musiał być o wiele mniej skomplikowany, niż ten, jaki odnajdujemy w świadomości współczesnego kulturalnego człowieka. Jest niewątpliwem, że sy­stemat ten i obecnie jeszcze rozwija się i kompli­kuje nieustannie, że zyskuje on nieustannie nowe odmiany i odcienie. Ryzykownem wydaje mi się jednak twierdzenie, że wszystkie oceny genety­czne dadzą się wyprowadzić z owej pierwotnej, jedynej i powszechnej oceny eudaimonistycznej, że istotnie miała tu miejsce bezpośrednia filiacya. Oceny same i formy ocen są jak wszystko, co sta­nowi cząstkę świadomości, zależnemi od tego nie­ustannie zmieniającego się całokształtu pozostają­cych w ciągle zmiennych stosunkach i oddziały- wających na siebie wzajemnie warunków, jakiem jest życie; z niego też więc, z tych realnych konkretnych czynników — ich nieustannie zmie­niającej się i przekształcającej się gry, mogą i po­winny być jedynie wyprowadzone. Uznawanie filiacyi pomiędzy dwoma formami świadomości, na tej podstawie tylko, że następuje ona jedna po drugiej, jest jednem z najcharakterystyczniejszych: post hoc, ergo propter hoc, jakie znają wogóle dzieje myśli ludzkiej. Należałoby zadać sobie teoryopoznawcze pytanie, czy wogóle naukowo da się coś w obrębie samej »świadomości« uzasa­dnić, czy wogóle może tu być mowa o jakiemś wyprowadzaniu. Powtarzam, że jest to pytanie teoryopoznawcze ściśle nawet może metodologi­czne, nie idzie więc tu o ostateczne metafizyczne rozwiązanie zagadnienia świadomości, lecz wprost o przydatność lub nieprzydatność tego, co stanowi formę lub treść świadomości, tego, co jest przy­jęte z zasady już, jako cząstka »świadomości« tylko do stworzenia wystarczającej sobie i zam­kniętej teoryi psychologicznej. Nawet zaś, gdy się nie przyjmuje tej stanowczej i dobitnej odpowiedzi, jaką na w ten sposób sformułowane zagadnienie daje J. Petzold we »Wstępie do filozofii Czystego doświadczenia«, nie zostają przez to bynajmniej usunięte wszelkie trudności teoryopoznawcze, prze­ciwnie wtedy właśnie występują one najwyraźniej. Czy można jakiś stosunek istniejący obecnie w świa­domości, wyprowadzać z innego dlatego tylko, że tamten jest wcześniejszy. Sądzę, w samej rzeczy, że psychologia być może odrzuci kiedyś dziś sta­nowczą, najjaśniejszą i najkonsekwentniejszą ze wszystkich teoryę empipiryokrytyczną, czy też biomechaniczną a la Petzoldt i R. Avenarius, sądzę, że być może przyszłość należy do Munsterbergowskiej Actionsteorie lub konstrukcyj jej pokre­wnych, nie zmienia to jednak w niczem widoków eudaimonizmu. Niezależnie od tego, w jakim kie­runku psychologia rozwinie się, można twierdzić napewno, że zarzuci ona usiłowania wyprowadze­nia treści dążeń z formy, że zwróci się do analizy samej treści i rozpatrzenia realnych stosunków zachodzących między jej pierwiastkami. Powie mi ktoś: Cóż stąd, że warunki rozstrzy­gają o tem, co człowiek uważa za przedmiot swych dążeń, t. j. za szczęście? To jest rzecz powszechnie znana. Warunki zmieniają się, i wskutek tego zmie­niają się same przedmioty dążeń ludzkich, nie­zmienną jednak pozostaje jedna rzecz: Człowiek dąży do szczęścia, tylko że w różnych warunkach różne rzeczy za szczęście uważa. Przytaczam tu ten zarzut nie dlatego, abym uważał go za po­ważny argument, lecz dlatego, że jest z punktu widzenia naszej współczesnej postępowej i pseudopostępowej ideologii polskiej, najbliższym, naj­bardziej typowym. Odpowiedź jest bardzo prosta Przypuśćmy nawet, że człowiek zawsze »dąży do szczęścia«, t. j. zawsze uważa za szczęście to do czego dąży, sama treść jednak jego dążeń zależy od warunków zewnętrznych i wewnętrznych, skła­dających się na jego życie; z nich więc ją należy wyprowadzić. Tak, odpowiedzą mi, treść dążeń człowieka zmienia się, dlatego, że widzi on wśród zmieniających się warunków szczęście w czem in­nem. Cała działalność jego jest więc składową dwóch czynników: owych zmiennych warunków i owego niezmiennego dążenia. Teraz sprawa stoi zupełnie jasno: i tu występuje najbardziej zasa­dnicze przeciwieństwo ścierających się w danym wypadku poglądów. Eudaimonizm psychologiczny jest w gruncie rzeczy intelektualizmem. Człowiek jest dla niego rachmistrzem, i to rachmistrzostwo stanowi jego istotę. Intelektualistycznej zaś hipo­tezy w psychologii zwalczać już chyba nie potrze­ba. Prymat praktycznego rozumu może być tu uznany za jedną ze zdobyczy myślowych, najle­piej uzasadnionych i ustalonych. Intelektualizm zaś jest ostatnią ucieczką eudaimonizmu. Z chwilą bowiem, gdy usuniemy z teoryi eudaimonizmu psychologicznego naukę o obliczającem szanse i przystosowującem się do okoliczności dążeniu do szczęścia, pozostanie nam jako jedyne wyjście przyjąć, że okoliczności, warunki itp., oddziaływają bezpośrednio bez udziału myśli na owo zasadni­cze dążenie do szczęścia, które pod ich naciskiem przybiera tę lub inną konkretną postać, wtedy zaś nasuwa się wniosek, że faktycznie istnieją jedy­nie tylko te konkretne postacie owego domniema­nego powszechnego dążenia, Ł j. poszczególne określone dążenia, czyli wyniki tych konkretnych czynników, o których mówiliśmy. Samo zaś po­wszechne dążenie do szczęścia jest tylko teoryą, która miała służyć do wyjaśnienia tych faktów. Jako faktu nie spotykamy go w czystej postaci. Nikt nie dąży do jakiegoś abstrakcyjnie i ogólnie pomyślanego szczęścia, w stosunku do którego środkiem jedynie jest ta lub inna rzecz konkretna, którą pragnie on osiągnąć, lecz dąży wprost do tej rzeczy. Przedmiotami naszych dążeń są zawsze cele określone i konkretne. Dążenie do szczęścia jest zaś tylko teoryą, mającą wyjaśniać rozwój tych faktycznie istniejących i postrzegalnych kon­kretnych dążeń. Teoryą, jak widzieliśmy, nazbyt mechaniczną, gwałcącą fakty i już z punktu wi­dzenia celowości poznawczej przezwyciężoną. Nie inaczej przedstawia się sprawa eudaimonizmu etycznego. Szczęście, według tej teoryi, jest sprawdzianem dobra i zła. Dobrem, wartościowem w wyniku ostatecznej analizy jest zawsze to, co prowadzi w sposób mniej lub więcej bezpośredni do szczęścia. Pytania, dlaczego samo szczęście jest dobrem, jest wartością, nie dopuszcza się wprost i niepojmuje. Szczęście i wartość to synonimy. Niestety pojęcie wartości nie zyskuje przez to by­najmniej na określoności. Szczęście? ale czyje. Ja­kie szczęście? Niema rzeczy, któraby się człowie­kowi, jako szczęście, ukazać nie mogła, którejby ktoś jako szczęścia nie odczuwał. Samo przez się szczęście jest pojęciem formalnem. Forma ta osła­niać może zawartości bardzo rozmaite, i gdy roz­trząsamy zagadnienie wartości moralnej, idzie nam o znalezienie sprawdzianu, którym możnaby się kierować w swem postępowaniu, a więc właściwie o tę treść, względem której samo szczęście, jako pojęcie formalne, jest obojętne. Idzie nie o to, czy człowiek ma dążyć do szczęścia, lecz (na chwilę posługujemy się tu terminologią eudaimonizmu) w czem szczęście znajdować powinien. Samo szczę­ście pozostaje tu więc na stronie, a całe zagadnie­nie ześrodkowuje się na tem lub innem jego konkretnem, treściowem zabarwieniu. Eudaimonizm wysuwa na pierwszy plan tę wła­śnie formalną stronę. Logicznie jest on względem treści, której wprowadzenie w czyn zostaje od­czute jako szczęście, całkowicie i zupełnie oboję­tny. Skoro uznaje się, że szczęście jest jedynym sprawdzianem ostatecznym w etyce, tem samem odmawia się wszelkiego samodzielnego znaczenia etycznego wszystkiemu, co konkretnie treść ludz­kich dążeń stanowi. Wartościowość etyczna wszyst­kich tych treści jest uwarunkowana jedynie przez stosunek ich do szczęścia. Innemi słowy, eudai­monizm w istocie swej jest indefferentyzmem ety­cznym. Wiem doskonale, że eudaimonistyczna świa­domość moralna, kojarzyła się i kojarzyć będzie niewątpliwie, dopóki ludzkość nie wyzwoli się z pod władzy dogmatyzmu naturalistycznego, z bo­haterstwem i istotną, faktami stwierdzoną zdol­nością do najszczytniejszych poświęceń. Wypadki te, stanowiące temat dla bardzo ciekawego roz­działu psychologii — bynajmniej nie mogą być uważane za argument, gdy idzie o rozpatrzenie zasadnicze, logiczne zagadnienia wartości. Bez przesady można tu zaznaczyć, że wogóle świa- domośó i jej to lub inne poszczególne zabarwie­nie nie odgrywa tu bynajmniej i z natury swej nie może odgrywać rozstrzygającej roli. To co daje świadomość pod tym względęm, jest już za­wsze teoryą, mającą służyć do wyjaśnienia przed samą sobą w terminach i pojęciach uwarunkowa­nych przez ogólny stan kultury, której dana je­dnostka podlega — własnego jej postępowania. Dlatego też raz jeszcze podkreślam związek eudaimonizmu z dogmatyzmem naturalistycznym. Z biologicznego punktu widzenia szczęście, to maximum przystosowania, rozwoju. Przystosowanie więc, a więc warunki zewnętrzne, a więc bieg zda­rzeń zewnętrznych i od nas niezależnych rozstrzy­gać ma o tem, co może dla nas być dobrem lub złem, gdyż dobro, to szczęście, a szczęście to przy­stosowanie. Nic więc samo przez się nie jest do­brem, gdyż organizm i jego ewolucya odznaczają się dość znaczną plastycznością. Logicznym wy­nikiem takiego postawienia kwestyi powinien być kwietyzm, poddanie się zrządzeniom losu. zrzecze­nie się wszelkiej samowładności osobistej. W rze­czywistości jest inaczej: w rzeczywistości eudaimonizm ma swoich bohaterów męczenników, ludzi, którzy nie śmią uwierzyć, że prawda, prawda objektywna jest w ich bohaterstwie, a nie w tym światopoglądzie wymuszonej trzeźwości, z punktu widzenia której starają się uniesienia swe i samo­zaparcie uzasadnić. Jest to głęboko zrozumiałe i całkowicie uzasadnione z punktu widzenia psy­chologii tych ludzi. To trzeźwe uzasadnienie jest dla nich rękojmią myślową szczerości. Jest to je­den z tych wzruszających skrupułów, do jakich w tak wysokim niezmiernie stopniu zdolne są na­tury wyjątkowo czyste. Nie widzieć w poświęce­niu swem, zapale, samozaparciu nic nadzwyczaj­nego, wyższego, widzieć w niem tylko pewną po­szczególną postać działania jednakowych i nie­zmiennych praw, to usuwa wiele wątpliwości, to niweczy obawy co do możliwych, tak łatwych iluzyj. I tu sprawdza się znów spostrzeżenie Nie­tzschego, że często przeszkodami najdotkliwszemi i najżmudniejszemi do usunięcia w dziedzinie etyki i psychologii moralnej — są właśnie zalety i cnoty. Wszystko to nawiasowo tylko. Tam nawet, gdzie eudaimonizm kojarzy się z postawą czynną wobec świata, jest on kompromisem, kompromisem, jeżeli idzie o istotę samą, o świadomość. Logicznie eudaimoizm jest dziś filozofją tych, którym przypa­dać powinna do smaku bierność i bezwładność wobec życia. Prawo do szczęścia nie jest bynaj­mniej żadnem określonem prawem, gdyż szczęście można znaleźć w bardzo różnej formie, trzeba tylko się przystosować. Skoro jednak nie o szczę­ście idzie, lecz o pewną określoną treść ży­cia, którą mamy w sobie, i której nie chcemy się wyrzec. Nie chcemy. Piękne słowo. Słowo bardzo dumne. Ale cóż do niego etyce. Chcemy — nie chcemy — to w ostatecznym wyniku muszą być kwestye siły. Etyce zaś idzie o prawo. Etyczne postawienie sprawy stawia kwestyę inaczej: czy mamy prawo wogóle wyrzekać się tej treści, lub też trwać przy niej ? Na to trzeba odpowiedzieć. Eudaimonistyczna zasada odpowiedzi tej dać nam nie może. Widzieliśmy: w istocie jej już tkwi obo­jętność względem wszelkich treściowych pierwiast­ków. To rozstrzyga. Eudaimonistyczna etyka jest teoryą, którą posługiwać się można bez szkody dlatego tylko, że w kwestyach życia nie rozstrzyga teorya, lecz sama treść życia. Mniejsza o to, jaką filozofią posługujemy się w swych argumentacyach. Rzeczą ważną i jedynie ważną jest, jaką filozofią żyjemy. To ostatnie rozstrzyga i to wystarcza w oczach wszystkich prócz filozofa. Współczesne postępowe czynniki posługują się do dziś dnia filozofią niewłaściwą, filozofią utkaną z elementów kultury, opartej na obcych im sto­sunkach społecznoekonomicznych. Takie nieporo­zumienia są koniecznością dziejową. Konieczno­ścią, nie wyrządzającą, jakeśmy to już mówili, szkód zbyt poważnych. Mniejsza o to, w jakie ideologiczne formy ujęta zostanie treść nowych dążeń. Mniejsza o to na razie zapewne. Wszelka niejasność bowiem gmatwa. W danym wypadku pogmatwania te mogą z punktu widzenia prakty­cznego życia wydawać się bardzo nieznacznemi. Nie tak jest jednak w istocie. Współczesne czyn­niki postępowe opierają się na niewłaściwym świa­topoglądzie: nie mają form dla ujęcia własnych swych bogactw. W świadomości własnej wydają się sobie uboższemi, aniżeli są w istocie. Wiem i nie zapominam, że rozstrzygającemi względami Kultura i życie. 22 są tu nie tego rodzaju konsyderacye lecz ta je­dna, jedyna rzecz: eudaimonizm logicznie utrzy­mać się nie da. To też wszystko inne może mieć znaczenie argumentu ubocznego już tylko. Ubo­czne te jednak argumenty mają jeszcze niekiedy większe znaczenie, niż właściwe dowody logiczne. Nie dość jest bowiem dowieść. To wystarcza w abstrakcyi, w konkretnem życiu — trzeba jeszcze przygotować teren psychologiczny dla swych do­wodzeń. To właśnie czynię. Filozofia eudaimonistyczna jest reakcyjną. Filozofia, opierająca wszy­stko na przystosowaniu ludzi do bezosobowego biegu zdarzeń, jest wiernem odbiciem stanu rze­czy, w którym wszystko przystosowuje się do bez­osobowego obiegu kapitału. Za postępową etyka eudaimonizmu jest uważana dlatego tylko, że istnieją systematy etyczne bardziej jeszcze wste­czne, wyrosłe na gruncie dawniejszych form życia społecznego. Przezwyciężyć etykę eudaimonisty- czną, to nie znaczy jeszcze cofać się ku temu, co przy jej pomocy zostało przezwyciężone. Dlatego to wszelkie dotychczasowe próby »idealistycznego« przezwyciężenia etyki eudaimonistycznej były isto­tnie w swej pozytywnej części nie mniej od niej samej przestarzałe. Istota rzeczy na tem polega, że wstrzymywały one w większym jeszcze sto­pniu, niż eudaimonizm ewolucyę zasadniczą. Szczę­ściu przeciwstawiano zawsze inną jakąś zasadę. Wpadano zawsze w ten »platonizm oceny«, kry­tykę którego przez Henryka Rickerta — Łask uznaje za jedną z większych zasług jego książki. Pozostawiam na stronie wszystkie naturalistyczne — a la Guyau, Nietzsche — surogaty eudaimonizmu. Są to albo objawy rozpaczy teorety­cznej, albo bardzo poczciwe złudzenia najbar­dziej lamartinowatego z pośród pozytywistów. Tego rodzaju próby albo nie wchodzą w rachubę, albo też bardzo łatwo do eudaimonizmu zreduko­wać się dadzą. Są ciekawe jako przyczynki służyć mogące do stwierdzenia, że naturalistyczna, czy też pozytywistyczna etyka to kwadratowe koło; tu jednak zatrzymywać się na nich nie możemy. Krytyki naturalizmu nie zamykamy tu zresztą. Dla umysłów abstrakcyjnie wyćwiczonych wystar­cza zwalczenie samej zasady, aby przezwyciężyć ją kulturalnie, trzeba rozprawić się ze wszyst­kiemi jej formami i to właśnie stanowić będzie pierwszą część programu mojej świadomej filozo­ficznej działalności, — która, mówiąc nawiasem w pracy dzisiejszej dopiero właśnie się rozpoczyna. Tu jednak chodzi o nienaturalistyczne próby prze­zwyciężenia naturalizmu, Wszystkie one — dzięki temu w znacznej mierze, że Kant sam właściwego swego odkrycia etycznego nie zrozumiał i nie umiał wyzyskać (specyalny temat dla historyków filozofii; trzeba rozróżniać myśl twórczą filozofa, od form, w jakie on ją odlewa; te ostatnie są za­wsze zależnie od jego kultury filozoficznej), a Fichte jest tej gwarliwej rzeszy, która sobie w dobie obecnej miano myślicieli i filozofów »naukowych« (risum non teneatis) przypisuje, całko- 22* wicie nieznany i z przyczyn wprost organicznej natury niedostępny — zawierają w formie mniej lub więcej utajonej zasadę autorytetu. Zasada ta przybiera bardzo subtelne postacie. Do pewnego stopnia — pozostawmy Cezarowi, co jest ceza­rowe, a Fichtemu — co jemu należy, cała meta­fizyka dotychczasowa była jej zamaskowaną po­stacią. Cała dotychczasowa metafizyka przyjmuje świat jako coś gotowego, już skończonego. Współ­udział w jego wytwarzaniu się