HENRYK STRUVE.

Immanuel Kant

oraz

dziejowa doniosłość jego krytycyzmu. ODBITKA Z „BIBLIOTEKI WARSZAWSKIEJ".

WARSZAWA. Skład główny w Księgarni E. Wende i Sp.

Druk .J. Sikorskiego, Warecka No 14.

1904.

 









IMMANUEL KANT

oraz dziejowa doniosłość jego krytycyzmu.

















HENRYK STRUVE:

IMMANUEL KANT

oraz dziejowa doniosłość jego krytycyzmu.





 ODBITKA Z „BIBLIOTEKI WARSZAWSKIEJ".











 WARSZAWA. Skład główny w Księgarni E. Wende i Sp.

Druk J. Sikorskiego, Warecka No 14.

1904.











I.

FILOZOFIA KANTA W STO LAT PO JEGO ŚMIERCI.

W roku 1797 Kant, mając lat 73, rozmawiał o filozofii współczesnej z młodym poetą, a późniejszym znanym mężem stanu, Fryderykiem Staegemanem (ur. 1763 r.). W rozmowie tej Kant wypowiedział między innemi następujące pamiętne słowa: „Zjawiłem się ze swemi pismami o cały wiek zaweześnie; dopiero za lat sto zrozumieją mnie należycie, a wtedy nanowo studyować będą książki moje i poznają się na ich doniosłości".

 Słowa te wywołane zostały niewątpliwie pewnem zniechęceniem, które zawładnąć musiało sędziwym myślicielem wobec najnowszych prądów fiówczesnej lozofii w Niemczech. Pomimo uznania, jakie zdobył sobie krytycyzm w szerokich kołach świata uczonego, pojawiały się właśnie w tym czasie pierwsze zawiązki owej metafizyki idealistycznej, która, wychodząc wprawdzie z filozofii Kanta, zagrażała jednak niebezpiecznym powrotem do dogmatyzmu, zamiast dalej poprowadzić pracę myśli w kierunku krytycznym.

 Właśnie w tym czasie, Fichte, od r. 1794 profesor filozofii w Jenie, wygłaszał z zapałem nową zasadę filozoficzną jaźni, jako podstawę całego swego poglądu na świat i pociągał za sobą młodzież uniwersytecką. Schelling, mając zaledwie lat 20, wydał w r. 1795 pierwszą swą pracę filozoficzną w duchu Fichtego, a w następnym roku ogłosił „Listy o dogmatyzmie i krytycyzmie" w których występuje otwarcie przeciw Kantowi.









— 6 —

 Taki zwrot najmłodszej generacyi myślicieli tern bardziej musiał zniechęcić mędrca królewieckiego, że przecież ten sam Fichte przed sześciu laty przyjechał umyślnie do niego z Warszawy, aby poznać go osobiście i złożyć mu do oceny rękopis pracy p. t. „Krytyka wszelkiego objawienia", napisanej w duchu filozofii Kanta 1). Ody praca ta w następnym roku wyszła na widok publiczny, bez nazwiska i przedmowy autora, wskutek podstępnej kalkulacyi nakładcy, żeby książka uchodziła za pracę samego Kanta, świat naukowy w samej rzeczy sądził, że on jest jej autorem, tak się zbliżała do zasad jego filozofii. Tej też okoliczności zawdzięczał Fichte głównie swe powołanie na katedrę filozofii do Jeny, gdyż po odsłonięciu anonima, okazało się, że on to napisał dzieło, które uznano za pracę najgłośniejszego w swoim czasie myśliciela.

 Tymczasem, krótko potem, bo z rozpoczęciem wykładów w Jenie, Fichte ogłaszał prace, w których filozofię, jako naukę nauki (Wissenschaftslehre), rozwijał w kierunku metafizycznym subjekty-wnego idealizmu, odstępującego zasadniczo od krytycyzmu Kanta. Wprawdzie sam Fichte powoływał się na Kanta i dowodził, że w imię jego zasad uznać należy jaźń za jedyną podstawę filozofii. Kant zaś już począwszy od r. 1798 otwarcie występował przeciw Fichtemu i wykazywał zasadniczą różnicę swego krytycyzmu z „nauką nauki" Fichtego. We wspomnianej rozmowie ze Staegemanem niewątpliwie miał na oku ten, tak popularny naówczas zwrot do idealistycznej metafizyki, przewidywał jej dalszy rozwój i wypowiedział powyższe słuwa, pełne ducha proroczego o należytem zrozumieniu jego filozofii dopiero po upływie całego wieku.

 Bo też w samej rzeczy potrzeba było całego wieku od wygłoszenia owych słów przez Kanta, aby módz powiedzieć, że zrozumiano należycie jego krytycyzm, że wyprowadzono z niego ostateczne wyniki i że wyniki te zastosowano wszechstronnie zarówno do specyal-nych zagadnień filozofii, jak i do badań naukowych wogóle. Świadczy o tern wymownie dzisiejszy stan filozofii i naukowości, ujawniający wyraźny wpływ krytycyzmu Kanta na najrozliczniejsze kierunki

 1) J. G. Fichte, starszy, ur. 1762 r. W r. 1791 był on w Warszawie, jako pedagog, w domu hr. Platerów, a będąc z powołania teologiem, wygłosił też d. 23-go czerwca t. r. kazanie w kościele ewangielickim. Od d. 13-go lipca do 18-go sierpnia napisał pracę p. t. „Versuch einer Kritik aller Offenbarung". Pracę tę krótko potem, w drodze powrotnej do Niemiec przedstawił w Królewcu Kantowi, który ją korzystnie ocenił i do druku polecił.









— 7 —

 myśli badawczej. Zdajmy sobie tedy przedewszystkiem sprawę z teg stanu rzeczy w celu faktycznego zaznaczenia, czem jest filozofia0 Kanta dzisiaj, w sto lat po jego śmierci. Takie zaś aktualne dane będą najlepszą, zachętą do bliższego zapoznania się z zasadami filozofii Kanta, oraz z doniosłością jego krytycyzmu dla życia umysłowego wieku ubiegłego.

* *        *

 Oryentując się myślą w chaosie najrozmaitszych kierunków filozoficznych i naukowych naszego czasu, z trudnością odnalezionoby taki, któryby nie wchłonął w siebie zasad krytycyzmu Kanta i nie uksztatował się przy ich udziale. Naturalnie wyłączam tu kierunki, które opierają się z góry na wierze w pewne dogmata religijne i wskutek tego nie mają charakteru niezawisłej samodzielności, gdyż jest to konieczny warunek, conditio sine qua non, filozofii w różnicy od teologii.

 Czy rozpatrzymy współczesny pozytywizm i naturalizm, rozwijający się na tle wyników przyrodoznawstwa, lub też spokrewnione z niemi szkoły tak zwanej filozofii naukowej i empiryokrytycyzmu; czy zwrócimy się do idealizmu filozofii imanentnej lub do kierunków, wznawiających metafizykę Fichtego, Hegla lub Herbarta; czy wreszcie śledzić będziemy współczesne formy pesymizmu, sceptycyzmu lub bezwzględnego indywidualizmu, nie mówiąc już o nowokantyzmie i jego odcieniach — wszędzie zasady filozofii Kanta stanowią bądź ostateczną podstawę, bądź punkt wyjścia dla samodzielnej pracy myśli i wywierają wyraźny wpływ na ukształtowanie się poglądów na świat i życie.

 Jeżeli w tym chaosie szkół nie ma żadnej bezwzględnie górującej nad innemi; jeżeli nie można powiedzieć, że ta lub owa filozofia jest panującą w chwili obecnej; to jednak z drugiej strony, odszukując wspólności duchowej, łączącej wszystkie te kierunki ze sobą i nadającej im pewne jednolite piętno, jako wynik tak zwanego ducha czasu, uznać musimy, że takim wspólnym rysem jest krytycyzm, spokrewniony w ten lub inny sposób z filozofią Kanta. Udowodnienie takiego stanu rzeczy nie wymaga zbyt szerokich wywodów. Pobieżny [przegląd wspomnianych szkół i kierunków wystarczy do przekonania















 - 8  się o takiem panowaniu filozofii Kanta nad umysłami współczesnemu w sto lat po jego śmierci.

Zacznijmy od pozytywizmu i naturalizmu, t.j. od kierunków, które przed niedawnym czasem górowały nad innemi, dzięki nowszym postępom wiedzy przyrodniczej. Otóż kierunki te właśnie przy pomocy czynników, zaczerpanych z krytycyzmu Kanta, wyzwoliły się w ostatniej dobie swego rozwoju z objęć materyalizmu,. z którym się poprzednio łączyły i przybrały zupełnie odmienny charakter.

 Już pierwotny pozytywizm Comte'a przyswoił sobie pogląd! Kanta na wzajemny do siebie stosunek zjawiska i istoty rzeczy, dowodząc, że ta wraz z metafizyką nie jest dostępną dla umysłu ludzkiego-i że wiedza ograniczoną jest do badania zjawisk i ich wzajemnego do siebie stosunku. Ale Comte usunął ze swej filozofii pozytywnej-wszelką logikę, czyli teoryę poznania, więc pozostawał w zakresie dogmatyzmu, pomimo owych czynników sceptycznych. Nowsi zaś zwolennicy pozytywizmu zrozumieli, że ograniczenie wiedzy do badania samych tylko zjawisk, domaga się krytycznego uzasadnienia, a przedewszystkiem rozbioru samego pojęcia zjawiska. A że takim, rozbiorem zajmował się właśnie Kant, więc do niego należało powrócić, aby odnaleźć odpowiednie krytyczne i naukowe podstawy dla pozytywizmu.

 Wskutek takiego zwrotu do Kanta pozytywizm jednak przestał być pozytywizmem w historycznem znaczeniu tego kierunku, bo-opierając się na teoryi poznania, pojętej tak lub inaczej w duchu Kanta, dochodził do uznania samodzielności filozofii i jej przedmiotu: badania, podczas gdy pierwotny pozytywizm sprowadzał całą filozofię jedynie do encyklopedycznego zestawienia wyników nauk spe-cyalnych.

 Taką łączność pozytywizmu z krytycyzmem zaznaczają we Francyi szczególniej Hip. Taiue i Th. Eibot, w Niemczech E. Laas, Aloizy Riehl, Fr. Jodl i inni, w Anglii zaś J. St. Mili, Er. Harrison, R. Congreve, choć ci ostatni najmniej odstępowali od prawowiernego-Comte'owskiego pozytywizmu.

 Nowszy naturalizm, uznający przyrodę fizyczną za jedyny przedmiot wiedzy ludzkiej, łączy się w ostatnich czasach zazwyczaj z pozytywizmem, który sam w swym ogólnym poglądzie na świat przyjmuje charakter naturalistyczny. Badania atoli przyrodnicze, szczególniej na polu fizyologii zmysłów, oraz empirycznej i eksperymentalnej psychologii, podkopały materyalistyczny podkład nowoczesnego naturalizmu i nadały mu odcień transcendentalnego, t.j. teoryo-poznawczego idealizmu w duchu Kanta. Wspomniane bowiem















— 9 —

 badania przyrodnicze wykazywały jasno, że ostateczną podstawą wszelkich wyobrażeń, poglądów i pojęć człowieka jest jego podmiotowa organizacya, a zatem to, co Kant nazywał apryorycznym czynnikiem wiedzy ludzkiej.

 Według tego poglądu, rzeczywistość dostępną jest dla nas tylko w granicach i formach tej naszej podmiotowej organizacyi, a więc cały świat zjawiskowy, to, co my mianem przyrody, a w szczególności zjawiska przyrody oznaczamy, jest w gruncie rzeczy wytworem naszej podmiotowej działalności, a nie rzeczywistością przedmiotową, istniejącą po za nami, niezależnie od nas. Przyroda z tego stanowiska jest właściwie tylko naszą ideą, jej prawa — tylko prawami naszej działalności umysłowej; co więcej jest ona właściwie tylko wy-r a z e m, przy którego pomocy jednoczymy syntetycznie całą rozmaitość i mnogość naszych podmiotowych wrażeń. Skąd te wrażenia pochodzą, co jest ich przedmiotową przyczyną, tego nigdy nie zbadamy, bo wszelkie badanie opiera się już na danych podmiotowych wrażeniach i pozostaje w ich obrębie. Więc pogodzić się musimy z tą niewiadomością, a uznać subjektywność wszelkich naszych poglądów na świat i życie.

 W takiem pojęciu przyrody i jej zjawisk, niema już ani śladu materyalizmu; tu przeciwnie, naturalizm pod wpływem krytycyzmu Kanta, przybrał charakter nawskroś idealistyczny. Prawda, że wskutek swej tradycyi historycznej naturalizm ten zawsze jeszcze czerpie swą terminologię i formalizm naukowy z przyrodoznawstwa fizycznego; to też ma jeszcze pozór materyalizmu; ale gdy tylko zdaje sobie krytyczną sprawę z własnych swych podstaw i z wyników ścisłych badań przyrodniczych, zawsze zwraca się do powyższego stanowiska, które Kant nazwał transcendentalnym idealizmem.

