FILOZOFJA

LEIBNIZA. NAPISAŁ

DR. WłADYSłAW DAISENBERG. KRAKÓW.

NAKŁADEM AUTORA. W drukarni dra Ludwika Gumplowicza pod zarządem Stanisława Gralichowskiego. 1875.











 



























Jednym z największych filozofów niemieckich jest Gottfried Wilhelm Leibniz. Leibniz był niezmiernie czynnym, albowiem zatrudniał on się nie tylko filozofją, ale także filologją, prawnictwem, historją, matematyką, polityką, fizyką i teologją, a co ważniejsza, zajmuje on pierwszorzędne stanowisko prawie we wszystkich powyżej przytoczonych gałęziach ludzkiej wiedzy. Na tem miejscu nie mamy wcale zamiaru mówić o Leibniza tak wszechstronnej działalności, chodzi nam jedynie o odpowiedź na pytanie: zkąd Leibniz wziął swą filozofję? co w filozofji Leibniza jest jego własnością, a w czem zapożyczył się u poprzedników swoich ? W tym celu winniśmy przedewszyskiem rozpatrzeć się w filozofjach epoki, w której nasz filozof żył. Urodził się 1 Lipca (według nowego kalendarza) 1646 roku a umarł 14 Listopada 1716 roku*). Pierwszą swą rozprawę filozoficzną „Disputatio metaphysica de principio

 *) Guhrauer, „Gottfried Wilhelm Freiherr von Leibnitz". Breslau. 1842. Pfleiderer, „G. W. Leibniz als Patriot, Staatsmann und Bildungsträger". Leipzig. 1870. Grote, „Leibniz und seine Zeit". Hannover 1869. W tych pracach przedstawioną jest działalność Leibniza szczegółowo i wszechstronnie. W mej pracy przedsięwziąłem sobie przedstawić krótko i węzłowato działalność Leibniza jako filozofa. Obszernie omawia filozofję Leibniza dr. Kuno Fischer w 2. tomie swej „Geschichte der neueren Philosophie". Mannheim 1855. 2. wyd. 1867. Przed sobą mam 1. wydanie. Na poglądy Fischera pod wieloma względami

1

 









- 2 

individui" napisał w roku 1663, „Teodyceę" w r. 1710, „Nowe studja nad rozumem ludzkim" w roku 1704, a „Monadologję" w roku 1714, a więc na dwa lata przed swą śmiercią. Oto chronologja ważniejszych prac filozoficznych Leibniza.

 O wpływie filozofji Kanta i tegoż następców na filozofję Leibniza nie może być mowy, albowiem Kant urodził się w ośm lat po śmierci Leibniza. Hume liczył dopiero piąty rok życia, kiedy Leibniz umarł, więc także nie mógł oddziałać na filozofję Leibniza. Francuzcy fllozofowie-racjonaliści nie mogli także wpłynąć na filozofję Leibniza, albowiem w czasie jego śmierci Diderot liczył dopiero lat trzy, Condillac rok jeden, de la Mettrie lat siedm, Rousseau lat cztery, Maupertuis — który był później podobnie jak Leibniz prezydentem berlińskiej akademji umiejętności — lat ośmnaście. Voltaire liczył wprawdzie dwadzieścia dwa lat, kiedy Leibniz umarł, ale mimo swej młodzieńczej sławy, nie był Leibnizowi znanym. Hutcheson swą pracę „Synopsis metaphysicae ontologiam et pneumatologiam complectens" wydał dopiero na dwa lata przed śmiercią Leibniza, zaś Berkeley swą pierwszą pracę „Treatise on the Principles of Human Knowledge" na cztery lata przed śmiercią Leibniza, a więc bezwarunkowo nie mogli oni wpłynąć na filozofję Leibniza, choćby te ich prace były mu znane, nadto jednak jest rzeczą pewną, że przytoczone prace nie były znane Leibnizowi. Hartley liczył dopiero lat dwanaście, kiedy Leibniz umarł, Colliera „Clavis

 odmienne od moich, pozwolę sobie zwrócić uwagę czytelnika niejednokrotnie w ciągu téj pracy. Por. także cenną pracę dra H. F. W. Hinrichsa, „Geschichte der Rechts- und Staatsprincipien seit der Reformation bis auf die Gegenwart in historisch-philosophischer Entwickelung". Leipzig. 1852. T. III. str 1 do 122. Dr. Fr. Ueberweg, „Grundriss der Geschichte der Philosophie der Neuzeit", Berlin, 1868, str. 96 —119. Zarys życia Leibniza znajdziesz u Hinrichs'a od str. 1. do 13. u Fischera od str. 31. do 66.









- 3 

universalis or a new inquiry after truth being, a demonstration of the Non - existence or impossibility of an external world" wyszedł także dopiero trzy lata przed śmiercią Leibniza. Oto szereg znaczniejszych myślicieli, których Leibniz nie znał, innych znał, albo przynajmniej mógł znać i to wówczas jeszcze, kiedy filozofja jego nie przestała rozwijać się. Leibniz w ciągu siedmdziesięcioletniego życia przechodził kilka faz swojego filozoficznego rozwoju, atoli na dwa lata przed śmiercią napisał maleńki z dziewięćdziesięciu tez złożony wykład swej filozofji, ten możemy wziąść śmiało za filozoficzny testament Leibniza, za jego ostatniej filozoficznej wiary wyznanie.

 Gdy już wiemy, którzy filozofowie nie wpłynęli na filozofję Leibniza, musiemy jeszcze wyróżnić filozofów Leibnizowi współczesnych, od tych filozofów, których jako zmarłych osobiście znać nie mógł, których znał tylko z ich prac naukowych. Współczesnymi Leibnizowi byli : Hobbes, albowiem kiedy tenże umarł liczył już Leibniz lat trzydzieści trzy. Z tego samego tytułu godzi się nazwać współczesnymi Leibnizowi : Glanville'a, Gale'ów, Cudwortha (którego nazywa 1) wielkim filozofem i teologiem angielskim) More'a 2), Locke'a (do którego odnoszą się Nouveaux Essais Leibniza) 3), Tolanda, Tindala, Collinsa (którego dzieła bardzo znanemi nazywa) 4), Cumberlanda, Shaftesbury'ego Clarke'a (z którym korespondował) 5) i Newtona. Oto szereg angielskich myślicieli współczesnych Leibnizowi. Z Newtonem miał Leibniz zatargi o pierwszeństwo odkrycia rachunku differencjalnego czyli arytmetyki fluksyj ; akademja

 1) Mam przed sobą „dzieła filozoficzne Leibniza" wyd. w 2 tomach przez Janet'a — w Paryżu 1866 r. O Cudworcie w „Nouveaux Essais I. 1. T. I. str. 33. — 2) o tym wspomina 1. c. T. I. str. 35. — 3) l. c. T. I. str. 1 — 576. — 4) l. c. IV. 18. T. I. str. 543. — 5) l. c. T. II. str. 617 {SPECIAL_CHAR: &}c.

1*

 















- 4 

umiejęności w Londynie przyznała pod tym względem pierwszeństwo Newtonowi. Początkowo korespondował Leibniz z Newtonem, atoli skutkiem obustronnych nieporozumień przerwała się ta korespondencja. — Z francuzkich myślicieli byli współczesnymi Leibnizowi: Descartes (o tyle, iż przy tegoż śmierci Leibniz żył już, ale liczył dopiero lat cztery), Guelincx, Malebranche, Arnauld (z którym korespondował) 1), Pascal, Bayle, Huet, Gassendi (który zmarł w dziewiątym roku życia Leibniza). Z niemieckich myślicieli wspomnieć się godzi chyba tylko o Wolfie i Tschirnhausenie. Współczesnym Leibnizowi był także holender Spinoza, o lat czternaście młodszy od Leibniza. Z poprzedników Leibniza wyliczymy tych tylko, o których on w swych pracah wspomina. Thaďes 2) — Pythagoras *) — Heraklit3) — Xenophanes4) — Melissus5) — Empedocles6) — Anaxagoras7) — Sokrates8) — Antistenes9) — Aristippos 10) — Archelaus 11) — Demokritos 12) —Plato 13) — Aristoteles 14) — Straton 15) — Seneka 16) — Epictet 17) — Antonin 18)— Epikur 19) — Pyrrho 20) — Carneades21) — Proclus 22) — Justinus 23) — Tertullianus 24) — Paulus z Samosata 25) — Plutarch z Chaeronei 26) — Athanasius 27) — Clemens Alexandrinus 28) — Chrysostomus 29) — Origenes 30)—Celsus 31) — Lactantius 32)—Gregorius z Nyssa33) — Augustinus 34) — Jan Damasceński 35) — Boëtius 36) — Cas

1) T. str. 577—691. — 2) T. I. str. 423. — *) T. I. str. 435. — 3) T. II. str. 351. — 4) T. II. str. 302. — 5) T. II. str. 220. — 6) T. II. str. 351.—7) T. II. str. 387.—8) T. I. str. 547. — 9) T. I. str. 476. — 10) Tamże. — 11) Tamże. — 12) T. I. str. 251. — 13) T. II. str. 36. — 14) Tamże.—15) T. II. str. 24. —16) T. II. str. 59. — 17) T. I. str. 454.— 18) Tamże.— 19) T. II. str. 160 — 20) T. II. str. 394. —21) T. II. str. 346.— 22) T. I. str. 381. — 23) T.I. str. 541. — 24) T. I. str. 488. — 25) T. II. str. 207. —26) T. II. str. 206.—27) T. II. str. 53.—28) T. I. str. 541. — 29) Tamże.—30) T. II. str. 72.—31) Tamże.—32) T. II. str. 224.—33) T. II. str. 111.—34) T. II. str. 27.—35) T. II. str. 37.—36) T. II. str. 23.









- 5 

siodorus 1) — Beda 2) — Alcuinus 3) — Scotus Erigena 4) — Anselmus5) — Abailard6) — Gregorius z Nazianzu7) — Averroes 8) — Maimonides 9) — Bonaventura 10) — Albert Wielki11) — Tomasz z Aquino 12) — Duns Scotus13) — Raimundus Lullus 14) — Wilhelm z Occam15)—Buridan16)— Gerson 17) — Alvarez18) — Lipsius 19) — Luter20) — Melanchton 21) — Calvin 22) — Cardanus 23) — Ramus 24) — Taurellus25) — Campanella26) — Vanini27) — Baco Verulamski28) — Weigel29) — Boehme30— Grotius 31)...—oto liczny szereg myślicieli starożytności, średnich wieków i nowszych czasów, których pisma były Leibnizowi znane.

 Mogłoby się na razie zdawać, że nie sposób znać tak wiele pism, jednak gdybyśmy pouważyli, ile drogiego czasu zwykliśmy zużywać na czytaniu dzienników i różnych bez wartości książek, ile czasu tracimy na pogadankach bez korzyści, na wszelkiego rodzaju rozrywkach, zamiast czytać rzeczy pożyteczne i piękne, rozświetlające nasze umysły, uszlachetniające nasze serca, potęgujące naszą wolę, zrozumielibyśmy, że nie ma nic nadzwyczajnego w olbrzymiem oczytaniu Leibniza. Zresztą oczytanie na wielkie rozmiary jest conditio sine qua non u każdego filozofa. Na polu filozofji napisano już tyle od Leibniza, że dzisiaj rzeczywiście trudnoby było znaleźć kogoś, coby odczytał wszystkie choćby tylko ważniejsze dzieła filozoficzne, Leibniz miał o wiele łatwiej. O literaturze filozoficznej niemieckiej podziśdzień tak bogatej, wówczas nic wcale nie wiedziano.

 1) T.II. str. 37. — 2) Tamże. — 3) Tamże. — 4) T.II. str. 160.— 5) T.I. str. 460.—6) T.II. str. 97.—7) T. II. str. 163.—8) T. II. str. 38.— 9) T. II. str. 305. — 10) T. II. str. 314.—11) T. I. str. 252. —12) T. I. str. 203.—13) T. II. str. 29.—14) T. I. str. 540.—15) T. I. str. 539.—16) T. II. str. 133.—17) T.II. str. 41.—18) T. II. str. 133.—19) T. II. str. 352.— 20) T. I. str. 559. 21) Tamże.— 22) Tamże. — 23) T. I. str. 35. — 24) T. I. str. 363. — 25)T. II. str. 43. — 26)T. I. str. 35. —27)T.II. str. 471.— 28) T. I. str. 483. — 29) T. II. str. 41. — 30) T. I. str. 269. — 31) T. I. str. 453.









- 6 

Niemcy za czasów Leibniza uchodziły za naród barbarzyński prawie, po niemiecku wstydzili się mówić ludzie lepiej wychowani, nikt w tym języku nie pisał, nawet akademja umiejętności w Berlinie używała języka francuzkiego. W Niemczech toczyła się podówczas wojna religijna między katolikami a protestantami mimo westfalskiego pokoju , zawartego w drugim roku życia Leibniza. Niemcy musieli prowadzić w téj epoce wojny z wschodem i zachodem , północą i południem, był to wiek Ludwika XIV.

 Wojska niemieckie jeżeli bitwy przegrywały, pokutował naród, jeżeli zaś je wygrywały tu i owdzie, panowała uciecha na dworach rozlicznych książątek, ale naród musiał znów pokutować, płacąc obfite podatki, aby było za co się cieszyć. Zbytek ludwikowski małpowały wszystkie wyższe sfery kosztem biedactwa pracującego aż do krwawego potu. Bezwstyd i rozpusta ówczesna przechodzi wszelkie wyobrażenie, dosyć wspomnieć o lubieżnych wierszach Bessera, o Lohensteina Agrippinie, a nawet tego rodzaju prace dedykowano cesarzom i księżnom. Stan literatury naukowej niemieckiej był podówczas niżej wszelkiej krytyki. Tak zwani uczeni obładowywali tylko swą i uczniów swoich pamięć bezdusznemi wiadomostkami i niedorzecznemi formułami. Uniwersytety nie świeciły narodowi światłem wiedzy, ale miały głównie tylko praktyczność na oku. Uczono tam teologów wszystkiego tego, co wiedzieć potrzeba było do dysputowania z innowiercami, uczono prawników wykrętów prawnych, przydatnych w życiu dla lekceważenia sprawiedliwości i pomiatania nią. O filozofję, historję i filologję nikt się nie troszczył, gdyż wiadomości te nie popłacały wcale. Panowie profesorowie uniwersyteccy byli podówczas wzorem ograniczoności, zarozumiałości, kłótliwości i zawiści; panowie studenci zamiast oddawać się nauce, trwonili czas nad kuflem, z fajką w gębie i w objęciach rozpustnic. Złość i głupota rozpostarły









- 7 

swe panowanie we wszystkich zakątkach wielkieh Niemiec. Zwrot ku lepszemu zawdzięczają Niemcy dwom mężom, Spenerowi i Thomasiuszowi. Obaj wzięli sobie za zadanie usunąć martwotę umysłu i serca, pedantyzm i przesądy, a natomiast odżywić tak wiarę jak i wiedzę, a w ślad za tern wprowadzić dobre obyczaje, będące jedynem kryterium prawdziwej ciwilizacji. Do tego celu dążyli Spener na polu kościelno-religijnem, Thomasius na polu świeckonaukowem. Zarazem też obaj poczuli potrzebę przywrócenia równouprawnienia językowi ojczystemu, którym dotąd pomiatano, przekonani, że inaczej oddziaływa na umysły i serca język ojczysty, aniżeli mowa cudzoziemska, że życia może udzielić tylko język, który w nas żyje i w którym my żyjemy, a bynajmniej język martwy lub cudzoziemski. Pierwszy wykład w ojczystym języku ogłosił Thomasius w r. 1687 a więc w 41 roku życia Leibniza, poznać więc łatwo z tego, w jakich warunkach kończył nasz filozof swe studja 1).



1) Położenie Niemiec podówezas było rzeczywiście opłakane. L o g a u mówi o wojnie trzydziestoletniej: der Krieg, ärger als arg, rase gleich dem Teufel, wo sich nur ein Mensch finde, der Gott, Ehre, Zucht und Recht nachzustreben wünsche ; keiner solle leben bleiben, der nicht Soldat sei ; was es nur Menschliches gebe , verwerfe, verbanne, verachte er; kein Stand und kein Amt, keine Würde, Freundschaft und Ehre werde von seinem Gifte verschont, und dies Gift sei so fürchterlich, dass er sich selbst damit vergiften und so sein eignes Ende aus eignem Rasen herbeiführen müsse. Odnośnie do manji naśladowania francuzczyzny w mowie i obyczajach, w domu i poza domem czyni Moscherosch spostrzeżenie : Was sind unsere von den Franzosen kommende oder zu den Franzosen ziehende und die Franzosen liebende Deutschlinge anders, als effeminatissima virorum pectora, welche kein eigenes Herz, keinen eigenen Willen , keine eigene Sprache haben, sondern der Welschen Willen, ihr Willen, der Welschen Meinung, ihre Meinung, der Welschen Rede, Trinken, Essen, Sitten und Gebärden, ihr Reden, ihr Essen und Trinken, ihre Sitten und Gebärden, sie seien nun gut oder böse. Porównywując szkodliwe następstwa wojny trzydziestoletniej z następstwami gallomanji powiada Moscherosch: der langwierige Krieg, das leichte Kippgeid haben grosse Dinge gethan zu unserm Untergange ; aber die Neusüchtig









- 8 

Aby zrozumieć co głównie z dawniejszych fiolozofij przed wszystkiem innem na Leibniza oddziałało, potrzeba zwrócić uwagę na rozwój umysłowy Leibniza pod względem filozoficznym.

 Leibniz był umysłem bardzo wcześnie rozwiniętym. Już od dwunastego roku czytał dzieła filozoficzne obok teologicznych i historycznych, prawniczych i medyczynych „dniem i nocą", Scholastyków czytał jak romanse. W piętnastym roku życia wpisał się jako zwyczajny słuchacz w Lipskim uniwersytecie, gdzie u Jakóba Thomasiusa słuchał wykładów „o greckiej filozofji i historji filozofji". Następnie przeniósł się Leibniz na pół roku do uniwersytetu w Jenie, tam słuchał wykładów Weigla o matematyce

 keit, das ŕ la mode thut viel ein mehreres und wird uns besorglich noch den Garaus machen. Sam Leibniz mówi w 26. §. swych „Unvorgreifliche Gedanken betreffend die Ausübung und Verbesserung der deutchen Sprache" : Man hat Frankreich gleichsam zum Muster aller Zierlichkeit aufgeworfen, und unsere junge Leute, auch w©hl junge Herren selbst, so ihre eigene Heimat nicht gekennet und deswegen alles bei den Franzosen bewundert, haben ihr Vaterland nicht nur bei den Fremden in Verachtung gesetzet, sondern auch selbst verachten helfen und einen Ekel der deutschen Sprach und Sitten aus Ohnerfahrenheit angenommen, der auch an ihnen bei zuwachsenden Jahren und Verstand behenken blieben und weil die meisten dieser jungen Leute hernach, wo nicht durch gute Gaben, so bei einigen nicht gefehlet, doch wegen ihrer Herkunft und Eeichthums oder durch andere Gelegenheiten zu Ansehen und fürnehmen Ämtern gelanget, haben solche Franz-Gesinnete viele Jahre über Deutschland regieret und solches fast, wo nicht der französischen Herrschaft {daran es zwar auch nicht viel gefehlet), doch der französischen Mode und Sprache unterwürfig gemacht. — Ćwiczenia szkolne pisali uczniowie po łacinie, dopiero od Christiana Weise'go używano w niemieckich szkołach poniekąd ojczystego języka. — Co się tyczy ówczesnego spółecznego położenia Niemiec i co się tyczy ówczesnego stanu duchowego rozwoju Niemiec por. August Koberstein's, „Grundriss der Geschichte der deutchen Nationalliteratur". 5. umgearb. aufl. von Karl Bartsch. Leipzig. 1872. T. II. str. 3—25, a głównie Karl Biedermann's „Deutschland im achtzehnten Jahrhundert. " Leipzig. 1858. T. II. str. 182 {SPECIAL_CHAR: &}c. W téj ostatniej pracy jest mowa o Leibnizu jako przedstawicielu duchowego żywota Niemiec w téj epoce w T. H. od str. 211. do str. 273.









- 9 

w związku z filozofją Pytagoresa i o filozofji Aristotelesa. Erhard Weigel był zwolennikiem Aristotelesa i usiłował pogodzić poglądy filozoficzne filozofów szesnastego wieku, którzy jak wiadomo przeważnie po stronie Platona stali, z filozofją Aristotelesa. Weigel wpłynął bezwarunkowo na siedmnastoletniego młodzieńca , który stanął teraz po stronie Aristotelesa. Sam Leibniz opowiada nam, że już w piętnastym roku życia spacerując w lasku pod Lipskiem Rosenthal zwanym rozważał, czyli ma stanąć po stronie form substancyjnych lub po stronie mechanicznego na świat poglądu. Mechanizm i matematyka odniosły zwycięztwo, ale nie na długo. Wkrótce przekonał się Leibniz, że filozofja Demokryta nie zaspakaja go i zwrócił się ku Aristotelesowi. Już w r. 1663 bronił Leibniz tezy „de principio individui". W trzy lata później napisał Leibniz disertatio de arte combinatoria. Osiągnąwszy w Altdorf'skim uniwersytecie w 21 roku życia doktorat z prawa, został Leibniz w Norymberdze sekretarzem towarzystwa alchemistów, gdzie też zapoznał się z baronem Boineburgem, osobą wielce wpływową. W roku 1669 otrzymał od elektora mogunckiego zaproszenie być pomocnym „w przeprowadzeniu ustawodawczych reform". Tutaj napisał Leibniz kilka rozpraw prawniczych, ale i o filozofji nie zapominał. Już na początku swych studjów akademickich poznał się Leibniz z pracami Bakona i Gassendego, Cardanusa i Campanelli, Keplera i Galileusza — a nieco później z pracami Descartes'a, które to ostatnie (jak sam Leibniz przyznaje) „raz na zawsze uwolniły go z objęć scholastyki i w nowe przeniosły światy".

 W Niemczech był na porządku dziennym przed Leibnizem perypatetyzm 1). Przy ówczesnem barbarzyństwie

 1) Dr. Ed. Zeller, „Geschichte der deutschen Philosophie", München 1873. str. 1 — 83.