człowieka jest tylko złudzeniem. Właściwie wszystko już jest; nam się zdaje tylko, że coś się jeszcze staje — nic dziwnego, czas jest formą naszego poznania. Czyny nasze dlatego więc tylko wydają się nam czynami, a więc czemś nowem, że rozpatrujemy wszystko przez pryzmat czasu. Ale czas jest tylko formą naszej świadomości. W istocie więc nic się nie staje i nic uczynić prawdziwie nie można, wszystko jest jak jest, i inaczej być nie może. Non possumus. Przeciwko takiemu supranaturalistycznemu dogmatyzmowi występujący natura­lizm pozytywistyczny był postępem: libre echange contra feodalizm. Przeciwko autoratywnej etyce wypływającej w ten lub inny sposób z samej me­tafizyki — via theologja lub też na innej drodze (homo noumenon, amor intellectualis etc. etc.) wy­stępująca etyka eudaimonistyczna była również postępem. Widzieliśmy, że ma ona wszystkie cechy spirytualizowanego libreechangeizmu. Jej przy­stosowanie — to laissez faire i laissez passer. To znowu in parenthesi — jako argumentacya ubo- czna nie tyle ad rem, ile ad hominem. Ad rem zaś — jest jasne, że wszystko, cośmy powiedzieli o eudaimonizmie, stosuje się i do idealistycznych form dogmatyzmu etycznego. I te formy też, tam, gdzie nie posługują się jakąś jawną lub zamasko­waną formą eudaimonistycznej argumentacyi — operują pojęciem wartości zrozumiałej samej przez się, t. j. usuniętej z pod kontroli właściwie ety­cznego rozbioru. Pomimo głębokich i na pewnych punktach, aż do całkowitego przeciwieństwa zaostrzających się różnic, jakie zachodzą pomiędzy eudaimonizmem a etyką autorytatywną, łączy ją jednak pod pewnym i to zasadniczym względem — niekłamane powinowactwo: oto zarówno pierwszy jak i osta­tnia rozwiązują zagadnienie etyczne po za czło­wiekiem, według pierwszego jak i ostatniej czło­wiek nie tyle to rozwiązanie stwarza, ile raczej je znachodzi gotowe i niezmienne raz na zawsze. Ilekroć etyka autorytatywna mówi o swobodzie, jest to zawsze tylko piękne i w błąd wprowadza­jące słówko. Pewien porządek moralny jest, czło­wiek zaś przystosowuje się do niego i w razach zupełnego, absolutnego przystosowania czuje się wolnym, gdyż zależność mógłby mu dać uczuć tylko konflikt pomiędzy nim a porządkiem tym; przy absolutnem zaś, doskonałem przystosowa­niu — konflikty są wyłączone. Swoboda to maximum tresury. Ezeczą zaś już drugorzędną jest, czy tresura ta dokonywa się świadomie i celowo, czy też automatycznie. Swoboda, jaką daje auto- matyzm naturalizmu, w etyce występujący jako eudaimonizm, jest nie mniej złudną, niż ta, o ja­kiej może być mowa w jakimkolwiekbądź teolo­gicznym światopoglądzie. Tu i tam wszystko jest rozwiązane właściwie przed początkiem: całe dzieje ludzkości są tylko niepotrzebnym dla przenikli­wego widza — piątym aktem wszechświatowego dramatu. Tu i tam niema miejsca na właściwe zagadnienie wartości. Wartość nie może być w prawdziwem twórczem tego słowa znaczeniu zaga­dnieniem; co najwyżej łamigłówką, szaradą o roz­wiązaniu z góry ustanowionem i zmianom niepodlegającem. Nie ma miejsca na czyn, są tylko skutki, człowiek właściwie nie czyni nic, tylko wy­konywa. Różnica pomiędzy naturalizmem i supranaturalizmem na tem tylko polega, źe dla pier­wszego rozwiązanie ostateczne wszystkiego jest wprawdzie konieczne i niezmienne, lecz nikomu nie znane (przynajmniej in actu, in potentia bo­wiem jest ono poznawalne), dla drugiego zaś w tej lub innej formie wiadome lub świadome. Punktem zwrotnym jest, gdy myśl ludzka zdaje sobie sprawę, że ten świat, w którym jest miejsce tylko na wykonywanie, a nie na tworzenie — jest przecież jej własnym czynem i dziełem, że na począ­tku porządku światowego leży nie eine allgemeingultige Thatsache, lecz allgemeingultige Thathandlung (Fichte). Zagadnienie, prawdziwe za­gadnienie wartości, na które odpowiedzieć można tylko twórczo, które rozwiązać trzeba samemu, a nie zaś szukać po za sobą rozwiązania, staje się nieuchronnem, tembardziej, iż myśl krytyczna z niezłomną konsekwencyą i logicznością wyka­zuje, iż owo »po za sobą« było tylko złudzeniem, możliwem jedynie w czasach mniej dojrzałego i mniej zupełnego uświadomienia. Tylko wtedy coś z ewnętrznego może rozstrzygać o tem, czem się jest i w czem jest wartość, gdy temu czemuś war­tość przyznamy. Ex nihilo nihil bowiem. Porządek świata niezależny od nas i nami władający, zaró­wno supranaturalistyczny jak i naturalistyczny — wtedy tylko mógł stawać się źródłem wartości, gdy przed tem przez nas został owartościowany. I tu więc rozwiązanie zagadnienia wartości w samym człowieku znajdowało miejsce. Zmiana polega na tem tylko, że rozwiązanie to dziś przeniesionem zostaje do innej dziedziny ludzkiego życia. Dotychczas rozwiązywane ono było tak, jak człowiek musiał je rozwiązywać dziś zaczynamy je rozwiązy­wać, jak chcemy. Niewątpliwie nic nie może się stać dla człowieka musem, co nie jest jego wolą. Zachodzą jednak zasadnicze różnice w rodzajach i stopniach woli, występujących, jako mus i jako swoboda. Zagadnienie wartości rozwiązywane było (nadaję tu oczywiście formę logiczną — bezwiednemu pro­cesowi)— chcę być, a więc muszę być taki, dziś dopiero zbliża się epoka, w której rozłączenie to nie będzie miało sensu, epoka, w której chcę być będzie istotnie i prawdziwie znaczyło: chcę być sobą. Socyologicznym językiem mówiąc, zaga­dnienie wartości rozwiązywane było zawsze przez konieczności, wypływające z pewnego ustroju spo­łecznego, a więc po za jednostką; zbliża się epoka, w której rozwiązywane ono będzie w jednostce, a ustrój społeczny — wynikiem tylko tego roz­wiązania, epoka zupełnego i całkowitego stano­wienia o sobie ludzkości. W czasach przełomu, w czasach przejścia z przeddziejów w dzieje, w ja­kich żyjemy, uwydatniać się to powinno w myśli samej. Niepokojącym wprost objawem była i jest ta grzeczna filozofia — która dziś w bezwiednie ironiczny przydomek »naukowej« uposażona, unosi się — jeżeli tylko o rzeczy tak opaśle i niezgra­bnie ciężkiej mówiąc, godzi się używać tego wy­razu — na powierzchni współczesnej świadomości kulturalnej. W myśli nowoczesnej tylko tragiczna postać Nietzschego świadectwo daje czasom, w któ­rych żyjemy. Nie może jednak właściwie być ina­czej. Te warstwy, które dziś ekonomicznie stać na wytwarzanie filozofii — nie są w stanie zrozumieć tego, co o zrozumienie w głębi dusz i w odmętach przekształceń społecznych woła. Tu i owdzie przebłyskują nieśmiałe, trwożliwe przeczucie prawdy. Nie może ona jednak dojść do głosu, nie może dojść nawet do samopoznania i samozrozumienia. Samozrozumienie bowiem w sprawach tak zawiłych, trudno pochwytnych i subtelnych — wymaga ca­łego systematu odpowiednich dla tego celu narzę­dzi i przystosowań umysłowych. Te zaś wytwo­rzone zostały z punktu widzenia wymagań innej, niekiedy wprost przeciwnej treści. Nic dziwnego więc, że w zetknięciu z treścią nową, przeistaczają ją i gniotą całym swym wielowiekowym ciężarem tak długo, aż póki nie przystosują jej do siebie i aż póki rzecz nowa nie zginie w uściskach da­wnego, miażdżącego ja swem nieprzystosowaniem aparatu. Szczególniej dla zwolenników monistycznego pojmowania dziejów powinno być rzeczą zupełnie zrozumiałą, nasuwającą się sama przez się, że wszystkie kategorye myślowe, jakiemi ope­rujemy, jako powstałe na tle przeminionych, lub też przeżywających się stosunków społecznych, muszą być w wysokim stopniu nieodpowiedniemi, gdy idzie o opracowanie nowej, w niezgodzie lub też zasadniczem i zupełnem przeciwieństwie z dotychczasowemi formami bytu pozostającej treści. Zagadnienie wartości, sama możność zdania sobie z niego sprawy i uświadomienia go sobie — po­zostaje w najściślejszym związku z samostanowie­niem o sobie ludzkości. Wie o tem, na czem po­lega wartość, ten, kto ją ustanawia, wtedy więc dopiero człowiek jest w stanie świadomie postawić i konsekwentnie przemyśleć zagadnienie wartości, gdy staje się tym, kto wartości ustanawia, a więc gdy zaczyna stanowić sam o sobie. Dopóki zaś w samym bycie społecznym przewaga leży po stronie stanowiących o człowieku stosunków, do­tąd i zagadnienie wartości jest dla świadomości niedostępne i niezrozumiałe. Dopóki stosunki te są jasne, określone, dopóki mają w sobie rękoj­mię niezachwianej trwałości, dotąd i etyka panu­jąca w danem społeczeństwie opiera się na niepodawanych w wątpliwość i uznawanych za oczy- wiste« pewnikach. Inaczej w momentach chwiania się i przekształcania starego ustroju społecznego. Wtedy wszystko staje się niepewnem. Rzecz zaś charakterystyczna: wraz z zachwianiem pe­wności danego systematu pojęć etycznych, danego systematu wartości, z łatwością zapuszcza korze­nie przekonanie, iż wogóle wszelkie systematy etyczne pozbawione są przedmiotowych spraw­dzianów. Działa tu chytry i podstępny instynkt, usiłujący zabić lub przynajmniej obezwładnić wroga, zanim się jeszcze narodzi. Gdy traci się wiarę we własne absolutne znaczenie, pewnego rodzaju pociechą i zabezpieczeniem wydaje się przekonanie, że nic wogóle znaczenia niema. Tylko w zestawieniu z czemś, co jest, nicość zostaje po­znana, jako taka. Jeżeli więc nic nie ma, to i nic nie może nam udowodnić, że istnienie nasze nie posiada podstaw. Dlatego też letni sceptycyzm etyczny a la Remy de Gourmont doskonale odpo­wiada ogólnemu nastrojowi naszych czasów, jest typowym objawem współczesnego crepuscule du bourgeois. Przybiera on niekiedy maskę śmiałości i tem nęci umysły niezależne, lecz wkrótce już czujemy, iż jest to martwa sadzawka, która dla tego tylko wątpi, iż wie, że w niej nigdy już ża­den anioł leniwie gnuśniejących wód nie poruszy. Dużo tchórzostwa jest w tej odwadze, i dużo dugmatu w tym bezdogmacie: niewiara w jutro jest najlepszą z wiar, dla tych, dla których dzisiaj ma być dniem ostatnim. Wobec zagadnienia wartości niewiara ta występuje szczególniej silnie. Tak jest, powiadają te »duchy wolne«, istotnie, ani z zasady wysnuć się nie dadzą sprawdziany ocen moral­nych; niema tu bowiem żadnego sprawdzianu. Moralność, wartości moralne, ideały, wierzenia, przekonania — wszystko to są tylko zmienne i do­wolne przypadki. Śmiesznym jest ten, kto szuka tu jakiejkolwiekbądź pewności. I następuje znana, nazbyt znana argumentacya psychologizmu histo­rycznego. Argumentacya nazbyt rozpowszechniona je­dnak, nazbyt silnie rozgałęzionemi korzeniami swemi w całej nowoczesnej myśli tkwiąca, ażeby można było tu nad nią przejść do porządku dzien­nego, nie wdając się w jej bliższe i bardziej szcze­gółowe rozpatrzenie. Psychologizm historyczny nie uznaje -warto­ści*, on zna tylko różne i zmieniające się zależnie od epoki, otoczenia chwili, indywidualności i t. d., poglądy, zna tylko różne, zmienne i nieustannie zmieniające się stany świadomości. Co zaś jest dla nas stanem świadomości, to wprawdzie może być odczuwane, jako wartość, ale uznane, pojęte jako taka być nie może i wobec tego samo od­czucie staje się czemś podmiotowem tylko pewnego rodzaju złudzeniem moralnem, koniecznem do po­wstania czynu, lub też przez czyn rodzonem. Je­żeli uznajemy, że wszelka wartość jest tylko stanem świadomości, to tem samem rozstrzygamy zagadnienie wartości w sposób negatywny: samo zagadnienie jest już niemożliwe. Istnieją tylko stany świadomości moje, twoje, ateńczyka z czasów Peryklesa, biczownika średniowiecznego, niemca z czasów reformacyi i t. d., i t. d. Nietzsche, gdy w swej młodzieńczej rozprawie pisał o »niebezczeństwach historyi«, wyczuł jak zwykle swą ge­nialną intuicyą jeden z najbardziej chorych pun­któw nowoczesnego duchowego życia. Wszystko, i my sami, każde uczucie nasze i każde dążenie stało się dla nas historycznem zjawiskiem tylko. Oczywiście winna jest tu nie przewaga pierwiastku historycznego, jak sądził autor Zarathustry, w na­szem wykształceniu, gdyż sama ta przewaga jest tylko symptomatem. Prawdziwych przyczyn szu­kać należy o wiele głębiej. Na razie jednak nie o wynalezienie przyczyn tych idzie, lecz o krytyczne przezwyciężenie sa­mego stanowiska. Ze stanowiskiem bowiem, pe­wną określoną postawą myśli ludzkiej, a nie zaś z wyrazem bezpośredniej rzeczywistości, niezale­żnie od nas istniejącej, mamy tu do czynienia. Przywykliśmy treść naszego własnego nawet życia rozpatrywać, jako zjawisko historyczne, jako stan świadomości człowieka żyjącego w pewnej epoce, w pewnem środowisku kulturalnem i t d. Sądzimy, że na tem polega prawdziwa istota tre­ści naszej życia, że określenie to wyczerpuje ją najzupełniej. Monistyczne pojmowanie dziejów roz­patruje wszystko, co treść życia ludzkiego sta­nowi, jako epifenomen tylko, uwarunkowany przez przekształcenie się materyi społecznej. W tej for­mie, w jakiej spotykamy je zwykle u jego do­gmatyków i komentatorów, monistyczne pojmo- wanie dziejów bezwzględnie nie zasługuje na swą nazwę. Jest ono właśnie absolutnie dualistyczną teoryą, gdyż uznaje myśl i wszystko, co bezpo­średnią treść życia stanowi, za coś nienależącego do właściwej rzeczywistości. Myśl — jest tu nie­jako cieniem, mgłą, unoszącą się ponad przekształ­cającym się i przetwarzającym mechanizmem, czemś w gruncie rzeczy czczem i niepotrzebnem. Według konwencyonalnej, płaskiej i dzięki temu współczesnym socyologicznym pseudofilozofom niezmiernie sympatycznej formuły — życie jest faktem przyrodniczym, rozwijającym się sam przez się i z siebie, świadomość zaś, a raczej prawdziwa, jedyna rzeczywistość, którą monistyczne pojmo­wanie dziejów, przez zajęcie względem niej historycznopsychologicznego punktu widzenia, redu­kuje do poziomu i znaczenia świadomości, jest niewytłómaczalnym i niepotrzebnym przydatkiem. To jest bowiem rzecz rozstrzygająca — świa­domość— w tem znaczeniu, w jakiem ją pojmuje myśl nowoczesna, nie jest bynajmniej wyrazem bezpośredniej i »zastanej« rzeczywistości, lecz tak samo skomplikowanym wytworem, abstrakcyjnie pojmującej myśli, jak przyroda. Wydaje się to paradoksem: wiara w bezpośredność świadomości, jest trudniejszą jeszcze do zwalczenia, niż prze­sądy dogmatycznego naturalizmu, gdyż opiera się na subtelniej szych, mniej namacalnie życiowych — przesłankach i założeniach. Powiedzmy więc od­razu, że podobnie jak przyroda, jako według ko­niecznych i niezmiernych praw odbywający się proces, nie jest wyrazem bezpośredniej rzeczywi­stości, lecz odpowiednikiem pewnej zasadniczej postawy — myśli ludzkiej, tak samo i świado­mość — jest nie bezpośrednim wyrazem rzeczywi­stości lecz —formą, jaką rzeczywistość przybiera, gdy rozpatruje się ją jako przedmiot psychologii i historyi. Podobnie więc, jak konieczną jest dedukcya przyrody, jako przedmiotu poznania, tak samo, konieczną jest dedukcya świadomości. Że zagadnienie to jest istotnie w obecnej chwili w najwyższem stopniu palące, o tem świadczą te pozornie nie pozostawiające żadnej nadziei prze­zwyciężenia i wyzwolenia trudności, w jakich wi­kła się i plącze myśl nowoczesna. Konkretny przy­kład znajdujemy w samem monistycznem pojmo­waniu dziejów. 1) Każda teorya jest tylko ideologiczną nadbu­dową, odpowiadającą pewnemu specyalnemu usto­sunkowaniu sił ekonomicznospołecznych. 2) Lecz samo to pojęcie o stosunkach ekono­micznospołecznych — jest także tylko pewną po­stacią takiej ideologicznej nadbudowy. 