 Wszyscy prawie bez wyjątku pierwszorzędni przyrodnicy ostatnich czasów, począwszy od Rob. Mayera, Helmholtza, Kirchoffa, Du-Bois-Reymonda, Henryka Hertza, Klaudyusza Bernarda, T. Huxleya i wielu innych, zajmują to właśnie stanowisko. W chwili obecnej rozwijają ten kierunek szczególniej znakomici myśliciele i przyrodnicy: Ernest Mach i W. Ostwald.

 Na stanowisku bardziej realistycznego naturalizmu stoją wprawdzie tacy pierwszorzędni przedstawiciele współczesnej filozofii, jak Wundt, Fouillee i Spencer. Ale i oni przejęli od Kanta ów dualizm poznawczy, który przeciwstawia dostępny dla nas świat zjawiskowy światu riadzjawiskowemu, leżącemu za obrębem naszego badania. Nadto duch krytyczny, ujawniający się w większej lub mniejszej mierze u tych myślicieli, czerpie swe zasoby głównie z Kanta i jest spadkiem po nim. Tu wymienić też należy takich filozofów niemie

 









- 10 

ckich, francuskich i angielskich, jak Fr. Schultze i F. Erhardt, J. La-chelier i E. Boutroux, W. K. Clifford i GL J. Romanes, którzy, wychodząc z krytyki poznania Kanta, rozwijają, następnie swe metafizyczne poglądy na przyrodę i jej ewolucyę.

 W blizkim związku z powyższemi kierunkami myśli pozostaje głośna dziś wśród młodszej generacyi szkoła tak zwanego empi-ryo-krytycyzmu R. Avenariusa. Już sama nazwa przypomina, krytycyzm Kanta. Avenarius miał też na oku przyswojenie sobie-jego analitycznej metody badania i dotarcia do pierwotnych współczynników wiedzy ludzkiej. A chociaż w rozwoju swych poglądów obchodzi transcendentalny idealizm Kanta i usiłuje nadać doświadczeniu, empiryi, charakter realny, określając jej stosunek, jako-współczynnika „otoczenia (Umgebnug)" do centralnego systematu. nerwowego, co go zbliża do zwykłego naturalizmu — to jednak cały pochód jego poszukiwań pozostaje przeważnie w zakresie wytworów podmiotowych owego systematu C(centralnego) i wzoruje się na analitycznym formalizmie Kanta. Bezpośredni tedy wpływ tego myśliciela na Avenariusa i jego zwolenników, nie podlega wątpliwości.

 Niektórym autorom tego kierunku, oraz spokrewnionym z uim, podobało się nadać swej filozofii tytuł naukowej w przeciwstawieniu do wszelkiej filozofii, która się nie godzi z ich poglądem na naukowość. Sam Avenarius w tym duchu założył w r. 1877 „Kwartalnik naukowej filozofii (Vierteljahrsschrift fur wissenschaftliche Philosophie)", a dziś głównymi filarami tego pisma są wspomnieni autorzy: A. Riehl i E. Mach. Jasną jednak jest rzeczą, że ta preten-syonalna nazwa, podobnie jak nazwa pozytywizmu, nie charakteryzuje wcale odnośnych kierunków myśli filozoficznej. Pretensyę bowiem do naukowości ma każdy badacz i filozof i to często nie mniej uzasadnioną, choćby się nie godził z Avenariusem, jak np. w swoim czasie Ulrici i inni. Podobnież każdy ma na oku pozytywne, t. j. faktyczne i ścisłe dane dla uzasadnienia swych poglądów, oraz pozytywne, t. j. twierdzące i dodatnie wywody ze swych badań. Więc są to nazwy ogólne, odnoszące się do każdego naukowo wyrobionego myśliciela, których nikt niema prawa monopolizować. To też nazwy te już. dzisiaj tak spowszedniały, że wcale uchodzić nie mogą za znamienne dla tego lub owego kierunku filozoficznego. Ale i w tej swojej szerokiej nieokreślności nazwy te odnoszą się zawsze do kierunków, które znajdują się dzisiaj pod wyraźnym wpływem krytycyzmu Kanta.

Dla tej samej przyczyny nazwa filozofii krytycznej stała się dzisiaj powszechną i nie może być zastosowaną wyłącznie do

 









— 11 —

 ścisłych kantystów. Każdy współczesny myśliciel, bez względu na specyalny kierunek, w którym rozwija swe poglądy, uznaje, że krytyka czynności poznawczej wchodzi koniecznie w skład wszelkiej wogóle filozofii, więc też domaga się, aby uznano jego krytycyzm. Tern właśnie różni się filozofia chwili obecnej od filozofii poprzednich, po-kantowskich okresów, czy to metafizycznego idealizmu, czy też materyalizmu. I w tern właśnie uwydatnia się najwyraźniej wpływ Kanta na myśl współczesną. Jego krytycyzm poznawczy stał się udziałem wszystkich poważniejszych myślicieli ostatniej doby.

 Znamiennym rysem specyalnie kantowskiego krytycyzmu jest subjektywizm, dowodzący niemożności poznania niezależnej od nas przedmiotowości, rzeczy samej w sobie. Subjektywizm ten znajduje swe poparcie w jednostronnem pojęciu wyników nowszych badań na polu fizyologicznej psychologii zmysłów. To też nie dziw, że ta strona filozofii Kanta znalazła w nowszych czasach swych zwolenników, podobnie jak poprzednio, zaraz po Kancie, Fichte rozwinął . jednostronnie ten czynnik. Ale podczas gdy Fichte powoływał się na krytykę poznania Kanta, a sam wprost przeszedł na pole metafizyki podmiotowego idealizmu—to przeciwnie współcześni zwolennicy subjektywizmu mają swoją własną krytykę poznania, która wprawdzie opiera się na wynikach Kanta, ale korzysta zarazem ze wspomnianych badań fizyologicznej psychologii i dąży do pewnej samodzielności. Ten kierunek reprezentuje w chwili obecnej szkoła, nosząca nazwę fil o z o f ii imanentnej, czyli wewnętrznej.

 Konsekwentny rozwój tego subjektywnego kierunku doprowadza do tak zwanego solipsyzmu. Jeżeli bowiem wiedza jest dla nas dostępną jedynie w formie wrażeń i myśli, nie dających zgoła żadnego pojęcia o przedmiotowości po za nami istniejącej, — to uznać muszę, że i samo to pojęcie przedmiotowości i wszystkie jego składniki, wraz z pojęciem innych istot rozumnych, innych ludzi, nie jest także niczem innem, jeno mojem pojęciem, subjekty-wną ideą. Az tego wynika, że w gruncie rzeczy j a tylko istnieję, ze swemi stanami i wytworami umysłowemi, a zresztą nic więcej, cobym mógł uznać za byt przedmiotowy, ode mnie niezależny.

 Nietrudno spostrzedz, że taki ostateczny wynik subjektywizmu, na seryo wygłaszany, miałby charakter obłąkania umysłowego. To też filozofowie, rozwijający w tym kierunku swe poglądy pod nazwą filozofii imanentnej, wymijają naturalnie konsekwentny solipsyzm, ale się z konieczności logicznej do niego bardzo zbliżają. Jedni wśród tych filozofów, jak W. Schuppe, A. Leclair i inni, na wzór to Fichtego, to Berkeley'a dochodzą do pojęcia ogólnej abstrakcyjnej















— 12 —

 aźni, lub wielości jaźni, jako jedynej formy realnego bytu; inni zaś, jak R. Schubert-Soldern, M. Kauffman, założyciel „Przeglądu filozofii imanentnej (Zeitschrift fur immauente Philosophie)", od r. 1895, oraz M. Keibel, uznają wprawdzie w zupełności solipsyzm ze stanowiska teoretycznego, lecz w imię życiowej praktyki ograniczają jego konsekwencye. W czem także ulegają w gruncie rzeczy wpływom Kanta, dla którego również względy praktyczne, życiowe przeciwstawiały się zasaduiczo negacyjnym wynikom teoretycznej krytyki poznania.

Za pośrednictwem Kanta zbliżają się do subjektywizmu Fichte-go w bardziej metafizycznem urobieniu tacy autorzy filozoficzni, jak Fr. Harms, R. Eucken, J. Bergmann i inni. Zwolennicy współcześni idealizmu Hegla, jak Anglicy i Amerykanie: H. Stirling, W. F. Harris, F. H. Bradley, J. Watson, J. Sterett i inni oraz Francuz GL Noel opierają się również na krytycyzmie Kanta. Z nim łączy się też liczna dotąd szkoła Herbarta, który pomimo swej leibnicowskiej metafizyki, całą swą logikę, a po części i etykę zawdzięcza Kantowi. Zależność filozofii Schopenhauera, określającego świat jako „wolę i wyobrażenie" i wogóle pesymizmu pod wieloma względami od krytycyzmu Kanta jest powszechnie znaną. Zaznaczyli ją nanowo Ed. Hartmann i jego zwolennicy. A chociaż Hartmann przeciwstawia transcendentalnemu idealizmowi Kanta swój transcendentalny realizm, to jednak w gruncie rzeczy ujemne wyniki krytyki czystego rozumu posłużyły i dla niego za punkt wyjścia do wysunięcia na pierwszy plan podmiotowych dążności jednostki i do przyjęcia tych dążności za podstawę do pesymistycznej oceny całego świata. Nawet bezwzględny indywidualizm Fr. Nietzschego, jego teoretyczny i etyczny sceptycyzm, doprowadzający do usprawiedliwienia brutalnej samowoli, tkwi zasadniczo w subjektywizmie Kanta, oraz w owych ujemnych wynikach jego krytycyzmu. Bez nich nigdyby zapewne nie był wystąpił na widownię naszego czasu.

Tak tedy powyższy pobieżny przegląd wykazuje, że nawet takie kierunki, które nie mogą być nazwane kantowskiemi w ścisłem znaczeniu, bo nieraz w szczegółowem rozwoju swych poglądów bardzo mało mają z nim wspólnego, znajdują się jednak wyraźnie pod wpływem rozlicznych czynników jego krytycyzmu. Duch tego krytycyzmu przenika nawskroś myśl współczesną i jest wynikiem owego głębszego studyum dzieł Kanta, przepowiedzianego przez niego samego przed stu przeszło laty. Najdobitniej jednak świadczą o ziszczeniu się tej przepowiedni liczne prace nowo-kantystóww ścisłem znaczeniu, oraz pamiątkowe obchody setnej rocznicy śmierci filozofa we wszystkich nieomal uniwersytetach świata.















— 13 —



Nawoływanie do gruntownego studyum Kanta i powrotu do niego wyszło z grona myślicieli tak zwanej szkoły idealnego realizmu, kierunku, opartego na krytyce jednostronnych wytworów zarówno bezwzględnego idealizmu Hegla, jaki późniejszego materyalizmu. Krytyka ta przekonała przedstawicieli tego kierunku, Ch. Weissego, J. W. Fichtego młodszego, Ulricego, Trendelen-bnrga, Fechnera, Lotzego, Ed. Zellera, Ueberwega i wielu innych o koniecznej potrzebie ponownego rozbioru wzajemnego do siebie stosunku podmiotu i przedmiotu poznania, co właśnie stanowi zasadniczą treść filozofii Kanta. To też już w r. 1847 Weisse żąda, aby się filozofia nanowo „oryentowała" na krytycyzmie Kanta. Myśl tę podjął następnie Kuno Fischer, pisząc w r. 1860 obszerny rozdział o Kancie do swej „Historyi nowszej filozofii", a Ed. Zeller wykazywał w dwa lata później wysoką doniosłość teoryi poznania, biorącej Kanta za punkt wyjścia i podjął z całą stanowczością głośne dotąd hasło powrotu do Kanta (Zuruck zu Kant)!

 Od tego czasu występuje Kant znowu na pierwszy plan w rozwoju myśli filozoficznej. Ograniczono wedle możności konstrukcyjną pracę nad wytworzeniem ogólnego poglądu na świat i życie, — co charakteryzowało poprzednie okresy idealizmu i materyalizmu, — a zabrano się natomiast do ponownego rozbioru ostatecznych zasad wiedzy ludzkiej. Krytyka poznania przestała być środkiem pomocniczym do osiągnięcia wiedzy, a stała się natomiast dla wielu jedyną, i wyłączną, treścią filozofii. Na tle tej wyłączności i w związku z subiektywizmem Kanta rozwinął się n o w o - k a n t y z m. na którego czele stanął Alb. Lange, znakomity autor „Historyi i krytyki materyalizmu", wydanej w r. 1866.

 Lange w żądaniach swoich co do studyum Kanta poszedł dalej, niż jego poprzednicy; domaga się on wprost, aby badano systemat Kanta z tą samą gruntownością, jaką poświęcono dotąd tylko Arystotelesowi. Sam zaś starał się wyciągnąć ostateczne wyniki z poznawczego dualizmu Kanta. Między badaniem zjawisk i dyalekty-czną złudą (transcendentalną analityką i transcendentalna dyalektyką Kanta) nie ma, według Langego, żadnej zgoła wspólności. Jak Kant, sprowadza on naukę do empirycznego rozbioru zjawisk i wzajemnego ich do siebie stosunku-, ale przy tern nie potępia bezwzględnie złudy dyalektycznej, lecz dowodzi, iż żywotne potrzeby umysłu ludzkiego przekraczają o wiele ścisłe wyniki nauki empirycznej. Dla zaspokojenia tych potrzeb uznaje on w duchu kantowskiej krytyki praktycznego rozumu całą doniosłość owej złudy i nadaje jej pierwszorzędne miejsce w życiu umysłowem człowieka pod nazwą.