- 10 

niemieckiem nie można spodziewać się wielkiego rozwoju filozofji. Włosi mieli już Telezjusza, Bruna, Campanellę— Anglicy Bakona i Hobbesa—Francuzi Descartes'a i Malebranche'a—Holendrzy Grotiusa i Spinozę—Niemcy prócz Leibniza nie mieli nikogo. Chociaż scholastycyzmowi i Niemcy kilka znakomitszych dostarczyli imion : Alberta Wielkiego, Mikołaja Cusanusa, Gabriela Biela i inych, to jednak Niemcy nie przyczynili się zupełnie do rozwoju filozofji scholastycznéj. Ta jako wyszła z ziem romańskich, szukała dla siebie podpory w Paryżu i innych miastach romańskich, gdzie też scholatycyzm kwitł. W Niemczech rozwijała się w przeciwstawieniu do scholastycyzmu mistyka, usiłująca mądrość scholastyczną przetopić na płyn, któryby się dał wlać i w serca nieuków, aby w ten sposób ożywić wiarę w ludzie, uzbroić go w męztwo w walce z szerzącém się okropnie zepsuciem. W innych krajach prowadzili walkę z scholastycyzmem humaniści, na czele których stają Dante, Petrarca, Boccacio, przyrodnicy—i filozofowie. Scholastycyzm stał po stronie Aristotelesa, przeciwnicy jego stanęli po stronie Platona, a zwłaszcza Plotina, a niemało było i takich, którzy Aristotelesowi się nie sprzeniewierzyli, atoli studjowali go z jego prac oryginalnych. Tak Telesius i Campanella zwalczali scholastycyzm, aczkolwiek sami do perypatetyków się liczyli, zaś Giordano Bruno stoi na gruncie nowoplatonizmu. W Niemczech humanizm stał bardzo nisko. Mistycyzm pojawia się już tam od 14 wieku. Eckhart i jego następcy Tauler, Suso i inni snują się nieprzerwanem pasmem, a w 16 wieku obok religijnego mistycyzmu pojawia się mistycyzm naturalny, jako filozofja natury. Tak Paracelsus wygłasza teorje Pików z Mirandoli i innych kabalistów, a inne do tamtych podobne wygłasza Cornelius Agrippa z Nettesheim i Valentinus Weigel, a następnie „philosophus teutonicus" Jakób Böhme, który ostatecznie także nie miał wykształcenia potemu, aby coś wewnętrzną wartość ma

 









- 11 

jącego stworzyć, gdyż co wiedział, zawdzięczał tylko naukom religijnym, biblji i tradycji mistycznej, to też myśli jego przedstawiają się tylko jako „fantazje autodydakty". Wprawdzie i na kilku humanistów i naturalistów zdobyli się i Niemcy ; tak Jan Wessel — Rudolf Agricola— Jan Reuchlin — Erasmus z Rotterdamu — Filip Melanchton zasługują na wzmiankę jako humaniści; zaś jako naturaliści Cusanus, Peurbach, Regiomontanus, Stöffler, Keppler, Jungius, atoli na filozofję nie wywarli oni żadnego wpływu. A jakże się miało z filozofją niemiecką? Cusanus stał po stronie Platona i Proklusa, także i Reuchlin sprzyjał platonizmowi i pytagoreizmowi. W epoce reformacji religijnej Lutra i innych chodziło więcej o zwalczanie się wzajemne, aniżeli o rozwój naukowy, a kiedy gdzieindziej rozwijała się narodowa filozofja, w Niemczech toczyła się wojna trzydziestoletnia. Katoliccy uczeni czując wstręt do nowości, pielęgnowali prawie wyłącznie filozofję scholastyczną według wyboru jezuitów — zaś protestanci wślad za Lutrem, który lekceważył sobie wszystką filozofję, nie troszczyli się wcale o filozoficzne systematy. Wprawdzie Zwingli i Melanchton sprzyjali więcej filozofji, ale nie zdołali oni obudzić większego zamiłowania do filozofji. Bądź co bądź jednak działalność Melanchtona także i pod względem filozoficznym zasługuje na uznanie. Był on żarliwym zwolennikiem Aristotelesa, mniemał jednak, że w najważniejszych punktach godzi się i Plato z Aristotelesem. O Aristotelesie twierdził Melanchton, że poglądy jego godzą się prawie wszystkie z objawieniem, że on ma najlepsze zasady i najprawdziwszej używa metody. Gdzie jednak Aristoteles nie zgadza się z objawieniem, tam Melanchton staje wszędzie po stronie objawienia. To też Melanchton nie uznaje filozofji, jako nauki równouprawnionej z teologją, ale chce ją mieć na każdym kroku kontrolowaną przez teologję, jako zbiór prawd objawionych, a więc nieza

 









- 12 

przeczalnych i niewątpliwych. W tym też duchu komentował Melanchton filozoficzne pisma Aristotelesa i Cicerona, i pisał samoistne dzieła, jak: „Ethicae doctrinae elementa" (Viteb. 1561)—„Philosophiae moralis epitome" (Viteb. 1537) — „Compendiaria dialectices ratio" (Viteb. 1520)—„Erotemata dialectices" (Viteb. 1547)—„de rhetorica libri tres" (Viteb. 1517)—i inne. Wszystkie filozoficzne prace Melanchtona trudno wyliczyć, albowiem różne wydania różne noszą tytuły, a wydań było mnóstwo, tak samej dialektyki między rokiem 1520 a 1583 było dwadzieścia ośm wydań. Prac tych Melanchtona wielką zaletą była jasność wzorowa i dokładność przedstawienia, a nadto należyte uporządkowanie całości. Były to zalety konstrukcyjno-dydaktyczne. Jednak na darmo szukalibyśmy tam—powiada Z e 11 e r 1)—nowych myśli, nowej metody, bezwzględnej konsekwencji. Dosyć nadmienić, że Melanchton astronomiczne poglądy Kopernika nazywa niedorzecznością, sprzeciwiającą się widoczności i pismu świętemu, a dla tego też nieprzyzwoitą i zły przykład dającą. Jak Aristoteles wychodzi on z geocentrycznego stanowiska. Sprzeciwia się jednak Aristotelesowi co do odwieczności świata. W psychologji idzie Melanchton także w ślad za Aristotelesem, podnosi tylko kwestje nieśmiertelności duszy i wolności woli, które twierdząco rozstrzyga. Etyka jest także aristotelesowsko-chrześcijańską, podobnie jak i polityka, chociaż przemawia on za zależnością kościoła od państwa o ile państwu Jako bezpośrednio i wyraźnie przez Boga ustanowionemu przysługuje prawo utrzymania porządku i pokoju, a więc i popierania prawowierności a zabraniania i karania kacerstw, bałwochwalstwa i innych kościelnych nadużyć. Aż poza połowę 17 wieku była w Niemczech filozofja Melanchtona na porządku dziennym. „Jedynie prawdziwą filozofją jest filozofja Aristolelesa sprostowana o ile

1) l. c. str. 34.

 









- 13 

tego zachodzi potrzeba przez objawienie chrześcijańskie!"— oto jéj hasło... jest to więc zawsze rodzaj scholastycyzmu. Joachim Camerarius, Jakób Schegk, Filip Scherb, Jakób Martini, Simon Simonius, Jerzy Calixtus, Herman Conring, Jakób Thomasius, Scherzer, Rappolt byli też zwolennikami téj melanchtonowskiéj filozofji. Wystąpienie Bernarda Telezjusza, Tomasza Campanelli i Jordana Bruno, jak niemniej i humanisty Piotra Ramusa przeciw scholastyce nie pozostało i w Niemczech bez wpływu, zwłaszcza tego ostatniego nowe, śmiałe, z duchem owych czasów zgodne, chociaż zamało gruntowne i umysł filozoficzny Ramusa przechodzące problematy znalazły poparcie w Niemczech uczonych, jak Jana Sturma, Dawida Chytraeusa, Tomasza Freigiusa i Franciszka Fabriciusa, atoli wpływy te przebrzmiały i w czasie przyjścia na świat Leibniza nie było już wcale o nich mowy. Mikołaj Taurellus stał także na gruncie filozofji Melanchtona, a przynajmniej w niczem innem nie odstępował od niej.

 Oto w krótkim zarysie przedstawiona filozofja niemiecka przed Leibnizem. Jeżeli w filozofji Leibniza pierwiastek religijny przeważa nad innemi, to w części jest to znamieniem epoki, w której Leibniz żył, w części jest to znów właściwością umysłu Leibniza, jak tego dowodzi niestrudzona praca tego człowieka na polu doprowadzenia do skutku unji między różnemi wyznaniami chrześcijańskiemi. Umysł filozoficzny Leibniza był natury zbiorowej, syntetycznej a nie rozkładowej analitycznej, koncentracyjnej a nie diffuzyjnéj. Otóż ten charakter jego umysłu odzwierciedlił się i w jego filozofji. Filozofja jego dąży do pogodzenia dwóch przeciwieństw, najprzód chrześcijańskiej wiary z filozofją — a powtóre sprzecznych poglądów filozoficznych pomiędzy sobą. Chrześcijańską wiarę przedstawiała filozofja scholastyczna, filozofję przedstawiały nowe poglądy filozoficzne antischolastyczne. Cho

 









- 14 

dziło więc Leibnizowi o pogodzenie filozofji scholastycznej z filozofją nową. Wprawdzie Leibniz twierdzi, że uwolnił się zupełnie z pod wpływu filozofji scholastycznéj, ale w rzeczywistości tak nie jest. Pod tym względem należy rozróżnić, co kto przez scholastycyzm rozumie. Jeżeli chcemy przez scholastycyzm rozumieć zbiór logicznych wybiegów i metafizycznych fikcyj, stek sporów bezowocnych de lana caprina, igraszkę słów, sztukę tworzenia barbarzyńskich wyrazów i takichże pojęć służących do ukrycia prawdy, aby ułatwić wstęp fałszom, jeżeli chcemy rozumieć przez scholastycyzm religijną posuchę, uległość w dogmatyzowaniu hierarchicznych roszczeń i kościelnych nadużyć, to przyznamy słuszność temu twierdzeniu Leibniza: atoli jeżeli przez scholastycyzm rozumiemy zgodność dogmatyki chrześcijańskiej z metafizyką filozoficzną, to od tego rodzaju scholastyki Leibniz nie uwolnił się i żaden prawdziwy filozof nigdy wyzwolić się nie może. Czyż metafizyki nie należy uznać za dogmatykę filozoficzną, zaś dogmatyki chrześcijańskiej za metafizykę chrześcijańską? Czyż jeżeli nie bierzemy za złe temu lub owemu myślicielowi, że się uważa za zwolennika filozofji Aristotelesa lub Platona, możemy brać za złe innym, że stają po stronie filozofji lub metafizyki Chrystusa? Jakaż logika nie pozwala filozofji chrześcijańskiej używać tych praw, jakie perypatetyzmowi lub akademizmowi wszyscy przyznają? Scholastycyzm głoszący, że są dwa rodzaje prawd, prawdy filozoficzne i prawdy teologiczne, że za prawdę teologiczną należy brać to, co jest niedorzecznością filozoficzną — jest niefilozoficznym, ależ zdanie to jest tylko extrawagancją, wyskokiem, figurą retoryczną, a bynajmniej prawdą filozoficzną. Co się tyczy stosunku filozofji do prawd objawionych należy postawić twierdzenie, że prawdy rozumowe muszą być prawdami religijnemi, ale zatem jeszcze nie idzie, aby hipotezy filozoficzne, to jest przy

 









- 15 

puszczenia rozumowe, uznawać za prawdy filozoficzne dlatego, że się sprzeciwiają dogmatom siłę rozumu ludzkiego przechodzącym, będącym więcej historycznej natury. Czyż nie nazwalibyśmy ograniczonym filozofa, któryby siłą rozumu bez względu na źródła historyczne dowodził, że Kambyzes pobił Psamenitta, lub Psamenit Kambyzesa, że Cyrus darował życie Kroezusowi lub Kroezus Cyrusowi? Czyż można nie nazwać ograniczonym tego, kto rozumowo bez względu na historyczne źródła dowodzi lub zaprzecza, że Marja niepokalanie poczęła i niepokalanie poczęta była, że bóstwo jest trójosobowe? O tamtych rzeczach poucza nas Herodot i wierzymy mu—o tych rzeczach poucza nas tradycja kościelna, a w każdym razie są one transcendentalne, to jest siłę ludzkiego rozumu przechodzące, dla rozumu ludzkiego metafizycznie obojętne, chociaż wcale nieobojętne dla ducha ludzkiego. Usiłując pogodzić chrześcijaństwo z filozofją antichrześcijańską na porządku dziennym będącą, staje Leibniz zawsze po stronie chrześcijaństwa. Omawiając teodyceę, pomówiemy o tem obszerniej.

 Powiedzieliśmy powyżej, że Leibniz wziął sobie powtóre za zadanie pogodzenie sprzecznych poglądów filozoficznych. Jakich? — odpowiada nam historja filozofji pozaniemieckiéj, albowiem Niemcy siląc się na pogodzenie wyznań religijnych, a względnie wyniesienie jednego kosztem drugiego, nie zdobyli się na samoistne filozoficzne poglądy.

 Przeciw filozofji scholastycznej wystąpili do walki humaniści wprowadzając oryginalne systemy greckich filozofów. Przed wszystkiemi arystotelizm, platonizm i neoplatonizm, a wreszcie demokrytyzm znalazły zwolenników. Po stronie Demokrita stanęli Gassendi i angielscy filozofowie: Baco Werulamski — Hobbes — i Locke. Sam Leibniz w pierwszych chwilach swego żywota filozoficznego stanął po stronie Demokryta i Epikura. Następnie podobał sobie bardzo w filozofji Bakona, ale później, gdy się rozpatrzył w całości,









- 16 

gdy umysłem swoim dojrzał dalej, jak zaopatrzony w pięć zmysłów chłopski rozum także zdrowym rozsądkiem nazwany sięga, to jest : gdy nad metafizyką zastanawiać się zaczął — zerwał z bakonizmem, hobbizmem i całym demokrytyzmem raz na zawsze, przekonawszy się, że z empiryzmu, indukcji i badań nikt nie jest w możności stworzenia prawdziwej filozofji. W swej krytyce Locke'a krytyki ludzkiego rozumu odezwał się Leibniz stanowczo przeciw atomizmowi. Atoli zwalczając Locke'a i jego filozoficznych praojców bynajmniej jeszcze nie pogodził Leibniz wszystkich filozoficznych sprzeczności, pozostały jeszcze do zwalczenia najważniejsze. Mamy na myśli antagonizm filozoficzny Platona i Aristotelesa, tych dwóch prawdziwie wielkich filozofów, reprezentantów dwóch wielkich światów wewnętrznoduchowych. Atoli nim o tym antagonizmie nieco więcej pomówiemy, potrzeba nam zwrócić się jeszcze ku dwom wielkim filozofom siedmnastego wieku, ku Descartesowi i Spinozie i zaznaczyć stosunek filozofji Leibniza do filozofji Des Cartes'a i Spinozy. Wspomniony powyżej Boineburg polecił Leibnizowi wydać dzieło Mariusa Nizoliusa „Antibarbarus seu de veris principiis et vera ratione philosophandi contra pseudophilosophos". Autor zwalczał tutaj scholastycyzm i podobnie jak Leibniz w swej rozprawce „de principio individui" bronił nominalizmu, był więc stronnikiem Leibniza. Pracę Nizoliusa wyprzedza rozprawka Leibniza zatytułowana „epistola ad Jacobum Thomasium", gdzie Leibniz zdradza znajomość Kartezjusza i zaprzecza, aby — jak mniemali scholastycy i Aristoteles — w ciałach znajdowały się jakieś ukryte własności czyli siły, twierdząc, że jedynie wielkość, kształt i ruch — dające się mechanicznie wytłumaczyć — dopuszczonemi być mogą. W tej rozprawce staje jednak Leibniz po stronie Aristotelesa i twierdzi, że w fizyce Aristotelesa mieści się o wiele więcej prawdy niż w fizyce Des Cartesa. W téj epoce na żądanie Boineburga napisał















- 17 

też Leibniz rozprawkę na pół filozoficzną „S. S. Trinitas per nova inventa logica defensa" skierowaną, przeciw Litwinowi (wnukowi Faustusa Socinusa) Andrzejowi Wissowatiusowi, który w piśmie „religio rationalis sive de rationis judicio in controversiis theologicis" — występował przeciw trójosobowości Bóstwa 1).

 W r. 1672 udał się Leibniz do Paryża, gdzie pozostał przez cztery lata i zkąd w r. 1673 przybył do Londynu na dwa miesiące. W Londynie zapoznał się z Oldenburgiem, Boylem i Newtonem, zaś w Paryżu z kartezjanistą Arnauld'em, fizykiem Huygens'em i matematykiem Tschirnhausen'em, który go z filozofją Spinozy zapoznał. Opuszczając Paryż wstąpił Leibniz po raz wtóry do Londynu, a wracając przez Haagę poznał się osobiście z Spinozą. W tym czasie marzył Leibniz o wydaniu wielkiej encyklopedji wszystkiej wiedzy ludzkiej w ślad za Bakonem 2), który toż samo w swej „Instauratio Magna" usiłował stworzyć „ogólny inwentarz wszelkiej wiedzy", tak naturalnej jak i historycznej. Dlatego też Leibniz zajmował się różnemi przedmiotami, oprócz filozofji i teologji; prawnictwo, polityka, ekonomja polityczna, matema

1) por. K. Fischer, 1. c. str. 42—47. Boineburg przeszedł z protestantyzmu na katolicyzm; aby zaś okazaś swą żarliwość religijną, toczył listownie spór z socynianem Wissowacjuszem o dogmat Trójcy Świętej. Na pomoc przyzwał Leibniza. Ten usiłował w piśmie w mowie będącem pogodzić naukowe pojęcie natury z religijnem pojęciem Boga, a tym sposobem stanął na stanowisku naturalnej teologji, któremu pozostał wiernym aż do końca. — W ciałach istnieje ruch, którego przyczyny koniecznie w istocie bezcielesnej szukać należy, a że różne ruchy godzą się z sobą , ta istota bezcielesna musi być rozumną ; dusza ludzka musi znów być nieśmiertelną, gdyż jako substancja myśląca nie może być materjalną, podzielną, zniszczeniu uległą. Cała natura jest boską machiną , horologium dei, której ład i kształt Mądrość ustanowiła, a bynajmniej ślepa konieczność. — Oto główna część rozprawki Leibniza: „Confessio naturae contra atheistas", napisanej w roku 1668, a stojącej w związku z przytoczoną powyżej odpowiedzią Wissowatiusowi daną.                                                                                                    por. Moje „Dzieje filozofji prawa i państwa na tle dziejów Cywilizacji" Kraków 1875. T. I. str. 314 {SPECIAL_CHAR: &}c.

 2









- 18 

tyka, historja, mechanika, optyka, mineralogja i lingwistyka były przedmiotem pracy twórczej Leibniza. Jego zamiłowanie w tworzeniu bibljotek i akademij umiejętności jest także objawem jego uniwersalizmu i jego bakońskiego poglądu na nauki, iż takowe powinny mieć na celu „praktyczną użyteczność". Niedaleki odstęp jego czasów od czasów wszechwładztwa scholastyki był główną przyczyną, dla której Leibniz tak wielki kładzie nacisk we wszystkich swoich pracach, a zwłaszcza dawniejszych, na ich stronę logiczną, skutkiem czego chodziło Leibnizowi o zinwentowanie elementarnych pojęć, przez których kombinację możnaby stwierdzić prawdziwość zdań za prawdziwe uważanych i nowe zdania prawdziwe wykryć, jak niemniej stworzyć filozoficzny język uniwersalny 1), Jednak nie zwrócił Leibniz uwagi na tę okoliczność, że aby filozofja przeszła w krew i soki społeczeństwa, winna być wypowiedzianą w języku narodowym. Leibniz pisał prawie wyłącznie tylko po francuzku i po łacinie, chociaż był wielkim patrjotą niemieckim. Na jego usprawiedliwienie możnaby to tylko przytoczyć, że spółeczeństwo niemieckie ówczesne było zanadto ciemne i nieuzdolnione do przyjęcia jakiejś filozofji. Leibniz boleje nad tem, ale poradzić na to nic nie może—przecież i Wolf pisze jeszcze po łacinie 2).

1) Zeller l. c. str. 95.

2) Powyżej wspomniałem, ze Leibniz w roku 1676 opuścił Paryż, tutaj wspomniemy kilku słowy o dalszym przebiegu życia jego. Mianowany przez księcia Jana Fryderyka z Hannover bibliotekarzem, wytrwał na tern stanowisku aż do śmierci. Za życia Jana Fryderyka, który w roku 1679 umarł, trudnił się Leibniz najprzód sprawami prawno-państwowemi, a następnie robieniem zachodów w celu doprowadzenia do skutku unji katolicyzmu z protestantyzmem. Książę Ernst August polecił Leibnizowi napisanie historyi domu Braunschweig ; w tym celu odbywał Leibniz podróże po Niemczech i Włoszech od roku 1687 do roku 1690. Powróciwszy do Hannoveru pracował Leibniz nieco więcej nad opracowaniem swego systemu filozoficznego. Paryski „Journal de Savans" i lipskie „Acta eruditorum" mieściły w sobie filozoficzne prace Leibniza. Atoli także historja















- 19 

Mówiliśmy już powyżej, że Leibniz nie szuka nowej filozofji, nie tworzy nowych poglądów filozoficznych, ale usiłuje pogodzić z sobą przeciwne systemy filozoficzne. W walce indukcyjności Bakona z dedukcyjnością Kartezjusza stanął Leibniz po stronie tego ostatniego. To też stanowczo należy powiedzieć, że Descartes wywarł wielki wpływ na Leibniza 1). Czyli tego nazwiemy zwolennikiem lub przeciwnikiem tamtego, zdaje mi się być obojętnem, jak skoro widocznem jest, że na Leibniza Descartes wielce oddziałał. Z „listu do Tkomasiusa" wiemy, że Leibniz znał filozofję Dekarta przed wyjazdem do Paryża; w Paryżu z Arnauldem zapoznawszy się, miał sposobność dokładniej zapoznać się z filozofją Dekarta... w każdym razie był on uczniem Dekarta. Atoli także i Spinoza był uczniem Kartezjusza. Należy więc najprzód wyświecić stosunek Leibniza do Kartezjusza i Spinozy.

 i naukami przyrodniczemi, a szczególnie geologją zajmował się ten uczony W roku 1696 nadał Leibnizowi Ernst August tytuł Tajnego Radcy, a dwa lata później taki sam tytuł udzielił mu król pruski, jak znów w r. 1712 Piotr wielki. Fryderyk III. założywszy z inicjatywy Leibniza w roku 1700 akademję umiejętności, mianował go jéj dożywotnim prezydentem. Do roku 1705 to jest do śmierci królowej Zofji Karoliny, wielkiej protektorki Leibniza, a poniekąd nawet przyjaciółki, czuł się Leibniz w Berlinie wielce zadowolonym, atoli odtąd zmieniło się położenie jego. Tak w Berlinie jak i w Hannowerze, nie dowierzano mu, podejrzywano go. Względy Piotra Wielkiego i pensja, jaką z Rosji pobierał, nie głaskały jego ambicji. Usiłował on doprowadzić do skutku zaprowadzenie Akademji Umiejętności w Wiedniu, atoli nadaremnie. Elektor Jerzy Ludwik nie lubiał Leibniza, uważał go tylko za ,,swój żywy słownik" : gdy tenże wstąpił jako Jerzy I. na tron Anglji, Leibniz życzył sobie być jego towarzyszem, atoli otrzymał odpowiedź od ministra Bernstorfa : Sie werden wohlthun, mein Herr, in Hannover zu bleiben und Ihre Arbeiten wieder vorzuneh: men. Osamotniony umarł, a o pogrzebie jego powiada naoczny świadek : er wurde eher wie ein Wegelagerer begraben, als wie ein Mann, der die Zierde seines Vaterlandes gewesen war... Leibniz padł ofiarą swego moderantyzmu tak politycznego jak i religijnego. por. Biedermann 1. c. str. 223 {SPECIAL_CHAR: &}c.

 1) Bouillier, „histoire de la philosophie cartesienne. 3. ed. Paris. 1868. T. H. str. 405 {SPECIAL_CHAR: &}c. por. pow. str. 9.

2*

 









- 20 

Kartezjusz jest uważany powszechnie za reformatora filozofji nowożytnej, a to dlatego, że jego „Discours de la méthode" porównać należy z tą pierwszą zaranną zorzą, która rozpędzając ciemności nocy, brzask przedświtny pierwszemi krasi rumieńcami. Czém lepiej znamy to co przed Dekartem było, tem więcej podziwiamy — powiada Bouillier 1)—dzielność jego genjuszu, jak niemniej wielkość przysługi, jaką wyrządził umysłowi ludzkiemu, albowiem wprawia nas w podziw, jak z zamięszania i ciemności filozofji szesnastego wieku, mogło tak nagle i niespodziewanie tak jasne i czyste światło „Rozprawy o metodzie" zabłyszczeć. Rzeczywiście Descartes zasługuje na uznanie 2), iż był oryginalnym, samoistnym myślicielem, gdyż u niego własne przekonanie o jakiejś prawdzie rozstrzygało samo jedno. Przed nim było więcej uczonych niż myślicieli, on jest już myślicielem, nie uczonym, jemu nie rozchodzi się o to, co o czem myślał Plato lub Aristoteles, Homer, Cicero lub Virgil, lecz tylko o to, co on sam myśli o tym lub owym przedmiocie. Gdybyśmy porównali z filozoficznemi pracami Descartesa filozoficzne pisma choćby nawet Jordana Bruno, przekonalibyśmy się jak wielka zachodzi różnica pod względem metody filozoficznej między jednym a drugim. Dla tego też zupełnie słusznie nazywa Descartes'a Nisard3) najsamoistniejszym z myślicieli, jakich Francja do połowy siedmnastego wieku wydała. Nic też dziwnego, że kartezjanizm wywarł wielki wpływ nie tylko na filozofję ale i na teologję, wszystkie umiejętności, całą literaturę, a ostatecznie i na ducha wszystkich warstw społeczeństwa Francji, a za Francją całej ludzkości. Pominąwszy, że około Descartes'a grupuje się cały szereg pierwszorzędnych i drugorzędnych filo

 1) 1. c. T. I. str. 1. — 2) por. Moje „Dzieje filozofji", 1. c. str. 191 {SPECIAL_CHAR: &}c. 3) Nisard, „histoire de la littérature française". 4. ed. Paris. 1867. T. II. str. 64.