3) A więc myśl zależy od ustosunkowania sił społecznych, a ponieważ wszystko to, co wiemy o ustosunkowaniu tych sił, zarówno jak sama ta kategorya jest tylko pewną postacią myśli, więc najpierw czyni się z myśli, świadomości — mgłę, unoszącą się ponad bytem, później zas niedostrze­galnie (gdyż częściowo i to są wyniki podziału pracy!) absorbuje się cały byt w myśl, która za- razem jest i nie jest, w ten sposób redukuje się wszystko do zamaskowanej przed sobą nicości. Jeden z najgłębszych myślicieli epoki — H.Co­hen, w swej logice czystego poznania pojęcie ni­cości stawia na początku naukowego myślenia. Jest to intuicyjne wyczucie głębokiej prawdy. Dla nauki wszystko samo przez; się jest niczem, i ka­żda rzecz jest tylko zbiorowością ustanowionych przez myśl naukową stosunków i relacyi. To, co występuje w nauce jako rzeczywistość, jest zawsze konstrukcyą, gdy zaś, chcąc przeniknąć do tego, co jest samo przez się, bez udziału ustosunkowu­jącej i konstrukcyjnej myśli, usuwamy, wszystko, co jest jej dziełem, dochodzimy po zniesieniu wszystkich określeń, do nicości, jako tła na któ­rem nauka konstrukcye swe wyprowadza. Wszelki monizm naukowy jest stwierdzeniem jedności tego tła tylko, będącego zaprzeczeniem wszelkich okre­śleń; jedność ta jest najprostszą i najmniej przy­datną, gdy o treść życia i rodzące się w niej za­gadnienie idzie, najbardziej nieprzydatną, gdy idzie o dyrektywy postępowania i ostateczne war­tości ; i tylko przy absolutnym zaniku zdolności myślenia filozoficznego u współczesnych naturalistów, oraz najpłytszej i najhałaśliwszej ich od­miany: — socyologów: konsekwencya ta wystę­pująca w sposób nieubłagany — mogła być niedostrzeżona. Droga po przez »świadomość« jest tylko jedną z dróg, uwydatniających, że na początku »naukowego« światopoglądu jest jedność nicości, od któ- rej zaczyna się konstrukcya. Zadaniem nauki prze­cież jest dać umożliwiający zachowanie życiowe — surogat rzeczywistości: nauka nie operuje poję­ciem bytu, i stosować jej wyniki do rozwiązania zagadnień bytu jest jedną z najcharakterystyczniejszych chyba niekonsekwencyi myślowych. Jeżeli zaś gdzie mamy do czynienia z zagadnie­niem bytowem, to przedewszystkiem w zagadnie­niu wartości. Wartość jest niejako punktem ro­dnym bytu. W niej byt sam siebie rodzi i bez­względnie potwierdza. Redukować więc wartość do stanu świadomości, było rzeczą możliwą tylko w czasach, gdy nawet same punkty wyjścia, na­wet samo pojęcie bytowego, absolutnego myślenia, utracone zostały. Z niemającą sobie równej — iście parweniuszowską zarozumiałością — uznano fakt, że punkty widzenia wielkich myślicieli zo­stały w wieku XIX zatracone, za przezwyciężenie filozofii. Hommais zawsze sądzi, że to czego on nie rozumie, jest przez to samo już raz na zawsze unicestwione. Strusią taktykę spotyka się nietylko w życiu, lecz i w myśli. Tu jednak nasuwa nam się zagadnienie: co przeobraża wartość w stan świadomości, zagadnie­nie o naturze tej postawy myślowej, odpowiedni­kiem której są dzieje i jest świadomość. Słowem zagadnienie transcendentalnego upodstawowania i ograniczenia historyi. Przedewszystkiem zrozumiejmy dobrze i do­kładniej samo zagadnienie: idzie w niem nie o postawę zajmowaną przez nas wobec przeszłości dziejowej, uznanej już za przedmiot poznania, lecz o ustanowienie samego tego przedmiotu. Nie idzie więc o metody postępowania, o stosunki myślowe i uczuciowe, wiążące nas z objektywnie istnieją-cemi dziejami, lecz o założenie samo tej objektywności. Stanowisko Nietschego n. p. w jego pod wieloma względami klasycznej rozprawie »o nie­bezpieczeństwach historyi« — da się sformułować w ten sposób: co każe nam zwracać się ku dzie­jom; albo też jaki użytek powinniśmy uczynić z dziejów, aby panować nad niemi, a nie zaś być przez nie opanowanemi. W ten sposób postawione zagadnienie nie mogło być rozwiązane przez niego w formie ostatecznej i prawdziwie wyzwalającej. Przez samo postawienie kwestyi swoboda i sama nawet możliwość swobody wobec dziejów, były tu wyłączone. Zagadnienie nasze brzmi inaczej: — dlaczego dzieje zostają ustanowione? Gdy więc stawiamy sobie to pytanie, dziejów wcale niema, dopiero czyn poznającego podmiotu stwarza je, przez zajęcie wobec rzeczywistości, bytu odpowie­dniej postawy. Jaką jest natura tej postawy, jakie miejsce zajmuje ona w ogólnym systemacie usta­nawiającego wartości podmiotu*)? Przyrodę ustanawia podmiot poznający, zada­jąc sobie pytanie, 1) czem byłaby rzeczywistość, *) To, że posługuję się też wyrazem »podmiot« nie upo­ważnia do żadnych wniosków co do natury mojego metafi­zycznego stanowiska. Posługuję się tu tem terminem w teoryopoznawczem znaczeniu, i w tem miejscu nie zajmuję się pytaniem, czem jest lub nie jest podmiot metafizycznie. Kultura i życie. 23 z której wyłączonyby został czyn, swobodne sa­mostanowienie, 2) w jaki sposób rzeczywistość daje się pomyśleć, jeżeli się za cel tego myślo­wego jej opracowania uważa, uczynienie z rze­czywistości materyi swojego czynu, zapanowanie nad nią i poddanie jej sobie. Teorya poznania tylekrotnie powtarzała już argumentacye swoje na tym punkcie, po tylu dro­gach prowadziła nas i prowadzi do tych nieuni­knionych wniosków, że do pewnego przynajmniej stopnia wryły się one już w świadomość współ­czesnej kulturalnej ludzkości, jeżeli nie prakty­cznie, t. j. tak, aby przepojone niemi zostało całe życie, myślenie, to przynajmniej teoretycznie, t. j. przez uznanie ich za możliwe, dające się pomyśleć, zrozumiałe i t. p. Inaczej z dziejami. Człowiek współczesny w swych oczywiście nie­zmiernie rzadkich »teoryopoznawczych« godzi­nach— widzieć zaczyna w przyrodzie, jako przed­miocie poznania, swoje dzieło, i jeżeli pomimo to nie przestaje (na tem polega antynomia wewnę­trzna empiryokrytycyzmu) uważać samego siebie za cząstkę tej ustanowionej przyrody, to w ka­żdym razie już jest względnie przynajmniej do­stępny dla usiłowań wzniesienia go przez wzna­wianie i zaostrzanie konfrontacyi na wyższe i lo­giczniejsze stanowisko myślowe. Człowiek współ­czesny zgodzić się jest jeszcze w stanie, że ani eter, ani materya, ani żadna rzecz, która jest nauki — nie jest istnością, niezależną od nas, lecz jest wytworem myśli naszej, służącym do pewnych określonych, a przynajmniej określić się dających celów. Ale historya ? Przecież pergaminy, akty, papyrusy, mumie, napisy klinowe i t. p., nie są wy­tworami myśli. Przecież to można brać w ręce, odcyfrowywać przy pomocy lup, i t. d. Niewątpli­wie. Ale niemniej niewątpliwem jest, że ażeby te wszystkie pomniki przeszłości uznać za takie, trzeba przedtem uznać samą tę przeszłość. Dopóki nie istnieją dla nas dzieje i historyczny punkt widze­nia, napisy klinowe są tylko bruzdami, wyżłobie­niami, plamami barwnemi bawiącemi oko, bynaj­mniej zaś nie świadectwem epoki, gdyż przez zajęcie historycznego punktu widzenia, dopiero stwarzamy same możliwość wogóle istnienia dla nas epok i t. d. Dzieje więc miałyby być dowolnem ustanowie­niem? igraszką myśli — niepokoi się historycznie myślący czytelnik. Tu trzeba usunąć nieporozumienie. Stąd, że przyroda, jako przedmiot poznania, zostaje ustanowiona przez poznający podmiot, nie wypływa bynajmniej, aby miała ona być podmiotowem (w psychologicznem znaczeniu tego wy­razu) złudzeniem i t. p. Poznanie jest faktem by­towym. Wszystko co zostaje przez poznanie ustanowionem, co utrwala się i ustala, musi być w na­turze samej aktu tego ugruntowanem, musi mieć bytowe znaczenie. Poza aktem bytowym, ustana­wiającym poznanie człowiek nie zna nic, ale nie mniej przyroda musi istnieć, jako pierwiastek in­tegralny tego aktu, który sprawia, że stanowisko 23* przyrodniczego poznania jest wogóle zajmowane, i przyroda ustanowiona zostaje. To samo stosuje się do dziejów. Zostają ustanowione one, jako przedmiot poznania, przez podmiot poznający, dla tego tylko, że w samym akcie bytowym, którego ustanowieniem swobodnem jest sam podmiot, za­warte są one, jako jego część integralna. Tego oczywiście nie należy rozumieć w jakikolwiekbądź sposób związany z psychologią, nadewszystko zaś pamiętać trzeba, że akt bytowy, nie jest naszym aktem, lecz my (jako ja empiryczne) sami je­steśmy jego ustanowieniem. Ustanowieniem jest więc także sam przedział pomiędzy obecnością i prze­szłością, ustanowieniem jest sam czas. To nie zna­czy, że czas jest iluzyą. Iluzye wogóle są z tego punktu widzenia niemożliwe. Akt bytowy to jedyna rzeczywistość. Czas, przyroda, dzieje, świadomość, to wszystko wyniki postaw, jakie akt bytowy zaj­muje wobec samego siebie. Istnieje wszakże nie­tylko to, co postawy zajmuje, lecz i to wobec czego jest ona zajmowana. Tego znowuż nie na­leży pojmować tak, że postawy te zajmowane są wobec czasu, przyrody, świadomości i t. d., takich, jakiemi je znamy. Wszystkie te formy, w jakich akt bytowy sam siebie rozpatruje — są już wynikiem zajęcia pewnych postaw, niemniej jednak odpo­wiada przyrodzie, dziejom, czasowi w samym akcie coś realnie, bytowo, inaczej postawy te nie byłyby ustanowione. To wszystko wydaje się dziś niewątpliwie dziwnem, trudno dostępnem, a prze­cież, jest to tylko wyciąg logiczny z Wissen- schaftslehre Fichtego. Nie przeczę, że współ­czesnemu, na nowoczesnej psychologii, i psychologizującej lub naturalizującej teoryi poznania — wychowanemu czytelnikowi trudno wżyć się w bieg tych myśli. Nie mniej jednak jest to konieczne. Niejedno zresztą wyjaśni się w związku z dalszym wykładem. Przez takie zasadnicze postawienie sprawy wy­łącza się cały szereg rozwiązań powierzchownych i przez to samo nastręczających się najłatwiej: szukanie wskazówek w przeszłości, wdzięczna pa­mięć jako motywy i źródła historycznego punktu widzenia itd. Tu jeszcze przeszłości niema, motywy te więc odpadają, odpadają przynajmniej w teoryopoznawczem i logicznem znaczeniu. Akt bytowy, o którym mówiłem — nie jest abstrakcyą pustą i ogołoconą z wszelkiej treści, przeciwnie, zawiera on w sobie całą treść bytu i nic przedmiotem naszego poznania, i naszej my­śli stać się nie może, co w tej treści nie jest za­warte. Czyn, w treści tej dokonywujący się, opa­nowujący ją i kształtujący, to istota rzeczywistości. Poznać własną treść swą, by nad nią zapanować — oto punkt widzenia poznania przyrodniczego, usta­nawiającego przyrodę. Jakim jest punkt widzenia ustanawiający dzieje? Rzeczywistość jest nieustannem tworzeniem. Tworzeniem jest każdy moment stworzony, jest każdy pierwiastek bytowej treści. Rozważmy mo­ment par excelence twórczy, moment narodzin nowej treści. By się narodzić, musi być wyodrę- < bnioną. To wyodrębnienie — stwarza czas: prze­szłość, to, od czego nowa treść wyodrębniona zo­staje, przyszłość — poczucie niezupełności, dąże­nie. Właściwie przyszłość jest tu momentem ro­dnym czasu. Z przeciwstawienia się jej rodzi się przeszłość. Teraźniejszość zaś to tylko linia gra­niczna między niemi. Przyszłość — to inna postać swobody tworzenia. Swoboda, czas — te pojęcia się pokrywają i znikają jednocześnie. W każdym momencie obok tego, co się stwarza, jest już cała treść istniejąca, już stworzona. Czyni z niej prze­szłość tworzącej się, samostwarzającej się przy­szłości, samo skupienie i natężenie tworzenia. Two­rzenie jest zawsze zatopieniem się, pogrążeniem całkowitem w dziele stwarzanem. Właściwie wszy­stko jest jednakowo obecne, ale to pogrążenie się w treści stwarzanej, czyni treść stworzoną z obe­cnej, przeszłą, czyni z obecności dzieje. Dziejami staje się wszystko, względem czego nie pozosta­jemy w stosunku twórczym. Nie jest to jednak określenie wystarczające, gdyż obejmuje ono prócz dziejów i przyrodę. Rozstrzyga tu moment wyod­rębnienia. Treść, nad którą chcemy zapanować, staje się przyrodą, jako przedmiot poznania. Treść, od której się wyodrębniamy, i o ile się od niej wyodrębniamy — stanowi dzieje. Wyodrę­bniając uznaje się już pewną równowartościo­wość pierwiastków, pomiędzy któremi wyodrębnie­nie zachodzi. To jest moment, stanowiący o lo­gicznej różnicy pomiędzy historycznym i przy­rodniczym punktem widzenia. Historyczny punkt widzenia zajmujemy względem takiej tylko treści, którą uznajemy za równoznaczną, równowarto­ściową, jednogatunkową z stwarzaną obecnie, i względem której nie pozostajemy w stosunku twórczym. Treść, względem której zajmujemy hi­storyczny punkt widzenia, uznana zostaje za wy­nik twórczości, jednocześnie jednak wyodrębniamy ją od tego co stwarzamy w danej chwili. Histo­ryczny punkt widzenia ustanowiony jest przez akt twórczy, dążący do samowyodrębniania i samowyzwolenia od wszystkiego, co przedmiot aktu twórczego stanowić może. Wyodrębniać się można jednak tylko od czegoś, co istnieje, a zatem od tego tylko, co jest stworzone. W wyodrębnianiu się leży więc poczucie solidarności. Wobec tego tylko zajmujemy historyczne stanowisko, co za stworzone, za wytwór swobody uznajemy, a czego nie tworzymy. Historyczny punkt widzenia ustanawia więc akty twórcze, które jednek aktualnie twórczemi nie są, ustanawia więc teraźniejszość i przeszłość w twórczości, przyczem teraźniejszość jest tylko miejscem gieometrycznem nieustannej realizacyi przyszłości. Dogmatyzm historyczny polega na uznaniu dziejów, które są, jak widzimy odpowiednikiem pewnej postawy podmiotu, pewnego samoustosunkowania aktu twórczego względem własnej treści,— za byt niezawisły i włącza do niego sam ten akt, którego są one dziełem, czyni przyszłość, rzuconą przed nas przeszłością, a więc czemś, co również jak ta przeszłość już jest stworzone, i względem czego w prawdziwym twórczym sto­sunku pozostawać już nie można. Mamy tu zupełne pendant do dogmatycznego naturalizmu. To, co może być wyzwoleniem, stało się źródłem niewoli. Zrazu ustanowienie historycznego punktu wi­dzenia jest aktem wyzwolenia od treści danej nam już jako stworzonej, i którą za taką uznajemy, lecz względem której nie pozostajemy w stosunku twórczym. Zrazu więc ustanowienie historycznego punktu widzenia presuponuje obecność aktualną treści, od której przez zajęcie względem niej tego stanowiska wyodrębniamy się i wyzwalamy. Nie trudną jednak do spostrzeżenia jest rzeczą, że najczęściej historyczne postępowanie w rzeczy­wistości odbiega od tego czysto gnozeologicznego sposobu widzenia sprawy. Dla egyptologa — ży­cie kulturalno, przeszłość dziejowa Egiptu, nie są niewątpliwie treścią daną mu i obecną w jego świadomości, zanim jeszcze do badań przystąpi. Przeciwnie; wydaje się, że wszystkie badania mają na celu właśnie — odtworzenie, stworzenie na podstawie dokumentów, pomników etc, etc, tej zrazu zgoła nieobecnej treści. Nie o wyzwo­lenie więc, lecz o pozyskanie iść tu się zdaje. Nieporozumienia, jakie się tu nastręczają, na­leży usunąć. Niewątpliwie, badania nowoczesnych historyków — i to najcelniejszych z pośród nich, a więc już zdolnych do syntetycznej pracy (gdyż u niższych wszystko kończy się na zbieraniu i kry- tycznej weryfikacyi faktycznego materyału) — prowadzą do odtworzenia w sobie treści ducho­wych, reprezentujących życie narodów, epok i t. d. Jest to jednak jedna tylko i najpowierzchowniejsza strona sprawy. Duszę epoki minionej jesteśmy w stanie stworzyć czy odtworzyć o tyle tylko, o ile mamy w sobie te pierwiastki, których taka konstrukcya czy rekonstrukcya nieodzownie wy­maga. Jeżeli dokumenty, pomniki dziejowe nie zdołają wzbudzić w nas wzruszeń, stanów ducho­wych i myślowych, które (umyślnie nie rozpatruję tu logicznie nie należącego do rzeczy zagadnienia subjektywizmu czy też objektywizmu takich rekonstrukcyj) im odpowiadają jako ich źródła twór­cze, pozostaną one dla nas na zawsze martwemi i niememi znakami. Treść więc, odpowiadająca tym dokumentom i pomnikom zostaje właściwie rozbu­dzona w nas tylko, lecz istniała w nas już uprze­dnio, pozbawiona jedynie samowiedzy. Zetknięcie z dokumentami i pomnikami przeszłości odgrywa tu rolę reaktywu niejako; wydobywa na jaw i ustala, to co dotąd istniało w nas w formie uta­jonej, chwiejnej i nie poddającej się definicyi ani analizie. Wyzwolenie od treści stworzonej, lecz aktualnie przez nas nie stwarzanej odbywa się niejako w dwóch logicznych tempach: 1) tworze- nie tej treści, uświadomienie jej sobie; 2) wyzwo­lenie i wyodrębnienie właściwe. Przewaga, jaką niewątpliwie zyskuje w samym procesie badań historycznych to pierwsze zadanie, sprawia, że zostaje ono uznane za jedyne. A dzięki temu zacieśnieniu celem badań historycznych staje się poznanie jakiejś przedmiotowo istniejącej prze­szłości dziejowej. Z tego bowiem, że wszelka prze­szłość dziejowa może być poznana o tyle tylko, o ile odnajdujemy je w sobie jako treść własną, zdajemy sobie sprawę na drugim stopniu histo­rycznej