- 11 

poezyi metafizycznej, twórczości myślowej z punktu widzenia ideału (Gedankendichtung, Standpunkt des Ideals). Etyka i sztuka rozwijają, się w tym właśnie kierunku ideału i różnią się przez to zasadniczo od ścisłego badania nauki i jej wyników.

 Oto zasadnicze tło nowokantyzmu, uwydatnione w różnych odcieniach przez innych przedstawicieli tego kierunku, jak w Niemczech: H. Vaihinger, H. Cohen, J. Volkelt, W. Windelband, Fr. Paulsen; we Francyi: Ch. Eenouvier, Fr. Pillon; w Anglii: T. H. Green, Max Muller, Ed. Caird i inni. U nas reprezentuje ten kierunek z wielkim zasobem zarówno wiedzy przyrodniczej, jak i polotu: etycznego, Wł. M. Kozłowski.

 Nie dziw, że wskutek zaznaczonego nastroju krytycznego umysłów, dzieła żadnego wśród myślicieli całego świata nie doznały w ostatnich czasach tak drobiazgowego rozbioru, jak właśnie dzieła Kanta, i to nietylko w jego ojczyźnie, ale i wśród innych narodów.

 Prócz wydania kompletu dzieł Kanta jeszcze w pierwszej połowie zeszłego wieku przez K. Rosenkranza i GL Hartensteina, wyszły już w drugiej połowie dzieła te w porządku chronologicznym, wydaje także przez Hartensteina, oraz wydanie w układzie systematycznym z dodaniem licznych przypisów przez J. H. Kirchmana, nadto liczne wydania pojedynczych dzieł Kanta, szczególniej „Krytyki czystego rozumu", W tej zaś chwili Akademia nauk w Berlinie, dla upamiętnienia setnej rocznicy śmierci filozofa, sporządza nowe, zbiorowe wydanie wszystkich jego pism, wraz z jego listami i pozostałemi po nim notatkami z dodaniem wyczerpujących objaśnień i komentarzy. Będzie to wydanie, jakiego dotąd pod względem sumiennej i wyczerpującej gruntowności żaden z nowoczesnych myślicieli się niedoczekał. Do tego dodać należy liczne przekłady dzieł Kanta, a znowu szczególniej jego „Krytyki czystego rozumu" na wszystkie języki świata cywilizowanego, nawet na łaciński. I my przyłączamy się w tej chwili do tego chóru wydawniczego ogłoszeniem z zapomogi Kasy Mianowskiego wybornego przekładu „Krytyki" przez Piotra Chmielowskiego, jako tomu „Biblioteki filozoficznej", w której wydano poprzednio „Prolegomena" Kanta w przekładzie R. Piątkowskiego.

 Bibliografia prac, dotyczących Kanta, obejmowałaby dziś tysiące-numerów, nawet gdyby ją chciano ograniczyć do ostatnich kilkunastu, lat. Prace te mają za przedmiot nietylko życie i filozofię Kanta, lecz zajmują się nadto często obszernym monograficznym rozbiorem odnośnych kwestyj specyalnych, przyczem wytworzyły się liczne spory o właściwe rozumienie nietylko zasadniczych podstaw jego-krytycyzmu, ale i pojedyńczych ustępów jego dzieł, oraz wprowa

 















— 15 —

 dzonych przez niego terminów filozoficznych. Wytworzyła się nawet wskutek tego osobna gałąź tego rodzaju badań, nazwana filologią kantowską, poświęcona rozbiorowi pojedyńczych jego zdań i wyrażeń z tą samą subtelnością, często nawet z przesadną dro-biazgowością, z jaką dotąd traktowano jedynie pisma starożytnych autorów. Stało się tedy w zupełności zadość powyższemu żądaniu Langego, co do studyum Kanta. Dość powiedzieć pod tym względem, że na komentarz „Krytyki czystego rozumu" przez H. Yaihin-gera, obejmujący dotąd jedynie Przedmowy, Wstęp i Estetykę transcendentalną (razem tylko stronic 92 na całość 681 stronic przekładu P. Chmielowskiego) składają się dwa wielkie tomy ścisłego druku, przeszło 500 stronnic każdy. Tenże profesor, Vaihinger, wydaje od r. 1897 specyalne czasopismo poświęcone wyłącznie badaniom nad Kantem p. t. „Kautstudien", a od 12-go lutego r. b., t. j. od setnej rocznicy śmierci Kanta, funkcyonuje Towarzystwo Kantowskie, da którego przyłączyli się liczni uczeni z całego świata w celu popierania specyalnych badań nad jego życiem, pracami i filozofią.

 Wobec tak powszechnego zajęcia, jakie budzi mędrzec królewiecki jpszcze dzisiaj, w sto lat po swojej śmierci, godzi się, aby i u nas szersze koła wykształconej publiczności przypomniały sobie zasadnicze podstawy jego krytycyzmu w celu zdania sobie sprawy z jego dziejowej doniosłości dla rozwoju nietylko filozofii, lecz i wogóle życia umysłowego ostatnich czasów.

II. ROZWÓJ UMYSŁOWY I FILOZOFIA KANTA.

 Biografia Kanta była przedmiotem wyczerpujących badań oraz licznego szeregu prac specyalnych. To też nie zamierzam powtarzać tu za temi pracami jego życiorysu 1). Pragnę natomiast przy po

1) Powołuję się zresztą na swój artykuł o Kancie w „Wielkiej Ency-klopedyi Ilustrowanej" (T. 34, r. 1903), gdzie też podane są owe szczegółowe prace o Kancie. Tam również uwzględnioną została literatura polska, pozostająca w związku z Kantem i jego filozofią. Najprzystępniej sza pracą o Kancie dla naszych czytelników jest przekład J. Wł. Dawida książki Fr. Paulsena p. t. „I. Kant i jego nauka". Warszawa, 1902.















-- 16 -

mocy tych danych wniknąć w jego rozwój umysłowy w celu dokładnego zrozumienia ostatecznego rozwoju filozofii krytycznej wielkiego myśliciela.

 Kant urodził się w Królewcu d. 22 kwietnia 1724 r. i w przeciągu ośmdziesięcioletniego żywota nie opuścił ani razu swej prowincyi rodzinnej Prus Wschodnich. Nadto pobyt na prowincyi, prócz czasu nauczycielstwa prywatnego (od 1746 do 1755), stanowił później rzadką tylko i zazwyczaj krótką przerwę jego pobytu w murach Królewca. Okoliczność ta, jak z jednej strony świadczy o nastroju kontemplacyjnym, zamkniętym w sobie tego myśliciela, tak z drugiej niezawodnie przyczyniła się do tern większego skupienia się myśli jego w samej sobie.

 Zbyt wielki napływ wrażeń zewnętrznych, jakiemu my, szczególniej w nowszych czasach, podlegamy wskutek nadzwyczajnych postępów techniki, rozprasza działalność umysłową i utrudnia coraz bardziej spokojną refleksyę. Dziś słyszymy, co się wczoraj na drugim końcu świata działo, a sami w kilka lub kilkanaście godzin odbywamy podróże, na które dawniej potrzeba było tyleż dni lub często nawet tygodni. Wśród tego mnóstwa wrażeń, myśl przechodzi szybko od jednego do drugiego, na żadnem nie zatrzymuje się dłużej, w żadne nie wnika głębiej. Więc też nie przywykamy należycie do refleksyjnej kontemplacyi i rozwagi, która możliwą jest tylko przy odpowiedniem ograniczeniu pola wrażliwości i dłuższem ześrodkowa-niu uwagi na szczupłej liczbie przedmiotów z sobą związanych. Życie spokojne wśród otoczenia jednostajnego bez rażących zmian czyni umysł pochopniejszym do refleksyi, zachęca do wniknięcia w samego siebie i zdania sobie sprawy ze swego stosunku do świata i życia. Tak tedy już te zewnętrzne warunki przyczyniały się do zwrócenia się myśli Kanta ku samej sobie, do refleksyjnej analizy treści naszego umysłu.

 Z tą czysto zewnętrzną stroną żywota Kanta łączyły się w tym samym kierunku i głębsze warunki jego rozwoju umysłowego. Jako syn małomieszczańskiej rodziny, a przytem wychowany w zasadach religijnego pietyzmu, przywykał wcześnie nienadawać zbyt wielkiego znaczenia względom światowym, a dbać przedewszystkiem o swoje życie duchowe. W młodych latach pod wpływem pobożnej matki przejmował się głęboko tym pietyzmem, który domagał się serdecznego związku jednostki ze Zbawicielem świata w celu praktycznego udowodnienia miłości ku Memu w życiu.

 Szkołę średnią, gimnazyum, zwane Collegium Fridricianum, przebywał Kant pod opieką głównego przedstawiciela tego kierunku w Królewcu, prof. Fr. Alb. Schultzego. Na jego wykłady teologi

 















— 17 —

 czne uczęszczał też następnie chętnie, gdy wstąpił do uniwersytetu, choć się zapisał na fakultet filozoficzny. O pietyzmie wyrażał się zawsze i w późniejszym wieku z prawdziwem uznaniem, jaka o kierunku, dla którego szczerość i prawda uczucia religijnego była na pierwszym planie ponad spory dogmatyczne i czczy formalizm.

 Subjektywizm kantowskiej filozofii, dopełniany bogatym zasobem poczucia etycznego, pozostaje niewątpliwie w związku duchowym z temi religijnemi czynnikami jego rozwoju umysłowego. Ba też w samej rzeczy, ograniczenie całej działalności poznawczej da apriorycznej treści umysłu przedstawia się z tego stanowiska, jaka przeniesienie subjektywizmu religijnego na pole filozoficzne, poznawcze; rygoryzm zaś etyczny Kanta, z bezwzględnym rozkazem, czyli kategorycznym imperatywem spełniania obowiązku dla obowiązku, wyraża w formie filozoficznej życiowe tendencye owego pietyzmu. Tak tedy okazuje się, że istnieje głęboka analogia pomiędzy ostatecznemi wynikami krytycyzmu Kanta, a owym nastrojem, zaszczepionym w umysł młodociany przez pietyzm, a podniecanym, przez zewnętrzne warunki rozwoju umysłowego.

 Do takich zewnętrznych warunków, popierających działalność refleksyjną umysłu, należy zaliczyć i tę okoliczność, że Kant nie wstąpił w związki małżeńskie, lecz prowadził żywot dość odosobniony, samotny. Nie był wprawdzie mizantropem, nie lekceważył kobiet; przeciwnie, mówi o nich z uznaniem i podnosi dobre strony ich charakteru-, nadto lubi towarzystwo dobrych, szczerych przyjaciół. Ale to wszystko zamyka się w ramkach skromnych, nie wyciąga myśliciela zbytnio z głębin ducha na powierzchnię życia, nie rozrywa go i nie rozstrzeliwa. Więc i pod tym względem subjektywizm jego nie znajdował zapory.

 Przy powyższych warunkach rozwoju byłby jednak Kant wskutek swoich wysokich zdolności umysłowych popadł w jednostronny mistycyzm, gdyby na ostateczne ukształtowanie się jego filozofi nie było wpłynęło i wiele innych czynników, prócz pietyzmu. Studya. uniwersyteckie od r. 1740 rozszerzyły jego widnokrąg daleko pa za dziedzinę podmiotowych poruszeń uczucia religijnego. Za przejście zaś do skrzętniejszego zajęcia się światem przedmiotowym posłużyła mu matematyka, którą studyował gruntownie i z zamiłowaniem. Jest ona z jednej strony całkowicie wytworem umysłu ludzkiego, a jednak z drugiej strony w swych zastosowaniach, szczególniej na polu kosmologii i astronomii, zmusza do przejścia na pole przedmiotowe faktycznych objawów przyrody. Tą drogą poszedł i Kant, zajmując się coraz bardziej matematycznemi podstawami przyrodoznawstwa, mianowicie matematyczną kosmologią i fizyką.









- 18 

Świadczą o tern pierwsze jego prace: „O prawdziwej mierze sił żywotnych" (1744), „O ogniu" (1753), broniąca teoryi wibracyjnej światła i ciepła, „O trzęsieniach ziemi" (1755), wreszcie rzecz wielce doniosła „O teoryi nieba" (1755), będąca zarysem mechanicznego powstania budowy świata według zasad Newtona. W tym też okresie zbliżał się Kant do naturalistycznych poglądów, szczególniej Lu-krecyusza, od których dopiero w dalszym rozwoju odstąpił na korzyść monadologii Leibniza i metafizyki Chrystyana Wolffa. Podobnież i uniwersyteckie wykłady Kanta w charakterze docenta, począwszy od r. 1753, dotyczyły przedewszystkiem matematyki i fizyki, następnie dopełnione zostały wykładami mineralogii, geografii, antropologii, a wreszcie objęły i logikę, metafizykę, etykę i naturalną teologię.