- 21 

zofów, jakimi byli oprócz wielu innych Guelincx, Malebranche, Arnauld, Nicole, Poiret, Bossuet, Fénelon, Pascal, Huet, Spinoza, Leibniz, Berkeley, a nawet Locke 1)—także i inne sfery hołdowały jego pojęciom i wyobrażeniom. Dosyć powiedzieć, że poeci jak : La Fontaine, Racine, Corneille, poniekąd i Moličre, przedewszystkiem jednak „prawodawca na Parnasie" Boileau, nadto także wszystkie pierwszorzędne osobistości owoczesne, jak książe Condé, księżna Elżbieta, królowa szwedzka Krystyna, kardynałowie Retz i Polignac, panie Sévigné, Grignan, Sable i Maine, uważali się za kartezjanistów. Słusznie też Franek2) powiada : zdaje się, jakoby kartezjanizm połączył wszyskie umiejętności w jedną, jakoby zniósł przedziały odłączające jednę warstwę społeczeństwa od drugiej, jakoby obalił przegrody zrobione między klasztorem a światem, i połączył wszystkie cywilizowane narody w jeden wielki naród.

 Niezawodną jest prawdą, że duch czasu, w którym Kartezjusz żył, przyczynił się nieskończenie wiele do rozgłosu kartezjanizmu. Jakiemiż to były czasy, w których Descartes żył? Jeżeli wiek nasz jest wiekiem wojen nieprzerwanych , gdyż nawet chwile pokojowe są raczej tylko zawieszeniem broni, bo czyż można nazwać inaczej ten zbrojny pokój, podczas którego, chociaż nie skrzepła jeszcze krew ran odniesionych w jednej wojnie, już o drugiej myślą, mówią i do niej przygotowania czynią: to także i w wieku Descartes'a nie było kraju, któryby wojen nie prowadził. W Włoszech, Niemczech, Francji, Hiszpanji, Anglji, Hollandji, Danji, Szwecji, Polsce, Rosji, Turcji, Austrji — wszędzie płynęła krew strugami, tak jak i po dziśdzień płynie. Wojny domowe, rewolucje, były podówczas tak samo na porządku dziennym, jako są po dziśdzień, handel dą 1) Moje „dzieje filozofji" l. c. str. 618. 2) Franek, „Moralistes et philosophes. Paris. 1872. str. 159.

 









- 22 

żący do jak najszybszego zbogacenia się jednostek bez względu na moralność i prawo był już podówczas gorączką trawiącą całe spółeczeństwa, tak jak nią jest podziśdzień. Burzono wszystko cokolwiek na miejscu stało, szukano nowego życia, nowych tendencyj, nowej wiary, wołano, że stary świat ginie a nowe czasy nastają — zupełnie tak samo jak i po dziśdzień — a w gruncie rzeczy siła przed prawem i wówczas tak samo górą była, jak to i dzisiaj ma miejsce. Wówczas jak po dziśdzień walczą jedne i te same stronnictwa jedną i tą samą bronią, nie pomne na to, że chrześcijańskie prawo miłości w dziesiątku lat doprowadziłoby ludzkość do większego postępu, aniżeli jest dzisiejszy, do którego ludzkość doszła w ciągu ostatnich trzechset lat brodząc w krwi i łzach. Jeżeli w epoce Descartes'a moralność prywatna nisko dosyć stała, proszę pamiętać, jaką była ówczesna publiczna moralność. W czwartym roku życia Kartezjusza spalony został w Rzymie Jordan Bruno, w dziewiątym roku wszczęły się w Holandji spory między Arminianami i Gomarystami, a w dwa lata później przypadł w Anglji spisek prochowy. Trzynastoletni Descartes był świadkiem, jak Filip III. wygnał z ich rodzinnych siedzib do ośmiukroćstotysięcy Maurów, a w rok potem Ravaillac zamordował Henryka IV. W dwudziestym drugim roku życia Descartes'a wybuchła trzydziestoletnia wojna, która się skończyła dopiero na dwa lata przed jego śmiercią. W rok po wybuchu trzydziestoletniej wojny ścięto w Hadze niezasłużenie Oldenbarnevelda, siedmdziesiątodwuletniego starca, a w Tuluzie spalono trzydziestoczteroletńiego Vaniniego. Na te wszystkie paradoksalne wyskoki, sprowadzone bądźto przez dziwactwo, bądźto przez ograniczoność umysłu, bądźto przez fanatyzm, bądźto wreszcie przez złość niepohamowaną, musiał Kartezjusz patrzeć. Patrząc na te nieprawidłowości musiał rozum Descartes'a poznać ich niedorzeczność , w jego sercu musiało się odezwać uczucie przy

 









- 23 

krości i wstrętu, atoli on tern nie zadawalniał się, lecz nadto postanowił użyć swej woli do działania przeciw tym nieprawidłowościom i bezecnościom. Oto tendencja filozofji Descartes'a. W eopoce Kartezjusza toczyła się walka między chrześcijaństwem a pogaństwem. Chrześcijaństwo twierdzi, że w świecie istnieje Bóg, Stwórca tego świata, który ustawicznie wpływa na świat i wszystką działalność w świecie, bez którego woli ani włos z głowy spaść nie może, Bóg będący źródłem wszystkiej siły żywotnej, Bóg do którego człowiek w każdej potrzebie udać się może, Bóg który kocha się w modłach człowieka i wysłuchuje modlitwy jego, Bóg kierujący przeznaczeniem, a nie ulegający przeznaczeniu jak Zeus Helleński. Pogaństwo — jak je pojmowali myśliciele helleńscy, jego najdzielniejsi apostołowie— mniemało, że świat jest sam przez się istotą żywą, rozwijającą się według praw konieczności, praw odwiecznych i niezmiennych, na które żadna inna istota, to jest żaden Bóg wpływać nie może, albowiem jeżeli jest jakiś Bóg, to chybaby on tylko stworzył świat cały, ale rządzić nim nie jest w jego mocy, gdyż rządzi wszystkiem wszechwładna M o i r a, której i król bogów Zeus posłusznym być musi. Jedni stali po stronie chrześcijaństwa, byli to prawowierni, nazywani zacofanymi; drudzy stali po stronie pogaństwa, byli to postępowi. Te stronnictwa miały także swoich filozofów. Reprezentantami pogaństwa byli ci myśliciele, którzy walczyli pod chorągwią Demokrita i Epikura, na ich czele Gassendi i Hobbes ; przedstawicielami chrześcijaństwa byli scholastycy, tomiści i skoryści, którzy jednak z obawy, aby nie utopili treści w formie, byli zaciekłymi wrogami wszelkich nowości i pilnowali nawet i formy scholastycznej, jakoby oka w głowie. W tych warunkach Descartes stanął śmiało po stronie chrześcijaństwa, w jego obronie, skutkiem czego stworzył on szkołę chrześcijańską, której duch stał się duchem siedmnastego wieku. Cały wiek siedmnasty, po

 









- 24 

wiada Demogeot 1), przedstawia się już od samego początku jakoby jeden organizm, w którym wszystkie dziedziny duchowej pracy stanowią jedną harmonijną jedność i zdają się jedną wielką myśl w swem wnętrzu przechowywać. Tą myślą przenikającą na wskroś wszystkie objawy duchowego życia, jest uznanie chrześcijaństwa jako największej prawdy, wprawiającej w ruch wszystkie żywotne czynniki francuzkiego społeczeństwa. Tak umiejętność jak i poezja, a nie mniej i filozofja, zlewają się w jedno z chrześcijańską religją, a każde z osobna zdaje się być niby różnym djalektem jednej i tej samej mowy, a najznakomitszym z tych djalektów jest filozofja Descartes'a.

 Już przed Kartezjuszem starał się Hugo Grocjusz wpłynąć na podniesienie moralności i w tym to celu napisał swoje wiekopomne dzieło „de jure belli ac pacis" na dwanaście lat przed wyjściem na widok publiczny „Rozprawy o Metodzie": atoli buduje on swą moralność, swe prawo narodów na gruncie czysto-rozumowym... etiamsi daremus non esse Deum, aut non curari ab eo negotia humana 2). Wprawdzie dodaje Grocjusz, że zbrodnią by było przypuszczać, że nie ma Boga, quod sine summo scelere dari nequit, atoli właśnie za tern idzie, że na drugą ewentualność pisze się Grocjusz, to jest na wyznanie, że Bóg raz świat stworzywszy, przestał się o niego troszczyć i zdał jego rządy konieczności i losowi. Jakież Kartezjusz wobec Grocjusza zajmuje stanowisko? Oto i on staje na stanowisku rozumu i pod tym względem ma zupełną słuszność, albowiem rozum człowieka jest jego głównym punktem oparcia, ale Descartes idzie dalej, albowiem grun

1) Demogeot, „histoire de la littérature française". 9. ed. Paris. 1868. str. 388. 406.

 2) por. Hugonis Grotii, „de jure belli ac pacis libri trčs" Amstelodami. 1651. Prolegomena pag. X.









- 25 

tuje on całą swą filozofję na ideji Boga i w duchu chrześcijaństwa wyprowadza od Boga wszystko istnienie.

 W czwartym rozdziale „Rozprawy o Metodzie" 1) czytamy: Uznałem za stosowne zaprzeczyć wszystkiemu, coby mi się pod jakimkolwiekbądź względem wątpliwem wydało, aby się przekonać, czyli nie okaże mi się nakoniec jakaś prawda, o której wątpić nie byłoby sposobu. To też dlatego widząc, że zmysły czasami nas mylą, mniemałem, że nie należy na zmysłach polegać; przekonawszy się, że i najprostsze zdania geometryczne czasami są zwodne i błędne wnioski za sobą pociągają, odrzuciłem i te powody, chociaż one pierwej wydawały mi się dostatecznemi. Wreszcie zauważyłem, że te same myśli pojawiają się w naszych umysłach kiedy czuwamy, jak niemniej kiedy śniemy, że więc nie ma powodu uznawać za prawdziwe te, które się na jawie uwidaczniają, dlatego też wmówiłem w siebie umyślnie, że wszystkie widzenia mojego umysłu nie więcej są prawdziwe, jak senne przywidzenia. Wkrótce jednak przekonałem się, że chociażbym wszystko błędnem być mienił, jednak ja sam tak myślący czemś być muszę a następnie nabyłem to przekonanie, że prawda: „myślę, więc jestem" jest tak pewną i niechybną, że i najprzesadniejsze przypuszczenia sceptyków wzruszyć jej nie są wstanie. Dlatego też uznałem za stosowne wziąć to twierdzenie za pierwszą zasadę mej filozofji. Badałem następnie czem jestem, i przekonałem się, iż mogę wmówić w siebie, że nie mam ciała, że nie ma ani świata, ani żadnego miejsca gdziebym być nie mógł, ale nie może być, ażeby mnie nie było, albowiem samo wątpienie o innych rzeczach czyni widocznem, że sam być muszę. Ztąd przyszedłem do poznania, że jestem substancją, której

 1) Mam przed sobą tłumaczenie Kirchmanna „René Decartes philosophische Werke". Erste Abtheilung. Berlin 1870. str. 45. {SPECIAL_CHAR: &}c.









- 26 

naturę czyli istotę stanowi tylko jedno myślenie, której atoli istnienie wcale nie wymaga ani miejsca, ani żadnej cielesnej rzeczy, która jako jaźń to jest dusza, przez którą jestem czem jestem, różni się zupełnie od ciała, a nadto jeszcze łatwiej poznaną być może niż ciało; nawet gdyby ciała wcale nie było, dusza nie przestałaby być tern czem jest.

 Następnie zastanawiałem się nad tem, od czego w ogólności zależy prawdziwość i pewność jakiegoś widzenia, albowiem znalazłszy takie t. j. prawdziwe i pewne twierdzenie, chciałem wiedzieć, na czem się ta pewność zasadza. Otóż zauważyłem, że twierdzenia „myślę, więc jestem", prawdziwość zasadza się jedynie na tem, iż jasno pojąłem, że aby myśleć, potrzeba być. Ztąd wziąłem ogólne prawidło, że prawdziwemi są wszystkie przez nas zupełnie jasno i wyraźnie pojęte rzeczy, a że cała trudność leży jedynie w poznaniu wyraźnych pojęć.

 Dalej wnioskowałem z mojego wątpienia, że moja istota zupełnie doskonałą nie jest. Poznałem bowiem wyraźnie, że poznanie mieści w sobie większą doskonałość, jak wątpienie. Badałem tedy, zkąd się we mnie wzięła idea doskonalszego odemnie przedmiotu i przyszedłem do poznania, że ta idea zawdzięcza swe powstanie rzeczywiście doskonalszej naturze.

 Wyobrażenia rzeczy poza mną się znajdujących, jak nieba, ziemi, światła, ciepła i tysiąca innych, co się tyczy ich powstania, mniej sprawiały mi trudu. W nich bowiem nie znalazłem nic, coby je wyższemi odemnie czyniło; dla tego też mogły one być prawdziwemi tylko o tyle, o ileby były przypadłościami mojej natury w miarę tego, jak taż jakąś doskonałość w sobie mieści, gdyby zaś one nie były prawdziwemi, to byłyby one we mnie wywołane przez moją ujemność, to jest: byłyby we mnie o tyle, o ileby mi na czemś zbywało. Tak jednak nie mogło się









- 27 

mieć z wyobrażeniem istoty odemnie doskonalszej, albowiem niemożebnem jest, ażebym to wyobrażenie miał z ujemności, a ponieważ byłoby sprzecznością, żeby doskonalsze było skutkiem lub przypadłością mniej doskonałego, gdyż kazałoby to mniemać, że coś powstało z niczego, więc też nie mogłem mieć tego wyobrażenia od siebie samego. Nie pozostało mi tedy nic innego, jak tylko uznać, że to wyobrażenie tchnęła we mnie natura rzeczywiście doskonalsza odemnie, mieszcząca w sobie te wszystkie doskonałości, jakie moja wyobraźnia pojąć mogła, a więc jednem słowem Bóg. Za tern znów przyszło mi na myśl, iż jak skoro znałem niektóre doskonałości, których nie posiadałem, nie byłem jedyną byt mającą istotą, lecz że koniecznie jakaś istota doskonalsza być musi, od której zawisłym jestem i której wszystko co mam zawdzięczam. Gdybym bowiem był sam jeden i zupełnie niezawisły, tak iż wszystko cobym sobie wyobrażał o Najwyższej Istocie, miałbym sam z siebie, to w tenże sam sposób mógłbym mieć także i te wyższości, o których braku wiedziałem, t. j. mógłbym sam być nieskończonym, wiecznym, niezmiennym, wszystkowiedzącym, wszechmocnym, mógłbym mieć wszystkie doskonałości, które mieściły się w mojem wyobrażeniu Boga.

 Według zastosowanego przezemnie sposobu dowodzenia, aby naturę Boga poznać w miarę tego jak moja natura na to zezwala, potrzebuję tylko pytać się co do wszystkich rzeczy, których wyobrażenia we mnie się znajdują, czyli posiadać je lub nie — należy do doskonałości. Byłem też pewny, że żadnych niedoskonałości nie ma w Bogu, ale tylko same doskonałości. Tak więc przekonałem się, że wątpienie, niestałość, smutek i inne tego rodzaju objawy w Bogu znajdywać się nie mogą, gdyż ja sam byłbym rad z tego, gdybym był od nich wolny.

 Miałem także wyobrażenia zmysłowych i cielesnych rzeczy. Chociaż bowiem przypuszczałem, iż śni mi się i że









- 28 

wszystko, co widziałem i wyobrażałem sobie, błędnem było, jednak nie mogłem zaprzeczyć, iż tego rodzaju wyobrażenia w mojej myśli się znajdowały. Grdy więc już wyraźnie poznałem, że natura myśląca różni się od cielesnej, zauważywszy, że wszelka złożoność dowodzi zależności, która oczywiście jest brakiem, przyszedłem na to, że Bóg nie byłby doskonałością, gdyby się w nim mieściła złożononść tj. podwójna natura, a jeżeli są na świecie jakieś ciała lub jakieś duchy lub jakieś inne natury nie będące zupełnie doskonałemi, ich istota od mocy bożej do tego stopnia zawisłą jest, iż bez bożej pomocy ani jednej chwili istniećby nie mogły.

 Chciałem jeszcze więcej prawd wyszukać i wziąłem ów przedmiot geometrów pod rozwagę. Wziąłem go za ciało stałe czyli za przestrzeń bez końca długą, szeroką i głęboką, dającą się dzielić na różne części, mającą różne kształty i wielkości, ruchomą i przenośną, co wszystko geometrzy swemu przedmiotowi przypisują. Zwróciłem uwagę na jeden z najprostszych geometrycznych dowodów i zauważyłem, że ta wielka pewność, jaką im cały świat przyznaje, jest jedynie skutkiem ich jasnego pojmowania, a że bynajmniej nic w nich nie upewnia mię o istnieniu w mowie będącego przedmiotu geometrów.

 Tak przyszedłem do przekonania, że w trójkącie muszą się trzy kąty równać dwom prostym, ale nic nie przekonało mię o istnieniu takiego trójkąta, podczas gdy w wyobrażeniu, jakie o istocie doskonałej miałem, jéj istnienie tak wyraźnie się uwydatniało, jak wyobrażenie trójkąta uwidacznia, że trzy kąty równają się dwom prostym, jak z wyobrażenia koła wynika, że wszystkie jego promienie są sobie równe ; nawet związek w pytaniu, o które chodzi był oczywistszym. Za tem więc idzie, że istnienie Boga jako istoty doskonałej co najmniej tak jest pewném, jak pewnym jest którykolwiek z dowodów gemetrycznych.









- 29 

Jeżeli niektórzy mniemają, że trudno jest poznać Boga lub duszę swą, pochodzi to ztąd, że oni nigdy nie wznoszą ducha swojego ponad rzeczy zmysłowe i że tak przywykli do wyobrażeń obrazowych, będących szczególnym rodzajem myślenia o rzeczach cielesnych, iż za nie-do-pojęcia uważają wszystko, czego obrazowo przedstawić sobie nie mogą. Tutaj leży powód, dla czego sami nawet filozofowie w szkołach uczą, że w rozumie nic być nie może, czegoby pierwej w zmysłach nie było. Pewnem zaś jest, że wyobrażeń Boga i duszy nigdy w zmysłach nie było, a zdaje mi się, iż ci którzyby chcieli swą wyobraźnią ująć takowe, postępują zarówno z tymi, którzyby chcieli oczyma dosłuchać się tonu lub odczuć zapach, przyczém ta jeszcze zachodzi różnica, że wzrok upewnia nas o prawdzie swych przedmiotów tak samo jak powonienie i słuch, podczas gdy nasze obrazowe wyobrażenia i nasze zmysły nie dają nam pewności, jeżeliby im rozum w pomoc nie przyszedł.     



Gdyby jednak jeszcze kogo przezemnie przytoczone powody nie przekonały o istnieniu Boga i duszy, ten niechaj zauważy, że wszystko inne, coby za pewniejsze uważał np. istnienie jego ciała, gwiazd, ziemi i innych tym podobnych rzeczy, jest jeszcze mniéj pewném. Albowiem chociaż o tych rzeczach mamy pewność moralną, nie dozwalającą o nich wątpić, jeżeli nie chcemy za przewrotnych uchodzić, to jednak, jeżeli nie chcemy uchodzić za bezrozumych i jeżeli się rozchodzi o pewność metafizyczną, nie sposób zaprzeczyć, iż owa pewność nie jest wyższą od sennego przywidzenia, w którem wyobrażamy sobie, iż mamy jakieś inne ciało, iż są inne gwiazdy, inna ziemia, chociaż nic podobnego w rzeczywistości nie istnieje. Zkąd bowiem wiemy, że wyobrażenia we śnie nie są tak prawdziwemi jak inne, skoro częstokroć są jednako żywe i wyraźne ? Choćby i najlepsze głowy nie wiedzieć jak długo nad tem myślały, nie wskażą dostatecznego powodu do usunięcia tej wątpliwości, jeżeli pierwej









- 30 

nie uznają istności Boga. Tak nawet i moje prawidło, że prawdziwém jest wszystko, co jasno i dokładnie poznaję, jest niezawodném tylko dla tego, że Bóg istnieje, że jest istotą doskonałą, i że wszystko w nas od niego swój początek bierze; z tego wypływa, że nasze wyobrażenia i pojęcia, jako rzeczy istotne i o ile są jasne i wyraźne jako od Boga pochodzące, prawdziwemi być muszą. Jeżeli więc mamy także i mylne wyobrażenia, to mogą niemi być tylko zawiłe i ciemne, albowiem jako takie uczestniczą w naszej ujemności tj. są one w nas jedynie dlatego zawiłe, iż nie jesteśmy zupełnie doskonałymi. Zaś byłoby też oczywiście zarówno niedorzeczném mniemać, że nieprawda i niedoskonałość od Boga pochodzą lub że prawda i doskonałość z niczego swój początek biorą. Gdybyśmy jednak nie wiedzieli, że wszystko rzeczywiste i prawdziwe w nas od istoty doskonałej i nieskończonej pochodzi, mimo jasności i wyraźności naszych wyobrażeń nie mielibyśmy pewności, iżby owe wyobrażenia były tak doskonałe, żeby były prawdziwe.

 Skoro poznanie Boga i duszy naszej przekonało nas o téj prawdzie, z łatwością wynika z tego, że wyobrażenia podczas snu nie mogą kazać nam wątpić o prawdziwości naszych wyobrażeń na jawie. Albowiem chociażby się wydarzyło, iżby ktoś miał we śnie bardzo dokładne wyobrażenie np. gdyby geometer nowy dowód wykrył, to jego śnienie bynajmniej nie sprzeciwiałoby się prawdzie. Jeżeli zaś sny zazwyczaj w błąd nas wprawiają, przedstawiając nam przedmioty zupełnie tak jak zmysły, to nic to nie szkodzi, jeżeli przez to nie dowierzamy prawdziwości tego rodzaju wyobrażeń, albowiem także i na jawie mogą one nas mylić. Tak żółtacznym wydaje się wszystko żółtem, gwiazdy lub inne ciała odległe wydają nam się mniejszemi niż są w rzeczywistości. Ostatecznie bowiem, czyli jesteśmy we śnie lub na jawie, w naszych wyrokowaniach powinniśmy polegać na świadectwie naszego rozumu, a bynajmniej na świadectwie naszej wyo

 









- 31 

braźni lub zmysłów naszych, albowiem jakkolwiek dokładnie słońce widzimy, przecież nie możemy mu takiej wielkości przypisywać jaka nam się wydaje, jakkolwiek bardzo wyraźnie możemy sobie wyobrazić lwi łeb na kozim tułowie, jednak za tem nie idzie, iżby chimera rzeczywiście istniała. Rozum nie powiada nam, iżby to lub owo zupełnie tak prawdziwém było, jak je widzimy lub jak je sofcie wyobrażamy, atoli tenże sam rozum powiada nam, że wszystkie nasze wyobrażenia i pojęcia ostatecznie na czemś prawdziwém się zasadzają, niemożebnem jest bowiem, aby inaczej Bóg, jako zupełnie doskonała i prawdziwa czyli prawdolubna istota, mógł je w nas wszczepić. Ponieważ nasze uzasadnienia we śnie nigdy nie są tak zupełne i przekonywujące jak na jawie, chociaż pojedyńcze wyobrażenia są tak we śnie jak i na jawie równo żywe i wyraźne, rozum powiada nam, że nasze myśli nie mogą być zupełnie prawdziwemi, gdyż nie jesteśmy zupełnie doskonałymi, a że prawdy oczywiście więcej jest w tych myślach, które mamy na jawie, aniżeli w tych, które mamy we śnie...