świadomości, t. j. w momencie, gdy wy­odrębniamy twórczą obecność od stworzonej prze­szłości*). Gdy to ostatnie niema miejsca, cała perspektywa ulega zasadniczemu przekrzywieniu. Z chwilą, gdy dzieje nie zostają uznane za treść własną, w nas istniejącą, od której się wyzwalamy, stają się one czemś, niezależnie od nas i na zewnątrz nas istniejącem, co więcej stają się one czemś obejmującem nas. Z chwilą, gdy przestajemy (a właściwie nie zaczynamy) zdawać sobie sprawy, że cały histo­ryczny punkt widzenia jest naszą postawą tylko, mającą na celu wyzwolenie tego, co w naszem ja jest obecnie twórcze, od innych stworzonych, lecz nie twórczych momentów, zmienia się zasadniczo nasz stosunek do rzeczywistości. Historyczny punkt widzenia przestaje być jedną z postaw na- *) Ponieważ próba powyższa transcendentalnej dedukcyi historyi odgrywa rolę poszczególnego ogniwa jedynie w pracy niniejszej — mającej zgoła inny przedmiot za cel roztrząsań, więc tu nie mogę wyprowadzać z niej wszystkich wniosków, ani roztrząsać wszystkich zagadnień. Rozpatrywać całą tę sprawę mogę tu o tyle tylko, o ile to jest niezbędne dla za­sadniczego zadania całej pracy niniejszej. szych wobec rzeczywistości, i staje się jej przed­miotową właściwością, niezależną od nas, i naka­zującą absolutne poddanie się sobie, bierne przy­stosowanie się do siebie. Rzeczywistość staje się dziejami, tak jak przed tem stała się przyrodą. Zastanówmy się nad całem znaczeniem tej na­szej metamorfozy. Aby zrozumieć ją, zważyć na­leży, że wszystko, co stanowi istotę logiczną histo­rycznego punktu widzenia, staje się tu przedmio­tową właściwością. Istota historycznego punktu widzenia polega na tem, że ustanawia on akty twórcze, które je­dnak aktualnie aktami twórczemi nie są, wartości, które nie obowiązują. Gdy więc to, co stanowi istotę logiczną historycznego punktu widzenia, staje się właściwością przedmiotową niezależnej od nas rzeczywistości, wynika stąd, że są wpra­wdzie akty twórcze, lecz niema właściwej twór­czości, gdyż każdy akt twórczy jest tylko wysił­kiem momentu, nie prowadzącym właściwie ni­gdzie, że są wprawdzie wartości, ale jedynie jako złudzenie chwili. Ponieważ zaś z punktu widzenia tego dogmatycznego historyzmu, istota rzeczywi­stości na tem właściwie polega, że składa się ona z chwil dziejowych, ponieważ dalej wartość jest zawsze wytworem chwili, nic więc właściwie niema znaczenia. Historyzm dogmatyczny równie dobrze, jak dogmatyczny naturalizm jest zama­skowaną formą teoretycznego i etycznego nihilizmu*). My sami bowiem, obecność nasza i przyszłość z punktu widzenia dogmatyzmu hi­storycznego jesteśmy tylko chwilą dziejową, ró­wnie dobrze pozbawioną bezwzględnego, bytowego znaczenia, jak wszystkie inne. Celem właściwym historycznego punktu wi­dzenia jest wyzwolenie nas od treści, które uzna­jemy za stworzone, lecz których nie tworzymy. Wyzwolenie to zapewnić nam ma swobodę w two­rzeniu. Dogmatyzm historyczny czyni i z tego, co stanowi przedmiot naszej aktualnej, twórczości — treść stwarzaną, lecz jak gdyby w nas tylko, a nie przez nas. Wyzwolenie oparte na zaprzeczeniu dowolnem, a nieuzasadnionem przymknięciu oczu na trudno­ści jest złudzeniem. Wyzwolenie prawdziwe osią­gnąć się daje jedynie przez uznanie i włączenie wszelkich treści, wszystkiego co jest; polega nie na tom, że w imieniu tego, co my za wartość uważamy, odmawia się istnienia temu, co istnieje, lecz na tem, że z wartości naszej czyni się sens i cel bytu. *) Nawiasowo zaznaczamy, gdyż plan ogólny pracy nie pozwala nam na uwzględnienie tego punktu, że nasza próba transcendentalnej dedukcyi historyi doprowadziła nas do poglądu na założenia teoryopoznawcze historyi, reprezen­towane w nauce współczesnej przez H. Miinsterberga w prze­ciwstawieniu do W. Windelbanda i H. Riekerta. W bar­dziej odpowiedniem miejscu zajmiemy się tą sprawą szcze­gółowiej . To mieliśmy na myśli, mówiąc o pierwiastku solidarności w tem wyodrębnieniu, które stanowi moment decydujący o samem powstaniu history­cznego punktu widzenia. Ideałem historyi jest fe­nomenologia, w tem znaczeniu, jakie miał ten wy­raz w filozofii niemieckiej na początku ubiegłego stulecia. A więc ideałem historyi jest owartościowanie przeszłości z punktu widzenia obecności, a raczej z punktu widzenia osiągniętej twórczości. Wynikiem natomiast historycznego dogmatyzmu jest obezwartościowanie wszystkiego, uczynienie z tego, co jest zadaniem naszem i przedmiotem czynu — napisanego już i co najwyżej nie od­czytanego jeszcze, rozdziału dziejów. Niewątpliwie, każdy nasz ideał, każde zadanie, jakie sobie stawiamy — będą mogły być z pun­ktu widzenia jakiegoś innego momentu rozpatry­wane, jako zjawiska historyczne, ale nie znaczy to jeszcze bynajmniej, aby były one tylko zjawi­skami historycznemi, a więc czemś przemijającem, przejściowem, nie obowiązującem nikogo. Nasz to dogmatyczny historyzm uczynił z dziejów — coś niewspółwymiernego z wartością. W istocie bo­wiem dziejów niewspółwymierność ta nie leży. Przeciwnie, ustanawiając dzieje, wyodrębniamy się od treści, względem których nie pozostajemy w sto­sunku twórczym, ale które pomimo to uznajemy za przedmiot i wynik twórczości; wyodrębniamy się od treści, które wprawdzie nie są aktualnie ziszczanemi przez nas wartościami, ale których naturę wartościową jeżeli nie aktualną, to przy- najmniej potencyalną uznajemy przez to samo, że je do dziejów zaliczamy. Nie może być zali­czone do dziejów nic, co nie jest uznane przez nas za wartość potencyalną przynajmniej, za coś co było, a zatem mogło być, może być wartością. Stąd wypływa prawdziwie twórcze znaczenie hi­storyi. W każdym momencie tworzenia — wartość aktualna, ziszczana wysuwa się na pierwszy plan, przeciwstawiając się niekiedy wszystkim innym. To przeciwstawienie — niekiedy posunięte aż do uznania swej wyłączności czy nawet jedyności — jest tu momentem koniecznym, po przez nie war­tość nabiera siły, dobitności. Dzieje — są skar­bnicą duchową, w której ocalone zostają i za­chowane wszystkie zagrożone przez taką wyłą­czną i wyłączającą wartość — wartości. Nic zaś co jest wartością, być nią nie przestaje, i wszystko co było wartością musi być odnalezione w jakiejś wyższej syntezie, ku której twórczość po przez takie przeciwstawienia, rozdarcia i rozdwojenia zmierza. Dzieje — są jedyną dziedziną, w której wartości nie objęte jeszcze przez aktualnie zisz­czane treści — ocalone i zabezpieczone być mogą. Na tem polega ich transcendentalne znaczenie. W momentach wyłącznego skupienia sił twórczych na jakiejś aktualnej ziszczanej treści, dzieje spra­wiają, że wszystkie inne treści nie stają się bezbezwzględnie martwemi. W filozofii współczesnej istnieją próby ustalenia związku pomiędzy war­tością i pamięcią. W ściślejszem jeszcze znaczeniu związek ten ustalony i uzasadniony być może po- między wartością i dziejami. W ustanowieniu dzie­jów rozróżnialiśmy dwa momenty zasadnicze — wyodrębnienia i solidarności. Ten ostatni na tem właśnie polegał, że treść, od której wy­odrębniamy się i wyzwalamy, czyniąc ją przed­miotem historycznego rozważania, zostaje pomimo to uznaną za taką, która z natury swej może być przedmiotem czynnego wartościującego stanowi­ska. Dopiero rozszerzenie historycznego punktu widzenia na wszystko, co jest lub może być przed­miotem twórczości i czynu i hypostatyczne prze­obrażenie tego, co jest logiczną postawą myśli, w cechę rzeczywistości, sprawiło, że zarówno mo­ment obecny, jak i wszelki moment zaliczony do jakiejkolwiek innej epoki dziejowej, utracił zwią­zek z wartością. Dogmatyczny historyzm — stał się niebezpieczeństwem dla samej historyi. Zada­niem historyi jest zachowywać wartości, przeno­sząc je w przeszłość, ale dla dogmatycznego historyzmu nic już wartością być nie może, wszy­stko jest już tylko zjawiskiem historycznem. Historya staje się obojętną wędrówką poprzez odarte z powagi i znaczenia fakty, rzeczą jałową i nudną. To zaś dowodzi raz jeszcze, iż dogmatyzm historyczny nie jest przyczyną i źródłem obezwartościowania wszystkiego, co przedmiot działalności ludzkiej stanowić może, lecz jedynie symptomatem i skutkiem. Niewiara w wartość jest tylko uświadomieniem zaniku czy braku sił twór­czych w sobie. Kto jest twórcą i kowaczem war­tości, kto pojmuje przyszłość nie jako potok, uno- szący bezsilne maryonetki ludzkie, lecz jako za­danie, dla tego wszystko wchodzi w stosunek z wartością. To co się wartości przeciwstawia staje się z natury rzeczy samo wartością, choćby uje­mną tylko. Obezwartościowanie świata i czynu jest naturalnem odczuciem warstw i ludzi, nie czujących wartości w sobie; historyczny dogmatyzm jest tu argumentem tylko. Niemniej jednak każdy argument zwalczony musi być na własnem polu, bronią czysto logicznej analizy. Zaniedby­wanie tego, poprzestawanie na socyologicznej czy ekonomicznej dedukcyi, jest błędem popełnianym nazbyt często, przez publicystów posługujących się w celach polemicznych metodami, wytworzonemi przez monistyczne pojmowanie dziejów. Kto będzie chciał zarzucić, że nie można mó­wić o jakichkolwiek sprawdzianach wartości, gdyż wszystko, co jako wartość, ideał — występuje jest produktem dziejów, będzie musiał załatwić się przedewszystkiem z całą argumentacyą po­wyższą, z całą wyłuszczoną tutaj próbą transcen­dentalnej dedukcyi historyi. Monistyczne pojmo­wanie dziejów szczyci się swym historyzmem. Każdy ideał, każda wartość jest dla niego wy­tworem i wynikiem pewnego ustroju społecznego, pewnej struktury ekonomicznospołecznej. To zna­czy, że jedynym przedmiotowym, t. j. mogącym mieć powszechne, ogólnie obowiązujące znacze­nie - sposobem rozpatrywania ideałów, idei, wartości dążeń i t. d. jest rozpatrywanie ich, jako zależnych od pewnego ustroju społeczno- ekonomicznego, ściślej — od pewnego ustosunko­wania sił wytwórczych. Dogmatyczne hypostazowanie metod i punktów widzenia naukowego ba­dania, przetwarzanie ich w cechy niezależne i przedmiotowe rzeczywistości samej, i negowanie na ich korzyść rzeczywistości bezpośredniej wy­stępuje tu szczególnie dobitnie. Zastanowić by się powinni rzecznicy monistycznego pojmowaniu dzie­jów nad tem choćby, że gdy człowiek czynu, czło­wiek dążący — wyjaśnia sobie lub usiłuje wy­jaśnić istotę swoich dążeń, nie może w tej samej chwili rozpatrywać siebie wyłącznie jako wytwór pewnych sił ekonomicznospołecznych. Niewątpli­wie wszelka działalność społeczna i wszelkie ideały i punkty wytyczne, jakiemi się ta działal­ność kieruje, ku jakim zmierza — mogą być roz­patrywane jako zjawiska, społecznie i ekonomi­cznie uwarunkowane. Działalność ta musi jednak być już wprzódy; punkty wytyczne muszą być wytworzone przed tem, zanim będą mogły stać się przedmiotem jakiegokolwiek rozpatrywania. Przedewszystkiem zaś działalność ta, wytwarza­nie, wykuwanie i ziszczanie wartości — to prze­cież jest właściwa rzeczywistość, a wszelki punkt widzenia jest już czemś wtórnem, jest refleksyą, przez tę rzeczywistość właśnie wytworzoną. Tu nasuwają się nowe nieporozumienia: war­tość, działalność wartościująca — ma być rzeczy­wistością, ale przecież to stany świadomości tylko. Psychologizm współczesny przychodzi na pomoc historyzmowi. Kultura i życie. 24 Od razu zaznaczamy, że świadomość jest przedmiotem najgłębiej sięgających kontrowersów w psychologii współczesnej. R. Avenarius i Józef Petzoldt określają przedmiot psychologii, nie po­sługując się zupełnie pojęciem świadomości i uzna­jąc je za zupełnie zbyteczne dla naukowych ce­lów psychologii. Rozważane z punktu widze­nia filozofii pojęcie świadomości wprowadza nas w sprzeczności i trudności, niepodobne do rozwią­zania, pozornie, a przynajmniej z punktu wi­dzenia tej świadomościowej fenomenalistycznej filozofii, za przedstawiciela której obe­cnie uznawać można Hansa Corneliusa, a za właściwego twórcę Dawida Hume a. Wszystko jest stanem świadomości. Nie możemy wiedzieć o niczem, coby stanem świadomości nie było. Świat cały jest tylko kompleksem stanów świa­domości. Stanem świadomości jest bliźni, i jestem ja sam. Pojęcie ja jest tylko teoryą, służącą do wyjaśnienia większej stałości pewnych zespołów stanów świadomości. Ja — jest tylko kompleksem stanów świadomości, stalszym od innych. Stanem świadomości jest wszystko, co wiemy o istotach myślących. Stanem świadomości jest wszystko, co wiemy o ich świadomości. I oto następuje ciekawe rozróżnienie w obrębie wszechobejmującej świa­domości — świadomości bardziej specyalnej: sta­nem świadomości jest bowiem wszystko, co wiem o sobie jako istocie żyjącej. Świadomość pochłania wszystko, roztapia w so­bie cały byt tak, że po za nią nie nie pozostaje. Mimowolnie nasuwa się przekonanie, że dokonana została tylko zmiana nazwy, byt został prze­chrzczony na świadomość. Istotne znaczenie je­dnak tego przetworzenia jest głębsze — polega na obezwartościowaniu świata. Uwydatnia się to przez wyjaśnienie wszystkich tych trudności, ja­kie zawiera w sobie formuła: rzeczywistość = świadomość. Oto mianowicie, gdy zrównanie to zostaje podane w wątpliwość, gdy pragniemy je udowodnić, zaczynamy wykazywać, że każde postrzeżenie musi być czyimś postrzeżeniem, każda rzecz —rzeczą przez kogoś widzianą, czyli wszelka treść, musi być czyimś aktem świadomości, z kolei jednak ten ktoś, komu stany świadomości są przy­pisywane, jest także właściwie kompleksem sta­nów świadomości. Pozostają więc tu znów sto­sunki tylko w obrębie świadomości, pomiędzy ró­żnemi jej stanami. W jakiem znaczeniu jednak może być mowa o świadomości po osiągnięciu tego wyniku. Świadomość, jak uwydatniła to argumentacya = zależność od osobnika, ale co pozostaje ze świadomości, gdy sam osobnik po­jęty zostanie jako zespół jej stanów. Oczywistem wydaje się, że pojęcie świadomości zostaje tu roz­szerzone po za granice swej właściwej stosowal­ności i mamy tu do czynienia z taką samą hypostazą punktu widzenia, jaką wykryliśmy w posta­wie dogmatycznego naturalizmu i historyzmu. Świadomością staje się dla nas wszelka treść, rozpatrywana w zależności od osobnika, a więc wszelka wartość, która nie jest naszą, lecz czyjąś 24* wartością, która jest wartością dla kogoś. Pod­stawę psychologii stanowi przyjęcie wartości, które nie są naszemi wartościami, które więc badamy w związku z twórczością tych jaźni, dla których są wartościami. Dogmatyzm psychologiczny czyni każdą wartość — cudzą wartością, jest więc za­poznaniem twórczości a wynikiem i wyrazem twór­czej niemocy. Wartość nie jest stanem świadomo­ści, lecz jedynie może być rozpatrywana jako taka, gdy się ją jako cudzą rozważa. Psychologizm jest błędem tej samej natury, co historyzm i naturalizm: czyni z postawy — objektywną wła­sność rzeczywistości, z czynu naszego — coś co nad nami panuje i nas obejmuje. Zagadnienie wartości staje więc przed nami nieuniknione. Wszystkie argumenty, zmierzające do tego, aby uczynić je niemożliwem do rozwią­zania lub nawet do zrozumienia okazują się błę­dami teoryopoznawczemi. Jaka jednak pozostała nam droga rozwiązania tego zagadnienia, gdyśmy zburzyli, lub przynajmniej zawiesili świat przy­rody, historyi i psychologii. Wartość, tworze­nie — pochłonęły to wszystko, lecz czy można jeszcze na tym nagim szczycie abstrakcyi mówić o sprawdzianach. Przedewszystkiem nagość ta jest tylko odstraszającym pozorem. Świat dziejów, przyrody tkwi w wartości, tworzenie, czyn wartościujący to jedyna rzeczywistość, zawiera­jąca w sobie wszelkie możliwe określenia i roz­różnienia. Oczywiście, nie należy mniemać, abyśmy w samej rzeczy całą barwną, wielokształtną rze- czywistość mieli zamiar wyprowadzać z pojęcia abstrakcyjnego, które byłoby ścisłą i dokładną definicyą wartości. Pojęcie to zawierać może tylko najogółniejsze cechy wszelkiej rzeczywistości, lecz nie staje się przez to jej źródłem. Gdy więc mówię, że w wartości tkwi cały świat dziejów, przyrody i t. p., pojmować to należy w ten spo­sób, iż