 Szeroki ten zakres wiedzy przedmiotowej zaszczepił w umyśle Kanta świadomośćo wielkiej doniosłości doświadczenia, oraz badań nad światem zjawiskowym dla rozwoju poznania ludzkiego, a przez to stanowił przeciwwagę w stosunku do pierwotnego intuicyjnego nastroju umysłu. W tym też kierunku oddziaływały na Kanta następnie pisma Rousseau'a, oraz empiryzm angielskich filozofów z Hume'm na czele.

 Sceptycyzm tego ostatniego filozofa, rozwinięty na tle sensu-alistycznym, zmusił atoli Kanta nanowo do podjęcia pracy refleksyjnej. Hume podkopał wprawdzie w świadomości Kanta cały dogma-tyzm naukowy, niewyłączając dogmatyzmu matematyki i przyrodoznawstwa, a przedewszystkiem dogmatyzm owoczesnej metafizyki. Ale wskutek tego sceptycyzmu, zagadnienie, dotyczące ostatecznych podstaw zarówno teoretycznego poznania świata, jak i praktycznej działalności człowieka, etyki, występowało znowu na pierwszy plan i domagało się rozwiązania. Ten zwrot w rozwoju Kanta zaznaczają takie prace jak: „O optymizmie (1759), „O figurach sylogizmu" (1762), „O zasadach naturalnej teologii" (1763), „O pięknie i wzniosłości" (1764), „Marzenia jasnowidzącego, objaśnione przez marzenia metafizyki (1764), „O zasadniczej podstawie różnych wymiarów przestrzeni" (1768) i inne. Coraz bardziej wywiązuje się w świadomości rozwijającego się myśliciela przeciwstawność między podmiotem a przedmiotem poznania, między umysłem a światem zewnętrznym, między teoretycznem poznaniem a zasadami praktycznej, życiowej działalności. Przeciwstawność ta zaś naprowadza go z konieczności na szereg dalszych badań, dotyczących wzajemnego do siebie stosunku tych zasadniczych współczynników wiedzy ludzkiej.

 Pod naciskiem powyższych zagadnień rozwija się coraz bardziej samodzielny krytycyzm Kanta, poddający wszechstronnemu









— 19 —

 rozbiorowi zarówno dogmatyzm, jak sceptycyzm poprzedniej doby. Za pierwszy zawiązek tego krytycyzmu uznać należy rozprawę "O formie i zasadach świata zmysłowego i umysłowego". Napisał ją Kant w r. 1770 z powodu nominacyi na profesora logiki i metafizyki. Tu już napotykamy ów charakterystyczny dla jego filozofii dualizm poznawczy, który obok apriorycznej treści umysłu uznaje wysoką doniosłość doświadczenia, jako czynności, mającej nietylko świat zjawiskowy za przedmiot, lecz stwarzającej go i przypisującej anu swe prawa. W tej to pracy Kant po raz pierwszy dowodzi, że przestrzeń i czas nie są rzeczywistością po za nami, lecz są tylko formami naszego poglądu na świat zmysłowy. Tu też odróżnia wy jaźnie poznanie zjawisk tego świata w owych formach przestrzeni i czasu od poznania umysłowego (intelligibel), opartego na działaniu rozumu, a mającego za przedmiot już nie zjawiska, lecz rzeczy, ja-kiemi są, wskutek wewnętrznego związku czystych pojęć rozumu ze światem nadzmysłowym, boskim. Poznanie zmysłowe przyjmuje tu charakter podmiotowy i fenomenalny, zależny w zupełności od form naszego zmysłowego poglądu na świat. Poznanie natomiast umysłowe, racyonalne przedstawia się tu jako poznanie przedmiotowe, :realne, wnikające w ukrytą, pozazjawiskową istotę rzeczy. Pierwsze uwydatnia się w matematyce, będącej niezbędną podstawą poznania świata zjawiskowego w formach przestrzeni i czasu. Drugie zaś, t. j. poznanie umysłowe, znajduje swój wyraz w metafizyce, którą oprzeć należy na czystych pojęciach rozumu, gdyż w nich ujawnia się treść świata umysłowego.

 Powyższa przeciwstawność wytwarza zasadniczy punkt wyjścia dla dalszej pracy myśli Kanta i wogóle dla jego rozwoju umysłowego w kierunku krytycznym. Między wspomnianą rozprawą, zaznaczającą po raz pierwszy zawiązki samodzielnej filozofii Kanta, a jej wszechstronnym rozwojem na polu poznania teoretycznego w naj-znakomitszem jego dziele, t. j. w „Krytyce czystego rozumu," wydanej w r. 1781, leży dziesięcioletni okres najgłębszej pracy myśli Kanta, której wynikiem było owo dzieło. Nie możemy obecnie przedstawiać szczegółowo postępu tej pracy, dziś już wszechstronnie wyjaśnionego przez badaczów. Daje o nim jasne pojęcie Piotr Chmielowski we Wstępie do wspomnianego przekładu tego dzieła na nasz język. W miejsce powtórzenia tutaj genezy „Krytyki czystego rozumu", zdamy sprawę z jej treści w ogólnych zarysach, podnosząc mianowicie zmianę, jakiej w tem dziele uległ pierwotny dualizm poznawczy Kanta.

 We Wstępie do „Krytyki czystego rozumu" wyjaśnia Kant przedewszystkiem bardziej szczegółowo wspomniany dualizm, wyka

 















— 20 — żując na czem polega różnica między poznaniem czyś tem, opartem? wyłąeznie na rozumie, a poznaniem empirycznem, wypływającemu z doświadczenia. Przyznaje on, że władza poznania pobudzana wprawdzie zostaje do działania jedynie przez doświadczenie, że zatem od niego rozpoczyna się cale poznanie nasze-, ale z drugiej, strony dowodzi, że pomimo to poznanie nasze nie wypływa całkowicie-z doświadczenia. Doświadczenie jest czynnością umysłu; umysł zaś w swem działaniu podlega właściwym sobie formom i prawom, według których uświadamia sobie wrażenia, wywoływane przez świat przedmiotowy. Ztąd pochodzi, że na poznanie nasze składają się dwa różne zupełnie czynniki, a mianowicie: czynniki właściwe samemu umysłowi, które Kant nazywa czystemi lub też czynnikami a priori;, następnie czynniki empiryczne, a posteriori. Badanie tych czynników oraz wzajemnego ich do siebie stosunku, Kant nazywa traus-cendentalnem, gdyż przekracza bezpośrednio dane doświadczenia, mając na celu wyjaśnienie jego ostatecznych podstaw. To badanie stanowi przedmiot osobnej nauki, nazwanej Krytyką, a mającej charakter Propedeutyki, czyli Wstępu przygotowawczego do metafizyki, jako właściwego systematu filozofii. Ten ostatni oprzeć się winien całkowicie na wyuikach krytyki. Wyniki te przedstawiają się Kantowi w sposób następujący:

Co do poznania świata zjawiskowego przy pomocy zmysłów i doświadczenia, „Krytyka czystego rozumu" rozwija tylko szczegółowo i dopełnia zdanie, wygłoszone już we wspomnianej rozprawie, że przestrzeń i czas są formami wszelkiego naszego poglądu na świat zmysłowy. Kant tę pierwszą część swej krytyki nazywa transcendentalną estetyką, mając na oku dosłowne znaczenie tego ostatniego terminu, od greckiego wyrazu aistesis, oznaczającego wrażenie zmysłowe. Chodzi tu o wykazanie apriorycznych, czysto-rozumowych czynników naszej zmysłowej wrażliwości, jakiemi właśnie są przestrzeń i czas.

 Powyższe zdanie o formach naszego poglądu na rzeczy naprowadza krytyka na dalsze wyniki, znajdujące swój wyraz w bliższem określeniu samego pojęcia zjawiska, które ma znaczenie zasadnicze dla całego krytycyzmu Kanta. Podczas gdy naiwny realizm naszego zwykłego poglądu zmysłowego uznaje przedmiotowość zjawiska w tej formie, w jakiej się nam przedstawia, t. j. sądzi, że rzeczy są takiemi, jakiemi się nam w zjawisku wydają, Kant natomiast dowodzi, że zjawisko nie odtwarza treści przedmiotowej, lecz jest samo wynikiem modyfikacyi, jakiej podlega działanie przedmiotowe na zmysły wskutek apriorycznych, czyli czystych form i praw naszego umysłu. Doświadczenie tedy, jako czynność, zwrócona ku dzia

 









— 21 —

łaniu świata przedmiotowego na nas, nie ujawnia treści tego świata, lecz doprowadza jedynie do wytworzenia w naszym umyśle nowej treści, t. j. zjawiska, jako przeróbki treści przedmiotowej oraz doznanych od niej wrażeń według owych form i praw samego umysłu. W tym to duchu mówi Kant, że świat zjawiskowy, przyroda, jest wytworem naszego rozumu, wynikiem urobienia danych empirycznych według jego wymagań, ale bynajmniej nie jest czemś od nas niezależnem, czemś, leżącem za obrębem naszej umysłowej działalności.

 Zdawałoby się, że taki pogląd zasługuje ze wszech miar na miano subjektywizmu, że z tego stanowiska niema dla nas wogóle żadnej przedmiotowości, żadnego świata prawdziwie objektywnego, gdyż wszystko, co się nam takim wydaje, jest w gruncie rzeczy wytworem działalności umysłu, jedynie naszem wyobrażeniem, pojęciem, a więc ma charakter nawskroś podmiotowy. Kant jednak nie uznaje tej konsekwencji. Przeciwnie, sam broni pojęcia przedmiotowości i krytykuje subjektywizm Berkeley'a, dowodząc, że podczas, gdy dla tego myśliciela wszystko się staje złudą, to przeciwnie powyższy pogląd doprowadza do ścisłego odróżnienia przedmiotowego bytu od złudy. Co wypływa z konieczuej i nieodzownej, powszechnie uznanej działalności naszego umysłu, urabiającej w doświadczeniu treść empiryczną według swych form i praw, to jest dla nas przedmiotowem i przeciwstawia się wszelkim podmiotowym złudom, sprzecznym z temi czynnikami naszej umysłowej działalności.

 Niezajmiemy się na tern miejscu krytycznym rozbiorem takiego zwrotu Kanta od podmiotowych zasad do przedmiotowych wyników. Zaznaczymy tylko, że z tego stanowiska należy z konieczności rozróżnić podwójną przedmiotowość: raz przedmiotowość od naszego umysłu niezależną, którą Kant nazywa rzeczą samą w sobie (das Ding an sich), lub też często oznacza terminem transcendentnej (w różnicy od terminu transcendentalny, dotyczącego badań teoryo-poznawczych)-, a powtóre, przedmiotowość dla naszego umysłu i w jego tylko zakresie, nie mającą nic wspólnego z bytem po za nami istniejącym, z rzeczą w sobie. Pytanie tylko, czy ta ostatnia forma przedmiotowości zasługuje w istocie na tę nazwę, czy nie jest tylko terminem, mającym ułatwić wyzwolenie się z objęć solipsyzmu, będącego, jak widzieliśmy konsekwentnym wypływem subjektywizmu.

 Najważniejsza zmiana w rozwoju filozofii Kanta podczas owego okresu, poprzedzającego wydanie „Krytyki czystego rozumu", a ujawniona w tern dziele, dotyczy poglądu na poznanie umysłowe, czysto



 















— 22 —

 racjonalne. W rozprawie z r. 1770 poznanie to, jak widzieliśmy, przedstawiało się Kantowi jako poznanie prawdziwie przedmiotowe, wnikające w istotę rzeczy przy pomocy czystych pojęć rozumu, będących w duchu idealizmu Platona, wiernym wyrazem świata nad-zmysłowego, boskiego. Stosując atoli wyniki transcendentalnej estetyki i do poznania rozumowego, do transcendentalnej logiki, jako drugiej części „Krytyki", Kant ścieśnił znacznie zakres prawdziwie przedmiotowego poznania i na tern polu. Cały dalszy rozwój jego krytycyzmu z włączeniem „Krytyki praktycznego rozumu" z r. 1788, oraz „Krytyki władzy sądzenia" z r. 1790, jako też dodatkowych pism: „Uzasadnienie metafizyki obyczajów," 1785 i „Religia w granicach samego rozumu", 1793, dokonywa się w kierunku subjektywi-zmu i sprowadza w końcu przedmiotowość, dostępną dla umysłu ludzkiego, do takiego minimum, że jej poznanie teoretyczne staje się prawie niemożliwem. To też sceptycyzm byłby w samej rzeczy odniósł zupełne zwycięstwo nad krytycyzmem, gdyby Kanta od tego losu nie uratowało poczucie etyczne, jako czynnik wyrywający z objęć sceptycznych przynajmniej w formie wiary moralnej wszystkie te prawdy, które okazują się niezbędnemi dla praktycznego urzeczywistnienia wymagań etycznych. Zaznaczmy główne momen-ta tego ostatniego wyniku zarówno rozwoju umysłowego Kanta, jak i jego filozofii krytycznej.

 Odszukując apryoryczne formy poznania umysłowego, Kant odróżnia czynności r o z s ą d k u, jako władzy prawideł, skupiających rozstrzelone dane doświadczenia, a stanowiących przedmiot transcendentalnej analityki, od. czynności rozumu, jako władzy zasad naczelnych, czyli pryncypiów, wprowadzających syntetyczną jednię do prawideł rozsądkowych. Ich rozbiorem zajmuje się transcendentalna dyalektyka. Są to dwa główne działy transcendentalnej logiki.