 Z powyższego wywodu zdawałoby się na pozór, że także i Descartes stoi na stanowisku skeptycyzmu, atoli w rzeczywistości tak nie jest. Oczywistem jest bowiem, że Descartes nie zadawalnia się teoretycznym skeptycyzmem Montaigne'a lub Charron'a, lecz ile sił duchowi jego starczy zwalcza ten skeptycyzm. Kiedy Montaigne przez ciąg swojego żywota po oceanie wszechświatowego życia odbywając podróże, u jego schyłku zawinął do przystani zwątpienia, to Descartes zaraz w młodości ztąd wypływa, aby osiągnąć niby ziemię obiecaną bezwzględną prawdę. Nic to nie szkodzi, że do niej ostatecznie nie dotarł, ale bądź co bądź ujrzał ją i okazał ją ludzkości dowodząc, że bez osobistego Boga, nieśmiertelności duszy i wolności woli 1), każda filozofja będzie tylko dziecinną igraszką.

 1) Co się tyczy nieśmiertelności duszy w filozofji Descartesa adhuc









- 32 

Ale że do prawdziwej filozofji Descartes jeszcze nie dotarł, nie ulega wątpliwości. On wziął sobie za zadanie wyrzucić z wnętrza swojego ducha jako niepotrzebny ciężar wszystkie siły duchowe, oprócz jednego rozumu czyli raczej rozsądku, a w tern właśnie pobłądził, bo dotąd o prawdziwej filozofji mowy być nie może, dopokąd nie oceni się całej treści ducha ludzkiego, dotąd pod wieloma względami jeszcze nie znanej i zapoznawanej. Jak w organizmie fizycznym jeden organ rozwinięty z uszczerbkiem dla drugich wprowadza dysharmonję i jakiś rodzaj ułomności, tak samo ma się i z duchem. Jeżeli jedna z jego władz rozwija się z szkodą dla drugich, które w stan karłowacizny przechodzą, wówczas duch cały nie odpowiadając zadaniu swojemu karłowacieje i przechodzi w szkodliwą dlań ostateczność, jak nas o tern pouczają dzieje racjonalizmu i mistycyzmu, będących takiemi nieprawidłowemi stanami duchowego rozwoju. W Kartezjuszu znachodzimy stan takiego zboczenia z drogi prawidłowego rozwoju, którego bezpośrednim skutkiem jest filozofja natury t. j. fizyka Descartes'a.

 O ile w swéj metafizyce Descartes występuje przeciw materjalizmowi i zwalcza cielesność ducha i bezbożność,

 sub judice lis est. Nie ulega wątpliwości, że Dekart wierzył w nieśmiertelność duszy, atoli zdaje się, że był on tego zdania, że dusza ludzka jest nieśmiertelną jedynie z łaski Bożej, a nie z swéj natury. Inni wysnuli ztąd wnioski, że według woli Bożej dusze niektórych ludzi , to jest cnotliwych, są nieśmiertelnemi, zaś grzeszników śmiertelnemi. Zdanie to jest mylne. Zresztą z zasadniczych pojęć filozofji Descartes'a wypływa, iż dusza ludzka jest sama z siebie nieśmiertelną tj. będąc raz przez Boga stworzoną już unicestwioną być nie może. por. B o u i l l i e r l. c. T. I. str. 132. {SPECIAL_CHAR: &}c. Nourrisson, „Tableau des progrčs de lŕ pensée humaine depuis Thales jusqu'ŕ Hegel," 4. ed. Paris. 1867, str. 350. O wolności woli jak i o całej etyce nie wiele mówi Descartes w swych pismach, atoli uznaje on wolność woli. „R. Descartes Werke" l. c. T. III. str. 19. 20. §§. 37. 39. por. Victor Cousin, „histoire générale de la philosophie depuis le temps le plus anciens jusqu'au XIXe sičcle." 8. éd. Paris. 1867. str. 405 {SPECIAL_CHAR: &}c. Bouillier l. c. str. 126 {SPECIAL_CHAR: &}c. 245. 246.









- 33 

to jest wiarę w nieobecność Boga, o tyle w swéj fizyce skłania się ku materjalizmowi, chociaż powiedziałbym bezwiednie. Nic też dziwnego, że najjaskrawszy z francuzkich materjalistów de la Mettrie uważa się za kartezjanistę 1). Ale bo też rzeczywiście materjalizm nie jest niczem innem, jak tylko mechanizmem, dla czego też dawniej tychże samych nazywano mechanikami, których my obecnie materjalistami nazywamy2), a fizyka Descartes'a jest właśnie takim mechanizmem. Descartes widział w świecie tylko machinę, zwierzęta były mu machinami, a ostatecznie także i człowiek był mu tak samo jak i De la Mettrie'mu tylko machiną, według niego o życiu nie może być mowy, wszystkie żywotne funkcje według Kartezjusza są tylko działaniami mechanicznemi. Dla czego Descartes nie powiedział, że o bycie natury przekonywujemy się tak jak i o bycie Boga tylko przez intuicję3), przez bezpośrednie widzenie? Jego rozumowanie, że natura istnieje tylko o tyle o ile Bóg jest prawdolubny, a więc chcieć nie może, aby nas zmysły myliły —jest słabe, albowiem zmysły istotnie czasami nas mylą, a zresztą to rozumowanie sprzeciwia się gdzie indziej wypowiedzianemu twierdzeniu Descartes'a4), że jest to myślą pobożną i dobrą wierzyć, że Bóg stworzył wszystko dla nas, albowiem podnieca ona nas do miłości i do wdzięczności, atoli nie jest prawdopodobnem, ażeby Bóg przy stworzeniu świata nie miał innego celu jak tylko nas. Na tern mniemaniu nie można opierać wywodów fizycznych, to mniemanie jest — powiada Descartes gdzie indziej5)—dziecinne i niedorzeczne.

 1) F. A. Lange, „Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart". 2. aufl. Leipzig und Iserlohn. 1873. T. I. str. 198. {SPECIAL_CHAR: &}c. Ta praca jest jedną z najpiękniejszych i najgruntowniejszych prac filozoficznych naszych czasów. Autor jest pierwszorzędną powagą nie tylko dla filozofów , ale i dla przyrodników. — 2) Tamże str. 199. — 3) Nourrisson l. c. str. 378. — 4) 1. c. T. III. str. 85. 86. ust. 2 i 3.

 5) w jednym z swych listów por. Bouillier 1. c. T. I. str. 173.

 3









- 34 

Jeżeli więc Bogu przy stworzeniu świata nie chodziło o ludzi, dla czego miałoby mu chodzić o nieomylność zmysłów ludzkich? Jeżeli w obec innych celów stworzenia Bóg o ludzi wcale się nie troszczy, podobnie jak o zwierzęta, rośliny lub kamienie, dla czego odnośnie do wiedzy Bóg miałby się troszczyć więcej o człowieka niż o inne stworzenia? Descartes nie uznaje w fizyce celowości, oto drugi błąd jego fizyki. Czyż fizjologja lub anatomja 1), chemja, optyka i inne umiejętności fizyczne miałyby rację bytu bez celowości? Celowość w świecie a harmonja świata są właściwie jedną i tą samą rzeczą, a chciałbym wiedzieć na co przydaćby się mogła metoda indukcyjna, gdyby w świecie harmonji i celowości nie było.

 Wprawdzie Descartes nie uznaje atomów, atoli przyznaje byt ciałom okrągłym mającym przestrzenną rozciągłość, te nie nazywają się atomami, ale są jakoby atomami. Skoro Descartes powiada, że materja stanowi rozciągłość, że nie ma w świecie żadnego życia, ale tylko ruch wywołany przez rzut Boży, to już tern samem otworzył wrota materjalizmowi Demokryta, Epikura. Gassendego i innych2). Descartes'a fizyki obszerniej omawiać nie widzimy potrzeby, ona stanowi ujemną stronę filozofji tego myśliciela.

 Kartezjusz jest wyższym od Grocjusza3) o tyle, że podczas gdy ten wychodził ze stanowiska deizmu, tamten w duchu chrześcijańskim twierdził, że Bóg mięsza się czynnie do spraw świata, jest temsamem nie tylko jego stworzycielem, ale jego tworzycielem w nieskończoność. Bóg stworzył świat według Descartes'a skoro mu się to spodobało, nie stwarzał go zwolna, jak chce dzisiejsza geologja i kosmogonja, ale od jednego razu 4). Świat nie

 1) Tamże str. 174 {SPECIAL_CHAR: &}c.

 2). por. H. Th. Buckle's „Geschichte der Civilisation in England", uebersetzt von dr. I. H. Ritter. Berlin. T. II. str. 210 {SPECIAL_CHAR: &}c.

 3) por. pow. str. 24 — 4) Bouillier 1. c. T. I. str. 101.















- 35 

miał nigdy swego dzieciństwa, nie był w pierwszych chwilach żywota swego niedoskonałym i bezkształtnym, bynajmniej nie przekształcał się i nie rozwijał się z biegiem czasu skutkiem powolnego i ustawicznego działania praw na początku i raz na zawsze przez Boga nadanych, a więc wiecznych i niezmiennych. W „Rozprawie o metodzie" powiada Kartezjusz wyraźnie 1): „pewnem jest i przez teologów powszechnie przyjętem, że działalność przez którą Bóg świat utrzymuje, jest tą samą przez którą Bóg świat stworzył". Metafizycznie nic się nie zyska przez to, że się dowodzi lub twierdzi, że świat powstał stopniowo, albowiem to dowodzenie a względnie twierdzenie ostatecznie musi odpowiedzieć na to, co pierwej powstało, czy kura czy jajo?—a na to odpowiedzi zadawalniającej teorja descendencji nie da, zaś teologicznie i teleologicznie jest zasada kreacji w duchu Descartes'a idącego w ślad za Tomaszem z Aquino 2) więcej usprawiedliwioną, ponętniejszą i godniejszą wszechmocnego Boga. Już Descartes mniemając3), że mając materję i ruch nie trudno świat stworzyć, daje do zrozumienia, że kto może stworzyć nie tylko jajo, ale choćby tylko pierwocie lub atom, już tern samem dowodzi, że mógłby ď świat cały stworzyć.

 Przyznając ustawiczne mięszanie się Boga do spraw świata ominął Kartezjusz Scyllę deizmu, atoli popadł w Charybdę racjonalizmu. Słusznie bowiem uczyniono Descartes'owi zarzut, który ostatecznie ciąży na wszystkich racjonalistach, a więc i na Spinozie a nie mniej i na Leibnizu, że wyprowadzając istnienie Boga, o którem przekonywujemy się przez nasze bezpośrednie wewnętrznoduchowe widzenie, wyłącznie z naszego myślenia i jego

1) l. c. T. I. Str. 57. 2)       Bouillier I. c. T. I. str. 102. uw. 2. 3)       Tamże str. 181. 3*

 









- 36 

organu tj. rozumu, tern samem czyni się Boga samym tylko rozumem, albo co najmniej oddaje się go pod władztwo rozumu, skutkiem czego istotę wiecznej miłości przenosi się na pole oderwanych pojęć i mglistej absolutności 1). Jest to jeden z najcięższych i najniebezpieczniejszych zarzutów, jakie Descartes'a filozofję spotkać mogą. Descartes miał bez wątpienia słuszność po swej stronie, jak skoro świadomość człowieka uznał za rzecz niewątpliwą, która sama tylko jedna może posłużyć za fundament filozoficznej wiedzy, atoli pobłądził o tyle, o ile nie nadał równouprawnienia wszystkim prawdom o jakich dowiadujemy się w skutek naszego bezpośredniego widzenia. Czyż tak samo jak powiadamy myślę więc jestem, nie możemy powiedzieć: chcę więc jestem, kocham więc jestem? Sokratesa zasada „że cnota jest wiedzą" oddziałała szkodliwie na Descartes'a, za tern bowiem poszło, że Descartes przyjął za godło swej filozofji2), byt a myślenie to jedno! Wprawdzie on zapowiada z góry, co rozumie przez myślenie, jest to — powiada w swych „Badaniach nad zasadami filozofji" 3)—wątpienie, poznawanie, twierdzenie, zaprzeczanie, pożądanie, brzydzenie się, wyobrażanie sobie, postrzeganie: atoli te wszystkie objawy duchowe nie wypełniają jeszcze całej treści ducha naszego, a nadto są one w filozofji Descartes'a przytoczone, ale bynajmniej nie uwzględnione, tam widać królowanie samego tylko rozumu na tronie wnętrza ludzkiego, zupełnie tak samo, jak w społeczeństwach ówczesnych absolutyzm Ludwika XIV i jego naśladowców był na porządku dziennym. Wszechwładny Ludwik XIV. powiedział „Państwo to ja" — Descartes

 1)       Dr. Theodor Weber, „Antikritische Erörterungen über das cartesisehe eogito ergo sum als Ausganspunkt der Philosophie". Münster. 1873. str. 56. 60 {SPECIAL_CHAR: &}c.

 2)       G. W. F. Hegel's Werke. Berlin. 1836. T. XV. str. 336.

 3)       R. Decartes philosophische Werke 1. c. T. IL str. 31.









- 37 

także wygłosił w swej filozofji: Bóg to rozum! człowiek to rozum! a zatem wywnioskować by można, że Bóg to ja! Ezeczywiście Nourrisson ma słuszność, gdy powiada1) że egoizm Descartes'a pociągnął za sobą sensualizm Condillaca i subjektywny idealizm Fichtego i jego następców. Eozum pozostawiony sam sobie kończy na kołowatości i szaleństwie.

 Z Descartes'a wyszedł Spinoza2). Młodszy od Descartes'a o lat trzydzieści sześć, umarł w lat dwadzieścia siedm po śmierci Descartes'a. Pierwotnie kształcił się na rabina, następnie zapoznany przez van der Ende'go z filozofją Descartes'a zbrzydził sobie mądrość rabiniczną, lekceważył sobie ceremonje synagogiczne i unikał towarzystwa rabinów, za co też został wyklęty i wyłączony z ludu Izraela. Przestawszy być żydem, nie przystąpił Spinoza do żadnej religji. Pod względem osobistego charakteru nawet nieprzyjaciele jego prawdomówni nie mają mu nic do zarzucenia. Eady jakie podaje w swej rozprawie o poprawie rozumu3) są godne uwzględnienia, a pewném jest że sam tak postępował, jak to innym zalecał. Massillon 4) nazwał Spinozę monstrum, co się tyczy jego filozofji zupełnie słusznie, co się tyczy jego życia, nie godzi się tak mówić o nim5). Dziwnem jest istotnie, że Spinoza

 1) 1. c. str. 379: Nourrisson autor wielu znakomitych dzieł filozoficznych , z których wyniki streścił w swym wybornym „Tableau" zasługuje pod każdym względem na uwagę.

2)       Bouillier l. c. T. I. str. 315 {SPECIAL_CHAR: &}c.

3)       „Benedikt von Spinoza's Abhandlung über die Verbesserung des Verstandes". Uebersetzt von Kirchmann. Berlin. 1871 str. 2 {SPECIAL_CHAR: &}c.

4)       Bouilier 1. c. str. 323. uw. 3.

5)       W jednym z listów Zygmunta Krasińskiego drukowanych w b. r. w „Kronice Kodzinnéj" stoi, źe Spinoza się powiesił; jest to fałsz wierutny. Nie wiem , zkąd Krasiński zaczerpnął tę wiadomość. Można źle uczyć a dobrze żyć, jak znów na odwrót można dobrze uczyć a źle żyć. Colerus, pastor protestancki i co do przekonań filozoficzno-religijnych









- 38 

mógł myśleć, iż jego filozofja jest moralną. W jednym z listów jego 1) czytamy : zarzucają mi, że głoszę ateizm, ależ ateiści ubiegają się o sławę i bogactwo, ja zaś gardzę tak jednem jak i drugiem ; zarzucają mi, że nie mam żadnej religji, a czyż można to powiedzieć o mnie, który głoszę i dowodzę, „że Boga należy uznać za najwyższe dobro, że jako takie, należy Go bez nakazu kochać, że jedynie na tem zasadza się nasze największe szczęście i nasza największa wolność, że cnota znachodzi nagrodę w sobie samej, że głupota jest także sama przez się karą za głupotę i niemoc, że każdy powinien kochać bliźniego a być posłusznym najwyższej zwierzchności". I tak przez cały ciąg życia swojego oburza się Spinoza na zarzut ateizmu i inne, które są bezpośrednim wynikiem jego filozofji. Pytany, zkądby wiedział, że jego filozofja jest najlepszą, odpowiada, że nie wie czyli ona jest najlepszą, ale wić że jest prawdziwą, tak samo prawdziwą, jak prawdziwem jest twierdzenie, że w trójkącie trzy kąty równają się dwom prostym2).

 Za życia wydał Spinoza tylko dwa dzieła: „Renati Descartes principiorum philosophiae pars 1. et 2. more geometrico demonstratae per Beuedictum Spinozam. Accesserunt ejusdem cogitata metaphysica, in quibus difficiliores quae tam in parte metaphysices generali quam speciali occurrunt, quaestiones, breviter explicantur" wydane w Am

wróg Spinozy, pozostawił nam biografję Spinozy, w której jak najpochlebniéj wyraża się o życiu Spinozy. Filozofja domaga się przedewszystkiem, ażeby przyznano, co się komu należy. Suum cuique !

 1)       Jest to list Spinozy do Izaka Orobiusa heretyka, który przeszedł na żydowską wiarę. Spinoza broni się w tym liście przeciw zarzutom poczynionym jego filozofji przez Lamberta von Velthuysen. Nie chce on uchodzić za ateusza, por. „Die Briefe mehrerer Gelehrten an Benedict von Spinoza und dessen. Antworten", übersetzt von Kirchmann. Berlin. 1871. str. 157 etc. 171 etc.

2) w liście do Burgh'a l. c. str. 234.

 









- 39 

sterdanie w r. 1663 a więc w 31 roku życia Spinozy — i „Tractatus theologico-politicus continens dissertationes aliquot, quibus ostenditur libertatem philosophandi non tantum salva pietate et rei publicae pace posse concedi, sed eandem nisi cum pace reipublicae ipsaque pietate tolli non posse", wydany w Hamburgu w r. 1670 a więc w 38 roku życia Spinozy. Ogłoszenie tego ostatniego dzieła wywołało tyle dla autora bardzo przykrych objawów, że postanowił za życia nic więcej nie wydawać. W siedm lat po wydaniu na widok publiczny traktatu teologiczno-politycznego zmarł Spinoza na suchoty. Prócz powyżej przytoczonych dwóch dzieł napisał Spinoza jeszcze i inne, a mianowicie te, które po jego śmierci wydał jego przyjaciel Ludwik Meyer pod tytułem: „B. S. Opera posthuma" w Amsterdamie w r. 1677 a więc jeszcze w tymże samym roku, w którym Spinoza umarł. Oprócz listów przez Spinozę i do Spinozy pisanych znajdują się w tych dziełał pośmiertnych dwie rozprawy niedokończone „Tractatus politicus, in quo demonstratur, quomodo societas, ubi imperium monarchicum locum habet, sicut et ea, ubi Optimi imperant, debet institui, ne in tyrannidem labatur, et ut pax libertasque civium inviolata maneat", — i „Tractatus de intellectus emendatione, et de via, qua optime in veram rerum cognitionem dirigitur" — a nadto najsławniejsze z dzieł Spinozy: „Ethica, ordine geometrico demonstrata, et in quinque partes distincta, in quibus agitur I. de Deo, IL de natura et origine mentis, III. de origine et natura affectuum, IV. de Servitute humana seu de affectuum viribus, V. de potentia intellectus seu de libertate humana." Wydana przez Karola Schaarschmidta w roku 1869 w Amsterdamie: Benedicti de Spinoza „Korte Verhandeling van God, de Mensch en deszelfs Welstand" tractatuli deperditi de Deo et homine ejusque felicitate versio Belgica, — nie jest nową pracą Spinozy, ale tylko















- 40 

holenderskiem tłumaczeniem przepadłego bruljonu jego Etyki 1). Nie chodzi nam tutaj o podanie treści filozofji Spinozy, gdzieindziej dokonamy tego podając w streszczeniu Etykę Spinozy.

 Tutaj zwrócimy tylko uwagę na stanowisko filozofji Spinozy, jej cel i zadanie. Spinozyzm jest podziśdzień en vogue, a ktokolwiek z myślicieli dzisiejszych jest na serjo myślicielem, musi stanowczo stanąć po stronie spinozyzmu jeżeli nie chce postąpić o krok jeden naprzód, aby stanąć po stronie dualizmu, czyli — co na jedno wychodzi — filozofji chrześcijańskiej. Kto staje w pośrodku i uznaje jakiś monizm teistyczny, nie będący panteistycznym, ten chce siedzieć na dwóch stołkach, ten jest moderantem, tego filozofja jak mucha jednodniowa przepadnie, a co gorsza, ten myśliciel, jeżeli jest prawdomownym a raczej prawdolubnym, nie może nie przyznać, że jako skeptyk w głębi duszy, a jedynie dla oka teista, ani na chwilę nie może uspokoić swego filozoficznego sumienia, swej filozoficznej świadomości. Tylko spinozysta i filozof chrześcijański mogą śmiało wypowiedzieć przed ludźmi i przed sobą : jestem przekonany o prawdzie mej filozofji, wierzę w mą filozofję! Ale też do filozfji chrześcijańskiej, jak i do filozofji Spinozy nie prowadzi sam rozum, ale też i wyobraźnia. W wyobraźni trzeba szukać jedno z źródeł, z których wytryska prawdziwa filozofja. Wyobraźnia, którą filozofja—jak powiada Libelt 2),—zro

1)       „B. de Spinozas kurzgefasste Abhandlung von Gott, dem Menschen und dessen Gluck". Aus dem Holländischen übersetzt von C. Schaarschmidt. Berlin. 1869. Przedmowa str. V. etc. Literaturę co do Spinozy zob. u Ueberwega l. c. T. UL str. 60 etc. atoli i tam nie jest ona w całości podaną, zwłaszcza francuzka. Zresztą należy się wspomnieć, że już po r. 1868 wydano kilkanaście dzieł i rozpraw o Spinozie.

 2)       Karola Libelta, „Filozofja i krytyka" 2. wyd. Poznań, 1874. T. II. str. 2 etc.















- 41 

biła łgarką, poetką i nierządnicą, jest gospodynią i odgrywa ważną rolę w krainie filozofji. Wyobraźnia znachodzi swe zupełne zadowolenie tak w filozofji Chrystusa jak i w filozofji Spinozy. Tylko inny czynnik duchowy stanowi kriterium prawdziwości filozofji Chrystusa a błędności filozofji Spinozy. Inna siła ukryta w wnętrzu ludzkiego ducha zadaje kłam spinozyzmowi. Tą siłą nie jest rozum, nie jest nią i wyobraźnia, ale jest nią uczucie i jest nią wola. Tak jest, serce człowieka wydaje przeraźliwy krzyk przeciw spinozyzmowi, a sercu wtóruje wola człowieka.