elementem, pierwiastkiem świata, jest war­tość — czynne ustanowienie, a nie zaś fakt. Nie istnienie, zamknięte, martwe, skończone, lecz czyn jest istotą świata. Czy jednak, przez to wyjaśnie­nie nie pozbawiamy się ostatnich szans rozwią­zania naszego zagadnienia — zagadnienia przed­miotowości wartości. Dopóki wartość była jakimś ogólnym, abstrakcyjnym czystym aktem, w niej leżała możność znalezienia takiego ostatecznego kryteryum. — Zgodność z nią — stopień tej zgo­dności rozstrzygałyby o przedmiotowem, ogólnie obowiązującem znaczeniu każdej wartości poszcze­gólnej. Z chwilą, gdy twierdzimy, że właśnie ta wartość poszczególna jest ostatecznym ele­mentem rzeczywistości, czy nie znaczy to, że zrzekamy się wszelkiej możliwości sprawdzianów, że równouprawniamy wszystko? Zastanówmy się jeszcze raz, co znaczyłoby ustanowienie takiego archetypu wartości, ogólnie obowiązującej, na którym wszystko wzorowaćby się miało. Znaczy­łoby nic innego, jak zniesienie lub przynajmniej ograniczenie tej swobody twórczości, którą uznaliśmy za istotę wartości i świata. Taka war- tość — archetyp — to przewidzenie raz na za­wsze tego, co ma być stworzone. Gdy się zaś możliwość takiego przewidzenia uzna, już tem samem czyni się złudzeniem tworzenie, świat staje się czemś ukończonem, jeżeli nie in re, to in idea, stanowisko swobody utracone zostaje. Zagadnienie formułuje się więc ściślej: jedyną rzeczywistością, jest konkretna, poszczególna war­tość, samoustanawiający się czyn, wyrażający się w działaniu, sądzie, odczuciu, etc. Gdzież można tu szukać jeszcze sprawdzianu«, dla takich po­szczególnych, ze wszelkich realnych, czy ideal­nych więzów, — rozpętanych wartości. Każda z nich musi być swobodną, musi być aktem twór­czym, a jeżeli tak, to nie można w poszukiwa­niu sprawdzianów wychodzić po za nie, w ka­żdej, jako takiej znaleźć je musimy. Miara wartości leży w niej samej. Każda war­tość jest wyzwoleniem jakiejś treści, miara jej polega na tej treści właśnie. W jej grani­cach leżą jej granice. Ideałem wartości jest war­tość, czyniąca wszelką treść wartościową, wy­zwalająca wszelką treść. I to jest nasz spraw­dzian. W każdym momencie najwyższym ideałem, najwyższą wartością, jest ta wartość i ten ideał — który wyzwala maximum stworzonych w tym momencie treści, który obejmuje mazimum stwo­rzonych w tym momencie treści, który obej­muje mazimum poszczególnych wartości. Lecz ideał, który faktycznie jest wyrazem swo.body największej ilości pierwiastków twórczych — jest tem samem stanem, który koniecznie musi na­stąpić. I tu dochodzimy do wartościowego uza­sadnienia konieczności, do wartościowego uzasa­dnienia podstawowej, zbyt dogmatycznie przy­rodniczo pojętej tylko myśli Marxa. Maj — grudzień 1904. Drogi i zadania nowoczesnej filozofji. W pismach Marksa i Engelsa z okresu, w któ­rym wyjaśniali oni sobie stanowisko, jakie mieli zająć w obec zasadniczych zagadnień życia i myśli naszej epoki, odnajdujemy częste wzmianki o osta­tnich filozofach.« Ostatnich? Jak mamy to rozumieć. Czyżby isto­tnie filozofia miała stać się czemś zbytecznem, niepo­trzebnem? Czyżby nagle zagłuchła żądza i potrzeba jasności w pojmowaniu siebie i świata? Czy też pozyskane zostały raz na zawsze ustalone rozwią­zania zagadnień, które dotychczas niepokoiły myśl ludzką i sumienie ? Niepodobna nie spostrzedz, że w marksizmie współczesnym panują pod tym względem pojęcia niejasne i dwuznaczne. Mamy tu do czynienia z jednem z tych zagadnień, nad któremi współczesna literatura marksistyczna lubi przechodzić do porządku dziennego pospiesznie a nieszczerze, maskując tanim a szablonowym do­wcipem, nic nie mówiącym frazesem, całkowity brak wniknięcia w istotę sprawy. Mówi się naprzykład: każdy systemat filozofi- 377 czny jest odbiciem danej struktury ekonomicznospołecznej i analiza zawsze jest w stanie wykazać po za pozornie logiczną budową pojęć — utajoną grę interesów. Jakiż wypływa stąd wniosek: czy ten, że miejsce filozofji zająć ma w przyszłym układzie narodzić się mającej kultury roztrząsa­nie i analizowanie, jakiemu układowi sił społecz­nych odpowiadał ten lub ów ze znanych świa­topoglądów? Człowiek przyszłości będzie wiedział, dokładnie, jak wyobrażał sobie świat członek trze­ciego stanu z epoki, poprzedzającej wielką rewo­lucję francuską lub drobnomieszczanin z roku 1848 — ale czy ta wiedza — ma nam zastąpić od­powiedź na własne niepokojące jego samego py­tania? Czy ten przyszły człowiek, ta nowa, swobo­dna ludzkość, narodziny której są jedyną nadzieją wszystkich, co mają jeszcze odwagę czuć i myśleć po ludzku, będzie tylko przechowywać pamięć błę­dów i porażek, przez ludzkość dotychczasową po­pełnianych i doznawanych, sama zaś nie zdobędzie się ani na jedno słowo twórcze Dziwny istotnie pogląd na ludzkość i jej siły, który czyni jedyną dźwignią życia umysłowego błąd. Dopóki istnieją przeciwieństwa klasowe, póty ich gra i walka wy­twarza systematy filozoficzne, konwencye moralne, twórczość artystyczną, gdy jednak zaniknie dzia­łanie tego czynnika wszystko to ustanie. Innemi słowy, gdy zaniknie działanie czynnika, który wy­krzywiał wszystkie stosunki zewnętrzne i wewnę­trzne człowieka, który nie pozwalał mu być szczerym ani w obec przyrody, ani w obec myśli własnej, ani szczególniej wobec zagadnień współ­życia ludzkiego, zaniknie sama praca myśli. Gdy zaniknie to, co dotychczasowej ludzkości widzieć prawdę przeszkadzało, oślepnie ona całkowicie. Gdyby jedyną wiedzą, jaką zabezpiecza i daje marksizm było pojmowanie tych sprężyn i interesów życiowych, które fałszowały dotychczas i czyniły niezupełnemi wszelkie usiłowania poznania świata i samouświadamiania ludzkości, byłby on filozofią bankructwa człowieka, nie zaś postępu i odrodze­nia. Sens jego bowiem cały polegał by wówczas na tem: myśl ludzka za jedyne zadanie ma albo uprawniać wyzysk i uciemiężenie istniejące, albo tworzyć urojenia, mające nam przesłaniać twardą i okrutną rzeczywistość i nie pozwolić dostrzedz własnego upokorzenia i nędzy, albo też nareszcie przeniknąć tę grę oszustwa i samoułudy i zrzec się myśli, której naturą i zadaniem jest kłamać. Kłamstwo jest żywiołem ludzkości niewyzwolonej, ludzkości, która musi być oszukiwana i łudzona aby módz znieść kaleczący ją i poniżający ustrój, ludzkości wolnej kłamstwo ani ułuda potrzebnemi nie będą. Czy ma to znaczyć, że niepotrzebną bę­dzie jej i myśl. Marks nauczył nas dostrzegać interes po za każdą dotychczasową bezintereso­wnością, nauczył nas, że człowiek nie mógł odda­wać się bez zastrzeżeń logice myśli ani logice rzeczy, gdyż przystępował zawsze do badań i do­ciekań z gotowemi już odpowiedziami. Myśl miała zawsze doprowadzić do rezultatów uprawniają­cych, usprawiedliwiających — dany ustrój społe- czny, bądź bezpośrednio, bądz też pośrednio i bez­wiednie: dany ustrój wytwarzał w badaczu czy myślicielu systemat pojęć moralnych, filozofi­cznych, estetycznych, które uważał on za »wrodzone«, podyktowane przez rozum wieczysty i t. p. Podstawę wszelkiego dogmatyzmu teoretycznego stanowił i stanowi zawsze dogmatyzm praktyczny i społeczny. Póki społeczeństwo nie będzie pra­wdziwie i istotnie organizacyą swobody wszyst­kich swoich członków, póki będzie w niem coś narzuconego, wyniesionego ponad krytykę, póki organizować ono będzie tylko swobodę cząstkową, swobodę do pewnego stopnia: póty i w myśli ludzkiej grasować będą różne uświadomione lub nieuświadomione dogmaty, póty świat będzie dla człowieka zagadnieniem z zawsze znanem z góry rozwiązaniem, pewnym gatunkiem logogryfu, z któ­rego wynika zawsze jakaś maksyma budująca, nudna i szara. To wszystko wiemy i w tropieniu tych altruistyczniemiłosiernych (ale nie burzcie przeszłości ołtarzy, jeszcze się na nich święty ogień żarzy i miłość ludzka tam stoi na straży etc.) i czy też otwarcie drapieżnych samooszustw zyskaliśmy już niepospolitą wprawę. Jest to do­piero negatywna, czysto przygotowawcza część pracy. Tłómacząc i wyjaśniając, dlaczego ludzkość we wszelkich dotychczasowych próbach swych i usiłowaniach wytworzenia światopoglądu była skrępowana, dlaczego wszelkie te próby musiały prędzej czy później wyrodnieć, Marks tem samem zakłada podstawy pod przyszłe wielkie odrodze- nie filozofii. Wykazuje tylko, że droga do wyz­wolenia filozoficznego, prowadzi poprzez wyzwo­lenie rzeczywiste, droga do myśli poprzez czyn. W tem znaczeniu jedynie pojmować można jego słowa »o ostatnich filozofach«, o »końcu filozofii jako takiej«. Zastanówmy się nad tem, jaką była zasadnicza postawa myślowa filozofii? Zawierała się ona w formule: zrozumieć świat, ażeby określić swoje w niem stanowisko. Ludzkość ma poznać, zrozu­mieć, czem jest świat. Aby zrozumieć jakie są jej w nim zadania i cele, opiera się takie sformuło­wanie zadania na dwóch założeniach. 1) Że świat jest całością gotową, skończoną, że nie staje się on, tylko jest, i że ten jego byt ludzkość całą ogarniający jest niezmienny. 2) Że człowiek po­znaje istotnie ten niezależny od niego świat takim, jakim on jest. W takim bowiem tylko razie zada­nia i obowiązki ludzkości wypływać mogą z po­znania istoty świata, jeżeli się przypuści, że ludz­kość sama w niczem świata tego zmienić nie jest w stanie, i wskutek tego musi ją do niego zasto­sować, że to, co poznaje ona jako istotę świata, jest nią w samej rzeczy. Gdyby bowiem przypu­ścić, że świat rozwija się i przekształca i że ludz­kość posiada w pewnej mierze moc przekształce­nia go, nie wystarczałaby już odpowiedź na py­tanie: jakim jest świat, lecz trzeba by pytać je­szcze: co ludzkość chce i może uczynić, co z nim uczynić powinna. Gdyby wykazane zostało, że ludzkość nie poznaje istoty świata, lecz, że wszy- stko, co mówi o niej i wie, jest tylko jej pojęciem, siła obowiązująca wiedzy o świecie zmalała by niezmiernie. Ulegając bowiem czemuś, co za na­turę świata jest podawane, człowiek ulegałby wła­snej ograniczoności tylko. Otóż ostatnie z dwóch założeń zostało od czasu Kanta obrócone w niwecz i wskutek tego od czasu Kanta już filozofia znalazła się wobec całkowicie odmiennych niż dotąd perspektyw. Ani jedno po­jęcie nie zostało na swoim dawnem miejscu, ani jedno zagadnienie nie zachowało swej dotychcza­sowej postaci. Gdy się czyta pisarzy filozoficznych z epoki przed Kantowskiej: czy to Kartezyusza, czy Leibnitza, czy mistyka Bohmego lub Spinozę, uderza tu brak historycznej atmosfery. Człowiek styka się bezpośrednio z Bogiem, przyrodą i t. d., tak jak gdyby myśl rozwijała się w jakiejś pozadziejowej próżni. Rozstrzygają się tu pytania ta­kie, jak o zasadniczej doskonałości lub niedosko­nałości świata i nie przyjmuje się zgoła w rachubę, ażeby czynna rola ludzkości mogła tu zaważyć w czemkolwiek. Świat jest zły, albo świat jest dobry. Tak stoi kwestya. Jak gdyby człowiek ży­jący w społeczeństwie odczuwał świat bezpośre­dnio, a nie zaś przez pośrednictwo urządzeń spo­łecznych. Nie jesteśmy w stanie dziś dopuścić, ażeby na jakimkolwiek bądź stopniu rozwoju człowiek stykał się bezpośrednio ze światem, a nie zaś z pewnem środowiskiem kulturalnem. Gdy dziki Jakut mrze z głodu, winien jest nietylko brak ryb w rzece lub mróz; winną jest także ta pierwotnosć produkcyi, która stanowi podstawę jego życia. Świat jest zawsze dla człowieka tem, co uczynił on z niego i co zaniedbał uczynić. Gra­nice swej władzy nad światem, granice znanych sobie środków wytwórczych uważa człowiek za granice świata. Wiemy tylko to o świecie, co po­zostaje w jakimś praktycznym względem nas sto­sunku. Nawet przewaga świata nad nami nie jest nam objektywnie daną. Jest to przewaga czysto względna, przewaga sił przyrody nad naszemi dotychczasowemi narzędziami pracy. Właściwym organem poznania człowieka wzglę­dem przyrody, są jego narzędzia: co nie pozostaje w żadnym stosunku względem naszych narzędzi — to nie istnieje dla nas zgoła. Stulecia przyszłe dziwić się będą potędze kla­sowego zaślepienia, które sprawiało, że współ­czesna nauka, współczesna myśl półgębkiem je­dynie i z zastrzeżeniami raczy przyjmować wielką prawdę przez Marksa stwierdzoną, że rozwój te­chniki jest podstawowym czynnikiem postępu kul­tury. A jednak jest to proste do oczywistości. Wszelki postęp znajomości świata polegać może, albo na rozszerzeniu istniejących już pomiędzy nami a otoczeniem stosunków, lub na stworzeniu nowych. Stosunki pomiędzy człowiekiem a świa­tem zależą od jego własnych organów fizyologicznych i od tych organów sztucznych, t. j. narzę­dzi, jakie wytworzył. Ponieważ w ciągu rozwoju dziejowego ludzkości, człowiek nie pozyskał no­wych organów, wszystkie jego postępy zamknięte były by w granicach przez fizyologiczną organizacyę jego zakreślonych, gdyby nie nieustannie rewolucyonizujący wpływ wynalazków i udoskonaleń technicznych. Dopiero uświadomienie sobie, że potrzebujemy jeszcze rzeczy tak oczywistych dowodzić, stwier­dza, jak upokarzająco głęboko tkwimy wciąż w śre­dniowiecznym spirytualizmie. Człowiekowi nieuprzedzonemu wystarczyłby jeden rzut oka na rozwój nowoczesnej kultury, na życie wreszcie takie, jakie nas otacza, do zrozumienia, że wiado­mości nasze o świecie zawisły całkowicie od sto­sunków naszych do niego, te zaś stosunki zależą całkowicie od stopnia rozwoju, na jakim pozostaje nasza technika. Pora więc raz na zawsze rozstać się z frazeologią na temat potęgi żywiołu i t. d. To fatalistyczne poddanie się przyrodzie najzu­pełniej wykrzywia nasz stosunek do niej. O tem, czem jest przyroda sama przez się nie wiemy nic. Wiemy tylko, czem jest ona dla ludzkości pozo­stającej na pewnym określonym stopniu rozwoju techniki. Przyroda występuje w naszej myśli w dwóch formach: 1) jako systemat praw, 2) jako żywioł nieznany i nieowładnięty. Nie trudno zro­zumieć, że obie te formy zależą od rozwoju te­chniki. Przyroda poddana prawu, mierze i liczbie, to zakres, dokąd sięga nasza technika; przyroda tajemnicza, nieznana, żywiołowa, to wszystko to, co leży po za granicami działania narzędzi obe­cnych i urządzeń technicznych. Stąd wypływa nowe i jedynie dopuszczalne w naukowem znaczeniu określenie przyrody: dzie­dziną rzeczywistych i możliwych wpływów te­chniki ludzkiej. Myśleć przyrodniczo, znaczy to — myśleć za pomocą pojęć, na jakich opiera się dzia­łanie znanych nam narzędzi i maszyn. Zasadą poznania przyrodniczego jest wyobrażać sobie cały otaczający nas bezmiar stawania się ana­logicznie do tych form jego, jakiemi zawładnę­liśmy już za pomocą wytworzonych przez nas narzędzi. Teraz wyjaśnia się nam właściwe znaczenie teoryopoznawczego odkrycia Kanta, tego odkrycia, które nazywał on swoim kopernikowskim czynem. Nie pojęcia nasze stosują się do rzeczy, lecz rze­czy do pojęć — mówił on. Znaczy to: nic nie wiemy o rzeczach prócz tego, co poznajemy w for­mie stosunków zachodzących pomiędzy nami a świa­tem, stosunki te zależą zaś od naszych urządzeń i wynalazków technicznych. Pojęcia człowieka o świecie wypływają z jego technicznej władzy nad światem; w poznaniu swem nawet nie zależy on biernie od świata, lecz od stopnia czynnej swej nad nim władzy. W narzędziu i maszynie szukać należy źródła prawdziwego przyrodni­czych kategoryi, za pomocą których człowiek myśli świat*). *) Już po wydrukowaniu niniejszego artykułu, znalazłem u Proudhona w jego dziele La Justice dans la revolution et dans L`Eglise, t. II. analogiczny pogląd na stosunek pomiędzy kategoryami poznawczemi a techniką. A jeżeli istnieją formy i kategorye głębsze od wszystkich innych, stanowiące ich podstawę nie­jako, to tłómaczy się to tem, że wcześniejszą niż wszystkie narzędzia jest organizacya człowieka. Tak rozumieć należy prawodawstwo człowieka nad przyrodą —podstawę samowładztwa ludzkości, stanowiącego treść zasadniczą filozofii Kanta. Jest dzisiaj modnem pomiędzy obiecującymi (dodawaj zawsze, że zachowają odpowiednią gię­tkość grzbietu i przekonań, oraz nos wietrzący zda­leka już wszystko co zagraża interesom zwierzch­ności) docentami i profesorami filozofii w Niem­czech, przeciwstawiać Kanta Marksowi. Otóż stwier­dzić należy, że Marks nie sprzeniewierzył się Kan­towi, lecz założenia jego rozwinął. Nauka o zale­żności poznania od techniki jest uzasadnieniem właściwem kantowskiej teoryi kategoryi: bez tego ostatniego upodstawowania wisi ona w powietrzu; i w tym to interesującym stanie odnajdujemy ją we współczesnych niezliczonych podręcznikach teoryi poznania. Logika całej działalności Marksa wyprowadziła go poza granice właściwej czystej filozofii nie miał on czasu na rozwijanie i uzasa­dniąnie własnych założeń... Naszą to rolą jest uwydatnić całe bogactwo myśli, tkwiących w po­zostawionej nam przez mistrza spuściźnie. Marks mówił o sobie, że postawił na nogi dyalektykę Heglowską, która chodziła na głowie. Mógłby był powiedzieć z niemniejszą słusznością, że wyjaśnił on rzeczywiste znaczenie i genezę kantowskich kategoryi. Kultura i życie. 