 Działalność rozsądku dokonywa się według apryorycznych form, czyli czystych pojęć ogólnych, nazwanych kategoryami. Kant wylicza ich cztery z szeregiem poddziałów: ilość, jakość, stosunek i sposób. Wszelkie dane empiryczne rozpatrujemy ze stanowiska tych kategoryj i według nich określamy prawa świata zjawiskowego. Prawa te nie dają żadnego zgoła pojęcia o istotnym stanie rzeczy, lecz są tylko wytworami naszej umysłowej działalności, jednoczącej dane empiryczne w pewną uporządkowaną całość według owych kategoryj. Dochodzimy tedy wprawdzie do ogólnego poglądu na świat i wzajemny do siebie stosunek jego zjawisk, ale pogląd ten jest całkowicie wytworem naszego umysłu i nic nie orzeka o istocie przyrody i świata. Jakim jest świat sam w sobie, tego















— 23  —

 żadną miarą poznać nie możemy, gdyż jego poznanie zależy w zupełności od owych form naszego umysłu.

 Jeszcze mniej zadawalającemi są, według Kanta, wyniki działalności rozumu, dopełniającego wytwory rozsądku najwyższemi ideami. Podczas gdy rozsądek zadawala się względnością ludzkiego poznania i nie pragnie mieć świata innym, aniżeli mu się wydaje, to rozum usiłuje dopełnić tę względność poznaniem bezwzględnem przy pomocy idej. Do nich zalicza Kant trzy zasadnicze idee: duszy, jako substancyi; ś w i a t a, jako nieskończonego szeregu przyczynowego, i Boga, jako najrealniejszej istoty, skupiającej w sobie bezwzględną doskonałość.

 Sprowadzając cały materyał empiryczny do tych idej w celu zjednoczenia wyników wiedzy i ich ostatecznego wyjaśnienia, rozum przekracza zakres dostępnego dla nas i wogóle możliwego doświadczenia i wznosi się w dziedzinę myśli, mającą charakter złudy dya-lektyczuej. Dogmatyczna metafizyka opierała, według Kanta, cały swój systemat na tej złudzie. Ale krytyka demaskuje ją i wykazuje, że idee te pozbawione są wszelkiego poznawczego znaczenia, a mogą mieć dla człowieka odpowiednią doniosłość jedynie na polu praktycznej działalności, jako wymagalniki moralne. Ze stanowiska zaś ściśle teoretycznego idee te zawierają w sobie, według Kanta, tak rażące sprzeczności, że o ich przedmiotowej prawdzie, nawet w zazna-czonem powyżej czysto podmiotowem znaczeniu przedmiotowości, mowy być nie może.

 I tak, idea duszy, jako substancyi, jest psychologicznym pa-Talogizmem (błędem logicznym), wynikającym z zastosowania kate-goryi substancyi do zjawiska świadomości, jako jedni syntetycznej zjawisk psychicznych. Przez taką jednak czynność rozumową zjawisko świadomości nie przestaje być zjawiskiem tylko, a mniemanie, jakoby ono mogło się stać substancyą, jest złudą, bez krytycznej podstawy. Idea zaś świata, oparta na kategoryi przyczynowości, doprowadza przy krytycznym rozbiorze do szeregu antynomij (sprzeczności zasadniczych), których żadną miarą rozwiązać nie można na korzyść jednej lub drugiej strony. Czy świat ma początek w czasie i jest ograniczonym w przestrzeni lub nie, czy się składa z niepodzielnych pierwotnych czynników, lub nie; czy wszystko w przyrodzie dokonywa się według praw koniecznych, lub też wskutek wolności; czy należy do świata jakieś konieczne jestestwo, jako Jego przyczyna, czy też nie ma wcale takiego jestestwa,—to wszystko są zdania, które mają tyleż argumentów pro, ile contra; więc z tych antynomij nie ma wyjścia dla rozumu ludzkiego. Z teoretycznego punktu widzenia trzeba się wyrzec wszelkiej odpowiedzi na















— 24 —

powyższe pytania i ograniczyć uznaniem niemożności wyjścia po za zakres doświadczenia i apryorycznej treści umysłu, porządkującej, to doświadczenie. Wreszcie idea Boga, jako jestestwa koniecznego wszechjestestw, jako bezwzględnej syntetycznej jedni wszystkich warunków możliwości rzeczy wogóle, ma wprawdzie, według Kanta, charakter ideału czystego rozumu, ale pomimo to-ze stanowiska poznawczego jest tak samo złudą dyalektyczną, jak i poprzednie idee. Wszelkie dowody istnienia Boga, podawane przez racyonalną teologię, okazują się nie wystarczającemi i nie mogą przezwyciężyć poważnych wątpliwości co do realności tej idei. Więc tutaj marzyć nie można o bezwzględnej wiedzy.

 Tak tedy widzimy, że wyniki „Krytyki czystego rozumu" stawiają Kanta tuż nad przepaścią sceptycyzmu. Nic tu nie pomaga dowodzenie, że mamy przynajmniej względną wiedzę świata zjawiskowego w granicach „możliwego" doświadczenia, skoro i ta względna wiedza nie może się obejść bez pojęcia świata, przyrody, będącego ostatecznie tylko wytworem złudy dyalektycznej bez istotnie przedmiotowej doniosłości. Ale tu właśnie ratują Kanta, jak już wspomnieliśmy, owe od lat młodzieńczych rozwijające się a potężne czynniki poczucia religijno-moralnego, których przytłumić nie zdołała najsurowsza analiza w duchu negacyjnym. „Krytyka praktycznego rozumu" Kanta wzniosła nowy, wspaniały gmach na roz-walinach rozumu teoretycznego. Z tego to stanowiska powiedział bardzo trafnie jeden z nowo-kantystów, H.Vaihinger: „Prawdziwy krytycyzm nie daje żadnych pozytywnych, ostatecznych odpowiedzi, których człowiek mógłby się trzymać. On niszczy tylko. Odbudowanie zaś ruin pozostawia etyce, ze stanowiska ideału".

I w samej rzeczy odbudował Kant swoją filozofię w duchu etycznym. A chociaż sam uznać musi, że fundamenta tej nowej budowy" nie mają teoretycznej wytrzymałości lub, jak dziś się mówi, nie są „naukowemi" — to jednak są one w jego rozumieniu daleko pewniejsze i trwalsze, niż wszelkie fundamenta teoretyczne, bo się opierają na pierwszeństwie (prymacie) rozumu praktycznego i wypływają z owego poczucia moralnego, które łączy człowieka bezpośrednio z istotą wszechrzeczy, z owym bytem prawdziwie przedmiotowym, leżącym według krytyki czystego rozumu po za naszą pojętnością. Nie pojmujemy go, nie możemy wytworzyć sobie o nim jasnego pojęcia, ale go odczuwamy i ulegamy jego potężnemu działaniu w naszeni poczuciu etycznem.

Wśród zagadnień, jakie niepokoją umysł ludzki, zagadnienie wiedzy nie jest, według Kanta ani jedynem, ani najwyższem. Rozum nie tylko pyta: co możemy wiedzieć? lecz zadaje sobie również py

 









— 25 —

 tania: co powinniśmy robić? i czego możemy się spodziewać? Odpowiedź na te ostatnie pytania daje „Krytyka praktycznego rozumu''. Ma ona wogóle ten sam układ, co i ,Krytyka czystego rozumu" teoretycznego i posiłkuje się tą sama, analityczna metodą badania, ale doprowadza do innych zupełnie wyników. Najważniejsze z tych wyników dają się sprowadzić do następujących zdań.

 Świat pozazjawiskowy „rzeczy samej w sobie" nie jest wprawdzie dostępny dla wiedzy ludzkiej, ale on wkracza w zakres zjawiskowego świata człowieka przy pomocy jego poczucia moralnego. Poczucie to, narzucając się świadomości ludzkiej w sposób konieczny i powszechny, staje się stanowczym, bezwzględnym rozkazem, kategorycznym imperatywem. Rozkaz ten dotyczy działania człowieka i znajduje swój wyraz wzasadniczem prawie czystego praktycznego rozumu, które brzmi: „Działaj tak, aby reguła twej woli mogła służyć zarazem za zasadę dla powszechnego prawodawstwa." Prawo to obowiązuje wszędzie i zawsze każdego rozumnego człowieka i nadto uwydatnia prawdziwą samodzielność, czyli autonomię rozumnej woli w przeciwstawieniu do wszelkiej samowoli, która nie kieruje się w działaniu rozumem i jego wymaganiami, lecz ulega postronnym, przypadkowym motywom o charakterze egoistycznym. Rozum wykazuje swą wyższość ponad wszelki egoizm żądaniem działania z poszanowania dla prawa moralnego. Poczucie konieczności takiego działania Kant nazywa obowiązkiem, i na tem pojęciu opiera całą swoją etykę. Spełnienie obowiązku dla obowiązku, bez wszelkich względów postronnych, bez wszelkich widoków nagrody, lub obawy złych następstw, oto istota postępowania moralnego, według Kanta. Wszelkie działanie, nie oparte na poczuciu obowiązku, odstępuje od wrymagań rozumu, jako powszechnego i koniecznego prawodawcy we wszelkich sprawach ludzkich.

 Oto odpowiedź na pytanie: co powinniśmy robić? stanowiąca

 główną treść analityki praktycznego rozumu. Jej dopełnieniem i na

 tem polu jest dyalektyka, badająca doniosłość najwyższych idej

 praktycznego rozumu. Tu otrzymujemy odpowiedź na pytanie: cze

go możemy się spodziewać?

 Skoro mamy działać w imię obowiązku jedynie dla niego bez wszelkich względów postronnych, to mogło by się zdawać, że pytanie: czego możemy się spodziewać spełniając obowiązek, jest zbytecznem, lub nawet nie dozwolonym. Kant to dobrze pojmuje, a dążąc do odpowiedzi na to pytanie bynajmniej nie odstępuje od powyższych wymagań etycznych. Rozum jednak posiada, według niego, ideę najwyższego dobra, jako ostatecznego przedmiotu, celu postępowania









— 26 —

etycznego. Idea ta łączy się ściśle z poczuciem mo-ralnem i potrzebuje również bliższego wyjaśnienia.

W tej idei najwyższego dobra dopatruje się Kant zasadniczej) antynomii, wewnętrznej sprzeczności. Idea ta rozumowo domaga się bezwzględnego zjednoczenia swych składowych czynników, jakiemi są: cnota i szczęśliwość. W imię swego poczucia moralnego-rozum żąda, aby człowiek cnotliwy był zarazem szczęśliwym. Cnota nie powinna mieć złych następstw, a więc nie powinna sprowadzać złego, nieszczęścia dla cnotliwego człowieka, spełniającego sumiennie swój obowiązek. Tymczasem faktycznie, w rzeczywistości niema żadnego związku przyczynowego między spełnianiem prawa moralnego i szczęśliwością. Świat zmysłowy, życie realne rozchodzą się z temi żądaniami rozumu na każdym kroku. Wywołuje to nasze-oburzenie swoją niesprawiedliwością, nieuznającą owego związku między cnotą i szczęśliwością. A jednak dla faktycznego złego, rozum nie może odstąpić od swych bezwzględnych wymagań moralnych-Przeciwnie, on obstaje przy nich, choćby rzeczywistość zmysłowa, ciągle na nowo kłam mu zadawała.

 Ale, jak tu rozwiązać tę rażącą sprzeczność, tę antynomię między rozumem i rzeczywistością? Niema, według Kanta, innego wyjścia, tylko stanąć bezwzględnie po stronie poczucia moralnego i przyjąć ową łączność cnoty i szczęśliwości za konieczny wymagalnik, za postulat rozumu praktycznego, a ponieważ ta łączność nie daje się urzeczywistnić w tym zmysłowym świecie, więc uznać należy, że będzie urzeczywistnioną w świecie wyższszym, nadzmysłowym. Prawdy tego postulatu dowieść nie podobna teoretycznie, ale ponieważ się-bez niego obejść nie możemy, więc musi on stanowić treść naszej wiary moralnej, równie pewnej, nieodzownej, kategorycznej, jak samopoczucie moralne.

 Ten postulat o zjednoczeniu cnoty i szczęśliwości doprowadza, według Kauta, do uznania zarazem i wszelkich warunków, jakie okazują się niezbędnemi dla jego urzeczywistnienia. Warunkami ta-kiemi zaś są: 1) wolność woli, bez której niebyłoby w ogóle moralności, więc i cnoty; 2) nieśmiertelność duszy, która jedynie umożliwia urzeczywistnienie prawa moralnego oraz jedni cnoty-i szczęśliwości; wreszcie 3) istnienie Boga, wszechmogącego i doskonałego, jako niezbędnego warunku faktycznego urzeczywistnienia. w świecie nadzmysłowym owych wymagań najwyższego dobra, t. j.. łączności cnoty i szczęśliwości.

 Tak więc, rozum praktyczny, poczucie moralne, zwraca w filozofii Kanta człowiekowi to wszystko, co mu rozum teoretyczny odebrał. Nie możemy poznać świata wyższego, nadzmysłowego, wątpienie;









— 27 —

 jest tu zupełnie uprawnionem, ale poczucie moralne* wprowadza nas w ten świat bezpośrednio i odsłania nam jego treść przynajmniej w formie wiary moralnej.