 Jeżeli chcesz wiedzieć czyli filozofja, którą się zajmujesz, jest prawdziwą, z rozum ją jasno i wyraźnie— jak powiada Descartes. Jeżeli nie zadowolni twojego rozumu tj. jeżeli nie wytrzyma krytyki jego, porzuć ją, albowiem taka filozofja jest niezaprzeczenie błędną. Jeżeli dana filozofja wytrzyma krytykę twojego rozumu, wtedy nie masz jeszcze prawa uważać jej za prawdziwą, albowiem musisz poddać ją pod krytykę twojej wyobraźni, a gdybyś to uczynić zaniedbał, jesteś racjonalistą, filozofja twoja staje się racjonalizmem a więc błędną filozofja. Gdybyś zaś poddał jaką filozofję pod krytykę twojej wyobraźni i przyszedł przytém do przekonania, że twa wyobraźnia nie jest w mocy objęcia tej filozofji, wtedy zaprzestań filozofować, duch twój nie jest filozoficznym duchem, gwałcąc go, sprowadzisz go na bezdrożne puszcze wypieczone słonecznym skwarem, kędy nie znalazłszy dla się pokarmu, zginie skarłowaciały i przepadnie dla ciebie, dla ludzkości, dla Boga i dla królestwa Bożego. Skoro zaś wyobraźnia twoja podoła krytyce owej filozofji, ostatecznie jednak uzna ją za niedostateczną, porzuć ją, gdyż ona jest błędnym mistycyzmem. Atoli gdy filozofja twoja wytrzyma krytykę twej wyobraźni, jeszcze nie masz prawa uznawać jej za prawdziwą, ale przeciwnie musisz















- 42 

iść dalej i zapytać twego serca, czyli twa filozofja zaspakaja jego wymagania, a jeżeli serce twoje filozofji twéj przyklaśnie, wtedy dopiero możesz powiedzieć: znalazłem prawdziwą filozofję. Otóż filozofja Spinozy wytrzyma krytykę rozumu, jest więc w zasadzie racjonalną filozofją mimo tych wielu logicznych błędów, jakie w niéj wykryto ; ona wytrzyma także krytykę wyobraźni, jest więc filozofją żywą i żywotną, dla tego też trudno dopatrzeć jej końca: ale nie wytrzyma ona nigdy krytyki serca i dlatego ten zobjektywniony indifferentyzm złego i dobrego, to apostolstwo koniecznego Boga, ta przepaść, co pochłonęła osobowość Boga i człowieka, ten nieśmiertelny grób nieśmiertelności, jedném słowem Spinozyzm jest błędem, obrzydliwością, trucizną, monstrualnością, a co najprzykrzejsze, hańbą dla ducha ludzkiego.

 Gdyby Spinoza miał żywe serce, nie byłby stworzył tego rodzaju filozofji, a raczej godzi się powiedzieć, nie byłby jej odtworzył: atoli „w zimnym popiele iskra nie zaświeci — kwiat nie wykwitnie w śniegowej zamieci — w sercu zbolałem są tylko wspomnienia — znajdziesz łzę gorzką, nie znajdziesz natchnienia — bo do pustego nikt domku nie puka — w grobowej nocy nikt życia nie szuka. I czyż się godzi dziwić? Młodziutki Spinoza kocha się w niewinnej córeczce swego nauczyciela van der Ende, ma się z nią żenić, jednak kto inny w darze daje panience perły, panienka porzuca Spinozę i wychodzi za tamtego, a Spinoza odtąd nie chce nic wiedzieć o miłości kochanków... Wkrótce potem z sztyletem w ręku rzuca się nań skrytobójca, aby go dowodnie przekonać o praktykowaniu miłości bliźniego... Żadna żywa religja nie ożywia jego serca, nie daje mu możności oddawania hołdu Stwórcy wszechświata, naiwnego wdzięczenia się do Boga, którem jest przepełniony umysł prawdziwie religijny... Spinoza utrzymywał wprawdzie, że kocha Boga, ale on Go kochał









- 43 

ponieważ ordine geometrico udowodnił, że Boga kochać należy, ale ta miłość była tak samo zimną, zmarzłą, nieczułą , jak ani ciepła ani jasności nie daje światło widziane w głębi zwierciadła, a zresztą według swej teorji Spinoza był sam cząstką Boga, zwracając się więc ku Bogu zwracał się ku sobie, kochając Boga kochał siebie i odwrotnie... Skutkiem tego wszystkiego było, że Spinoza nie był człowiekiem czynu, ale tylko machiną kontemplacyjną, a następnie nie był człowiekiem serca, ale tylko zimnym racjonalistą. Już Kant 1) powiedział, że ze szkolnych rozumowań nie wyrosły nigdy ani wiara w Boga, ani w nieśmiertelność duszy, ani w wolność woli — dlatego też i Spinoza swemi geometrycznemi demonstracjami nie udowodnił żadnej z tych wielkich prawd, albowiem rozum — powiada Jacobi 2) — może człowieka doprowadzić tylko do pogaństwa. Słusznie też powiada Mickiewicz3), że Spinoza sądził, iż rozstrzygał wszystkie kwestje filozoficzne , a on rozwiązywał tylko zagadnienie własnego bytu; Spinoza był żydem, gdyby on żył w czasach, kiedy dręczono, palono żydów, zapewne byłby obrócił się ku temu Jehowie, co opiekował się jego przodkami, byłby czuł potrzebę Boga potężnego, osobistego, wdającego się w sprawy świata, mogącego wyrwać nędznika z ucisku, ale za jego czasów, za dni powszechnej niewiary i oziębłości taki Bóg nie był mu potrzebny; przykre jednak położenie, w jakiem wszędzie znajdowali się Izraelici, zmuszało Spinozę wytłumaczyć sobie samemu, co on znaczył i po co żył na świecie. Pierwotna wiara i mądrość rabiniczna uczyła Spinozę, że jest jeden Bóg, on przeniósł ową jedność

 1)       „Immanuel Kant's Kritik der reinen Vernunft." Ausgabe von Kirchmann. 2 aufl. Berlin. 1870. str. 37.

 2)       Ueberweg l. c. T. III. str. 208.

 3)       „Literatura słowiańska". Poznań. 1865. T. III. str. 200. 201.









- 44 

bóstwa na przyrodę i świat cały, zwłaszcza gdy van der Ende wzbudził w Spinozie podziw dla przyrody i wstręt do religij objawionych 1). Jak Haym2) powiedział o Heglu, że u niego wola i wolność wyparowały i zamieniły się w myślenie i wiedzę, tak samo można powiedzieć o Spinozie. A my nie dziwimy się wcale racjonalizmowi Spinozy, albowiem wraz z Mickiewiczem3) jesteśmy tego zdania, że chcąc pojąć filozofję trzeba koniecznie wydobyć z wnętrza swojego ten ton boski, który się w nas znajduje, trzeba natchnienia, zapału, widzenia, nie wystarczą formuły szkolarskie, nie wystarczy rozum, ni mędrca szkiełko i oko, trzeba mieć serce i patrzeć w serce, aby znać żywe prawa świata. Tak jest, człowiek niemogący uwielbiać i kochać, chociażby był prezydentem stu towarzystw naukowych, chociażby w swéj głowie miał umieszczoną całą mechanikę nieba, całą filozofję Hegla lub Spinozy i zbiór wszystkich laboratorjów i obserwatotorjów wraz z ich wypadkami naukowemi, nie będzie niczem więcej, jak tylko parą okularów, po za któremi ócz nie ma4). A jakże miała się rzecz z Spinozą? Przeszedł on smutne koleje. "Wiosenne ciepło jego młodości zdawało się wróżyć mu lepszą przyszłość, ale gdy zawiedziono jego oczekiwania, zmroziła się jego miłość, straciła się jego nadzieja, złamała się jego wiara, a twarde jego życia chwile, w których ciężko pracować musiał na kawałek chleba, zwarzyły zanadto wcześnie kwiat pragnień jego młodocianego serca i dlatego w jego Etyce znachodzimy tylko smętną tęsknotę, żałość nieutuloną, znękanie duszy,

 1) Bouillier l. c. str. 317.

 2)       „Hegel und seine Zeit." Berlin. 1857. str. 370.

 3)       l. c. T. IV. str. 18 etc. 56" etc. Mickiewicza „Romantyczność".

 4)       Taine, „Histoire de la littérature anglaise". Paris. 1869. T. V. str. 229—328 por. „Moje dzieje filozofji" str. 293. etc.









- 45 

ciemno nadświatowe i głuchotę serca, prócz suchot ciała także i suchoty serca. Czyż można tak bardzo dziwić się temu, że u Spinozy wszystek wewnętrznoduchowy świat serca człowieka zamienił się w zlodowaciałą bryłę? Spinoza nie widział ludzi innymi, jak tylko takimi, jakimi byli w rzeczywistości. Jeden Bóg tylko stał przed oczyma jego, duszy, jako niewzruszona potęga podobnie jak w jego głowie przyćmiewał wszystko jego rozum. Serce umilkło u Spinozy, złość ludzka wyrwała z głębin jego wnętrza uczucie czystej miłości, a prócz wiary w rozum i nadziei w jego ostateczne zwycięztwo, nic nie pozostało. Za tern też poszło, że rozum stał się według sposobu widzenia Spinozy najwyższą władzą w człowieku a racjonalizm kluczem mającym posłużyć do odgadnienia tajemnic wszechświatowego bytu. Za tem poszedł zimny, starotestamentowy, monistyczny, ale i panteistyczny teizm. Indywidualność filozofa a nadto charakter czasów, w których żył, tłumaczą nam kierunek i cel filozofji Spinozy.

 Hegel1) powiada słusznie, że spinozyzm jest konsekwentném przeprowadzeniem zasady filozoficznej kartezjanizmu, ale należy dodać, tylko pod względem logicznym i metodycznym, zaś co się tyczy treści filozofji, są obie filozofje wprost sobie przeciwne. Kartezjanizm jest racjonalizmem chrześcijańskim, Spinozyzm jest racjonalizmem pogańskim.

 Już gdzieindziej2) zwróciliśmy uwagę na ten fakt historyczno - filozoficzny, że epoka odrodzenia się nauk i sztuk jest polem walki bezpośredniej przeszłości t. j. chrześcijaństwa średniowiecznego z dawną przeszłością tj. z klasyczném pogaństwem. Po stronie chrześcijaństwa stanął Descartes, z niego wyszedł Spinoza, atoli przeszedł

1) l. c. T. XV. str. 368. 372. 2) „Moje dzieje filozofji" str. 108 etc.

 









- 46 

on do przeciwnego obozu i stanął po stronie pogaństwa klasycznego. Już w wieku szesnastym niektórzy myśliciele, a między nimi przedewszystkiem Jordan Bruno stanęli po stronie pogaństwa. Po nim wielu widziało swą wyższość w ukochaniu pogaństwa, choćby tylko dlatego, że wyróżniali się oni pod względem wiary od ludu i stanowili wyjątek, po stronie tych stanął i Spinoza, widocznie idąc za Jordanem Bruno, stając się tylko więcej konsekwentnym

 Czegóż uczyło to nowoczesne pogaństwo? Zwróćmy uwagę na jego apostoła Jordana Bruno, a gdy poznamy naukę tego, poznamy już i naukę Spinozy. Jordan Bruno kiedy 9 lutego 1600 roku po wręczeniu mu wyroku śmierci woła do sędziów: „wydając przeciwko mnie wyrok śmierci zdradzacie większą trwogę, aniżeli ja który go mam słuchać"—jak wielkim się wydaje? Jak jest wielkim, kiedy w ośm dni później palony na stosie ani jednego nie wydaje z siebie jęku boleści? Ale cały żywot jego jakiż jest smutny, nędzny powiedziałbym? Jordan Bruno zdobył się na stoicyzm pogański, wyżej postąpić nie był w stanie. Czegóż uczył Jordan Bruno? Pisał on djalogi na wzór platońskich. Z nich najważniejszym jest ten, w którym jest mowa o „przyczynie, zasadzie i jedności". Zapoznawszy się z treścią tego djalogu 1), zapoznamy się już tem samem i z nauką Jordana Bruno.

 Przedewszystkiem spotykamy tam nienawiść do scholastycznéj filozofji. „Aby zobaczyć światło nowej filozofji potrzeba mieć oczy po temu, nic więc dziwnego, że nie mogą poznać się na niéj ci, którzy się przyzwyczajali przebywać w ciemnościach; czem piękniej szém i wspanialszém jest słońce, tem nieznośniejszém jest ono dla sów

 1) „Giordano Bruno, von der Ursache, dem Princip und dem Einen." Aus dem Italienischen übersetzt und mit erläuternden Anmerkungen versehen von Adolf Lasson. Berlin. 1872.















- 47 

nocnych lub kretów przyzwyczajonych przebywać w ciemnościach ziemi" 1). „Zwolennicy scholastycyzmu to brud, męty, gnój i pleśń... doktorowie scholastyczni to bydło, konie i osły wzniecające odrazę i śmiech" 2). Wprawdzie bezpośrednio te przymioty odnoszą się do oksfordskiego uniwersytetu, atoli pośrednio są one skierowane przeciw całemu scholastycyzmowi, oksfordski bowiem uniwersytet był jego największym zwolennikiem i najdłużej. Dalej napotykamy u Bruna zamiłowanie do pogaństwa i szydzenie z chrześcijańskich zwyczajów, a nawet dogmatów 3). Oto treść pierwszego djalogu, wstęp do świątyni mądrości Bruna. W drugim djalogu wykłada nam Bruno, przedstawiony w osobie Teofila, swą filozofję.

 Wszystko4) co nie jest ostatecznym pierwiastkiem i ostateczną przyczyną swego bytu, ma jakiś inny pierwiastek, jakąś inną przyczynę. Musi tedy być ostateczna przyczyna i ostateczny pierwiastek, którym wszystek byt zawdzięcza swe pochodzenie, wszystek bowiem byt jest tylko skutkiem woli lub dobroci tego ostatecznego pierwiastku. Tym ostatecznym pierwiastkiem, tą ostateczną przyczyną jest Bóg, substancja boska. Ponieważ ta boska substancja jest nieskończoną, ponieważ jest bardzo oddaloną od jej skutków, stanowiących zresztą ostateczną granicę naszej pojętności, nie możemy o niej nic więcej wiedzieć, co najwięcej możemy poznać ślad po niéj, jej daleki skutek, jej powłokę. Mówiąc o przyczynie i pierwiastku należy odróżnić, czyli i o ile różni się przyczyna od pierwiasku. Tym ostatnim jest to, co wpływa na powstanie jakiejś rzeczy, a po jej powstaniu, jak i przedtem w niej pozostaje, tamtą pierwszą znów jest to, co wpływa

1) Tamże str. 23. 24. — 2) Tamże str. 36. 40. 41. 3) Tamże n. p. str. 28. 31. — 4) Tamże str. 46. etc.

 









- 48 

na powstanie jakiejś rzeczy, samo jednak zewnątrz téj nowopowstałej rzeczy zostaje. W każdej rzeczy należy odróżnić formę i materję. Forma jest przyczyną twórczą w wszechświecie, a tą jest rozum w świecie, wszechrozum, będący tem samem duszą świata, czyli jak go platonicy nazywają, budowniczym świata. Ten czynnik w świecie jest causa efficiens universalis, różni nazywają go różnie, najwłaściwiej nazwać go artystą wewnętrznym, gdyż on to właśnie nadaje kształt materji, on to z wnętrza nasienia lub korzenia wydobywa i rozwija pień, z wnętrza pnia wytwarza konary, z wnętrza konarów gałęzie, z wnętrza gałęzi pączki, a z tych wnętrza znów liście, kwiaty, owoce, a według okoliczności w pewnych czasach znów soki z liści i owoców do gałęzi, z tych do konarów, z tych do pnia, a z pnia do korzenia sprowadza. Jeżeli artyście robiącemu z drzewa konia przyznajemy rozum, jakimże musi być rozum tego artysty, który z wnętrza materji nasiennej buduje szkielet, wypręża chrząstki, wydrąża rurki w żyłach, wypełnia pory powietrzem, o mięśniach i nerwach nie zapomina, a wszystko z takiém mistrzowstwem wykończa? Atoli zastanowiwszy się bliżej nad duszą świata nie możemy nie przyznać, że ona jest zarówno i przyczyną i pierwiastkiem. Widoczném jest niemniej, że świat tak w całości jak i w swych najdrobniejszych składnikach jest ożywionym i żywym. Jakież są na to dowody?—pyta Dicson—przecież to zdanie nie jest ogólnie przyjętem? pyta dalej Dicson, a za nim każdy chrześcijański filozof. Cóż odpowiada pogański Bruno? Któż, mówi on, może temu zaprzeczyć, to jest któż może udowodnić, że ciała nie są żywe? czyż zdanie ogólniej przyjęte jest prawdziwszem? Z tego możemy nabrać przekonania, że o dowodzie logicznym w filozofji nie wszędzie można mówić, w tym punkcie rozstrzyga tylko wyobraźnia i to









- 49 

wszystko, co wyżej od niej stoi. A więc wszystko jest nie tylko ciałem, ale także ma duszę czyli ducha w sobie, kryształy, zeschłe zioła, kości trupie — wszystko ma w sobie ducha, nawet trzewiki, pantofle, ostrogi, kapelusze są istotami duchowemi, a tem samem nieśmiertelnemi, gdyż duch jest formą, panującą nad materją, nieulegającą zniszczeniu, nieśmiertelną, atoli także i materja, aczkolwiek stoi pod władzą formy nie ulega także zniszczeniu, a więc jest nieśmiertelną. Form odróżniamy pięć rodzajów, a mianowicie: element, połączenie, roślinność, czucie, rozumowość. Formy są z materją ciągle połączone — one tkwią w materji, a bynajmniej nie przystępują do niej z zewnątrz. Dusza świata, ów artysta o którym powyżej była mowa, tworzy wszystko za pośrednictwem tych form substancyjnych. Ta dusza świata jest jednak niepodzielną mimo to, że jest wszędy obecną. Wszędy obecną jest jednak dusza świata tylko duchowo tj. podobnie jak głos w całym pokoju i we wszystkich zakątkach jego w całości słyszeć się daje, a więc i obecnym jest, tak samo ma się z duszą świata, ona tak samo jest obecną w całym świecie i we wszystkich jego zakątkach.

 W trzecim djalogu 1) występuje Bruno przeciw materjalizmowi głoszącemu, że formy nie są niczém inném, jak tylko pewnego rodzaju przypadkowemi własnościami materji, albowiem — powiada Bruno — nie sposób zaprzeczyć, że dwa rodzaje substancyj napotykamy w naturze, formę jako czynnik działający a materję jako substrat bierny. Czém są formy, tłumaczył Bruno w drugim djalogu, w trzecim wyjaśnia, czém jest materja. Jak krawiec nie może się obyć bez sukna a cieśla bez drzewa, tak natura, będąca swojego rodzaju sztuką, nie może obyć

1) Tamże str. 69 etc. 4

 









- 50 

się bez materji, gdyż z niéj, z nią i w niéj za pomocą form wytwarza ona przeróżne rodzaje rzeczy. Między materjałami np. drzewem, suknem a materją zachodzi ta różnica, że kiedy materjały mają już w sobie jakąś naturalną formę, materja jest sama z siebie bez wszelakiej formy. Za tém więc idzie, że kiedy materjałów jest bardzo wiele, jedna tylko może być materja, albowiem różnicę może stanowić tylko forma. Poznaną może być tak samo materja, jak i materjały, lecz jak nie ten sam zmysł powiadamia nas o barwach i tonach, tak o materji powiadamia nas nie ten lub ów zmysł, ale rozum. Jeżeli zwrócimy uwagę naszą na życie natury i zauważymy, jak powstaje z ziarnka trawa, z trawy kłos, z kłosów chleb, z chleba pożywme soki, z tych krew, z krwi nasienie, z nasienia zarodek, z zarodku człowiek, z człowieka trup, z trupa ziemia, kamień lub coś innego: to dzieje się to tak samo, jak kiedy cieśla z drzewa tworzy kłodę, belkę, stół, ławkę, stołek, ramę lub grzebień, to jest zmienia się forma, ale materja pozostaje zawsze ta sama, nic nie przepada, tylko forma jedna znika, a na jéj miejsce zjawia się inna. Nic też dziwnego, że byli tacy, którzy jak np. Demokrit, Epikurejczycy i inni mniemali, że jedynie materja jest potęgą trwałą, wieczną, twórczą, zaś formy są tylko znikomemi przypadłościami; oni nie zwrócili uwagi na to, że formy jako koncentrujące się w duszy wszechświata są wieczne, a chociaż się zmieniają, bynajmniej nie przepadają. Za tém więc idzie, że tak materja jak i formy są zarówno wieczne i jedno bez drugiego obyć się nie może. Gdybyśmy zaś przypomnieli sobie, o czém pierwej mówiliśmy, co rozumieć należy przez ostateczny, absolutny pierwiastek, to przekonalibyśmy się, że ten ostateczny pierwiastek jest rzeczywiście tém wszystkiem, czém tylko być może, nie może też tam być żadnej niedoskonałości, gdyż ta może się tam tylko znajdować, gdzie jest









- 51 

jakiś brak, jakiś niedostatek. Z tego znów wynika, że jedna tylko może być istność absolutna, że musi ona być wieczną, wszędy obecną, wszechmogącą, niepodzielną, a więc władzą wszystkich władz, rzeczywistością wszystkich rzeczywistości, życiem wszystkiego życia, duszą wszystkich dusz, istotą wszystkich istót; ona jest początkiem i końcem wszystkiego. Ale rozum może pojąć ten najwyższy absolut jedynie przez negację, t. j. przez zrozumienie, czém on nie jest, gdyż rozum ludzki sam będąc ograniczonym nieograniczoności ani pojąć ani zrozumieć nie może. Otóż tylko w téj istocie absolutnej, będącej pogodzeniem wszystkich sprzeczności, nie ma ani formy, ani materji, jest bowiem jedność. Tak więc można uznać za prawdę, co już Parmenides powiedział, że wszystek byt jest jednością z której się rozwija tak cielesność jak i duchowość.

 W czwartym djalogu 1) ciągnie Bruno dalej swą rzecz o materji i formach. Jak człowiek pod względem swej ludzkiej natury różni się od lwa pod względem tegoż lwiej natury, atoli jako istoty żyjące, jako cielesne substancje, także coś wspólnego mają: zupełnie tak samo materja rzeczy cielesnych różni się od materji rzeczy niecielesnych, atoli pod pewnym znów względem mają one coś wspólnego, są więc poniekąd jedném i tém samém. Należy też odróżnić wieczność od znikomości — tam jest zawsze jedna materja w związku z jedną formą, tutaj zaś zmieniają się materje i zmieniają się formy. Tam materja ma wszystko, co mieć może i jest wszystkiem, czém tylko być może, od razu, zawsze i równocześnie; tutaj zaś materja jest tą lub inną na kilka zawodów, w różnych czasach i według pewnego porządku. Co się zaś tyczy materji bezcielesnej, to ma ona te wszyskie przymioty,

1) Tamże str. 96 etc. 4*

 









- 52 

jakie przypisujemy materji cielesnej, tak gdybyśmy np. powiedzieli, że materję stanowi rozległość w przestrzeni, to materja bezcielesna nie ma dla tego żadnej szczególnej rozległości, gdyż ma w sobie wszystkie w zarodzie. Można też powiedzieć, że materja jest jakoby kobietą nie będącą jeszcze w ciąży, ale mogącą być w ciąży i mogącą na świat wydać owoc żywota swego, albowiem formy przebywają w wnętrzu materji, która je dopiero z wnętrza swego wyprowadza.

 W piątym i ostatnim djalogu1) mówi Bruno o jedności wszechświata i o wynikach swych filozoficznych rozmyślań. Universum jest jednem, nieskończonem i nieruchomem. Jedność jest absolutną możliwością, jedność jest rzeczywistością , jedność jest formą czyli duszą, jedność jest materja czyli ciałem, jedność jest przyczyną, jedność jest istotą, jedność jest czemś największem i najlepszem, czemś nie do pojęcia, a tem samem czemś nieograniczonem i nieruchomem. Uniwersum nie może się poruszać, gdyż samo będąc wszystkim bytem nie może ani powstawać ani przepadać, nie może mieć ani początku ani końca, nie może ani się zmniejszać ani powiększać, nie może się zmieniać, gdyż nie ma żadnego bytu, któryby mógł na nie oddziaływać. Gdy byt wszechświata obejmuje wszystkie sprzeczności, które w nim jedność i harmonję stanowią, gdy tem samem nie może się skłaniać ku żadnemu innemu bytowi, ani też ku żadnemu innemu rodzajowi bytu, nie może tern samem mieścić w sobie żadnej własności, któraby mogła posłużyć za podstawę do jakiegoś ruchu, ani też żadnej sprzeczności, ani żadnej rozmaitości. Universum nie jest materją i nie jest formą, albowiem jest wszystkiem i jednem, niepodzielnem i nieskończonem. Dla wszechświata godzina nie różni się od dnia,

1) Tamże str. 119 etc.

 















- 53 

dzień nie różni się od roku, rok od wieku, wiek od chwili, tak samo cal nie różni się od stopy, ani stopa od mili, nieskończona ilość mil nie jest większą od nieskończonej ilości cali. Wobec wszechświata mrówka nie różni się od człowieka, ani człowiek od gwiazdy. Linja nie różni się ani od płaszczyzny, ani od ciała, ani punkt nie różni się od ciała, ani środek od obwodu, ani skończoność od nieskończoności, ani ilość największa od najmniejszej.