25 Widzimy już, jak dalece nieuzasadnionem jest przypuszczenie, że poznanie określa stosunek czło­wieka do świata. Nie świat, jako taki, ale twór­czość, ale ludzkość sama za pośrednictwem swych wynalazków i urządzeń technicznych — określa, czem jest dla niej przyroda — ta podstawa całej dalszej i bardziej skomplikowanej działalności naszej. Nie z niezmienną jak przeznaczenie nieza­leżną od nas istnością świata stykamy się więc, lecz z twórczością własną i jej wynikami. Zaga­dnienia, jakie stawia nam przyroda są rozwią­zalne w zasadzie. Nie samo więc poznanie określa, czem mamy być, lecz czyn nasz, zdolność nasza do wytwarzania stosunków ze światem, odpowia­dających naszym potrzebom. Widzimy więc już, w jakim znaczeniu przezwyciężona jest wszelka filozofia — dedukująca reguły postępowania dla człowieka z pewnego określonego pojęcia o świe­cie, tak jak gdyby pojęcie to było nie odbiciem teoretycznem naszej technicznej władzy nad świa­tem, lecz bezpośredniem ujawnieniem niezależnej od nas istności świata. Na tem właściwie zasadza się przeciwieństwo pomiędzy krytycyzmem a dogmatyzmem filozofii. Filozofia krytyczna była uświadomieniem wyzwolenia człowieka z pod wła­dzy prawideł produkcyi. Gdy przemyślność, spryt, geniusz wynalazczy rozstrzygać zaczęły w pra­ktyce o tem, co człowiek jest w stanie wydobyć z przyrody, założone zostały podwaliny twierdze­nia, iż nie pojęcia stosują się do rzeczy, lecz rze­czy do pojęć. Systemat wytwórczości cechowej, w której produkcya poddana była, w zasadzie przynajmniej, niezmiennym prawidłom, stanowi rys zasadniczy średniowiecznego okresu życio­wego. Tylko taka sztywność i nizki stopień roz­woju przemysłowego mogły nie obalić w gruzy średniowiecznego światopoglądu. Typem średnio­wiecznego stosunku do przyrody jest wprowa­dzanie w czyn reguł wypływających z ustalonego systematu pojęć. Trzeba bezpośrednio zetknąć się z pismami ludzi tej epoki, aby zrozumieć całą od­rębność ich myśli. Czytając niedawno Opus paramirum jednego z najciekawszych ludzi pó­źniejszych przejściowych już czasów, Teophrasta Paracelsa, oprzeć się nie mogłem zdumieniu spo­strzegając, jak dalece człowiek ten o niepospolitej zdolności myślenia pozbawiony był zmysłu dla ujmowania naturalnych związków pomiędzy rze­czami. Nie zrozumie się magii i okultyzmu śre­dniowiecznego, jeżeli się nie będzie pamiętać o tym braku zmysłu dla przyczynowego związku zjawisk. Przyczynowość mechaniczna stanowiąca kościec całego naszego myślenia jest tu całkowicie nieobecna. Dla człowieka ówczesnego czyn wypływał z pra­widła, z formuły; rozszerzał on tę zasadę na przy­rodę, gdy więc widział skutki, nie objęte przez znane mu formuły, przypisywał je nie przyczy­nom przyrodniczo je uwarunkowującym, lecz dzia­łaniu formuł niezwykłych, ogółowi niedostępnych i t. d. Działalność prawidłowa przyrody jest od­biciem naszej własnej działalności w technice. 25* Przyroda jest niczem innem bowiem, jak zakre­sem działania urządzeń technicznych. Wiara w sa­modzielność przyrody, wyradza się zawsze w ma­gię tego lub innego rodzaju. Zrozumiejmy bowiem raz na zawsze, czem jest ta samodzielność przy­rody. Wchodzi ona dla nas w rachubę oczywiście jedynie jako myśl nasza, czem bowiem jest przy­roda po za naszą myślą — wyobrazić sobie nie możemy, nie sprzeciwiając się wymaganiom po­stawionym przez samo zadanie. Myślimy zaś o przy­rodzie, jak to już mówiłem, w dwóch formach, jako o podścielisku naszej działalności technicznej, i jako o żywiole pozostającym poza granicami naszych oddziaływań technicznych. To ostatnie wyobrażenie o przyrodzie, o ile nie pozostaje czy­sto negatywnem, marą pojęciową, pozbawioną wszelkiej określonej treści — redukuje się do wy­obrażenia o działaniach przyrody, niepoddanych ściśle określonym, uformowanym na wzór prawi­deł technicznych prawom. Mamy tu więc do czy­nienia nie tyłe z żywiołością bezpośrednią przy­rody, ta bowiem pozostaje poza naszą myślą, ale raczej z nieokreślonością myślenia. To co uwa­żamy za wyraz żywiołu po za nami, jest w grun­cie rzeczy żywiołem w nas, grą wyobrażeń nie poddanych prawidłu. Rozumiemy teraz jaka to przyroda i dlaczego drogą zawsze była natu­rom sentymentalnym. To jedno pozostaje: ludz­kość nigdzie nie styka się ze światem inaczej jak przez pryzmat własnej twórczości. Nigdzie więc nie może być mowy o przyrodzie raz na za- wsze danej, wiszącej nad nami, jak przeznaczenie. Mamy tu do czynienia tylko z czemś, co obowią­zującem jest dla pewnego określonego stopnia rozwoju działalności ludzkiej. Na wyjaśnieniu tego polega wiekopomna zasługa Kanta. Od Kanta dopiero dzieje zaczynają istnieć jako przedmiot świadomości. Póki człowiek nie zrozu­miał samodzielności swojej wobec przyrody, póki nie zrozumiał, że sama przyroda jest i musi być dla niego zawsze treścią historycznie uwarunko­waną, o dziejach we właściwem znaczeniu wyrazu, t. j. o ciągłej i samowładnej twórczości człowieka nie mogło być mowy. Trzeba było zrozumieć, że nawet przyrodę, w jakiej żyje człowiek, przyrodę pojmowaną jako teren działalności ludzkiej, sam on wytwarza, a w zależności od naszego czynnego stanowiska teren ten zwęża się lub rozszerza, przekształca i zmienia, aby módz postawić inne pytanie: jaki cel mają dzieje, co ludzkość ma uczynić z siebie. Zrozumiejmy, że gdy sprawa w ten sposób już postawiona została, tradycyjne znaczenie filozofii zostaje przezwyciężone. Niema sensu już mówić o poznaniu świata, które ma określić cel i zadanie ludzkości. Ludzkość nie poznaje sensu świata po za sobą, lecz stwarza go. Nie o poznanie, lecz o czyn tu idzie. Od Kanta dopiero zaczyna się świadome, uzasadnione istnienie etyki, tak jak od niego zaczyna się świadome swych założeń istnie­nie filozofii historyi. Trudno powstrzymać się od uwielbienia, gdy się myśli o przewrocie dokona- nym w całem świadomem życiu człowieka przez tego wielkiego myśliciela. Nie waham się twier­dzić, że cała myśl nowoczesna aż do Marksa jest rozwiązywaniem myślowem zagadnień, z punktu widzenia wielkiego programu przez Kanta zakre­ślonego. Marks może być zrozumiany tylko w zwią­zku z Kantem, kto go rozumie inaczej, rozumie go źle. Tu zrozumiejmy znaczenie właściwe pro­gramu myślowego, nakreślonego przez Kanta. Ludzkość sama sobie ma nakreślić plan swego istnienia. Rozum ma zawładnąć dziejami. Nie po za myślą własną szukać mamy sensu świata. Czło­wiek nie wychodzi nigdy poza sferę działalności ludzkiej. Gdzie myśli, że styka się z przyrodą, tam też ma do czynienia z wynikami ludzkiej działalności. To też napróżno szukał by formuły, która by mu odsłoniła raz na zawsze sens i cel istnienia. Świat ma dla człowieka tyle znaczenia, ile zdoła on z niego wydobyć. To też ilekroć po­jęcie jakieś, czy dogmat przypisuje sobie jakieś pozaludzkie, bytowe, kosmiczne znaczenie: wiedzmy że mamy do czynienia z uroszczeniem bezpodstawnem. Współcześni pisarze przedstawiają nam zwykle pomniejszonego Kanta: gdy się czyta ich charakterystyki, wydaje się, że idzie tu o jakieś specyalne uczone, szkolne sprawy, tymczasem idzie tu o rzecz tak wielką, jak twierdzenie i upodstawowanie raz na zawsze praw rozumu ludzkiego do samowładczych rządów nad ludzkością. Nie świat to rozstrzygać ma, czem ma być ludzkość, lecz ludzkość sama stanowi, co ma uczynić z sie- bie i ze świata. Kanta nie napróżno porównywali z wielką rewolucyą francuską. Są to zjawiska analogiczne i współrzędne. I zarówno, jak całe nasze obecne dzieje są właściwie wyprowadza­niem wszystkich konsekwencyi, jakie w wielkiej rewolucyi francuskiej były zawarte, tak samo całe dzieje naszej myśli nowoczesnej są usiłowa­niem całkowitego zrozumienia Kanta, wysnucia wszystkich wniosków, utajonych w jego założe­niach. I rewolucya francuska i Kant są aktami pryncypialnego wyzwolenia ludzkości. Nikt głę­biej i jaśniej niż Kant nie zdawał sobie sprawy że świat ludzki, świat, w którym człowiek żyje myślowo, jaki poznaje — nie wyczerpuje rzeczy­wistości; ale nikt też jaśniej niż Kant nie wykazał, że nigdy ludzkość nie wychodzi poza ujęcie świata przez siebie, że słowem niema takiej dziedziny myśli, w której jakaś określona treść nadawać sobie mogła pozaludzkie, ponadludzkie znaczenie, że zatem nic, co treść świadomości kulturalnej stanowi, nie jest wyjęte z pod krytyki. Krytyka niezmiennego bytu była by czemś bezcelowem. Ale byt ten nigdy nie stanowi treści ludzkiej, za­wsze mamy do czynienia z czemś, przez ludzkość stworzonem. Cała więc treść życia ludzkiego za­równo teoretycznego, jak praktycznego jest ma­teryą dziejów. Dzieje nie tracą samodzielności wobec przyrody, gdyż ją obejmują. Świat pozadziejowy jest sam wytworem dziejów. Dzisiaj często można napotkać usiłowania podporządkowania dziejów przyrodzie, historyi — naukom przyrodniczym. Jest to niedorzeczność wypływająca z niedostatecznego rozmysłu krytycznego. Dzieje — świat odpowie­dzialności człowieka i jego czynu — jest rzeczy­wistością logicznie pierwotniejszą, niż przyroda. W tem wyzwoleniu dziejów, jako zadania ludz­kości — leży, zdaniem mojem, centralna myśl Kanta. Co więcej — sądzę, że jest to niewzruszona podwalina całej nowoczesnej myśli filozoficznej. W uznaniu samodzielnego znaczenia dziejowości leży punkt przełomowy pomiędzy starą — kosmi­czną, dogmatyczną — a nowoczesną, — dziejową, krytyczną filozofią. Trzeba tylko zrozumieć wszystkie konsekwen­cye, zawarte w tem uznaniu dziejowości — za właściwy żywioł ludzkości, za medyum, poprzez które jedynie i wyłącznie styka się ona z bytem. Filozofia, która operowała pojęciem bytu, i z po­jęcia tego wyprowadzała reguły, opierała się na przy­puszczeniu, że byt pozaludzki czy ponadludzkł może być ujęty w pojęciu człowieka. Całe nasze zadanie polega tu na poznaniu. Jedyną bronią, jaką filozofia ma w ręku jest logiczna kontrowersa. Inaczej przedstawia się sprawa, gdy zrozumianem zostaje, że wszelkie pojęcie bytu jest stadyum hi­storycznem. Historya, dzieje, są ostatecznym sprawdzianem. Arystoteles twierdzi, że takich a ta­kich gwiazd na niebie być nie może, ale nowo­czesny, wierzący teleskopowi i oku więcej, niż uję­tej w pojęcia wiedzy pewnego okresu — uczony znajdzie je. Gdyby jednak wszystkie trudności były tego rzędu — sprawa przedstawiałaby się dość prosto. W dziedzinie poznania, czyn i do­świadczenia dawno juz zwyciężyły bierne podda­nie się formule. Filozofia jednak nie tylko poznawała świat, ale wykreślała zasady postępowania, Ponieważ jednak ludzkość nie poznaje istoty bytu, niepodobna więc zrzucić na istotę tę swej własnej odpowiedzialności. Nic więc z tego, co zostaje uznane za mate­ryalnie określony cel ludzkości, za niateryalnie, treściowo oznaczone przeznaczenie moralne czło­wieka — nie jest pozaludzkim, nad ludzkością zawieszonym wyrokiem. Jedyną prawdą moralną jest, że ludzkość sama o sobie stanowi, a zatem wszystkie materyalne określone cele i zasady ety­czne są względne. Bezwzględną wartość dla ludz­kości posiada tylko jej własna inicyatywa—swo­boda stanowienia. Takiem jest pozytywne zna­czenie etycznego formalizmu Kantowskiego. Jego beztreściowość — jest zabezpieczeniem praw do dalszego — ponad wszelką treść zdobytą — po­stępu, jest stwierdzeniem, że nie może być zasady tak wielkiej i świętej, aby w jej imieniu można było żądać od ludzkości zrzeczenia się prawa stanowienia o sobie, prawa krytyki. Formalizm etyczny Kanta jest zaprzeczeniem wszelkiego dogmatyzmu etycznego, a więc także wszelkiego historycznego autorytetyzmu. Znamy już naturę granic przyrodniczego po­znania, a więc i naturę czynu ludzkiego, wyzwa­lającego myśl z pod władzy ustalonych, a zbyt ciasnych pojęć o przyrodzie. Tu jednak mamy do czynienia z pojęciami innego rzędu. Pojęcia o celu i zadaniach ludzkości— są tylko wytworami myśli ludzkiej, są ustanowieniami tej myśli. Mamy więc w nich do czynienia z pewnym etapem twórczości dziejowej. Dzieje — rzeczywista historyą, czyn — są ostatecznemi sprawdzianami, jakie tu jedynie, rozstrzygać mogą. Gdy w imię jakiegoś pojęcia określać mamy bieg przyszłej hi­storyi — i w pojęciu uznajemy uświęcający spra­wdzian, zmieniamy właściwy stosunek. Nie pojęcia bowiem są miarą dziejów, lecz dzieje — miarą pojęć. Jedyną skuteczną metodą przezwyciężania dogmatyzmu historycznego — jest tworzenie nowej historyi. Myśl sama i jej logiczne środki nie wy­starczają. Gdy się stoi na gruncie zapatrywań, że nie poznanie gotowego świata, lecz tworzenie jest ostatecznym sprawdzianem wszystkich spraw ludz­kości, a widzieliśmy, że wszystkie sprawy pozaludzkie są jeszcze ludzkiemi, zrozumieć łatwo, że mogą być zagadnienia przez czyn jedynie roz­wiązalne, a mogą być epoki, w których wszelka bierna filozofia jest kłamstwem, gdy całe znacze­nie filozofii skupia się na jednem — być świado­mością czynu, jaki ma być dokonany. Rozumiemy może teraz, w jakiem znaczeniu mówił Marks o »ostatnich filozofach«. Wielkie kataklizmy przyrody, niszczące w mgnie­niu oka pracę wielu pokoleń mrowia ludzkiego, mogą być uważane za pewien rodzaj kosmicznej krytyki naszej kultury. Pod tym względem za­chodzi zgoda pomiędzy przedstawicielami najbar­dziej różniących się pomiędzy sobą przekonań. Nie wątpię, że dziś już — liczni kaznodzieje uczą z ambony, iż wybuch Wezuwiusza jest karą za upośledzenie polityczne papieża. Polemizować z tego rodzaju zapatrywaniami jest oczywiście rzeczą zbyteczną. Nauka, jaką wyciągnąć można z tego rodzaju upomnień, jest o wiele głębsza. Pozostawmy wszelkiego rodzaju bezpartyjnym postępowcom« eksploatacyę konceptów na temat figury św. Anny, która miała wstrzymać potok płynącej lawy i — nie wstrzymała go. Ostatecznie, poco odmawiać niewinnej satysfakcyi ludziom, którzy czerpią całe zdroje samouwielbienia stąd, iż przezwyciężyli już światopogląd księcia Radzi­wiłła. Popiół z Neapolu, czy pod Neapolem z je­dnakową obojętnością przysypuje obserwatoryum naukowe i kaplicę. Sama przez się myśl czysta jest zarówno bezsilna w sumie św. Tomasza, jak i w kursie filozofii pozytywnej Comte a. Jest rze­czą jasną, że jedyną siłą, która mogłaby zaważyć, byłaby siła fizyczna, która byłaby w stanie zasy­pać krater lub sparaliżować siłę wybuchową wul­kanu. Wobec przyrody ostatecznym argumentem są mięśnie ludzkości. Myśl, kultura, sztuka, nauka nabierają znacze­nia przez ich pośrednictwo dopiero. Tak daleko tylko sięga celowa wola nasza, jak daleko władzę nad światem wywalczyła sobie praca mięśni ludz­kich. Przeciwnicy materyalizmu ekonomicznego, powinniby zwrócić się dziś do Wezuwiusza z we­zwaniem, aby uszanował czystą ideę — myśl samą w sobie. Przyroda uznaje nasze idee, urządzenia i t. d., o tyle tylko, o ile uczyniliśmy z nich fakt przyrodniczy. Same przez się są one czczym dymem. Jeżeli myśl ludzka zdobywa sobie rzeczywiste znaczenie w świecie, jeżeli przestaje być uroje­niem, mniemaniem ludzkości, a staje się siłą, czyn­nikiem rozwoju, to dla tego tylko, że ma ona zna­czenie dla organizacyi mięśniowej energii ludz­kości, i o tyle tylko, o ile ma