 Prócz rozbioru zasad rozumowych poznania i działania, Kant zajął się wreszcie i rozbiorem zasad sądu estetycznego i twórczości artystycznej. Krytycyzm jego i pod tym względem miał wpływ doniosły na dalszy rozwój życia umysłowego, więc choć w kilku słowach dotkniemy jego odnośnych poglądów na tem polu. Stanowią one treść „Krytyki władzy sądzenia," która rozpada się na dwie główne części, na krytykę estetycznej i krytykę teleologicznej (od telos—cel) władzy sądzenia.

 W zakresie estetycznej władzy sądzenia zwraca Kant głównie uwagę na piękność, wzniosłość i sztukę. Pięknem nazywa to, co budzi konieczne i powszechne zadowolenie swoją czystą formą celowości, niezależnie od wszelkich szczegółowych celów, a więc zadowolenie bezinteresowne. Wzniosłość zaś łączy się z ideą nieskończoności i wywołuje bezpośrednie upodobanie swoją wyższą celowością, przekraczającą zwykłe dążności zmysłowe. Co się wreszcie tyczy sztuki, to Kant wykazuje, że jest ona objawem swobodnej twórczości, wydającej przedmioty, które budzą zadowolenie estetyczne w zaznaczonym duchu. Na swobodę i wolność twórczości artystycznej kładzie Kant największy nacisk. Jak przyroda tworzy sama z siebie, tak i artysta prawdziwy wydaje swe utwory bez wszelkiego przymusu i bez wszelkich względów na reguły, jemu skądkolwiek narzucone. Jego utwór wydaje się tak prostym, naturalnym, jak gdyby był utworem samej przyrody. To też geniusz artystyczny nie może być krępowany żadnemi zewnętrznemi regułami, gdyż jest on prawodawcą w tej dziedzinie. On sam wytwarza reguły i prawa artystyczne i sam się do nich stosuje wedle własnej potrzeby. Wszelka robota, doko-nywająca się według obcych reguł lub wzorująca się na obcych wzorach, nie jest dziełem sztuki pięknej i nigdy się nie wzniesie na wyżyny prawdziwie.artystycznej twórczości.

 Dopełnieniem rozbioru estetycznej władzy sądzenia jest rozbiór władzy sądzenia teleologicznej, mającej za przedmiot rozbiór pojęcia celowości i jej znaczenia dla życia umysłowego. Wszelkie działanie samodzielne, wszelka twórczość, mówi Kant, łączą się dla rozumu ludzkiego z pojęciem celowości. Zmuszeni jesteśmy uznać jej działanie we wszystkich tych wypadkach, gdy związek między skutkiem i przyczyną staje się dla nas zrozumiałym jedynie na podstawie przypuszczenia, że skutek był myślowo przewidywanym. Tak pojętej celowości przeciwstawia się działanie według praw mechanicznych, gdzie skutek następuje po przyczynie sam przez się, bezpośrednio, bez do

 









- 28  boru środków pomocniczych, ani przewidywanych następstw działania.

Porównywając ze sobą te dwa przeciwległe sposoby łączenia skutków z przyczynami, Kant dochodzi do przekonania, że lubo nie możemy bezpośrednio uznać twórczości przyrody za wynik celowego działania, gdyż w takim razie musielibyśmy przypuścić, że w przyrodzie działają istoty do nas podobne, zdolne do przewidywania skutków swego działania, — to jednak i tutaj świat nadzmysłowy wkracza w naszą dziedzinę ujawniając w ustroju organizmów czynniki celowe. Jak te czynniki celowe jednoczą się w samej istocie przyrody z mechanizmem zwykłego jej działania, tego zbadać nie możemy, gdyż istota rzeczy w ogóle, jak widzieliśmy, leży za obrębem naszych podmiotowych form myślenia. Więc zmuszeni jesteśmy posiłkować się obydwiema temi zasadami związków przyczynowych, mechanizmem i celowością, przyznając jednak, że nasady te nie mają znaczenia konstytucyjnego, t. j. niedotyczą samej treści rozbieranych przedmiotów, lecz są tylko zasadami kierowniczemi (regula-cyjnemi), przybliżającemi nas do zrozumienia tych przedmiotów jedynie ze stanowiska formalnego. Póki można, trzymajmy się w badaniach naszych zasad mechanizmu; ale pomimo to nie mamy prawa twierdzić, ani, że wszelki wytwór przyrody powstać może jedynie na podstawie praw mechanicznych, ani też, że niektóre tego rodzaju wytwory nie mogą powstać na podstawie samych tych praw.

 Z tern wszystkiem okazuje się jednak, według Kanta, że wiele utworów przyrody, jak wreszcie i samą przyrodę, jako całość, pojąć możemy tylko w związku z pewną celowością. A to zbliża nas do uznania zależności wszechświata od rozumowo i celowo działającej Istoty. Nie jest to wprawdzie żaden dowód istnienia Boga,—Kant zastrzega się przeciwko temu wyraźnie-, ale wśród wszystkich dowodów, jest to najpoważniejszy, a ta okoliczność potwierdza z nowego punktu widzenia zaznaczone powyżej wymaganie poczucia moralnego. Krytyka teleologicznej władzy sądzenia formuje w każdym razie drogę racyonalnej teologii, wprawdzie nie jako nauce, jako teoretycznemu poznaniu Boga, ale jako dziedzinie, podlegającej dalszemu wyjaśnieniu ze stanowiska wiary moralnej.

 Oto najważniejsze momenta rozwoju umysłowego i filozofii Kanta. W nich ześrodkowywa się całkowicie wpływ tego myśliciela na późniejsze pokolenia aż po chwilę obecną. Temu wpływowi, ujawniającemu dziejową doniosłość krytycyzmu Kanta, poświęcimy ostatni rozdział niniejszej rozprawy.















—  29 —



III.

DZIEJOWA DONIOSŁOŚĆ KRYTYCYZMU KANTA.

 Doniosłość ogólnych poglądów na świat i życie dla dziejowego rozwoju narodów, nie może podlegać wątpliwości. Niech mówią, co chcą przedstawiciele tak zwanej materyalistycznej teoryi dziejów o wpływie ekonomicznych i materyalistycznych czynników na życie narodów, ostatecznie i oni przyznać muszą, że te czynniki nie działają wprost, bezpośrednio, same przez się, lecz przyjmują ściśle określoną formę dopiero w świadomości ludzkiej, jako motywa praktycznej działalności. Więc nawet najbardziej zewnętrzne warunki bytu ulegają przemianie psychicznej i stają się czynnikami dziejowego rozwoju człowieka tylko o tyle, o ile się wyrównały z całkowitą treścią świadomości i do niej się przystosowały.

 Treść zaś świadomości jest nawskroś wytworem umysłu i jego praw, urabiających wszelkie bodźce zewnętrzne na swój ład. Jeden i ten sam czynnik ekouomiczny, materyalny, działając jako bodziec, zmienia swój charakter i pociąga za sobą inne zupełnie skutki, stosownie do treści, górującej w danej świadomości, a więc stosownie do poprzednio urobionych i przez nawyknienie utrwalonych poglądów na świat i życie. Wpływ na te ogólne, panujące w świadomości poglądy ma daleko większą doniosłość dziejową, aniżeli wszelkie szczegółowe czynniki ekonomiczne lub materyalne. Te ostatnie modyfikują tylko stopniowo i bardzo powoli zasadniczą treść ogólnych poglądów na świat i życie, ściśle związanych z nastrojem umysłu i ze stopniem jego rozwoju. Stąd to dzieje ludzkie, pomimo wszelkiej zależności od zewnętrznych warunków bytu, są przedewszystkiem skutkiem owych kierowniczych poglądów ogólnych, owych zasadniczych celów ludzkiej działalności. Ich zmiana ujawnia się bezpośrednio zmianą w kierunku postępu dziejowego.

 Zdając sobie sprawę z wydatnego charakteru rozlicznych poglądów na świat i życie, nie trudno spostrzedz, że przedstawiają się nam w trzech głównych formach. Raz, jako pogląd naturalny, życiowy, narzucający się świadomości bezpośrednio i dla tego też powszechny i jednakowy u wszystkich ludzi. Takim jest nasz zwykły, codzienny, zmysłowy pogląd na świat. Powtóre, poglądy ogólne urobione pod wpływem poczucia religijnego, zależne zatem od wiary















— 30 —

 w pewne tradycyjne dogmata. Wreszcie, poglądy, mające charakter filozoficzny, jako wyniki samodzielnej pracy myśli i krytycznego rozbioru odnośnych danych. My tutaj mamy do czynienia tylko z tą, ostatnią formą. Przedstawia ona jednak najwyższy wykwit poznawczego rozwoju człowieka i wywiera wpływ potężny na poprzednie formy. Wprawdzie, poglądu naturalnego naszych zmysłów żadna filozofia zmienić nie może, ale ona wyjaśnia dane tego poglądu przy pomocy swoich samodzielnych czynników i przez to dopełnia go swoją treścią. Co do poglądów tradycyjnych różnych religij, to i te w samej rzeczy tylko z wielką trudnością ulegają dziejowej zmianie pod wpływem filozofii. Ale pomimo to, okazuje się, że wraz z postępem życia umysłowego wiara religijna narodów ulega bardzo poważnym zmianom wskutek wyników samodzielnego badania filozoficznego. Wyniki te, jednając sobie zwolenników, modyfikują tradycyjne wierzenia w szerszych warstwach społeczeństwa; nadto sama teologia urabia zwykle swą treść pod wpływem pewnych poglądów filozoficznych-Więc nie jest to żadna przesada, gdy mówimy o dziejowej doniosłości tego lub owego systematu filozofii, a w danym razie krytycyzmit Kanta. Doniosłość tego ostatniego ujawnia się wyraźnie w calem, życiu umysłowem narodów kulturalnych zeszłego wieku.

Kant sam porównał reformę, jaką pragnął przeprowadzić na polu filozofii, z przewrotem, dokonanym przez Kopernika w zakresie astronomii. Jak on w miejsce ruchu gwiazd około widza przypuszczał ruch widza około gwiazd i na tej podstawie doszedł do lepszego-wyjaśnienia biegu ciał niebieskich; tak Kant dowodzi, że nie świat przedmiotowy stanowi treść naszego poznania, lecz my sami, gdyż świat ten my przetwarzamy według form naszego umysłu. Proces poznania z tego stanowiska wydawał mu się jaśniejszym. Poznanie jest naszem działaniem, ruchem naszego umysłu około przedmiotów, które same w sobie są stałe, niezmienne, ale dla tego też i niedostępne dla nas co do swej istotnej treści. Przeniesienie tedy ruchu poznawczego ze świata przedmiotowego do samego podmiotu i ześrodkowa-nie w nim całego bogactwa treści poznawczej —oto czyn kopernikowski Kanta na polu filozofii.

Możnaby wprawdzie powiedzieć, że przewrót filozoficzny Kanta był właściwie dalszym ciągiem astronomicznego przewrotu Kopernika, ale nie można zaprzeczyć, że szczegółowe przeprowadzenie tego przewrotu na polu poznawczem, jest w zupełności dziełem Kanta. Jak w zakresie astronomii od czasów Kopernika nikomu już na myśl nie przychodzi zaprzeczać ruchowi ziemi, przeciwnie, wszelkie bada-nia biegu gwiazd opierają się na uznaniu tego ruchu; tak ud czasów Kanta działalność poznawcza samego podmiotu stała się konieczną









— 31 —

 podstawą wszelkich dalszych dociekań filozoficznych, a więc i wszelkich przedmiotowych poglądów na świat i życie. Od siebie począć należy, a że, według wyrażenia Hegla, z własnej skóry wyskoczyć niepodobna, przeto wszelki pogląd na przedmiotowość powiązać należy z tą naszą podmiotową działalnością i wyjaśnić z jej punktu widzenia. Gdy do czasów Kanta, główny kierunek myśli ludzkiej był odśrodkowym i pociągał za sobą wyjście człowieka z siebie, rozstrzelenie się jego uwagi na nieskończoną mnogość szczegółowych przedmiotów, to po Kancie ruch myśli ludzkiej dokonywa się głównie w kierunku wprost przeciwnym, dośrodkowym, skłania człowieka do poznawczego zagłębienia się w samym sobie i zatrzymuje uwagę przedewszystkiem na potrzebach i dążnościach wewnętrznych samego myślącego podmiotu. Jest to przewrót tak radykalny, że się uwydatnić musiał potężnie w całym dalszym rozwoju życia umysłowego, nawet w zakresie takich dziedzin, które nie mają wprost charakteru filozoficznego. Przekonywa o tern pobieżny nawet przegląd głównych momentów tego rozwoju w przeciągu wieku, ubiegłego od śmierci Kanta.