 Wprawdzie napotykamy w wszechświecie zmiany w rzeczach , ale te zmiany nie wytwarzają nowego bytu, ale tylko nowy rodzaj tego samego bytu. Między Universum a rzeczami w Universum zachodzi ta różnica, że tamto mieści w sobie wszystek byt i wszystkie rodzaje bytu, te zaś mieszczą w sobie każde z osobna wszystek byt, ale nie wszystkie rodzaje bytu. Wielość jest więc tylko czemś względnem, liczbą, przypadłością, odmianą bytu istotnego, absolutnego — wielorodzajowego, wielokształtnego, wieloforemnego, atoli w każdym razie tylko jednego. Słusznie też Pytagoras nie obawiał się śmierci, albowiem śmierci nie ma, jest tylko zmiana a raczej przemiana przypadłości, zaś substancja ani nie powstaje, ani nie ginie, jest więc nieśmiertelną, a ta tylko jest czemś rzeczywistem, wewnętrzną wartość mającem, przypadłości są czemś pozornem, marnem, a więc prawie niczem. Jedność tylko jest prawdą i mądrością, a prawdziwym filozofem jest ten tylko, kto umie poznać i zrozumieć tę jedność. Zresztą tę jedność można sobie wytłumaczyć zauważywszy jak np. w jednej kropli nasienia mieści się ręka i ramie, tułów i głowa, ścięgno i kość, które uzewnętrzniając się bynajmniej nie tworzą nowej substancji, ale tylko uwydatniają niektóre przymioty, różnice, przypadłości i stopnie tejże samej substancji. Tak samo pokarm mieści w sobie w zarodzie krew, śluz, mięso, nasienie. Nie inaczej mieszczą się w substancji, w absolucie, w Universum, w jedności wszystkie















- 54 

gatuuki, rodzaje, odmiany, właściwości, jednem słowem: wsystko. Jedność jest więc istotą, substancją, bytem, wielość zaś nie jest samoistnością, ale tylko zjawiskiem zmysłowem, powierzchnią rzeczywistego istnienia.

 Aby zaś dokładniej poznać filozofję jedności, potrzeba pamiętać o tem, że po tych samych stopniach schodzi natura w wytwarzaniu rzeczy, po jakich spina się rozum chcąc poznać te rzeczy. Rozum jednak chcąc zgłębić wszechistnienie zdąża znów od wielości do jedności, jako korzenia, z którego wielość wyrosła, co już samo przez się okazuje, że istotnie substancję wszechrzeczy stanowi jedność. Nie doszedł też do prawdziwego poznania ten, kto zastanawiając się nad sprzecznościami nie może sobie z niemi dać rady, prawdziwe i rzetelnej poznanie zasadza się właśnie na pogodzeniu sprzeczności, na sprowadzeniu ich do wspólnego mianownika. Poznanie bowiem jakiegoś szczegółu nie jest poznaniem szczegółowej substancji, ale tylko poznaniem substancji w szczególe i w odnośnych różnicach. Zresztą i poznanie łączenia się sprzeczności w jedności jest łatwem do zrozumienia, skoro się nad tem zastanowić zechcemy. Tak koło jest sprzecznością linji prostej, a jednak niewielka, prawie wcale żadna, nie zachodzi różnica między nieskończenie małym łukiem a nieskończenie małą cięciwą, między nieskończenie wielkiem kołem a linją prostą; czem większem jest koło, tem więcej zbliża się do linji prostej, więc nieskończona linja prosta schodzi się z nieskończenie wielkiem kołem, więc sprzeczności stanowią jedność. Tak ciepło jest sprzecznością zimna, a przecież najmniejsze ciepło stanowi jedność z najmniejszem zimnem. Tak samo zniknięcie jest powstaniem, nienawiść jest miłością, trucizna leczy otrucie, a nieraz staje się najlepszem lekarstwem. Wszystkie sprzeczności schodzą się z sobą w jedności, ale należy zwrócić uwagę na ich maxima i minima. Tak więc jedność jest wszystkiem, ona















- 55 

jest najwyższem dobrem, przedmiotem najwięcej upragnionym, największą doskonałością, największem szczęściem— ale o tyle tylko, o ile mieści w sobie wielość. Dla tego to najprzyjemniejszą dla nas jest ta barwa, która kryje w swem wnętrzu wszystkie barwy, najmilszym jest dla nas ten dźwięk, który mieści w sobie harmonję wielu tonów. Więc jedność mieszcząca w sobie wielość jest jedyną substancją, jedyną prawdziwą przyczyną, jedynym prawdziwym pierwiastkiem wszystkiego bytu. Oto filozofja Nolanina1), ale zarazem jest ona in crudo filozofją Spinozy. Tutaj rozstrzygać może tylko wyobraźnia, sam rozum niczego nie dokaże. Rozum może wykazać logiczne błędy, ale zwalczyć systemu nie potrafi. Dla tego też systemy takiego Bruna, Spinozy, Hegla i ich zwolenników rozumowo nie są do zwalczenia, gdyż zasadzają się one na wierze więcej jak którakolwiek z religij objawionych. Nie chcę tutaj powtarzać tego co pisałem gdzieindziej2) o obronie heglizmu przez Verę3), proszę mi powiedzieć, co może przeciw tej obronie przytoczyć rozum? Za tern jednak bynajmniej jeszcze nie idzie, aby takiemu brunizmowi, spinozyzmowi lub heglizmowi przyznać należało jeżeli nie wyższość to przynajmniej równoiipranienie w obec filozofji chrześcijańskiej, przeciwnie... uznać je należy za błędne, ale skutkiem innych wpływów, a nie skutkiem argumentacyj rozumowych.

 Wpływ Bruna na filozofję Spinozy jest niezaprzeczonym. Filozofja Bruna jest modelem według którego Spinoza wygotował swą machinę filozoficzną, gdyż filozofję Spinozy można bez przesady machiną nazwać. Znać jednak, o ile Descartes także wpłynął na filozofję Spinozy, albowiem

1) por. co do Bruna Hegel l. c. T. XV. str. 224—244, 2)       „Dzieje filozofji" str. 93 etc. 3)       A. Véra, „Introduction ŕ la philosophie de Hegel" 2 ed. Paris 1864

 









- 56 

jak jeden tak i drugi wyprowadzają swą filozofję z jasnych i wyraźnych pojęć, a nie jak to widoczném jest u Bruna z poglądów filozoficznych powag. Leibniz dopiero przywraca uznanie takiemu Platonowi lub Aristotelesowi, Spinoza jak nie mniej i Descartes lekce sobie ich ważą, Descartes polega jedynie sam na sobie, Spinoza uwzględnia wprawdzie Descartes'a, atoli przejąwszy system Bruna łączy z metodą Descartes'a treść filozofji Bruna. I tak jeżeli Bruno znachodzi 1) między filozofją a arytmetyką większe podobieństwo , aniżeli między filozofją a geometrją, Spinoza w ślad za Descartes'em mniema, że geometrja jest więcej pokrewną filozofji i metodę geometryczną do swego wykładu przyjmuje. Dla tego też Spinoza wywodzi swą filozofję z jednego pojęcia, z jednej ideji, z jednej definicji. Idea boskości, bóstwa i Boga2) jako samoistności czyli jednej substancji—oto klucz do zrozumienia całej filozofji Spinozy. Jeżeli Descartes wychodzi od ideji ducha ludzkiego głosząc „myślę więc jestem", Spinoza już z góry topi byt ludzkiego ducha w bycie Boga, w bycie substancji i powiada: jest Bóg, ale ten Bóg jest jedyną substancją, jedyną samoistnością. Oto jest główna różnica między kartezjanizem a spinozyzmem. Descartes staje tutaj po stronie chrześcijaństwa, zaś Spinoza po stronie pogaństwa, ale sposób widzenia Spinozy jest zupełnie zgodnym z wyobrażeniami Bruna. Spinoza usiłuje zbudować swą filozofję na argumentach rozumowych, nie spostrzega się jednak, że już pierwsza z jego definicyj mieści w sobie całą treść pogańskiej a chrześcijaństwu wprost przeciwnej filozofji. Za tern też poszło, że jeżeli Descartes od swéj jaźni zdąża do Boga, Spinoza przeciwnie od Boga wychodzi a następnie dopiero o człowieku i o rzeczach ludzkich

 1) 1. c. str. 137. — 2) „Benedict von Spinozas Ethik". Uebersetzt von Kirchmann. 2. aufl. Berlin. 1870. str. 9. def. 6.









- 57 

mówi, Spinoza zamierza udowodnić prawdziwość swojego monizmu, atoli już z góry twierdzi on w przesłankach to, co udowodnić pragnie. Tak więc jest filozofja Spinozy tylko twierdzeniem nieuzasadnionem. Dualizm filozoficzny jest niemożebny — oto hasło filozofji Spinozy. My się tem nie zadawalniamy, my pragniemy na to mieć dowody, a tych monizm podać nie może. Wierzcie mi albo nie wierzcie mi, jak wam się podoba — woła Bruno, zupełnie tak samo powiada Spinoza, a na zapytanie: zkąd wie, że jego filozofja jest prawdziwą, daje odpowiedź, że ztąd wie o tem zkąd wszyscy wiedzą, że w trójkącie trzy kąty równają się dwom prostym, że wszystkie promienie koła są sobie równe, zatem idzie, że Spinoza ręczy tylko za formalną stronę swéj filozofji, jej treść uznaje już z góry za prawdziwą, tak jak geometer już z góry uznaje, że trójkąt istnieje, że koło istnieje. Jak Spinoza tak i Wundt1) ostatniemi czasy powiada, dualizm jest niemożebny, jedynie monizm ma rację bytu, ale dla czego? nie powiada nam, a nie powiada nam dla tego, że na to nie ma żadnych dowodów. Istotnie żaden z filozofów nie przyczynił się tak bardzo do rozwielmożnienia się monizmu jak Spinoza2). Spinoza o którego przed Lessingiem „tyle się troszczono co o psie ścierwo" 3) stał się modnym i jest podziśdzień więcej jak kiedykolwiek górą. Jednak dzisiejsza moda ubóstwiania spinozyzmu poza granicami Niemiec nie tak bardzo wielu znachodzi zwolenników, tak np. Franek 4) trafnie powiada: kiedy widzę, że w systemie Spinozy sumienie, wolność,

 1) W. Wundt, „uiber die Aufgabe der Philosophie in der Gegenwart". Leipzig. 1874. str. 13. 14. powiada on wyraźnie: wie ich glaube. — 2) Adolf Trendelenburg, „Logische Untersuchungen" 3. aufl. Leipzig. 1870. T. II. str. 483.

 3)       Tak się wyraził sam Lessing. por. Franck, „Moralistes et philosophes. Paris. 1872. str. 229 etc. 242 etc.

 4)       1. c. str. 253. 254.



 















- 58 

odpowiedzialność moralna, różnica między duchem a materją, między duszą a ciałem giną w otchłani bóstwa bezczynnego , bezmyślnego, bezwładnego i że tak powiem bez istnienia, zdaje mi się, jakobym był obecnym przy jakiejś pogańskiej uroczystości, podczas której płynie krew istot żywych a nawet i samego człowieka ku czci ślepego i bezdusznego bałwana.

 Cała filozofja Spinozy jest skutkiem jego odmiennego na wszechświat poglądu. Skoro sobie już z góry powiemy, że Bóg jest jedyną samoistnością, jedyną substancją, nie możemy zaprzeczyć, że ona jest nieskończoną, niepodzielną, że ulega tylko koniecznym prawom swéj natury, że jest wszechobecną, że wszechświat powstał w ten sposób w jaki powstać musiał i że takim jest jakim być musi. O tem wszystkiem jest mowa w pierwszej części 1) Etyki Spinozy. Jak skoro przyznamy z góry, że Bóg jest jedyną substancją, nie możemy zaprzeczyć, że Bóg jest zarówno i myślą i rozciągłością — że wszystkie ciała po części różnią się od siebie, po części znów stanowią jedność, atoli stanowiąc jedną substancję, jedynie co do przypadłości różnić się mogą — że te tylko wyobrażenia są zupełnie prawdziwe, które odnoszą się do Boga i są w Bogu, inne zaś mogą być nieprawdziwemi, o ile są niestósownemi, niedokładnemi lub zagmatwanemi — że kto ma o czemś prawdziwe wyobrażenie wie o tem dokładnie, iż jego wyobrażenie jest prawdziwem, albowiem i wyobrażenia tak jak rzeczy ulegają prawom koniecznym, a bynajmniej przypadkowi — że dusza ludzka ma dostateczną wiadomość o wiecznej i nieskończonej istocie Boga — że dusza nie ma tak zwanej wolnej woli, ale zawsze jest powodowaną przez jakąś przyczynę. O tem wszystkiem mówi druga część 2) Etyki Spinozy. Wypływa też z przypuszczeń Spinozy, że człowiek w natu 1) l. c. str. 9—49. — 2) l. c. str. 49—101.

 









- 59 

rze nie zajmuje odrębnego stanowiska, „nie stanowi państwa w państwie, ale ulega ogólnym prawom i prawidłom w naturze" 1). Mówiąc w trzeciej części 2) swej Etyki o affektach — tj. o stanach ciała, przez które bywa powiększoną lub pomniejszoną, spotęgowaną lub osłabioną ciała moc działania i o wyobrażeniach tych stanów — wyprowadza Spinoza wnioski, że ciało nie może skłaniać duszy do myślenia, ani dusza ciała do ruchu lub spokoju, że dusza musi działać, jeżeli ma dostateczne wyobrażenia, zaś musi cierpieć, skoro ma niedokładne lub zagmatwane wyobrażenia, że ostatecznie wszystko dąży do utrzymania swego bytu a dusza dąży do tego z świadomością, że co potęguje naszego ciała siłę działania, tego wyobrażenie potęguje naszej duszy siłę do myślenia i odwrotnie, że przyjście duszy do większej lub mniejszej doskonałości stanowi radość lub smutek, że te dwa affekty w połączeniu z naturalnym popędem popierania wszystkiego co powiększa radość naszą a pomniejsza nasz smutek, wytwarzają wszystkie inne affekty. W czwartej części Etyki 3) dowodzi Spinoza, że człowiek jest niewolnikiem swych affektów, lecz nie może ich powstrzymać ani przezwyciężyć, lecz ulegać musi losowi, poniekąd nawet widząc lepsze musi zdziałać gorsze — że człowiek pragnie dobrego a ma wstręt do złego tylko dla tego, że dobrem jest to właśnie, o czem pewnie wie, że jest dla niego użytecznem, zaś złem jest to tylko, o czem pewnie wie, że mu będzie przeszkodą w osiągnieniu dobrego, za czem znów idzie, że cnota nie jest niczem innem, jak tylko siłą zachowania swojego bytu, że cnotliwym jest ten, kto rozumnie tak postępuje, ażeby osiągnął dla siebie większe korzyści. Wreszcie w piątej 4) i ostatniej części Etyki zajmuje się Spinoza wolnością człowieka. Zaraz w przedmo 1) 1. c. str. 101.102. — 2) l.c. str. 101 — 165. 3) 1. c. str. 166—228. — 4) 1. c. str. 229 — 258.

 









- 60 

wie do téj części Etyki zwalcza Spinoza Descartes'a zdanie, że dusza człowieka może wpłynąć na affekta, może je potęgować albo osłabiać, wyjaśniając, że dusza na affekta wpłynąć wcale nie może, że jednak jest w jéj mocy zmniejszyć cierpienie, jakie jéj ten lub ów affekt sprawia przez to, że może poznać naturę danego affeku, że może pojąć, iż dany affekt jest następstwem prawa konieczności. Czemże więc jest wolność? rozumem tj. poznaniem, że mogę lub nie mogę zdziałać tego, o co w dawnym wypadku chodzi.

 Z tego wywodu Etyki wypływa oczywiście, że w niczem istotnem nie różni się filozofja Spinozy od filozofji Bruna. Tu i tam jednorodzajowość Czyli jedność wszystkiego jest hipotezą — tu i tam ta jedność zowie się Bogiem — tu i tam wielość nie jest wypływem czyli emanacją, ale tylko rozwojem bóstwa — tu i tam bóstwo jest machiną skonstruowaną według prawa konieczności — tu i tam ciało i dusza są tern samem — tu i tam są one tylko różnemi objawami téj saméj substancji tj. Boga — tu i tam Bóg jest absolutem — tu i tam wszystko jest żywem — tu i tam treścią i celem filozofji jest tylko poznanie jedności — tu i tam ta sama metafizyka — tu i tam ta sama etyka, ten sam pogląd na moralność. Między filozofją Bruna a filozofją Spinozy zachodzi tylko ta główna różnica, że Bruno uznaje jeszcze w stworzeniu celowość, zaś Spinoza nic nie chce wiedzieć o celowości 1), w której widzi tylko popęd zachowaczy, jaki istnieje w każdym przedmiocie. [Spinoza pozostaje i tutaj konsekwentnym, albowiem wszystko co jest takiem lub innem, jest takiem z konieczności nieuniknionej, a bynajmnéj dla jakiegoś celu, skoro siła idzie przed prawem, także i prawo celowości ustąpić musi przed siłą bytu2).

1) Tamże str. 166.168. — 2) Trendelenburg l. c. T. II. str. 24.41 etc.

 









- 61 

Widzieliśmy także, jak Spinoza i tam gdzie coś zbija i tam gdzie coś twierdzi, zawsze na Descartes'a swą, uwagę zwraca. Twierdząc, że dusza i ciało jest jedną i tą samą substancją zwalcza Spinoza teorję Descartes'owskiego occasionalizmu i wyśmiewa funkcje jakie Descartes wyrostkowi szyszkowemu przypisuje 1). Na zasadę Descartes'a, aby polegać jedynie na swych jasnych i wyrażnych wyobrażeniach, kładzie Spinoza wszędzie i zawsze wielki nacisk, a przez to głównie uważanym być musi za ucznia Descartes'a. Zresztą i system swój buduje Spinoza na systemie Descartes'a , jak ten tak i tamten buduje swój system z idej : Boga, myśli i rozciągłości, chociaż nieco inaczej pojętych2). Część etyki, w której jest mowa o affektach polega także na traktacie Descartes'a „les passions de l'ame". Spinoza posługuje się tutaj nawet wielu definicjami Descartes'a3), zaś inne urabia sobie według swych zasadniczych wyobrażeń. Jeżeli w filozofji Descartes'a znać, że o moralność nie wiele się troszczy, a głównie o filozofję natury mu chodzi, to znać to samo i u Spinozy. W jego etyce odgrywa główną rolę metafizyka i filozofja natury, a filozofja moralności najgorzej wychodzi. Jak u Hobbesa4) — którego Spinoza studjował — tak i u Spinozy góruje siła przed prawem. Można też za Hallamem 5) powiedzieć, że Spinozy etyka wyziębia nasze serca, niszczy uczucie niesprawiedliwości, będące jedyną pociechą w nieszczęściu nietylko dla mędrca, ale dla każdego dobrego człowieka, tłumi szlachetne odwołanie się uciemiężonej niewinności, powołujące się jak niegdyś Prometeusz na świadectwo świata, przyszłych wieków i nieba, w którem panuje sprawiedliwość. Moralność Spinozy gruntuje się na egoizmie jednostek, a orzekając,

 1) „Etyka" l. c. str. 102. 230. etc. — 2) Bouillier l. c. T. I. str. 360. etc. — 3) Tamże str. 380 etc. — 4) por. „moje dzieje filozofji", str. 372—423. — 5) Hallam, „histoire de la littérature de l'Europe pendant les 15. 16. et 17. sičcles. Paris. 1839. T. III. 197 etc. 265 etc.









- 62 

że cnotliwym jest silny, poniża człowieka a wywyższa jego cielsko, jego naturę zwierzęcą. Dla tego też można o Spinozie powiedzieć, co Taine o Hobbesie mówi 1), że stworzył on filozofję ateuszowską i brutalską, opartą na samolubstwie i instynktowych skłonnościach, zapominającą o wszystkich dobrych i szlachetnych uczuciach tkwiących w ludzkiem sercu. Nic też dziwnego, że uczucie, serce człowieka, będzie zawsze wrogiem spinozyzmu jak niemniej wszystkiego monizmu. Chociażby rozum nasz pogodził się z tego rodzaju pojęciami, chociażby wyobraźnia nasza zgodziła się na podobne wyobrażenia, serce ludzkie nigdy nie poprze takich marzeń, a ono ma tutaj głos stanowczy.

 Teraz należy się wykazać stosunek filozofij powyżej omówionych do filozofji Leibniza. W tym też celu godzi się najsamprzód streścić filozofję Leibniza. Ponieważ jednak sam Leibniz streścił swą filozofję w swej „Monadologji" podamy tutaj przekład polski téj pracy.

 1)     



Monada, o której tutaj mówić będziemy, nie jest niczem innem, jak tylko substancją pojedyńczą, która wchodzi do substancyj złożonych; pojedyńczą, to znaczy bez części.

 2)     



Muszą być substancje pojedyńcze, ponieważ są złożone; gdyż złożoność nie jest niczem innem, jak tylko gromadą czyli aggregatem pojedyńczości.

 3)     



Zaś tam gdzie nie ma części, nie może być ani rozciągłości , ani kształtu, ani podzielności. A. te monady są prawdziwymi atomami natury i jednem słowem pierwiastkami rzeczy.

1) Taine l. c. T. III. str. 33. 34. 2) Leibniz, „Oeuvres philosophiques", l. c. T. II. str. 594 {SPECIAL_CHAR: &}c.

 









- 63   4)     



Nie ma też tam potrzeby obawiać się o rozpadnięcie się, i nie można pojąć żadnego sposobu, w jaki substancja pojedyncza mogłaby naturalnie zniszczeć.

 5)     



Z tej samej przyczyny nie ma też żadnego sposobu, w jaki substancja pojedyńcza mogłaby naturalnie powstać, albowiem nie tworzy się ona przez połączenie.

 6)     



Więc można powiedzieć, że monady nie mogą ani powstać, ani się skończyć, że tylko odrazu, to ma znaczyć, tylko przez stworzenie ich mogą one powstać, a skończyć się mogą one tylko przez unicestwienie ich; zaś złożona substancja rozpoczyna się i kończy się częściowo.

 7)     



Nie ma też sposobu wytłomaczenia, jak jakaś monada mogłaby być przeinaczoną lub zmienioną w swem wnętrzu przez jakiś innny utwór, albowiem nie da się tam nic przełożyć, nie można pojąć, żeby tam mógł być jakiś ruch wewnętrzny, któryby mógł być tam wewnątrz wywołanym, skierowanym, zwiększonym lub zmiejszonym, jak to być może w substancjach złożonych, gdzie się części zmieniają. Monady nie mają okien, przez które rzecz jakaś mogłaby się do nich dostać lub z nich wydostać. Przypadłości nie mogą się oderwać, nie mogą spacerować po za substancjami, jak to robiły niegdyś wrażliwe postacie scholastyków. Tak więc ani substancja ani przypadłość nie może się dostać z zewnątrz do monady.

 8)     



Jednak monady muszą mieć jakieś własności, w przeciwnym bowiem razie nie byłyby istotami. A gdyby substancje pojedyńcze nie różniły się od siebie swemi własnościami, nie byłoby sposobu zauważenia jakiejkolwiek zmiany w rzeczach, albowiem co jest w substancji złożonej pochodzi jedynie od jej składników pojedyńczych, a monady nie mając żadnych własności nie różniłyby się wcale, albowiem nie różnią się wcale co do ilości: a zatem idzie, że przypuściwszy przestrzeń zapełnioną, każde miejsce otrzymałoby w ruchu zawsze tylko tyle co pierwej









- 64 

miało, a stan rzeczy byłby taki, iżby nie było możności odróżnić jednego od drugiego.

 9)       Dla tego każda monada musi się różnić od drugiej. Nie ma bowiem nigdzie w naturze dwóch istot, z których jedna byłaby zupełnie taką jak druga, gdzieby nie można było odszukać jakiejś różnicy wewnętrznej lub opartej na wewnętrznych znamionach.

 10)    



Uważam też za prawdę, że każda istota stworzona ulega zmianie, a więc także i monada stworzona a nawet w każdej monadzie jest ta zmiana ustawiczną.