to znaczenie. W gruncie rzeczy Marksizm nie jest niczem innem, jak zrozumieniem, że wszystkie ideowe potęgi stają się potęgami dopiero przez siłę mię­śni, jaką poruszają, albo raczej, jaką koordynują, organizują. Duch ludzki narzuca prawa światu po przez dłoń. Myśl nie pozostająca w żadnym stosunku z ręką, jest czczem mamidłem. Od czasu Kanta już myśl ludzka doszła do zrozumienia, że nie świat gotowy, dany—określa ją, lecz, że ona określa świat. Na czem jednak polega to określe­nie? Dlaczego nie pojęcia stosują się do przed­miotów, lecz przedmioty do pojęć? Bo pojęcia są w mojej władzy, bo mogę myśleć, co chcę. Nie­wątpliwie. Jest to podstawa filozoficzna wszech­światowej manii wielkości. Dziś w ten sposób wy­obrażają sobie swobodę zblazowani feljetoniści, wszelkiego rodzaju neoromantycy, no i myślicieleesteci galicyjscy. Rozwój filozofii niemieckiej od Kanta do Marksa — powiedzmy nawiasem jeden z najciekawszych rozdziałów w historyi myśli ludzkiej — jest właściwie postępowem uświa­damianiem sobie tej władzy określenia świata przez człowieka. Świat jest wyrazem mojej swo­body, o tyle tylko, o ile jest dziełem rąk moich i o tyle tylko swobodny w nim jestem, o ile ręce moje zapewniają mi nad światem władzę. Na tem polega znaczenie myśli, że siły wytwórcze ludz­kości, są jedynym czynnikiem postępu. Przyroda nie zna żadnych naszych norm etycznych. Zna jedynie siłę naszą. To jest podstawa naszego bytu. Zatem normy etyczne o tyle tylko mają zna­czenie, o ile siła naszej techniki i — organizacyi wytwórczości jest im je zapewnić w stanie. Postępy ludzkości w obec przyrody zasadzają się na zwiększeniu lub zmniejszeniu władzy na­szej nad nią. Gdy tylko suma energii, jaką roz­porządza ludzkość, wobec świata się zmniejsza, zmniejsza się pozytywna wartość ludzkości samej i wszystkich jej dzieł. Zakwestyonowaną zostaje sztuka, religia, moralność i wszystkie inne, sfery czystego ducha. Jedyną podstawą ludzkiej swo­body jest władza ludzkiej ręki nad materyą, gdy ta się zmniejsza, wzrasta moc kosmicznej konie­czności nad nami. W ten sposób określonem zo­staje znaczenie postępu. Postępowem staje się wszystko, co wzmaga siłę wytwórczą ludzkości. Wstecznem, wszystko co ją więzi — krępuje. Bernstein biedzi się nad listami Engelsa — chcąc z nich wyprowadzić ja­kiś argument na korzyść niezależnego znaczenia »idei«. Póki jednak nie zostanie wyjaśnionem, w jaki sposób idea może zwiększyć władzę ludz­kości nad światem, nie zmieniając nic w stosun­kach wytwórczości — sprawa materyalizmu eko­nomicznego jest zupełnie zabezpieczona. Dopóki bowiem nie mamy żadnego bezpośredniego od­działywania ideowości na świat, całe znaczenie idei polegać będzie na znaczeniu ich dla sił wy­twórczych ludzkości, pomnożeniu tych sił lub uszczupleniu, bardziej celowemu skoordynowaniu ich lub marnotrawieniu. Rozumiem, iż dla ludzi, których cała praca fi­zyczna polega na pisaniu, przykrą i trudną do zrozumienia jest myśl, że piękno nawet dramatów Szekspira lub dzieł Platona, jakie mogły tkwić w duszy jakiegoś przysypanego przez popiół ar­tysty, nie mają żadnego znaczenia w obec bru­talnej i ślepej materyi, i że wskutek tego pożą-danem byłoby wykryć jakiś tajemniczy związek pomiędzy wartością moralną, estetyczną — a ży­wiołem. Póki jednak jedynym takim związkiem jest posłuszeństwo, jakie jest w stanie nakazać dłoń ludzka siłom przyrody, póki wszelkie prze­zwyciężenia marksizmu nadawać się będą do tej samej kolekcyi, w jakiej mieszczą się dzieła alche­mików i astrologów. Jedyną konsekwentną próbą przezwyciężenia marksizmu jest magia. Jedyna nadzieja Bernsteina et Cie polegać może na tem, że praktyki okultystyczne okażą się wydajniejszemi, niż technika. Spór pomiędzy mar- ksizmem a »idealistycznemi« prądami myśli jest współczesną nam postacią walki nowoczesnej my­śli ze średniowieczem. Cały ustrój średniowieczny opierał się na przekonaniu, że moralność, formy prawne i religijne są podstawą stosunku naszego do świata. Klęski przyrodnicze zostają spowodo­wane przez bunt poddanych przeciwko prawej władzy. Ustrój cechowej produkcyi, z jej ścisłem prze­strzeganiem prawideł — wzmacniał wiarę w moc formuły zaklęcia, na jakiej opierała się magia; i tu i tam mamy do czynienia z jedną i tą samą postawą umysłu. Przezwyciężenie średnich wie­ków, rozwój nowoczesnej myśli polegają na samouświadomieniu sił wytwórczych ludzkości. Prawo staje się prawem, nie dla tego, że za przekrocze­nie go niebo każe piorunem, lecz dla tego, że ochrania pracę. Jest więc prawem, o tyle tylko, o ile rzeczy­wiście pracę ochrania i wzrostowi jej sprzyja. Gdy przeciwnie krępuje ją, zmniejsza jej wydajność — staje się uciemiężeniem. To samo moralność. Ludz­kość kulturalna zrozumiała już do pewnego sto­pnia, że wartość myśli polega nie na zgodzie z uświęconemi prawidłami, lecz z doświadcze­niem, że wszystko, co krępuje myśl, jest uci­skiem. Zrozumieć teraz trzeba, że sama myśl ma znaczenie w świecie jedynie dzięki pracy. Dopiero na podstawie wyzwolenia pracy — hasło swobody myśli nabiera istotnej wagi. Swoboda myśli, przy skrępowaniu pracy — staje się swo- bodą parodoksu. Stan duszy ludzi jak Simmel, Remy de Gourmont, Wilde jest illustracyą tej za­sady. Wyzwolenie myśli od przesądów, od zacie­śniających formuł — staje się postępem przez wy­zwolenie od krępujących ją powijaków i bardziej celowe skoordynowanie pracy. Wynika stąd, że wyzwolenie i wzmożenie pracy jest istotnym ce­lem, że każdy nowy postęp czyniony przez klasę robotniczą ma o wiele więcej doniosłości dla kultury, niż przepojenie dziesiątków tysięcy sklepikarzy zasadami wolteryanizmu. Ostate­cznie jest rzeczą drugorzędną, czy dane individuum niedoważa cukru lub chleba dla tego, że ma szczerą intencyę z osiągniętych zysków kupić świecę przed obraz Matki Boskiej. Czy zasady sklepikarskiej etyki posiadają sankcyę, zaczer­pniętą z zagadek wszechświata Hackla, czy też z katechizmu księdza Puciatyckiego, to może być sprawą, gorąco obchodzącą zainteresowanych. Dla nas jednak sprawa przedstawia się inaczej. Za­pewnijcie zwycięstwo walczącej o swe wyzwolenie pracy, a tem samem zapewnicie zwycięstwo tym kierunkom myśli i kultury, które istotnie służą interesom ludzkości, czyli pracy, stworzycie i ugrun­tujecie prawdziwą swobodę ludzkości. Kwiecień 1906. Psychologia i zagadnienie wartości. Nie ma dzisiaj niemal książki o teoryi warto­ści, któraby oszczędziła nam wzmianki o ryczał-towości analizy psychologicznej, na jakiej oparł swe zapatrywania na tę sprawę Karol Marks. Proszę tylko porównać pod tym względem »Filozofię pieniędzy« Simmla i »Kapitał« Marksa. Ileż to ciekawych, dowcipnych i subtelnych paradoksów umie powiedzieć Simmel o rzeczy, co do której Marks poprzestaje na surowem algebraicznem zrównaniu. Wartość wyobraża społecznie konie­czną pracę, tkwiącą w danym towarze. W jaki sposób doszedł człowiek ten do tego rezultatu? Nic nie wiem o pracy społecznie koniecznej, a po­mimo to wiem, jaką wartość przedstawia dla mnie w danej chwili dobry obiad, suknia jedwabna, jaką chciałbym kupić dla żony, djadem brylan­towy, jaki pragnąłbym ofiarować pannie Kaweckiej lub Bogorskiej, — duma gabinetowy czy kawiar­niany »myśliciel«. Marks stanowczo niewprawnym był w analizie psychologicznej. Kultura i życie 2« Wchodzą tu w grę bowiem, gdy o tego rodzaju szacowania idzie, zgoła inne pierwiastki i czyn­niki niż »praca« i to »społecznie konieczna« praca. Wartość, jaką przedstawia dla mnie np. jedwabna suknia, za cenę której mogę sobie zapewnić spo­kój domowy, zależy od stopnia histeryi mej żony; wartość djademu od bardziej jeszcze złożonych przyczyn. Możnaby pomyśleć, że decyduje też liczba lat danej Fryne, ale jest to zbytnie uproszczenie sprawy. Zagadnienie jest o wiele bardziej skom­plikowane. Przypuśćmy, że Fryne niedawno otrzy­mała kolję od księcia X. Jasnem jest, że wartość djademu i ekwiwalentów djademu wzrasta dla każdego polskiego demokraty, który wszędzie i zawsze gotów jest czynem stwierdzić, że nie tylko »szlachcic na zagrodzie« ale nawet eksludowiec — bez zagrody, równy jest wojewodzie. Ale Marks nie miał zmysłu dla takich finezyi. Wartość jest stosunkiem człowieka do towaru, za­leży więc od wszystkich tych komplikacyi, jakim ulega nowoczesna dusza. Niewątpliwie w pewnej mierze praca wpływa na wartość. Zauważyłem, że obiad po zmęczeniu na szczycie góry, znacznie lepiej smakuje. Jerzy Simmel — stanowczo naj­subtelniejszy dziś po Remy de Gourmoncie »my­śliciel« — wykazuje, jak nieraz wartościowym staje się dla nas przedmiot, sam przez się mało użyteczny i pożądany, — skoro się dla niego uczyni dużo ofiar. Kokoty wiedzą o tem dobrze. Wiedzą, jak drożenie się, kokieterya, piętrzenie przeszkód i t. d. zaostrza pożądanie i zastępuje do pewnego stopnia młodość i urodę. Zasada, że przedmioty stają się dla nas pożądanemi w miarę wysiłków, jakie dla ich pozyskania czynimy, jest bardzo ważna. Możnaby na niej oprzeć rozwiązanie kwe­styi społecznej. Skoro wysiłki, jakie czynimy zaostrzają nasz apetyt i czynią dla nas wynik tych wysiłków »wartościowym«, jasną jest rzeczą, że nie absolutna wysokość płacy zarobkowej rozstrzyga o jej wła­ściwem znaczeniu psychologicznem, lecz także wchodzą tu w grę warunki, w jakich się ją otrzy­muje. Uczyńmy tę samą płacę mniej pewną — a sprawiać ona będzie więcej radości, będzie da­wała więcej szczęścia. Stowarzyszenia robotnicze, zabezpieczające robotników wobec wahań pracy zarobkowej, — oparte są na niedostatecznej zna­jomości psychologii, odbierają życiu powab gry, wdzięk ryzyka, czynią je monotonnem i prozaicznem. Znajomość psychologii skierowaćby po­winna nasze wysiłki, nie w kierunku podniesienia stopy płacy zarobkowej, co jest rzeczą trudną, lecz w kierunku wzmożenia jej powabu; ale nie­stety eksludowcom zbywa na fantazyi. Myliłby się czytelnik, przypuszczając, że wszy­stko to jest jedynie złośliwie szarżującą parodyą. Rozumowanie tego typu można spotkać w dzie­łach i rozprawach bardzo szanownych myślicieli« nowoczesnych. Przecież pozytywnie obiecywał so­bie Simmel, żo złagodzenie walk społecznych, dające się osiągnąć przez rozpowszechnienie tej niewat 26* pliwie »teoryopoznawczej« zasady, że własność jest w gruncie rzeczy naszem wyobrażeniem, na­szym stanem świadomości. Podobne nadzieje wzbu­dzała w prof. Machu myśl, że j a nasze jest także wyobrażeniem tylko, pewnym gatunkiem hypotezy. Nie jestem w stanie pojąć, gdy czytam takie rze­czy — lekceważenia, z jakiem traktują nasi peda­gogowie studya talmudyczne. Filozofia wykładana w uniwersytetach jest bezwzględnie spowinowa­cona z rabinizmem, i od czasu bizantyjskich spo­rów, nigdy jeszcze myśl ludzka nie tkwiła tak mocno w niewoli scholastyki, jak to ma miejsce dziś, we wszystkich tych gałęziach wiedzy, które dostały się pod dobroczynny wpływ nowoczesnej teoryi poznania lub psychologii. Nic pocieszniejszego, niż słyszeć ton pobłażania, jakim prawi taki teoryopoznawczy psychologizujący rabinek o scholastyce Hegla. Jestem przekonany, że nie­podobna dziś przestudyować Hegla i nie wycią­gnąć z niego praktycznych i w znacznej mierze trafnych wniosków dla kultury i życia, tak jak jestem przekonany, że Wundt, Paulsen, Simmel, Holzapfel et Cgnie są niezrównanemi w systematycznem hodowaniu ślepoty życiowej. W Heglu obecnym jest nieustannie duch dziejów, »wieczny rewolucyonista«; każda stronnica spowinowaca nas z pracą wieków ludzkości całej. Grecya i Egipt, Indye i Rzym, średnie wieki rewolucya francuska stają się podwaliną i podstawą, na której wzra­stać ma i rozrosnąć się nasza własna działalność. Hegel czynił z nas uczestników dziejów, uczył nas wiązać każdy szczegół życia i myśli z zagadnie­niami dziejowej doniosłości. Zadaniem nowocze­snych filozofów jest uczynić nasz stosunek do wszystkich spraw świata i historyi — prywatnym. Cała ludzkość i cała przyroda stają się tylko przeżyciem, tylko stanem świadomości filistra. Niema środków, którychby nie należało używać przeciwko tej pedanckiej zarazie. Z własnego do­świadczenia wiem, jak trudno wydobyć się z pod jej wpływu. Psychologia nowoczesna i nowoczesna teorya poznania są klęską umysłową naszych cza­sów, są szkołą małoduszności, filisterstwa i wy­krzywiającej wszystkie stosunki scholastyki. Pro­szę wziąć do ręki jakikolwiek traktat teoryopoznawczy, chociażby zagadnienia filozofii historyi Simmla i przekonać się, czy cała tendencya tych teoryopoznawczych i psychologicznych pogłębień nie polega na tem, aby zamienić wszystkie zaga­dnienia życia i świata na sprawy naszej ekonomii wewnętrznej na stosunki pomiędzy naszemi sta­nami świadomości. Szkoła ta hoduje najlichszy z egoizmów, gdyż egoizm ograniczonych, a zaro­zumiałych pedantów. Póki podstawę wykształcenia filozoficznego stanowić będzie teorya poznania i psychologia, a nie zaś historya i ekonomia po­lityczna — ostrzegać trzeba będzie młodzież przed filozofią jak przed nosacizną. Filozofia współczesna czyni ze wszystkiego stan świadomości, przedmiot badań psychologi­cznych, czy też analiz teoryopoznawczych i logi­cznych. Zasadnicza tendencya jej polega na zer- waniu wszystkich czynnych związków ze światem, i zagadnieniami życia. Jest ona wiernem odbi­ciem usposobienia warstw, nie posiadających ża­dnego ideału, pragnących zabezpieczyć za wszelką cenę stan posiadania. Zdanie Marksa o ostatnich filozofach sprawdziło się pod tym względem. Fi­lozofia Hegla, w swej ostatecznej formie, jaką na­dali jej Marks i Engels jest istotnie do dziś dnia ostatnią filozofią. Wszystkie późniejsze wytwory myśli są zjawiskiem reakcyi lub rozkładu. Zasa­dniczym symptomatem jest to, że ze współczesnej filozofii nie wypływa żaden program działania, ratuje się ona omówieniami w rodzaju nauko­wego objektywizmu« lub też rozgraniczenia po­między moralnością a prawem; lecz istoty rzeczy to nie zmienia:—filozofia współczesna nie wierzy w czyn, czuje więc, że utraciła całkowicie związek z twórczemi siłami historyi. Nigdzie nie występuje to tak wyraźnie, jak w psychologicznych teoryach wartości zamiennej i innych kategoryach ekonomi­cznych, jakie z niej wypływają. Psychologiczna ekonomia zajmuje się zawsze stosunkiem czło­wieka do gotowych rzeczy. Jest teoryą spożycia. Gdy liczy się z pracą, rozpatruje ją jako czynnik wpływający tak, lub inaczej na psychologię spo­życia. Krytyka tych teoryi zawarta już jest w sa­mym tym fakcie, że żadna z nich nie jest w sta­nie rozwinąć się w całkowitą teoryę społeczeństwa. Każda z nich opiera się na fakcie gotowych już przedmiotów użycia; czyli przyjmuje jako dane, to, co jest właściwym przedmiotem badań eko- nomii politycznej. Zaliczać więc pracę BohmBawerka, czy Simmla do sfery ekonomii politycznej, jest nieporozumieniem; należą one całkowicie do zakresu badań psychologicznych nad spożyciem i to najczęściej nad spożyciem epoki kapitalisty­cznej. W porównaniu do ekonomii klasycznej sta­nowi ona olbrzymi i nadzwyczaj charakterysty­czny krok wstecz. Najzabawniej zaś wygląda psychologizm eldektyków, którzy nie mogą oprzeć się złudzeniu, że i teorya Marksa jest psycholo­giczną, że i Marksowi szło o określenie czynnika wpływającego na szacowanie towarów, rozważane jako stan świadomości. Proszę n. p. przeczytać, co pisze drogi sercu wszystkich polskich gadułów publicystycznych Karol Gide — w swym rozpowszechnionym nie­stety i u nas podręczniku. Niezrozumienie teoryi Marksa i jej prawdziwego znaczenia może tu być porównane z tem niezrozumieniem zasadniczych wyników krytyki Kantowskiej, jakiego dowody składają nowocześni filozofowie od Spencera aż do Paulsena na każdym kroku. Istnieje specyalna praca Marksa p. t. Nędza filozofii, w której on na przykładzie wykazuje, że wartość nie jest stosunkiem konsumenta do to­waru, że jest ona czemś całkiem innem, niż sza­cowanie towarów w świadomości nabywców, że mamy tu do czynienia z prawem społecznem wy­twórczości, prawem, istniejącem niezależnie od