 Działalność Kanta przypada na drugą połowę XVIII w., który z pewnem zadowoleniem nazywał się wiekiem oświaty. Wszędzie w owym czasie mówiono o oświacie i w jej imieniu miano na oku powszechne uprzystępnienie wyników nauki,zwalczenie zabobonów i przesądów, a na polu społecznem ograniczenie samowoli możnych i uprzyjemnienie życia jak najszerszym warstwom społeczeństwa. W tym duchu czynni byli w Anglii tak zwani „wolnomyślni" autorzy (freethinkers), jak To land, Collins, M. Tindal, Hume, następnie filozofowie zdrowego rozsądku z T. Reidem na czele, wreszcie filozofowie moralności, jak Shaftersbury, Mandeville, Chesterfield i inni. Za ich przykładem, szczególniej zaś za przykładem pierwszych, poszli francuscy encyklopedyści pod kierownictwem Diderota, d'Alemberta, Voltaire'a, Rousseau'a, Holbacha, Lamettrie*go, oraz racyonaliści niemieccy: Lessing, Reimarus, Mojżesz Mendelsohn, G-arve, Herder i wielu innych.

 Kant stoi w pośrodku tego wielkiego ruchu i jako umysł przeważnie refleksyjny, zdaje sobie jasną sprawę z istoty i doniosłości tego ruchu. W osobnej rozprawie p. t.: „Co to jest oświata?" wypowiedział w r. 1784 swój pogląd na objaw umysłowy, oznaczony tern mianem. Ale uczynił to w sposób, wykazujący jego wyższość ponad najświetniejsze umysły swego czasu i zaznaczył zarazem nowe wytyczne cele dla dalszego rozwoju życia umysłowego, cele, które w przeciągu całego wieku nie doczekały się pełnego urzeczywistnienia i dla tego dotąd nie utraciły swej dziejowej doniosłości.









- 32 

Oświatą nazywa Kant wyjście ze stanu małoletności, spowodowanego własną winą, nie wskutek braku rozumu, lecz wskutek braku stanowczości i odwagi w kierowaniu się własnem zdaniem bez obcej pomocy. Określenie to różni się zasadniczo od poglądu, jakim się posiłkowali najgenialniejsi nawet przedstawiciele wieku oświaty. Dla nich oświata sprowadzała się do zwalczenia ciemnoty mas przy pomocy popularyzowania dobytków wiedzy, oraz do rozpowszechnienia kulturalnych warunków życia. W tym kierunku wiek XVIII przedstawia niewątpliwie postęp wielki. Postęp ten atoli miał tylko znaczenie ujemne, negacyjne, t. j. usunął tylko w pewnej części przeszkody, stojące na zawadzie rozwojowi dodatnich czynników życia umysłowego, lecz sam nie ożywiał tych czynników, nie podnosił ducha na wyżyny, nie zaszczepiał w niego energii do nowych zdobyczy, ani na polu wiedzy, ani w zakresie życia społecznego. To też, podkopawszy tradycyjny dogmatyzm religii, nauki i polityki, wiek XVIII doprowadził narody ostatecznie do ruiny. Niedowiarstwo obejmowało w imię oświaty nie tylko religię, lecz i naukę oraz zasady ustroju społecznego, a płytka popularyzacya wiedzy, pozbawionej zachęty do samodzielnego badania, nie mogła zastąpić braku poważnej pracy myśli. W dziedzinie życia społecznego idea oświeconego despotyzmu, reprezentowana głównie przez Fryderyka II, okazała się również niewystarczającą i padła wkrótce ofiarą to reakcyi pruskiej, to francuskiej rewolucyi.

 Charakterystycznym rysem wieku oświaty było wprawdzie współczucie dla niższych warstw narodu, pewien nawet sentymentalny humanizm. Ale humanizm ten łączył się z uczuciem wyniosłości zarówno wyżej uzdolnionych umysłów, jak i wogóle warstw wyższych. Zniżano się łaskawie do maluczkich, oświecano ich i uprzyjemniano im życie, ale nie myślano o tern, aby ich podnieść do własnej wysokości, wyzwolić z upokorzenia zaszczepieniem w nich nowych samodzielnych czynników życia umysłowego. A takie właśnie wyzwolenie każdej wogóle istoty rozumnej, przy pomocy jej własnych, w niej działających czynników, oto ideał oświaty prawdziwej według Kanta, ściśle złączony z jego filozofią. Nie idzie mu o samą wiedzę z zewnątrz zaczerpaną, lecz o samodzielną działalność rozumu, będącą źródłem wszelkiej wiedzy prawdziwej. W życiu zaś społecznem nie ma na oku sielankowej zniewieściałości, epikureizmu, w najrozliczniej -szych jego formach, jakie panowały w wieku XVIII, lecz domaga się energii rozumowej, odważnego posiłkowania się rozumem w celu stanowczego urzeczywistnienia jego wymagań bez względu na małoduszny eudemonizm.















— 33 —

 Wskutek takiego poglądu na oświatę, Kant nie unosi się już; sentymentalneni współczuciem dla ciemnych, nieoświeconych, lecz powołuje ich przed trybunał rozumu i obwinia otwarcie, iż są ciemnymi, nieoświeconymi tylko dla tego, że nie słuchają głosu własnego-rozumu i nie mają odwagi kierowania się własnem zdaniem bez obcej pomocy. Są małoletnimi, ale nie dla braku lat, ani dla braku rozumu, lecz dla braku energii moralnej w spełnianiu obowiązku, wynikającego z posiadania rozumu.

 Jak we własnem życiu Kant nie przyjmował od nikogo żadnej pomocy i pomimo nieraz bardzo ciężkich warunków materyalnych mógł w starości powiedzieć, że nigdy od nikogo nic nie przyjmował, od nikogo ani grosza nawet nigdy nie pożyczył, tak też wymaga bezwzględnie samopomocy ze strony każdego rozumnego człowieka. Autonomia moralna, będąca zasadą jego etyki, przenika zarazem jego zasady poznawcze i artystyczne, cały jego pogląd na świat i życie. Każdy człowiek ma obowiązek być samodzielną, rozumną istotą, posiłkować się należycie swoim rozumem i urzeczywistnić jego wymagania bez oglądania się na innych. Gdy to wszyscy czynić będą, wtedy oświata prawdziwa stanie się udziałem narodów, a ich życie dosięgnie możliwej dla człowieka doskonałości.

 Czy nie należy przyznać, że to są właśnie hasła, które charakteryzują wiek XIX w różnicy Od XVIII? hasła, które wypisane są na. sztandarach wszystkich wydatnych umysłów ostatniej doby, bez względu na pole ich działania? Czy największe zdobycze wieku XIX w dziedzinie nauki, sztuki i życia społecznego nie są przede-wszystkiem wynikiem owej autonomii rozumowej zarówno geniuszów, jak i prostaczków, aż do najprostszego robotnika? owej samodzielności, która o własnych siłach, bez względu na tradycyjne formuły, dążyła do najwyższych celów prawdy, piękna i dobra? Twórczość nowoczesna miała zawsze i wszędzie na myśli urzeczywistnienie tych właśnie celów, które Kant sformułował zarówno w owej rozprawie o oświacie, jak i w zasadach swego krytycyzmu. Dopiero dzięki tym zasadom, filozofia i nauka nabrały nowej energii do samodzielnych dociekań i ścisłych badań. Twórczość artystyczna, w poczuciu prawodawczej potęgi geniuszu, wznosiła się na wyżyny niebotyczne,' a życie społeczne rozwijało się w kierunku coraz pełniejszego wyzwolenia działających w niem sił!..

 Przez powyższe uwagi nie chcę powiedzieć, jakoby cały ruch umysłowy ubiegłego wieku rozpoczął się od owej rozprawy Kanta o oświacie, lub wogóle od ukazania się jego pism krytycznych. Warunki rozwoju dziejowego narodów bardzo są skomplikowane, więc ich też nigdy sprowadzić nie można do jednego jakiego, choćby nawet









- 34 

bardzo wydatnego czynnika. Ale bez względu na bezpośredni wpływ, jaki wywarła filozofia Kanta na dalszy przebieg życia umysłowego, temu zaprzeczyć nie można, że on to pierwszy doprowadził do jasnej świadomości współczynniki nowego dziejowego okresu w życiu narodów i już w ostatnich dziesiątkach XVIII wieku nadał im wyraz, który aż do tej chwili nie stracił na swej doniosłości i sile. Cała zaś dalsza praca myśli XIX wieku, o ile miała na oku uświadomienie swych dążności w zakresie filozofii, nauki, sztuki, życia społecznego; co więcej, cały dalszy rozwój umysłowy, o ile zależał od takiego uświadomienia swych dążności, łączy się jak najściślej z wytycznemi ideami Kanta i dokonywa się w ich kierunku.

 Wiek XIX, w swym dziejowym postępie, daje się sprowadzić do trzech wydatnych znamion, jakiemi są: romantyzm, naturalizm i krytycyzm. A każde z tych znamion nadaje cechę charakterystyczną nie tylko objawom, obejmowanym zazwyczaj temi nazwami, lecz i wszystkim innym, gdyż określało ducha, który przenikał umysły danej epoki. Nadto, każdy z tych odrębnych kierunków życia umysłowego, pozostawał w zależności od owych wytycznych celów prawdziwego postępu, które Kant sformułował we wspomnianej rozprawie z r. 1784.

 Romantyzm nie oznacza tylko ruchu na polu poezyi niemieckiej, angielskiej, francuskiej, albo naszej w początkach wieku XIX, ale charakteryzuje zarazem dążności na polu filozofii, począwszy od Fich-tego i Schellinga. W życiu zaś dziejowem tego czasu, czyż ideały wojenne Napoleona nie były na wskroś romantycznemi? a obrona narodów przeciwko uciskowi obcych potęg, czyż nie miała tegoż charakteru? Bo cóż stanowiło istotę ruchu romantycznego przeciwko przestarzałym tradycyom na wszystkich polach życia, jeżeli nie ocknienie się narodów z owej małoletności, którą, Kant za ich winę poczytywał, a z której każdy wyjść może tylko przy pomocy własnego rozumu, na podstawie własnego energicznego czynu? Hasło samodzielności, autonomii, tak jasno i stanowczo wygłoszone przez Kanta, oto duch romantyezny, który przenika! tak poetów, jak i myślicieli, mężów stanu i bohaterów owej epoki.

 Duch ten w ostatniej dobie, za naszych dni, na nowo ożywia twórczość artystyczną, A choć separatyzm arystokratyczny, wynoszący zarozumiałych nad-ludzi ponad resztę tak zwanego „tłumu", zawsze jeszcze się odzywa tu i owdzie, jako odgłos oświaty XVIII wieku—to jednak o panowaniu takiego separatyzmu, choćby w formie oligarchii geniuszów, mowy już być nie może na początkach wieku XXI















— 35 —

 Krytycyzm Kanta ujawnił raz na zawsze całą samoistność i potęgę powszechnego rozumu ludzkiego. Ten powszechny rozum ludzki, dzięki krytycyzmowi Kanta, objął ostatecznie panowanie nad światem zewnętrznym. Poprzednia epoka była jeszcze niewolnicą tego świata, ona ulegała mniej lub więcej ślepo zewnętrznym warunkom frytu, faktycznie danym, i posiłkowała się wychwalanym rozumem jedynie, aby poznać te warunki i mądrze się do nich przystosować. Nowa zaś epoka, inaugurowana przez Kanta, przejęła się coraz głębiej poczuciem twórczej potęgi rozumu, jego obowiązkiem ukształtowania życia, całego nawet świata, według swych własnych wymagań. Nie dziw, że takie poczucie wyrabiało z ludzi tytanów i wywoływało utwory i czyny prawdziwie wielkie, które dotąd podziwiamy. Były to pierwsze porywy młodzieńczego uświadomienia godności rozumu.

 Ale Kant sam nie miał na oku takich porywów. Jego myśl sięgała dalej, zmierzała do męskiej dojrzałości rozumu. To też zasób jego myśli nie wyczerpał się najświetniejszemi objawami romantyzmu na polu twórczości artystycznej, filozofii i życia społecznego, lecz wykazywał zarazem potrzebę sumiennego, ściśle naukowego badania, szczególniej świata zjawiskowego przy pomocy doświadczenia. Dzięki Kantowi, przyrodoznawstwo uświadomiło sobie jasno swoje zadania i swoją metodę. Wykształcony na Newtonie i matematycznej kosmologii, on to sformułował ściśle zasady przyrodniczego objaśnienia zjawisk i położył fundamenta dla nowoczesnych badań w tym kierunku. Widzieliśmy już, że pierwszorzędni przyrodnicy XIX wieku opierali się na metodologicznych wywodach Kanta i posiłkowali się wynikami jego krytycyzmu. Cały tedy okres naturalizmu,

 o        ile przedstawia postęp prawdziwy, w porównaniu z naturalizmem XVIII wieku, o ile zaznacza zwrot do poważnych badań naukowych doprowadzając do niebywałych odkryć i wynalazków, przekształca jących z gruntu zewnętrzne warunki bytu ludzkiego, pozostaje w ści słym związku z pracą myśli Kanta i zawdzięcza jemu w znacznej części swe powodzenie.

 Z drugiej atoli strony, zwrot do przyrody w duchu nowoczesnego naturalizmu, zawierał w sobie wielkie niebezpieczeństwo dla dalszego rozwoju życia umysłowego. W imię postępów przyrodoznawstwa, materyalizm wznowił w połowie XIX wieku tradycye XVIII i zagrażał ponownem sprowadzeniem poglądu na świat i życie do nierozumnych, bezmyślnych czynników. Wszystko miało być wytworem materyi i sił fizycznych, a człowiek igraszką tych sił, bez wszelkiej samodzielności i swobody. Naigrawano się z wyżyn, do jakich duch ludzki się wznosił, i odmówiono jego twórczości istotnego znaczenia.