 11)    



Z tego wypływa, że naturalne zmiany monad pochodzą z pierwiastku wewnętrznego, żadna przyczyna zewnętrzna nie może wpływać na wnętrze monady.

 12)    



Lecz prócz pierwiastku zmiany musi być także treść szczegółowa 1) zmienająca się, która stanowi, że tak powiem, odmienność i różność monad.

 13)    



Ta treść szczegółowa (détail) musi w sobie zawierać wielość w jedności czyli w pojedyńczości. Albowiem każda naturalna zmiana jest stopniową, coś się zmienia i coś pozostaje; tern samem w substancji pojedyńczej musi być wielość wzruszeń i stosunków, chociaż nie ma tam części.

 14)    



Stan przejściowy, który w sobie mieści i przedstawia wielość w jedności czyli w substancji pojedyńczej, nie jest niczem innem jak tylko tern, co nazywamy wyobrażeniem (percepcją), a co—jak to się później okaże — odróżnić należy od apercepcji Czyli świadomości. Właśnie kartezjaniści w tern bardzo chybili, że za nic mieli percepcje, których nie ma się świadomości. To kazało im mniemać, jakoby monadami były same tylko duchy, jakoby nie było dusz zwierzęcych lub innych entelechij; skutkiem

1) K. Fischer, l. c. str. 211. uw. *

 









- 65 

 tego właśuie pomięszali, jak to czyni pospólstwo, długie odurzenie z śmiercią w właściwem tego słowa znaczeniu i dotąd jeszcze utrzymują za przykładem przesądu scholastyków, iżby były dusze zupełnie odłączone (od ciała), a nadto utwierdzili umysły źle pojmujące mniemanie, że dusze są śmiertelne.

 . 15) Działanie wewnętrznego pierwiastku, który sprawia zmianę czyli przejście z jednego wyobrażenia do drugiego, może być nazwanem dążnością (appétition), popędem; prawdą jest, że popęd nie mógłby zawsze dojść w zupełności do każdego wyobrażenia, do którego zdąża, lecz zawsze otrzymuje coś i dochodzi do nowych wyobrażeń.

 16)    



Sami na sobie doświadczamy wielość w substancji pojedyńczej, jak skoro przekonywamy się, że i najmniejsza z myśli dochodzących do naszej świadomości zawiera różność w przedmiocie. To też wszyscy uznawający duszę za substancję pojedynczą, powinni uznawać wielość w monadzie, a i pan Bayle nie powinienby w tern znachodzić żadnej zawiłości, o jakiej mówi w swym słowniku przy wyrazie Rorarius.

 17)    



Zresztą należy wyznać, że wyobrażenie i co od niego zależy, nie da się wytłumaczyć w sposób mechaniczny, to jest przez kształty i ruchy. A wmówiwszy w siebie, że w danym wypadku mamy przed sobą machinę, której budowa każe myśleć, czuć i mieć wyobrażenia, możnaby wyobrazić ją sobie w powiększeniu a zachowaniu tych samych proporcyj, ażeby tam można było wnijść jak gdyby do młyna. A to przypuściwszy przy zwidzeniu nie znajdziemy wewnątrz nic więcej, jak tylko kawałki, które się popychają jedne drugie, a bynajmniej coś takiego, coby wytłumaczyć mogło percepcję. Otóż percepcyjności szukać należy w pojedynczej substancji, a nie w złożonej lub w machinie. Ale też nic więcej prócz tego nie jest do znalezienia w substancji pojedyńczej, t. j. nic prócz wyobrażeń i ich

5

 









- 66 

zmian. Także też tylko na tych mogą się zasadzać wszystkie działania wewnętrzne pojedyńczych substancyj.

 18) Możnaby nazwać entelechjami wszystkie substancje pojedyńcze czyli monady stworzone, albowiem one maję, w sobie jakąś doskonałość (Ý÷ďőóé ôď ÝíôĺëÝň), a zarazem jakąś dostateczność (áőôÜńęĺéá), która je czyni źródłem ich działań wewnętrznych i jakby bezcielesnymi automatami.

  19) Gdybyśmy chcieli nazwać duszą wszystko co ma percepcje i popędy w znaczeniu ogólnem powyżej wyłożonem, wszystkie substancje pojedyńcze czyli monady stworzone możnaby nazwać duszami ; lecz jak czucie jest czemś więcej jak zwyczajną percepcją, słusznie nazywają substancje pojedyńcze monadami i entelechjami, jak skoro ma tam miejsce tylko percepcja, zaś duszami te tylko, których percepcja jest wyraźniejszą i połączoną z pamięcią.

 20)    



Sami bowiem doświadczamy na sobie stanu w którym nic sobie nie przypominamy i nie mamy żadnej wybitnej percepcji, jak kiedy mdlejemy lub pogrążeni jesteśmy w głębokim śnie nic nie śniąc. W tym stanie dusza niczem nie różni się znacznie od pojedyńczej monady ; lecz ponieważ ten stan nie jest trwałym, i dusza się z niego wyswobadza, jest ona czemś więcej.

 21)    



Za tem bynajmniej jeszcze nie idzie, iżby wówczas pojedyńcza substancja bez żadnej percepcji była. Nawet byćby to nie mogło z powodów wyżej wymienionych ; albowiem bez jakiegoś wzruszenia, nie będącego niczem innem jak tylko jej percepcją, nie mogłaby ani zginąć, ani istnieć : lecz kiedy się znajduje wielka mnogość małych percepcyj, gdzie nie ma nic wybitnego, jest się oszołomionym; jak kiedy obracamy się nieprzerwanie w tym samym kierunku raz po raz kilka razy, to dostajemy zawrotu głowy, który nas oszołamia i nie dozwala nam odróżniać jednych rzeczy od drugich. Tak więc śmierć może sprowadzić na zwierzęta tego rodzaju stan oszołomienia na jakiś przeciąg czasu.









- 67   22)    



Jak wszystek teraźniejszy stan substancji pojedyńczej jest z natury rzeczy następstwem poprzedniego stanu tejże substancji pojedyńczej, tak samo teraźniejszość jest ciężarną w przyszłość.

 23)    



Więc, ponieważ ocknąwszy się z odurzenia stajemy się świadomymi naszych percepcyj, oczywistą, jest rzeczą, że bezpośrednio przedtem te percepcje były w nas, chociaż nie byliśmy świadomymi tego; albowiem z natury rzeczy percepcja może powstać tylko z innej percepcji, jak ruch z natury rzeczy tylko z ruchu się tworzy.

 24)    



W ten sposób przekonywnjemy się, że gdybyśmy nie mieli nic wybitnego, że tak powiem nic wyższego, nic delikatniejszego w naszych percepcjach, bylibyśmy zawsze w odurzeniu. Takim jest stan monad samych w sobie.



 25)    

 Widzimy też, że natura dała percepcje wyższe zwierzętom, troszcząc się o dostarczenie im organów, gromadzących więcej promieni światła lub więcej fal powietrza, aby połączywszy je uczynić je tern skuteczniejszemi. Jest także coś zbliżonego w zapachu, smaku, dotykaniu i wielu innych nieznanych nam zmysłach. A nawet to co się dzieje w duszy wyobraża to, co się dzieje w organach, jak to zaraz zobaczymy.

 26)    



Pamięć dostarcza duszom pewien rodzaj konsekwentności naśladującej rozum, a jednak wyróżniającej się od niego. Dla tego też zwierzęta mając percepcję czegoś, co je uderza i czego podobną percepcję pierwej miały, spodziewają się za pośrednictwem pamięci czegoś co się wiązało z poprzednią percepcją i tern samem dochodzą do takichże samych uczuć, jakie je przedtem owładły. Tak naprzykład przy pokazaniu kija psom, przypominają sobie boleść, jaką im sprawił, hałaszą i uciekają.

 27)    



Silna wyobraźnia, która je uderza i wzrusza, pochodzi albo z wielkości albo z mnogości poprzednich percepcyj. Albowiem częstokroć silne wrażenie odrazu działa

5*

 









- 68 

tak, jak gdyby było skutkiem długiego nawyknienia lub wielu umiarkowanych ale ponawiających się percepcyj.

 28)    



Ludzie działają jak zwierzęta o tyle, o ile następstwa ich percepcyj wytwarzają się za pośrednictwem samej tylko pamięci, pod tym względem podobni do lekarzy-empiryków, praktykujących bez względu na teorję, a takimi empirykami jesteśmy w trzech czwartych częściach naszych działań. Tak naprzykład oczekując dnia jutrzejszego, mamy na uwadze tylko dotychczasowe doświadczenie, że zawsze tak się działo. Jedynie astronom sądzi rozumowo.

 29)    



Lecz wiedza prawd koniecznych i wiecznych wyróżnia nas od zwyczajnych zwierząt i daje nam rozum i umiejętności, wynosząc nas do świadomości nas samych i do wiedzy o Bogu. Oto jest co nazywamy duszą rozumną czyli duchem.

 30)    



Przez poznanie prawd koniecznych i przez ich abstrakcję wznosimy się do działań refleksyjnych, zwracających uwagę naszą na jaźń naszą, na obecność lub nieobecność czegoś w nas, a w ten sposób myśląc o sobie, myślemy o bycie, substancji, pojedyńczości lub złożoności, niematerjalności a nawet o Bogu, pojmując, że w nim nie ma granic tego, co w nas jest ograniczonem. Te działania refleksyjne dostarczają głównych przedmiotów naszemu rozumowaniu.

 31)    



Nasze rozumowanie zasadza się na dwóch wielkich prawach, najprzód na prawie sprzeczności według którego sądzimy, że błędnem jest wszystko, co w sobie sprzeczność mieści, zaś prawdziwem wszystko, co jest sprzecznem lub przeciwnem błędowi.

 32)    



Następnie na prawie dostatecznej przyczyny, według którego uważamy, że żaden fakt nie może być prawdziwym lub istniejącym, żadne zdanie prawdziwem bez dostatecznej przyczyny, dla której ma być tak a nie inaczej, chociaż te przyczyny najczęściej nie są nam znane.















- 69 33)     

 Odróżnić też należy dwa rodzaje prawd, rozumowe i faktyczne. Prawdy rozumowe są konieczne a ich przeciwieństwo jest niemożebnem, faktyczne znów są, możliwe, a tern samem i ich przeciwieństwo jest możebnem. Jeżeli prawda jest konieczną można dojść jéj przyczyny na drodze analizy, rozkładając ją na ideje i prawdy coraz więcej pojedyńcze, dopókąd nie dojdziemy do prawd pierwotnych. 34)     

 Tak też u matematyków twierdzenia rozumowe i prawidła nabyte przez doświadczenie są sprowadzone przez analizę do definicyj, aksjomatów i postulatów. 35)     

 Są wreszcie i ideje pojedyńcze, których określić nie sposóbby było; są aksjomaty i postulaty, jednem słowem zasady pierwotne, które nie mogłyby być udowodnionemi, atoli nie ma też tego potrzeby, gdyż są one orzeczeniami identycznemi, których przeciwieństwo mieści w sobie wyraźną sprzeczność.

 36)     

Atoli dostateczna przyczyna musi się mieścić także i w prawdach możliwych czyli faktycznych, to jest w całym szeregu rzeczy rozdanych między wszechświat stworzeń , albo 1) rozkład na przyczyny szczegółowe mógłby iść w nieskończoność z przyczyny niezmiernej różności rzeczy, ze względu na ich naturę i nieskończoną podzielność ciał. Tak nieskończoność postaci i ruchów teraźniejszych i przeszłych złożyła się na skutek sprowadzającą przyczynę tego pisma, którem się obecnie zajmuję, a nieskończoność małych skłonności i usposobień mojej duszy, tak teraźniejszych jak i przeszłych, złożyła się na jego ostateczną przyczynę. 37)     

 Ponieważ cały ten szereg wskazuje inne części poprzednie lub więcej szczegółowe, z których każda domaga się do swego uzasadnienia podobnej analizy, nie ma spo 1) 1. c. str. 599. 36. zamiast oů czytać należy ou.

 









- 70 

sobu postąpić naprzód, a tern samem przyczyny dostatecznej lub ostatniej szukać należy poza następstwem czyli porządkiem całego chociażby w nieskończoność idącego szeregu części.

 38)    



Za tem znów idzie, że ostateczna przyczyna wszechrzeczy musi się mieścić w substancji koniecznej, w której szereg zmian mieści się w zupełności jakoby w źródle — i tę nazywamy Bogiem.

 39)    



Jak skoro ta substancja jest dostateczną przyczyną całego szeregu, który wiąże wszystko z wszystkiem, jeden jest tylko Bóg i ten Bóg wystarcza.

 40)    



Można też powiedzieć, że ta najwyższa substancja, która jest jedyną, powszechną i konieczną, nie mając po za sobą nic od siebie niezawisłego i będąc pojedyńczem następstwem bytu możliwego, musi być nieograniczoną i musi mieścić w sobie wszystką możliwą rzeczywistość.

 41)    



Za tern znów idzie, że Bóg jest bezwzględnie doskonałym , gdyż doskonałość nie jest niczem innem, jak tylko wielkością niewątpliwej rzeczywistości, pojętej jak się należy, bez względu na granice czyli ograniczenia rzeczy. A tam gdzie nie ma ograniczeń, to jest w Bogu, doskonałość jest bezwzględnie nieskończoną.

 42)    



Dalej wynika z powyżej powiedzianego, że stworzenia mają swą doskonałość skutkiem wpływu Boga, jak znów mają swą niedoskonałość skutkiem swéj własnej natury, niemogącej być bez ograniczeń. Właśnie tern różnią się stworzenia od Boga.

 43)    



Prawdą jest także, że w Bogu jest nietylko źródło i s t n o ś c i, ale niemniej i źródło istotności, o ile one są rzeczywistemi, to jest tego, co z możliwości jest rzeczywistem. Albowiem rozum Boży jest krainą prawd wiecznych czyli idej od których te prawdy są zawisłe, a bez Boga nie byłoby w możebnościach nic rzeczywistego, i nie tylko nie istniejącego, ale nadto nic możliwego.









- 71   44)    



Jednak niezbędnem jest, jak skoro jest rzeczywistość w istotnościach lub możliwościach, czyli też w prawdach wiecznych, aby ta rzeczywistość miała za podstawę jakąś rzecz istniejącą i istotną, a więc istnienie bytu koniecznego, istotnego i istniejącego, czyli takiego, dla którego wystarcza być możliwym aby być istotnym.

 45)    



Tak więc sam tylko Bóg czyli istota konieczna ma ten przywilej, iż musi istnieć, jeżli jest możliwym. A ponieważ nic nie stoi na przeszkodzie możebności czegoś niczem nieograniczonego, niemieszczącego w sobie żadnej negacji, tern samem żadnej sprzeczności, już to samo starczy do poznania istnienia Boga a priori. To zresztą udowodniliśmy także przez rzeczywistość prawd wiecznych. To samo udowodniliśmy nadto także a posteriori, albowiem istnieją istoty możliwe, które swą ostateczną czyli dostateczną przyczynę mogą mieć tylko w istocie koniecznej, mającej w samej sobie przyczynę swego istnienia.

 46)    



Jednak nie należy sobie wyobrażać w ślad za niektórymi, że prawdy wieczne jako od Boga zawisłe są dowolne i zależne od Jego woli, jakto zdaje się mniemał Descartes a później Poiret. Zdanie to jest prawdziwem tylko co do prawd możebnych, których zasadą jest odpowiedność czyli wybór najlepszego, zaś prawdy wieczne są zawisłe jedynie od Jego rozumu, którego wewnętrzną treść stanowią.

 47)    



Tak tylko sam Bóg jest pierwotną jednością czyli początkową substancją pojedyńczą, której produkcją są wszystkie monady stworzone czyli pochodne, rodząc się, że tak powiem, przez ustawiczne od czasu do czasu pojawiające się promienne wytryski bóstwa, ograniczone przez bierność (réceptivité) stworzenia, którego istotą jest ograniczoność.

 48)    



W Bogu istnieje moc, będąca źródłem wszystkiego, następnie poznanie, mieszczące w sobie ogół idej, a na

 









- 72 

reszcie wola, wykonywująca zmiany czyli produkcje według zasady najlepszego. To właśnie odpowiada temu, co w stworzonych monadach stanowi ich podmiot czyli podstawę, władzę percepcyjną i władzę popędną. Lecz w Bogu są te przymioty bezwzględnie nieskończone czyli doskonałe, zaś w monadach stworzonych czyli w entelechjach, które to słowo Hermolaus Barbarus na perfectihabia tłumaczy, są one tylko naśladownictwem w miarę tego, ile w nich jest doskonałości.

 49)    



Stworzenie działa o tyle na zewnątrz, o ile ma w sobie doskonałości, zaś znosi oddziaływanie innego stworzenia o tyle o ile jest niedoskonałem. To też przyznaje się monadzie działalność o tyle, o ile ma w sobie wyraźne percepcje, zaś bierność o tyle, o ile ma w sobie zawiłe percepcje.

 50)    



A jedno stworzenie jest doskonalszem od drugiego przez to, że w niem znajdujemy to, co stanowi przyczynę a priori tego, co się dzieje w drugiem, to mamy na myśli mówiąc, że jedno stworzenie działa na drugie.

 51)    



Lecz w substancjach pojedyńczych ma miejsce tylko idejalne wpływu wywieranie jednej monady na drugą, która nie może przejąć skutku działania tamtej, jak tylko za pośrednictwem Boga, o ile w idejach Boga każda monada ma przyczynę domagać" się, ażeby Bóg porządkując inne monady na początku wszechrzeczy i na nią wzgląd miał. Gdy bowiem monada stworzona nie może wywierać fizycznego wpływu na wnętrze innej monady, pozostaje jedynie ten tylko sposób, za pomocą którego jedna monada może być zależną od drugiej.

 51) To też właśnie dla tego stworzenia wzajemnie działają na siebie i znoszą oddziaływania swoje. Gdyż Bóg, porównywując dwie substancje pojedyńcze, znajduje w każdej przyczyny, zniewalające Go do zastósowania jednej substancji do drugiej, dla czego też co jest czynnem pod









- 73 

pewnym względem jest pod innym względem biernem: czynnem o ile to co w czemś jest nam dokładnie znanem wskazuje przyczynę tego, co się dzieje w czemś innem, biernem o ile przyczyna tego, co się w czemś dzieje, znajduje się w tern co się daje dokładnie poznać w czemś innem.

 53)    



Więc gdy znajduje się nieskończoność możebnych światów w idejach Boga, a jeden tylko istnieć może, musi być dostateczna przyczyna wyboru przez Boga dokonać się mającego, dla której skłoniłby się Bóg do tego zamiast do innego.

 54)    



Ta przyczyna może się tylko znajdować w odpowiedności, w stopniach doskonałości tych światów, jak skoro każdy z nich ma prawo ubiegać się o istnienie w miarę doskonałości jaką w sobie mieści.

 55)    



Na tem właśnie zasadza się przyczyna istnienia świata najlepszego, jaki tylko mądrość Boga poznać mogła, jaki tylko dobroć Boga wybrać mogła, jaki tylko moc Boga stworzyć mogła.

 56)    



Więc ta łączność czyli to pojednanie wszystkich rzeczy stworzonych z każdą z osobna a każdej z osobna z wszystkiemi innemi sprawia, że każda substancja pojedyncza stoi w pewnym związku z wszystkiemi innemi, że jest tern samém ustawiczném i żywem zwierciadłem wszechświata.

 57)    



A jak to samo miasto przypatrującym się mu z różnych stron innem się wydaje i niejako perspektywną mnogość stanowić się zdaje, tak też nieskończone mnóstwo substancyj pojedyńczych zdaje się przedstawiać tyleż rozmaitych światów, chociaż takowe właściwie są tylko widokami jednego, różniącemi się od siebie tylko o tyle, o ile różnią się stanowiska, jaki każda monada zajmuje.

 58)    



Oto środek do otrzymania tylu różnic, ile ich tylko być może, zarazem i ładu takiego, jaki tylko miejsce









- 74 

mieć może, to jest właśnie środek do otrzymania takiej doskonałości, jaka tylko być może.

 59)      To też to jest ta hipoteza (śmiałbym powiedzieć: udowodniona), która zwraca uwagę — jak przystoi — na wielkość Boga ; to uznał i Bayle czyniąc zarzuty w swym słowniku (przy wyrazie Rorarius), gdzie nawet kusił się wierzyć, że dałem Bogu za wiele, więcej jak być może. Lecz i on nie mógł przytoczyć żadnej przyczyny, dla której ta wszechświatowa harmonja, która sprawia, że każda substancja jest dokładnym wyrazem wszystkich innych w skutek wzajemnego stosowania się do siebie, niemożliwą byćby miała.

 60)      Widać zresztą w tem co przytoczyłem, przyczyny a priori dlaczego z rzeczami inaczej miećby się nie mogło: Bóg porządkując wszystko uwzględnia każdą cząstkę, a zwłaszcza każdą monadę, a gdy téj natura jest wyobrażającą, nic jej nie może wstrzymać, iżby nie wyobrażała czegoś więcej, jak jednej tylko części rzeczy ; chociaż prawdą jest, źe to wyobrażenie jest zawikłanem co do ogółu świata i wyraźnem może być tylko co do małej części rzeczy, to jest co do tych, które są albo najbliższe albo największe względem każdej z osobna monady: w przeciwnym bowiem razie każda monada byłaby bóstwem. Nie co do treści, ale co do zmiany wiedzy o treści są monady ograniczone. One wszystkie dążą jakby przez mgłę ku nieskończoności, lecz są one ograniczone i oddzielone przez stopnie wyraźnych percepcyj.

 61)      A substancje złożone pod tym względem odpowiadają i najpojedynczszym. Wszystko bowiem jest pełném, a to sprawia, że wszystka materja łączy się z sobą; zaś w pełni każdy ruch sprawia jakiś skutek na ciała oddalone w miarę oddalenia, tak że każde ciało ulega wpływowi nie tylko tych, których się dotyka i uczuwa w jakiś sposób wszystko, co mu się przytrafia, lecz także









- 75 

za pośrednictwem ciał innych uczuwa wszystko, co się przytrafia tym ciałom, które dotykają się tych ciał, które się bezpośrednio jego dotykają: — za czém znów idzie, że ten związek ma miejsce przy jakiemkolwiekbądź oddaleniu. Tem samem każde ciało uczuwa wszystko, co się dzieje w świecie tak dalece, że ktoby mógł widzieć wszystko, mógłby z każdego ciała wyczytać wszystko, co się dzieje wszędzie, a nawet wszystko, co się kiedykolwiek działo, lub kiedykolwiek dziać będzie, spostrzegłby bowiem wszystko w teraźniejszości, co od niego oddziela tak czas jak i miejsce; óýěđíďéá đÜíôá — wszystko jest zwianem (przez wiatru powiew) — powiedział Hippokrates. Atoli dusza nie może w sobie nic innego wyczytać jak tylko to, co się jej tam dokładnie wyobraża, nie zdołałaby od razu rozwinąć swych zapędów, gdyż dążą one ku nieskończoności.

 62)    



Tak chociaż każda monada stworzona wyobraża cały świat, wyobraża wyraźniej ciało, które jéj szczegółowo przynależy, którego entelechję stanowi: a jak to ciało wyraża świat cały przez związek wszystkiej materji w pełni, tak dusza wyobraża świat cały, wyobrażając to ciało, które do niéj wyłącznie należy.

 63)    



Ciało należące do jakiejś monady, która jest jego entelechją czyli duszą, stanowi z entelechją to, coby nazwać można żywięciem, a z duszą to co się nazywa zwierzęciem. To też to ciało żywięcia lub zwierzęcia jest zawsze organicznem, albowiem skoro każda monada jest w swoim rodzaju zwierciadłem świata, a świat jest urządzony w najzupełniejszym porządku, musi być także porządek w wyobrazicielu, to jest w percepcjach duszy, a tem samem w ciele według tego, jak świat tam jest wyobrażony.