woli ludzkiej i urągającem samowolnej mocy in­nych określeń. Wartość jest — nie stosunkiem świadomości, nie zasadą psychologiczną, — jest ona faktem spo­łecznym i oznacza znaczenie, jakie ma dla społe­czeństwa czynność, ucieleśniona w danym towarze. Każdy towar, każde dobro ekonomiczne, wytwo­rzone w społeczeństwie musi być dziełem pracy ludzkiej. Praca zaś jest jedyną podstawą bytu ludzkiego. Szanse istnienia i rozwoju danej grupy społecznej zależą od tej sumy pracy, jaką jest w stanie ona przeciwstawić siłom przyrody. Gdy się zna całą budowę myślową marksizmu, cały ten najwyższego podziwu godny gmach, trudno zrozumieć, jak mogą dziś jeszcze mieć miejsce próby zrozumienia teoryi wartości niezależnie od całego systematu pojęć marksowskich, trudno po­jąć, jak może Bernstein proponować kompromis pomiędzy marksowską, a bohmbawerkowską teoryą. Punkt widzenia BohmBawerka i psychologistów wogóle zostaje określony przez stosunek nabywcy do towarów gotowych, obecnych na rynku. Wartość jest dla nich zagadnieniem psychologicznem — szacowania towaru; dla Marksa jest wartość zagadnieniem społecznego wytwarzania; w wartości — właśnie przebija pozór indywidua­listycznych i niezależnych od siebie konsumentów i sprzedawców głęboka prawda społecznego zwią­zku, łączącego w sposób, w obecnym ustroju spo­łecznym niezależny od naszej woli i mechaniczny, pozornie najbardziej izolowane procesy społeczne. Wartością staje się towar rozważany jako pro- dukt społecznej, zbiorowej pracy. Wartość w zna­czeniu Marksa nie jest stanem świadomości, jest faktem społecznym, pozaindywidualnym. Dyskusye z powodu teoryi wartości Marksa, zarzuty czynione jej przez bardzo poważnych na­wet lub przynajmniej uchodzących za takich pi­sarzy — przekonać mogą najbardziej optymisty­cznego czytelnika, jak daleką jest od skonsolido­wania się w świadomą swych założeń, metod i ce­lów — naukę współczesna wiedza społeczna. Chamberlain w swojej książce o Kancie przytacza dobitne przykłady braku wyrobienia krytycznego u bardzo zasłużonych nawet, posiadających pe­wien »filozoficzny polor« przyrodników. Brak kry­tycyzmu w nauce przyrodniczej jest niczem w po­równaniu z tym zamętem, jaki panuje w dziedzi­nie literatury społecznej. Tu już rzadkością nie­zmierną staje się pisarz w pewnej choćby mierze zdający sobie sprawę z tego, co stanowi właściwy jego przedmiot poznania. Bajeczka — o gotowym danym przedmiocie poznania cieszy się tu bez­względnym szacunkiem. Nikt nie zdaje sobie sprawy, że nauka jest wytworem celowej działal­ności człowieka; że zatem, by się planowo i me­todycznie rozwijać mogła, musi wyjaśnić sobie, jaki cel właściwie pragnie osiągnąć. Przedmiot poznania danym staje się dopiero wtedy, gdy określonym, danym staje się cel poznania. Cele te dawane są przez życie i jego potrzeby. Przyrodo­znawstwo ścisłe, otrzymywało przedmiot swój w drodze określeń i celów, stawianych przez roz- wój i wymagania techniki. Technika przyjęta w da­nym społeczeństwie kształtuje umysły i określa ich teoretyczną postawę wobec przyrody, stano­wiącej zakres działania tej techniki. Gdy tylko te praktyczne wymagania i zagadnienia stają się mniej określonemi, różnoznacznemi — pojęciom teoretycznym zbywa na stałości, ścisłości. Zamęt panujący w pojęciach ogólnych biologii jest wier­nym odbiciem wpływu zagadnień praktycznych, niejednolitych, niedostatecznie silnie zaznaczają­cych się, jakie stawia człowiekowi świat żyjący. Wpływ pojęć mechanicznego przyrodoznawstwa krzyżuje się z wymaganiami zootechniki, praktyki lekarskiej, wreszcie z temi licznemi węzłami uczu­ciowej solidarności i sympatyi, jakie wiążą nas ze światem żyjących. Niejasność pojęć biologicznych łatwo zrozumieć, gdy zdamy sobie sprawę, że mamy tu do czynienia z projekcyami, dokonywanemi z różnych punktów widzenia na różne pła­szczyzny, że wytwory naszej własnej nieskoordy­nowanej działalności umysłowej — uznajemy za wyraz niezawisłej — »danej« nam rzeczywistości. Spór pomiędzy witalistami i mechanistami jest prowadzony w sposób, cofający nas w zamierzchłe, pozakantowskie czasy. Nie idzie tu o to, jakie »pojęcia« nadają się lepiej do objęcia doświad­czenia biologicznego w systematyczną całość nauki, lecz o to, co jest istotą życia. Tak, jak gdyby energietykom współczesnym chodziło o określenie »rzeczy samej w sobie«. W dziedzinie literatury społecznej dzieje się nie lepiej. Gorzej raczej... Tu bowiem względy praktyczne zaciemniają istotny stosunek. Powiedziećby można, że motywami rozstrzygającemi dotychczas w tworzeniu się »naukowych« kierunków i systematów społecznych — były zawsze usiłowania niedopuszczenia człowieka do poznania prawdziwej natury przedmiotu wie­dzy społecznej«. Nauka społeczna była i jest do­tychczas pewnym gatunkiem pedagogii masowej. Zadaniem, jakie stawiała ona sobie, było zawsze usprawiedliwienie bezwzględnej świętości pewnych urządzeń i celów, stworzenie ułudy, że społeczeń­stwo jest czemś poza człowiekiem. Klasyczna i »historyczna« ekonomia, »organizm społeczny« i hi­storyczna teorya prawa jednoczy się w tem usiło­waniu. Nauka społeczna zaczyna się od momentu, w którym człowiek zdaje sobie sprawę, że w ca­łej dziedzinie poznania społecznego ma do czy­nienia zawsze tylko z sobą: przedmiotem swojej działalności; że tu niema nic zasadniczo niezale­żnego od niego, nic, coby miało się tylko przyj­mować, bez żadnej zmiany. Przeciwnie. Wszystko tu jest dziełem ludzkości, a więc i ludzkości za­daniem. Etyka, nie ta oczywiście - etyka makle­rów, naklejających listki figowe na wszystkie pra­wdziwe zagadnienia moralne — jaką wypracowują dziś wszelkiego rodzaju Wundty i Paulseny — lecz etyka, jako bezwzględna nieograniczona samowładza ludzkości — jest podstawową nauką całej wiedzy społecznej. Zrozumienie i przepro­wadzenie konsekwentne zasady, że w całym za­kresie źycia społecznego mamy do czynienia tylko ze stosunkami zachodzącemi pomiędzy ludźmi, że niema tu miejsca na nic poza — i ponadludzkiego — stanowi całe dotychczasowe dzieje doj­rzewającej wiedzy społecznej. Karol Marks, Fry­deryk Engels są do dziś dnia szczytowemi pun­ktami tego rozwoju. Obok nich znajdujemy jedynie albo brak ostatecznego uświadomienia, albo też symptomaty i wyniki ewolucyi wstecznej. Cała socyologia nowożytna, — wyrzekająca na jedno­stronność marksizmu, jak i cała »etyczna«, »psychologiczna« i t. p. ekonomia, lub antropologiczna, czy darwinistyczna kryminologia mają właściwie wobec marksizmu znaczenie nie bardziej naukowe, niż miałyby je próby wznowienia alchemii wobec Lavoisiera. Wszystkie one dążą w ostatecznym wyniku do uczynienia ze społeczeństwa i jego urządzeń wytworów niezależnej i nieodpowiedzial­nej przyrody. Wszystko to są próby zakreślenia granic samowładzy ludzkiej, wyprowadzenia całych sfer społecznego bytu poza dziedzinę działalności ludz­kiej. Wszystko to są bankructwa ludzkości, ban­kructwa podstępne, zmierzające do zabezpieczenia pewnego stanu posiadania. Największe naiwności encyklopedystów są w założeniu swem bardziej naukowe, niż naukowość Lombrozów. Gdy tylko badacz społeczny — uznaje cośkol­wiek w życiu społecznem za niezawisłe od czło­wieka, sprzeniewierza się podstawowemu założe­niu nauki społecznej. W maksymie etycznej Kanta, że człowiek człowiekowi może być tylko celem, leży podwalina metodologii nauk społecznych. Marksowi i Engelsowi przypada zasługa całkowitego jej wy­jaśnienia. Materyalizm ekonomiczny — jest prze­dewszystkiem metodą, metodą nauk społecznych, — jedynie wytrzymującą miarę etycznej krytyki. Wszelki systemat idealistyczny jest narzuceniem norm i ideałów wypracowanych, przez pojedyń­czego myśliciela czy też przez cały rozwój pewnej grupy kulturalnej — światu całemu. Marksizm uczy nas w samym rozwoju społeczeństwa szu­kać wytycznej dla nowych ideałów społecznych,— uczy nas szanować swobodę rozwoju poza nami. Każdy ideał jest wtedy tylko wartością moralną, wtedy tylko czyni zadość Kantowskiemu spraw­dzianowi autonomii moralnej, gdy jest wypływem i wynikiem rozwoju życia. Materyalizm ekonomiczny nie tylko nie jest za­sadą, wykluczającą etykę z dziedziny rozwoju społecznego, lecz przeciwnie jest metodą zabezpie­czającą na zawsze od wtargnięć pierwiastków narzuconych — tego paladyum etycznego — samoistności rozwoju. Nie jest jakiemś skodyfikowaniem ostatecznem zasady »siła przed prawem«, . lecz konsekwentnem przemyśleniem zasady prawa wszelkiej indywidualności, wszelkiego rozwoju,— nie zrzeczeniem się tradycyi humanistycznych, lecz ich najwyższym wykwitem, formą najzupeł-niejszą, najgłębszą i najlogiczniejszą — humani­zmu. Jest syntezą, łączącą w sobie racyonalizm pozahistoryczny encyklopedystów z racyonalizmem dziejowym Hegla, syntezą, wyzwalającą w ka- żdym z tych swoich kierunków to, co było u nich postępowem, t. j. to, co było w nich z poszano­wania swobody, z pod władzy pierwiastków reak­cyjnych, podporządkowujących rozwój życia usta­lonym zasadom, pragnących wydedukować go, za­pominając, że myśl jest zawsze konserwatywna, że wszelkie pojęcia są odbiciem rzeczywistości przeszłej lub teraźniejszej, że więc wszelka dedukcya, postawiona na miejsce rozwoju rzeczywi­stego prędzej czy później stać się musi apologietyką pewnego status quo. Marksizm jest jedyną konsekwentną metodą empiryzmu społecznego, empiryzmu rzeczywistego, gdyż to, co zwykle za empiryzm uchodzi w nauce społecznej, zarówno jak w filozofii jest — utajonym dogmatyzmem. Rzekomy empiryzm Schmollera jest nie mniej do­gmatyczny, bardziej bezładny tylko, niż empiryzm filozoficzny Simmla lub Macha. I tu jak tam za empiryzm uważany bywa pewien rodzaj poraże­nia centrów idejowych. I tu i tam — założeniem nieuświadomionem jest uznawanie własnego inte­lektu za kryteryum świata. I tu i tam bowiem za rzeczywistość uznawane bywają te elementy, na jakie treść życia rozkłada się dla danego »myśliciela« czy »badacza«. Nic łatwiejszego, jak wywo­łać wrażenie »realizmu«, czy »empiryzmu«; po­trzeba dla tego zająć tylko stanowisko, zajmo­wane przez przeciętną większość. Za realistyczny uchodzi najczęściej obraz świata taki, jakim przed­stawia się on ze stanowiska filistra. I co mówią mi oni o koncentracyi przemysłu — myśli solidny burger, — moja praczka od lat dziesięciu trzyma te same 2 robotnice, a w sklepiku na rogu nie zauważyłem żadnych zmian. Empiryzm — szczyci się poszanowaniem dla rzeczywistości, jest jednak w gruncie rzeczy tylko metodą szanowania wła­snych nałogów. Uznając bowiem w rzeczywistości postrzegane przez siebie fakty, zapomina, że fa­kty te istnieją dla tego tylko stanowiska, jakie przez »empiryka« zajęte zostało. Empiryzm jest zazwyczaj formą »wykolejenia« idejowego, jest stanowiskiem, właściwem epokom i środowiskom, wpędzonym w jakąś ślepą uliczkę historyi. Nic dziwnego, że w Polsce Mach i Holzapfel znaleźli wielbicieli w kołach akademickich miasta Lwowa, nic dziwnego, że empirykiem był Dawid Hume. Dość przeczytać jego pisma ekonomiczne, aby zro­zumieć, jak dobrze nie panował on nad swoją epoką. Empirykami nazywają się też ludzie — przeciwstawiający swe psychologiczne teorye — Marksowskiej teoryi wartości. Spostrzeżenia psychologiczne nad »wartością graniczną« może czynić każdy gastronom w re­stauracyi, porównując »wartość« kawioru lub ostryg przed obiadem i po obiedzie. Stosunek zasadni­czy, na jakim opiera swe wywody »szkoła austryacka«, — pozostawmy monarchii Habsburgów ten zaszczyt — jest stosunkiem spożywcy do towaru. Rzecz niewątpliwie najbardziej empiryczna, szcze­gólniej dla klas, mających mniej lub więcej nie­wzruszoną pewność, że stosunek ich względem wszystkich towarów nie może stać się nagle czy- str. wiersz : zamiast : ma być: 23 8 od dołu kodyfikujący w ka- kodyfikujący ka- nony nony 28 8 » » Stanisławskieho Stanisławskiego 30 9 od góry tranqulle tranquille 42 7 od dołu u wprost a wprost 43 15 od góry forma form 58 7 » nia nie 66 12 ©d dołu powierzchnio powierzchnią 72 7 od góry i w niej w niej i 97 14 » » pozwalaja pozwalała 99 8 » Czechowsktej Czechowskiej 102 3 od dołu i o nie i nie o 107 17 od góry nieprzemożna nieprzemożona 108 10 od dołu falę fale 109 9 » » w bezpośrednie bezpośrednie 166 14 » skamlanie skamlaniem 216 16 od góry rozumie rozumne 245 16 i 17 od doł. teryo teoryo 289 17 od dołu podstawy postawy 290 13 » » teryo teoryo 308 7 od góry ten to ten Kozłowski W. M. Wykłady o filozofii współczesnej 5 Krasiński Z. Pisma wydane z autografów przez prof. Piniego. Wydanie krytyczne zupełne ze słowem wstępnem i biografią Poety przez prof. dra Józefa Kallenbacha, z licznymi portretami i podobiznami autogr. 8 t., K. 30, w ozd. opr 36 - Kulczycki J. Współczesne prądy umysłowe i polity­ czne Szkice 3- Kurcyusz Aleksy. Studya socyologiczne 150 Kutrzeba Stanisław Dr. docent Uniwersytetu Jagiel­lońskiego Historya ustroju Polski w zarysie K. 350 w oprawie 450 Lejkin N. A. W gościnie u Turków. Humorystyczny opis podróży przez ziemie słowiańskie do Kon­ stantynopola. Z ros przełożył KI. K 450 Lorimer Jerzy. Listy wielkiego przedsiębiorcy do syna. Przekład St. Lacka 260 Maeterlinck M. Skarb pokornych 160 Maupassant Guy de. Przy świetle księżyca . . . 1-50 — Miłość, Nowele 150 Morris W. Wieści z nikąd. Powieść utopijna . . . 2— Niedźwledzki Z. Erotyki 250 Niemojewskl Andrzej. Polonia Irredenta. Wyd drugie 2-50 Nowaczyński A. N. Siedm dramatów jednoaktowych. Z portretem autora . 4 — — Skotopaski sowizdrzalskie 2 — Orkan W. Skapany świat. Dramat ludowy w 3 aktach L20 — Z tej smntnej ziemi 2 — Pamięci Mikołaja Reja. Odbitka Pamiętnika literackiego 4— Perzyński Włodzimierz. Lekkomyślna siostra. Kome- dya w 4 aktach . . 150 — Aszantka Komedya w 3 aktach 1 50 — Majowe słońce 1 — Poe E. A. Morderstwo na rue Morgue i inne nowele . 3. Przewodnik po Neapolu, z trzema planami . . . 3- Przewodnik po Pompei, Herculanum i Capri, z dwoma planami 3 - Przewodnik po Palermo z planem miasta .... 2 - Przewodnik po Rzymie z planem miasta 3 - Przewodnik po Tatrach. Napisał Janusz Chmielowski 6 — Przewodnik po Wenecyi z planem miasta .... 3— Przewodnik po Włoszech południowych i Sycylii, z 10 planami miast i mapami 6— Przybyszewski St. Złote runo, K. 140. — Goście, K. —80. — Na rozstaju, K..360. — Po drodze, K. 360. — W malstromie, K. 3-60. - Na tym padole płaczu, K. 2 —. Dzieci szatana, K. 4 —. — Matka, K. 150. — Requiem aeternam, K. 2-. — Synowie ziemi. Powieść. K. 4 —. Taniec mi­łości i śmierci, K 2 —. — Dla szczęścia, K. 2 -. Ruffer J. Posłanie do dusz 2— Schreiber W. Twórcy bogów. Z tajemnic wierzeń lu­ dów pierwotnych. Z 78 rycinami w tekście, K. 6 —, w ozdób, oprawie 7- Schwob Marceli. Księga Monelli. Przekład Bronisławy Ostrowskiej 1.20 Staff. L. Dzień duszy, K. 260. - Mistrz Twardowski. Z ilustracyami E. Okunia, K. 6—, w oprawie K. 8— — Najmłodsza pieśń polska (antologia), K. 3—, w ozdobnej oprawie K. 4- - . — Skarb, tragedya w trzech aktach, K. 4—, w opr. K. 5 —. — Ptakom niebieskim, K. 350, w opr. K. 450. — Sny o potędze. Wydanie drugie. Poezye. K. 260, w opr. 360. — Godiwa, dramat, K. 260, w oprawie 360 Szarska K. Dyletanci grzechu 1— Szelągowski A. Dr. Wzrost państwa polskiego w XV. i XVI w. Polska na przełomie wieków średnich i nowych, K. 6-, w opr. K. 720. - Walka o Bałtyk (1544—1621). Sprawa północna w wie­kach XVI. i XVII., K. 6-, w opr. K. 720. -Śląsk i Polska wobec powstania czeskiego, K. 6— w oprawie 720 Stefanyk W. Klonowe liście 120 Schuman J. N. Fryderyk Nietzsche jako człowiek i my­ śliciel 2 — Tołstoj L. hr. Zagadnienia seksualne 160 Wagner R. Latający Holender, K. -80. — Walkirya, K. 150, Parsifal , 140 Walczewski Z. R. Zagadnienia socyalizmu .... 2-40 Wllly. Klaudyna. Tłumaczyła W. Dalecka .... 3 — - Klaudyna w Paryżu 3 — Zapolska G. Findesiecle istka, K. 4—. — Jak tęcza, Dowieść, K. 4—. — Przedpiekle, K. 350. — Menażerya ludzka 5 — Zbierzchowski H. Na złotej przełęczy, scherzo powie­ ściowe 2— Żuławski J. Dyktator 4—