I znowu mówiono tylko o przystosowaniu się do zewnętrznych wa















- 36  runków bytu. Samodzielna twórczość umysłowa zaczęła słabnąć w sposób przestraszający. Cały dorobek rozumu ludzkiego, wyniki tysiącoletuiej pracy myśli, oddano na pastwę ślepych sił przyrody.

 Ale tu właśnie znowu krytycyzm Kanta wzniósł tamy, ocalające ten dobytek od zagłady. Widzieliśmy już, że wskutek wznowienia krytycyzmu, przyrodoznawstwo wyzwoliło się z objęć materyalisty-cznej metafizyki i pozostawało w granicach ścisłej naukowości. Od materyalizmu zaś życiowego, od szukania zadowolenia i szczęścia ' jedynie w zewnętrznych warunkach bytu, wybawia umysły głębsze idealizm etyczny Kanta, ze swoim kategoryczuym rozkazem, uznającym bezwzględność poczucia moralnego, niezależnie od wszelkich, teoretycznych wątpliwości. Więc pomimo materyalistycznej nawałnicy, złączonej z okresem naturalizmu przyrodoznawstwa, pozostały niezachwiane zasadnicze podstawy dalszego postępu: uznanie samoistnej godności rozumu ludzkiego, oraz poszanowanie dla wymagań poczucia moralnego. Poznanie przyrody oparto na krytyce rozumu i na wypływających z niej zasadach matematycznych, a przytem zarazem nie zaniedbywano głębszych potrzeb ducha, lecz dbano i o ich-możliwie pełne zaspokojenie. A jedno i drugie robiono w duchu owych słów, które Kant wypowiedział pod koniec „Krytyki praktycznego rozumu", a które zamieszczono na jego grobowcu w tumie królewieckim: „Dwie są rzeczy, które napełniają umysł ludzki coraz nowym i coraz większym podziwem i poszanowaniem, im częściej i trwalej niemi się zajmuje: niebo gwiaździste nademną i prawo moralne we mnie!"

 Wśród tej pracy analitycznej, dokonywanej dotąd na wszystkich polach życia umysłowego pod wpływem krytycyzmu, nie należy atoli zapominać, że Kant sam wyprzedził myślą swoją dalszy postęp poza najpełniejszy rozwój krytycyzmu. Krytyka, jak widzieliśmy, jest w jego oczach tylko propedeutyką dla przyszłego systematu filozofii, a więc i dla przyszłego ustroju stosunków życiowych, o ile one ukształtować się winny według wymagań rozumu. Tej przyszłości nie mamy prawa się wyrzec, bo jej się rozum nigdy nie wyrzeknie. Przeciwnie, po porywach romantycznych, po naukowem wyjaśnieniu, ogólnych pojęć bytu przedmiotowego, wreszcie i po krytycyzmie, rozpatrującym dany stan rzeczy, oraz wzajemny do siebie stosunek podmiotu i przedmiotu poznania, następuje zawsze w rozwoju życia umysłowego dojrzała praca nad jednolitym poglądem na świat i twór-czem przekształceniem warunków bytu w jego duchu. Takiej pracy żąda sam Kant, więc się jej nawet i prawowierni Kantyści wyrzec nie powinni, jak to niestety dziś jeszcze po większej części się dzieje. Nadto filozofia Kanta zawiera w sobie tyle czynników, które się do

 















- 37 

magają dopełnienia i wyrównania, że sama wskazuje cele dla przyszłej pracy na polu myśli.

 Najważniejszem zadaniem przyszłości, wypływającem bezpośrednio z krytycyzmu Kanta, jest przezwyciężenie jego dualizmu poznawczego. Jak w pierwszych zawiązkach nowoczesnej filozofii, postęp polegał na przezwyciężeniu metafizycznego dualizmu Karte-zyusza między duchem i materyą, tak obecnie tylko ostateczne wyrównanie przeciwstawności między podmiotem i przedmiotem poznania zbliżyć nas może o nowy krok do rozwiązania najwyższych zagadnień wiedzy. Kant wykazał jasno różne źródła poznania, określił aprioryczne czynniki zmysłowego poglądu na świat, oraz rozsądku i rozumu, ale kwestyi o stosunku tych czynników do świata przedmiotowego ostatecznie nie rozwiązał. Przestrzeń i czas, kategorye i idee są, według niego, formami naszej umysłowej działalności. Temu też w samej rzeczy nigdy nie będzie można zaprzeczyć, choćby się nawet okazała potrzeba dopełnienia lub zmiany jego szczegółowego poglądu na te czynniki poznania. Umysł, działając, posiłkuje się bez-pośrednio pewnemi formami i prawami jemu właściwemi. Form i praw tych nie może dopiero przejmować skądinąd przy pomocy doświadczenia, bo samo przejmowanie jakiejkolwiek treści, więc i samo doświadczenie, wypływa już z owych form i praw umysłu i dokonywa się według nich. Z tego faktu jednak wyprowadził Kant wniosek, będący podstawą jego dualizmu poznawczego, że skoro owe formy są aprioryczne, właściwe samemu umysłowi, przeto nie mają charakteru przedmiotowego, i nie mogą nam dać pojęcia o istocie rzeczy, wogóle o tern, czem sami umysłowo nie jesteśmy. A taki właśnie wniosek nie jest wcale uprawniony, bo współczynniki naszej organi-zacyi umysłowej mogą stanowić zarazem i treść niezależnego od nas przedmiotowego bytu, jeżeli je tylko należycie określimy. A wtedy nie będzie wcale owego antagonizmu między podmiotem i przedmiotem, który Kant bierze za punkt wyjścia dla swych dociekań.

 Z faktu dowiedzionego przez Kopernika, że ziemia obraca się około słońca, nie wynika bynajmniej, że słońce nie podlega również ruchowi i wogóle tym samym prawom powszechnym świata fizycznego jak i ziemia. Jeżeli tedy umysł nasz jest częścią składową lub objawem ogólnego bytu, o czem wątpić nie możemy, łącząc bezpośrednio nasz byt z bytem powszechnym; natenczas nic naturalniejszego nad to, że jego treść zasadnicza uwydatnia się zarazem i w treści naszej organizacyi umysłowej i jej działalności. Organizacya ta nie jest czemś oderwanem od pozostałego bytu, czemś bezwzględnie samoistnem, lecz pozostaje w sposób nieulegający wątpliwości w łączności we 3

 









- 38 

wnętrznej z bytem wogóle. Synteza tu jest tedy dana faktycznie, realnie, idzie tylko o jej myślowe ujęcie i zrozumienie. W każdym razie sprawa ta domaga się ponownego, wszechstronnego rozbioru, którego usunąć nie można dogmatyzowaniem dualizmu Kauta. Tu odsłania się przed nami cały szereg nowych zadań, dopełniających jego krytycyzm, tu prowadzi dalsza droga postępu w celu ostatecznego rozwiązania zagadki wiedzy ludzkiej.

 Nie mniejszą ma doniosłość dualizm Kanta z punktu widzenia wzajemnego do siebie stosunku teoretycznego i praktycznego rozumu. Kant dowodzi zasadniczej sprzeczności między dostępnem dla nas poznaniem, a wymaganiami poczucia moralnego, jako podstawy naszej życiowej działalności. Jeżeli jednak poczucie moralne, jak przyznaje Kant, jest objawem transcendentalnej istoty bytu w naszej świadomości, to przecież objaw taki ma co najmniej takie same faktyczne znaczenie dla naszej teoretycznej wiedzy, jak objawy świata zewnętrznego, z których korzysta nasza wiedza, biorąc je za podstawę dla swych naukowych wywodów. Co więcej, fakt poczucia moralnego, „stanowiska ideału", powinien mieć dla kanty stów, jako fakt, większe znaczenie poznawcze, niż wszystkie fakta świata zmysłowego, gdyż jest bezpośredniejszym wynikiem bytu transcendentalnego, i jako taki, przybliża nas bardziej do prawdy przedmiotowej, niż nasz podmiotowy pogląd na byt zewnętrzny. Więc albo należy wogóle zaprzeczyć doniosłości poczucia moralnego, wogóle idealizmu umysłu ludzkiego, na co by się Kant nigdy nie zgodził i co też sprzeciwiałoby się danym dziejowego rozwoju ludzkości-, albo też należy posiłkować się niem, jako faktem, dla naszego teoretycznego poglądu na świat. Dualizm Kanta w tym względzie również nie jest uzasadniony, domaga się tedy także krytycznej rewizyi. A rewizya ta naprowadza na szereg nowych badań i zagadnień, które zaznaczają dalszy pochód myśli w kierunku coraz pełniejszego wyłączenia wszelkich sprzeczności z naszych poglądów na świat i życie.

 Dopiero gdy myślicielom uda się przezwyciężyć te sprzeczności Kanta i jego dualizm poznawczy zastąpić harmonijnym, syntetycznym monizmem, dopiero wtedy krytyka spełni w zupełności owo propedeu-tyczne zadanie, o którem mówił sam Kant. Ale też dopiero wtedy rozpocznie się na dobre dojrzała praca konstrukcyjna umysłu ludzkiego nad wzniesieniem świątyni prawdy. A za nią pójdą świątynie piękna i dobra!

 Oto dalekie perspektywy na przyszłość, łączące się bezpośrednio z imieniem Kanta w sto lat po jego śmierci. W miejsce dotych

 















-- 39 -

czasowych nawoływań powrotu do Kanta, nadeszła pora do wygłoszenia hasła nowego: „Naprzód wraz z Kantem!"

Mech o tern nie zapomina młode pokolenie dojrzewających myślicieli, bo tu odsłania się nowe pole do rzetelnej pracy, do zasiewu i żniwa, w miejsce jałowego przeżuwania dobytków przeszłości!





 















GŁÓWNE PRACE WYDANE ODDZIELNIE PRZEZ Prof. Henryka Struvego: Zur Entstehung der Seele. Dysertacja doktorska. Tubingen, 1862 Wywód pojęcia filozofii. Lekcya wstępna. Warszawa, 1863. O temperamentach. Psychologiczna wskazówka do poznania ludzi. Warszawa, 1864. O istnieniu duszy i jej udziale w chorobach umysłowych. Warsz. 1867. O emancypacyi kobiet. Warszawa, 1867. O estetycznem wychowaniu kobiet. Warszawa, 1867. Wykład systematyczny logiki, czyli nauka dochodzenia i poznania prawdy. Tom I. Część wstępna (Historya Logiki u obcych i w Polsce). Warszawa, 1868 — 1870. O teatrze i jego znaczeniu dla życia społecznego. Warszawa, 1871. Çëĺěĺíňŕđíŕ˙ Ëîăčęŕ. Podręcznik dla szkół średnich, zatwierdzony przez Ministeryumoświaty. 1874. 11-te wydanie. Petersburg, 1903. Synteza dwóch światów. Szkic filozoficzny. Warszawa, 1876. Hamlet. Eine Charakterstudie. Weimar, 1876. Jan Jakób Rousseau. Warszawa, 1878. J. 1. Kraszewski w stosunku do filozoficznych dążności swego czasu. W książce jubileuszowej. Warszawa, 1880. Życie i prace Józefa Kremera. Warszawa, 1881. Zur Psychologie der Sittlichkeit. Berlin, 1882. Rafael. Jego rozwój artystyczny i znaczenie w dziejach sztuki pięknej. Warszawa, 1883. O nieśmiertelności duszy. Warszawa, 1884. Estetyka barw. Zasady upodobania w barwach i ich zastosowanie do stroju, sztuki pięknej i wychowania estetycznego. Warszawa, 1886. Sztuka i Piękno. Studya estetyczne. Warszawa, 1892. Die polnische Literatur zur Geschichte der Philsoophie. Berlin, 1895. Wstęp krytyczny do filozofii, czyli Rozbiór zasadniczych pojęć o filozofii, z dodaniem słownika filozoficznego i spisu autorów. Warszawa, 1896. Trzecie, dopełnione wydanie, 1903. Ks. Franciszek Krupiński jako filozof. Z portretem. Warszawa, 1898 Materya, duch i energia, jako czynniki bytu przedmiotowego. Rozbiór krytyczny tych pojęć. Warszawa, 1900. Historya filozofii w Polsce, na tle ogólnego rozwoju życia umysłowego. Zeszyt I. Wiadomości przygotowawcze. Warszawa, 1900. Anarchizm ducha u obcych i u nas. Studyum krytyczne. Warszawa, 1901, 2-gie wydanie, 1901. Ruch etyczny nowszych czasów. Jego dzieje i zasady. Warszawa, 1901. znaczenie filozofii w życiu umysłowem narodu. Warszawa, 1902. Zasadniczy charakter Etyki jako nauki. Kraków, 1902. Sztukai Społeczeństwo. Warszawa, 1903. O najwyższej zasadzie postępowania etycznego, Warszawa, 1903. Herbert Spencer i jego systemat filozofii syntetycznej, z dodaniem wiadomości o jego pogrzebie i testamencie. Warszawa, 1904.