 64)    



Tak więc każde organiczne ciało żywięcia jest jakimś rodzajem boskiej machiny czyli jakiegoś naturalnego automatu, który nieskończenie przewyższa wszystkie auto

 















- 76 

maty sztuczne. Albowiem części machiny sztuką człowieka wykonane nie wszystkie są machinami, na przykład ząb koła z mosiądzu składa się z części czyli kawałków, które już nie są rzeczą sztuczną i nie pozostawiają na sobie śladu machiny służącej do użytku, do jakiego koło było przeznaczonem. Podczas gdy machiny naturalne, to jest ciała żywe, są jeszcze machinami i w swych najmniejszych częściach aż w nieskończoność. Na tem zasadza się różnica między naturą a sztuką, między sztuką Bożą a sztuką naszą.

 65)      A twórca natury mógł wykonywać to sztukmistrzowstwo Boskie i nieskończenie cudowne, gdyż każda cząstka materji nietylko jest nieskończenie podzielną, za jaką ją mieli starożytni, lecz nadto rzeczywiście jest podzieloną na części, które znów bez końca na części się rozpadają, z których każda ma jakiś ruch własny: inaczej byłoby niemożliwem, ażeby każda część materji mogła wyrażać Universum.

 66)      Z tego widać, że i w najmniejszej cząstce materji istnieje świat stworzeń, żywiąt, zwierząt, entelechij i dusz.

 67)      Każda cząstka materji może być uważaną jako ogród pełny roślin i jako staw ryb pełny. Lecz każda gałązka roślinna, każdy członek zwierzęcy, każda kropla ich soków, jest jeszcze takim samym ogrodem, takim samym stawem. 68)     

 A chociaż ziemia i powietrze znajdujące się między roślinami ogrodu, albo woda oddzielająca ryby stawu, nie są ani rośliną, ani rybą, jednak tam znajdują się także ryby i rośliny, chociaż najczęściej niedostrzegalnie drobne. 69)     

 Tak więc nie ma w świecie nic nieuprawnionego, niepłodnego, trupiego, żadnego chaosu, żadnego nieładu, jak tylko chyba na pozór; niemal tak, jak wydawałoby









- 77 

się w stawie, gdybyśmy w jakiemś oddaleniu patrzali na bez ładu ruch i że tak powiem pluskanie ryb stawu, nie mogąc samychże ryb odróżnić.

 70)    



Z tego widziémy, że każde ciało żyjące ma jakąś przewagę mającą entelechję, która jest duszą w zwierzęciu, atoli członki tego ciała żyjącego są przepełnione innemi żywiętami, roślinami, zwierzętami, z których każde ma jeszcze swą entelechję czyli swą duszę władną.

 71)    



Atoli nie należy wyobrażać sobie z niektórymi, którzy źle zrozumieli myśl moją, że każda dusza ma jakiś zasób czyli część jakąś materji na zawsze na własność czyli wyłącznie dla siebie przeznaczoną i że posiada tem samem inne żywięta niższe przeznaczone zawsze na jéj usługi. Albowiem wszystkie ciała są ustawicznym przepływem jak rzeki, a ich części przybywają i uchodzą ustawicznie.

 72)    



Tak i dusza zmienia ciało tylko zwolna i stopniowo w ten sposób, iżby nie była nigdy niespodziewanie ogołoconą z wszystkich swoich organów, a podczas gdy często napotyka się u zwierząt metamorfozę, nigdy nie ma tam ani metampsychozy, ani wędrówki dusz: również nie ma dusz zupełnie odłączonych (od ciała), ani duchów bez ciała. Sam tylko Bóg jest całkowicie od ciała odłączony.

 73)    



To też sprawia, iż nigdy nie może być ani całkowitego porodu, ani całkowitej śmierci w ścisłem tego słowa znaczeniu, polegających na odłączeniu duszy. A co nazywamy porodem jest tylko rozwojem i wzrostem, jak to co nazywamy śmiercią jest tylko zwojem i zmaleniem.

 74)    



Filozofowie kłopotali się bardzo pochodzeniem form, entelechij czyli dusz: lecz podziśdzień gdy poczyniono dokładne poszukiwania nad roślinami, owadami i zwierzętami, zrobiono to postrzeżenie, że organiczne ciała natury bynajmniej nie powstały z chaosu lub zgnilizny, lecz



 















- 78 

zawsze z nasion, w których był bezwątpienia jakiś pierwotny ukształt — i orzeczono, że nie tylko ciało organiczne było tam już przed poczęciem, lecz nadto jeszcze i dusza w tem ciele, słowem zwierzę, a że za pośrednictwem poczęcia to zwierze zostało przysposobione do wielkiego przekształcenia, aby się stało zwierzęciem innego rodzaju. Widać także coś zbliżonego poza porodem, kiedy robaki stają się muchami, a gąsienice motylami.

 75) Zwierzęta, z których niektóre zostały wyniesione na stopień wyższych zwierząt za pośrednictwem poczęcia, możnaby nazwać nasieniowemi; lecz te z nich, które pozostają w swoim gatunku, to jest ich największa część, rodzą się, rozmnażają się i niszczeją jak wielkie zwierzęta, a mała tylko liczba wybranych przechodzi na większą widownię.

 76. Lecz było to tylko pół prawdy: otóż tedy sądziłem, że jak skoro zwierzę naturalnego nie ma początku, tem mniej kończyć może naturalnie; że więc nie tylko nie ma porodu, ale tem mniej być może całkowite zniszczenie lub śmierć w ścisłem tego słowa znaczeniu. A to rozumowanie przeprowadzone a posteriori i powzięte z doświadczenia, zgadza się w zupełności z mojemi zasadami wywnioskowanemi powyżej a priori. 77)     

 Tak można powiedzieć, że nie tylko dusza (zwierciadło świata sztucznego) nie ulega zniszczeniu, lecz nadto także i samo zwierzę, chociaż jego machina częstokroć poczęści niszczeje i porzuca lub przejmuje zwłoki organiczne. 78)     

 Te zasady dały mi środek do wytłumaczenia w sposób naturalny jedności, czyli raczej zgodności duszy z ciałem organiczném. Dusza stósuje się do swych praw, jak znów i ciało do swych, a obydwoje schodzą się z sobą w skutek harmonji już od początku ustanowionej między wszystkiemi substancjami, albowiem one wszystkie są wyobrażeniami tego samego uniwersum.









- 79   79)    



Dusze działają według praw przyczyn celowych za pośrednictwem celów, popędów, i środków. Ciała działają według praw przyczyn sprowadzających skutek czyli ruchów. A te dwa królestwa, jedno przyczyn sprowadzających skutek, drugie przyczyn celowych, są z sobą w harmonji.

 80)    



Descartes przyznał, że dusze nie mogą wcale siły udzielić ciałom, albowiem znajduje się zawsze ta sama ilość siły w materji. Jednak mniemał on, że dusza może zmieniać kierunek ciał. Lecz był on tego zdania jedynie dla tego, że za jego czasów nie było jeszcze znaném prawo natury, według którego przechowuje się w materji także w całości i tenże sam kierunek. Gdyby Descartes był to zauważył, przyszedłby był do mojego systemu harmonji odwiecznej.

 81)    



Ten system sprawia, że ciała działają, jak gdyby — co jest niemożebnem — dusz w nich nie było, a dusze działają, jak gdyby przy nich nie było ciał, a że jedne i drugie działają, jak gdyby jedne wpływały na drugie.

 82)    



Co się tyczy duchów czyli dusz rozumnych, chociaż zdaje mi się, że istotnie to samo ma miejsce co do wszystkich żywiąt i zwierząt, jak o tem właśnie była mowa (wiedzieć należy, że zwierze i dusza rozpoczynają swe istnienie z początkiem świata a kończą także dopiero z końcem świata) — to jednak zwierzęta rozumne mają jeszcze i tę wyłączną właściwość, że ich małe zwierzęta nasienne jak długo są takiemi, mają jedynie dusze pospolite czyli senzytywne, mające czucie, lecz jak skoro te, które z nich są że tak powiem wybrane, dochodzą przez istotne poczęcie do natury ludzkiej, ich dusze senzytywne zostają wyniesione na stopień rozumu i otrzymują przywilej duchów.

 83)    



Między innemi różnicami zachodzącemi pomiędzy duszami pospolitemi a duchami, z których część jedną już















- 80 

zaznaczyłem, znajduje się także i ta, że dusze w ogólności są, zwierciadłami żywemi czyli obrazami wszechświata stworzeń, zaś duchy są nadto jeszcze obrazami samego Bóstwa czyli samego Stwórcy natury, uzdolnione do poznania systemu wszechświata i naśladowania go poniekąd w prabkach architektonicznych, każdy bowiem duch jest jakoby małem Bóstwem w swym wydziale.

 84. To sprawia, że duchy są zdolne wejść w jakiś rodzaj obcowania z Bogiem, który względem nich nie jest tém tylko, czém jest wynalazca względem swéj machiny (czem jest Bóg względem innych stworzeń), lecz nadto tém czem jest panujący względem swych poddanych, a nawet czém jest ojciec względem swych dzieci. 85)     

 Z tego należy się wnosić, że zgromadzenie wszystkich duchów musi tworzyć miasto Boże, to jest jak tylko być może najdoskonalsze państwo pod najdoskonalszym monarchą. 86)     

 Tém miastem Bożem, tą prawdziwie uniwersalną monarchją jest świat moralny w świecie naturalnym, będący najwznioślejszem i najwięcej boskiem z dzieł Boga, na nim zasadza się istotnie chwała Boga, tej bowiem nie byłoby wcale, gdyby wielkość i dobroć Boga nie były znane i podziwiane przez duchy: właśnie też w stosunku do tego miasta Bożego objawia się przyzwoicie dobroć Boga, podczas gdy Jego mądrość i Jego moc wszędzie się pojawia.

 87. Jak powyżej ugruntowaliśmy zupełną harmonję między dwoma królestwami naturalnemi, jedném przyczyn sprowadzających skutek, drugiém przyczyn celowych, musimy tutaj jeszcze zwrócić uwagę na inną harmonję, zachodzącą między królestwem fizyczném natury a królestwem moralném łaski, to jest między Bogiem uważanym jako budowniczy machiny wszechświata a Bogiem uważanym jako monarcha Bożego miasta duchów.









- 81   88)    



Ta harmonja sprawia, że wszystko prowadzi do łaski takiemi samemi drogami jak i do natury, że naprzykład ta kula ziemska winna być zniszczoną i naprawioną w sposób naturalny w chwili, kiedy tego zapotrzebuje ster rządu duchów na ukaranie jednych, a wynagrodzenie drugich.

 89)    



Można też powiedzieć, że Bóg jako budowniczy zadawalnia w zupełności Boga jako prawodawcę, że więc i grzechy powinny odnosić karę na nie przypadającą według porządku natury i przez wzgląd na samą mechaniczną budowę rzeczy, a że tak samo piękne uczynki pociągną za sobą nagrody w sposób mechaniczny jak to ma miejsce co do ciał, chociaż to nie może i nie powinno mieć miejsca zawsze natychmiast.

 90)      Nakoniec pod tym rządem doskonałym nie będzie wcale dobrego uczynku bez nagrody, ani złego bez kary i wszystko wyjdzie na dobre dobrym, to jest tym, co nie są niezadowolonymi w tém wielkiém państwie, co spuszczają się na Opatrzność uczyniwszy zadosyć swej powinności, co kochają i naśladują należycie twórcę wszystkiego dobra, znajdując upodobanie w rozważaniu Jego doskonałości stósownie do natury prawdziwie czystej miłości, która każe widzieć przyjemność w szczęśliwości tego, którego się kocha. To właśnie każe ludziom mądrym i cnotliwym pracować nad tém wszystkiem, co się zdaje być zgodném z domniemaną czyli poprzedniczą wolą Bożą, a jednak zadawalniać się tém, co rzeczywiście Bóg przez swą tajemniczą, konsekwentną i stanowczą wolę zseła, poznając, że gdybyśmy mogli dostatecznie zrozumieć porządek wszechświata, powzięlibyśmy to przekonanie, że takowy przechodzi wszystkie życzenia i najmędrszych, a że niemożebném jest zrobić go lepszym aniżeli jest, nietylko co do całości w ogólności, lecz także i co do nas samych w szczególności, jeżeli jesteśmy przywiązani jak się należy do twórcy wszystkiego, nie tylko jako do budowniczego i do

6

 









- 82 

skutek sprowadzającej przyczyny naszego bytu, lecz nadto jako do naszego pana i przyczyny celowej, która powinna stanowić wszystek cel naszej woli i sama nasze szczęście sprowadzić może.

 Odnośnie do 87. tezy swej Monadologji w rozprawie „o naturze i łasce" 1) podaje Leibniz inne jeszcze krótsze streszczenie swej filozofji. Tam w §. 1. powiada Leibniz czem jest substancja; jest ona według niego un ętre capable d'action, a więc istotą żywą, ruchomą, czynną, a zarazem jednością czyli monadą. To pojęcie substancji jest osią, około której obraca się cała filozofja Leibniza2). Tak według Spinozy jak i według Kartezjusza zasadza się ciało na przestrzeni, a duch na myśli. Wprawdzie u Spinozy ciało nie jest substancją jak u Kartezjusza, ale tylko odmianą, stanem, formą, czy jak tam inaczej wyraz modus spolszczyć chcemy: ostatecznie jednak ciała, jako takiej modalności substancyjnéj istotę stanowi rozciągłość, wielkość. Otóż Leibniz twierdzi przeciwnie, że sama rozciągłość czyli wielkość nie stanowi jeszcze ciała, ale że do istnienia ciała prócz rozciągłości potrzeba jeszcze i siły, a ta nie będąc rozciągłością nie może być podzielną, a skoro jest niepodzielną musi być jednością. Substancję więc stanowi według Leibniza siła. Gdyby jednak Leibniz uznał tylko jedną siłę za władczynię świata, popadłby w spinozyzm, dla tego postąpił sobie wprost przeciwnie i powiedział, że substancję pojedyńczą stanowi siła, a ciała czyli substancje złożone składają się z wielu substancyj pojedyńczych, a więc z wielu sił; jako takie są monady jednościami i punktami i atomami i formami substancyjnemi3).

 1) Principes de la nature et de la grace fondés en raison 1. c. str. 608 etc. 2) K. Fischer l. c. str. 78 etc. — 3) por. rozprawę Leibniza z r. 1691. ,,Lettre sur la question si l'essence du corps consiste dans l'étendue" 1. c. str. 519.









- 83 

Monady są więc według Leibniza samoistnościami a nie cząstkami jednej samoistności, tych samoistności jest nieskończenie wiele, a bynajmniej dwie, jak twierdził Kartezjusz. Nie ma też być u Leibniza dekartowskiego dualizmu, atoli zobaczymy później, że on tam jest jednak, że więc Leibniz nie dokonał tego, co miał w myśli. Główna filozoficzna działalność Leibniza zasadza się na tem, że wprowadził do filozofji Aristotelesa entelechje i Platona ideje. Sam Leibniz pisze do Hanschiusa 1), że prawdziwa filozofja musi się starać stósownie godzić Platona z Aristotelesem i Demokrytem.

 Wspomniana powyżej rozprawa Leibniza „o naturze i łasce" nie mieści w sobie w porównaniu z Monadologją nic nowego prócz omówionej co dopiero dokładniejszej definicji substancji. Już z samej Monadologji możemy mieć dokładną wiadomość o filozofji Leibniza. Wiemy ztamtąd, czem są monady, że w nich odróżnić należy materję i formę, materję stanowią siły mechaniczne, formę zaś siły celowościowe. Wiemy ztamtąd, że monada składa się z duszy i ciała, że więc dusza z ciałem stanowi w monadzie jedność, za czem znów idzie odwieczna harmonja duchowości z cielesnością, bez której w gruncie rzeczy Leibniz mógł się obyć, jak skoro według jego sposobu widzenia dusza z ciałem jest w monadzie tak ściśle złączoną, że monada stanowi metafizyczną jedność. Z monadologji dowiedzieliśmy się, że dusza jest entelechją tj. celem ciała a ciało jest środkiem duszy, że zaś dusza w połączeniu z ciałem stanowi indywidualność monady. Ztamtąd dowiedzieliśmy się także, iż wszystek byt jest żywym, że życie jest skutkiem odwiecznej, niezmiennej i wszędy obecnej siły, która tylko przez stworzenie powstać tj. działać rozpocząć, a tylko przez annihilację przepaść tj. działać przestać może. Ztamtąd też wiemy, że

1) K. Fischer l. c. str. 125. uw. **. 6*

 









- 84 

wszystko istnienie jest naturalnie nieśmiertelnem, że zasadza się ono na rozwoju, na transformarcji, na metamorfozie, a nie na metampsychozie, że poród nie jest początkiem, śmierć nie jest końcem życia, ale że tak poród jak i śmierć jest tylko jednym aktem w rozwoju, że rozwój zasadza się na ustawicznej zmianie indywidualności, że ta wielość indywidualności jako całość — detail de ce qui change — stanowi obok pierwiastku zmian wewnętrzną istotę monady. Już z Monadologji wiemy, że Leibniz uduchownił całą naturę, że każdej monadzie przyznał wyobraźnię i pragnienie, które w człowieku stają się świadomością i wolą, a u niższych istot są tylko przedstawieniem (reprezntacją) i popędem, że wszystek byt w świecie jest, że tak powiem, z jednego kuty żelaza, że wszystkie pierwotne składniki świata tj. monady mieszczą w sobie en miniature świat cały, tj. są żywem i ustawicznem zwierciadłem wszechświata. Wiemy wreszcie już z Monadologji, że w świecie nie ma próżni ale najzupełniej sza pełnia, że monady różnią się jakościowo i stopniem wewnętrznej doskonałości, że logika Leibniza zasadza się na różnicy między prawdami rozumowemi i empirycznemi, którą na uwadze mieć należy, a nadto na prawach identyczności i dostatecznej przyczyny. Obecnie wypada nam pomówić o stosunku filozofji Leibniza do filozofji Descartesa 1) i Spinozy. Pare uwag pod tym względem zrobiłem nieco pierwej. Sam Leibniz przyznał, że wiele zawdzięcza Descartes'owi, że właśnie ten myśliciel uwolnił go z jarzma Aristotelesa. Descartes wpłynął bardzo prawdopodobnie na Leibniza, kiedy tenże był jakiś czas zwolennikiem mechanicznych teoryj Demokryta. Pewnem jest, że później Leibniz studjował i opracowywał kwestje zwłaszcza etyczne z filozofji Descartesa atoli już wówczas t. j. jeszcze przed wyjazdem do Paryża

1) Bouillier l. c. T. II. str. 403 etc.

 









- 85 

oświadczał stanowczo, że nie jest kartezjanistą i że ogółem biorąc więcej prawdy znachodzi w filozofji natury Aristotelesa niż Descartes'a, atoli za tem bynajmniej jeszcze nie idzie, aby Leibniz podówczas nie był stronnikiem Descartesa filozofji ducha. Po raz pierwszy wystąpił Leibniz przeciw Descartesowi w swej rozprawce: „Demonstratio possibilitatis mysteriorum eucharistiae", napisanej w roku 1671, gdzie usiłując udowodnić prawdziwość dogmatu Eucharystji według pojmowania kościoła luterskiego, zarzuca teorjom Descartes'a, że nie są zgodne ani z naturalnemi zjawiskami ani z tajemnicami wiary. Gdy Descartes głosił, że istotę materji stanowi rozciągłość, nie mógł Leibniz z jego pojęć wywnioskować, że opłatek przetwarza się w ciało Chrystusa i przestaje być opłatkiem1) — tak bowiem utrzymuje kościół luterski — dla tego też oświadczył się przeciw Descartesowi. Zresztą już za życia czyniono Kartezjuszowi tego rodzaju zarzuty 2). W Paryżu zapoznał się Leibniz dokładnie z filozofją Descartes'a. W korespondencji z Arnauldem pojawiają się już główne zasady monadologji, chociaż monady nazywają się tam jeszcze formami substancyjnemi3). — W tych czasach Leibniz zajmował się bardzo filozofją Descartes'a, rozprawa jego „Méditations sur la connaissance, la vérité et les idées", napisana w roku 1684 4) i druga późniejsza „ Lettre sur la question si l'essence du corps consiste dans l'étendue" z roku 1691 5) są

 1) Później chciał Leibniz transsubstancjację w katolickiej religji dogmat stanowiącą pogodzić z swą filozofją i w tym celu wymyślił vinculum substantiale por. Ę Fischer l. c. str. 156. 164. 165.

 2)       Â o u i l l i e r l. c. T. I. str. 448 etc.

 3)       l. c. T. I. str. 577 etc. Najwcześniejszy list Leibniza do Arnaulda jest z 14 lipca 1686 — najpóźniejszy z 23 marca 1690 roku pisany w Wenecji. — 4) l. c. Ô. Đ. str. 514 etc. — 5) Tamże str. 519 etc.









- 86 

tego najlepszym dowodem, chociaż pierwsza z tych rozpraw uzupełnia, druga zbija pojęcia Descartesa, którego Leibniz wyraźnie „wielkim a poniekąd zapoznanym mężem" nazywa. Kartezjanizm sam przez się nie znachodzi w Leibnizu zbyt zaciętego wroga, ale Leibniz łączy Kartezjanizm z Spinozyzmem, a że tego ostatniego nienawidzi śmiertelnie, więc dlatego zwalcza i Kartezjanizm. Leibniz mniema, że Spinoza tylko hodował niektóre nasiona z filozofji Descartes'a, że jak skoro za Descartes'em uzna się z góry, że tylko jeden Bóg jest istotą działającą, już koniecznie zgodzić się trzeba na twierdzenie Spinozy, że sam Bóg tylko jest trwałą substancją, a stworzenie wszelkiego rodzaju jest tylko przejściową formą tej substancji. Tak przyszedł Leibniz do swego dynamizmu.

 Powiedzieliśmy już powyżej, że Leibniz padł ofiarą swojego moderantyzmu tak politycznego jak i religijnego1), o jego filozofji także powiedzieć musimy, że jest ona połowiczną i jak każdy moderantyzm już przychodząc na świat nosi w sobie zaród śmiertelnej choroby. Filozofja tak samo jak i religja nie znosi moderantyzmu. Dogmatyk jak i metafizyk musi się odważyć oświadczyć się za jednem z przeciwieństw, nie wolno mu dyplomatyzować, nie wolno mu na dwóch stołkach siedzieć, gdyż ostatecznie wyprą się go, i słusznie, obie strony. Wrzaski, hałasy, bezczeszczenia, urągania, podejrzenia, bezzasadne oskarżenia wypadałoby — jak to już gdzieindziej 2) powiedzieliśmy — raz na zawsze usunąć z krainy nauki i światła duchowego. Należałoby mówić prawdę, ale logicznie — burzyć przesądy, ale istotne — lecz przedewszystkiem należałoby być konsekwentnym, albowiem konsekwencja czyli logika to największa potęga świata. W tym też celu

1) por. pow. str. 18 uw. 2. 2) „Moje dzieje filozofji" str. 123. 202. etc.

 















- 87 

należałoby zrozumieć te wszystkie przeciwności, jakie od tylu wieków walkę toczą, a nadto należałoby mieć odwagę nieść górą sztandar swych przekonań; chociażby im otoczenie nasze Requiem śpiewało, nasz duch powinien swym przekonaniom zawsze Veni Creator przyśpiewywać. Ta odwaga zawisłą jest od charakteru filozofa, a Leibnizowi właśnie odmawiają takiego charakteru.

 Istnieją tylko dwa przeciwieństwa — pod względem dogmatycznym teizm i panteizm, pod względem metafizycznym dualizm i monizm, a pod względem wyznaniowym chrześcijaństwo ipogaństwo. Tutaj wolno wybierać, poza temi dwoma przeciwieństwami nie ma żadnego wyboru, bo poza niemi nie ma żadnego rozumu, tylko nielogiczność. Teizm ma swą wewnętrzną logikę, jak ją ma i panteizm, ale logika panteizmu prowadzi do epikureizmu, do materjalizmu, do barbarzyństwa, do błota i brudu, do podłości i nikczemności, do nihilizmu — podczas gdy logika teizmu prowadzi do moralności, do wolności woli, do nieśmiertelności, do osobowości Boga. Teizm i panteizm — oto dwaj zapaśnicy nie mający z sobą nic wspólnego, wiodący z sobą nieprzerwaną wojnę niemal od początku świata aż do dnia dzisiejszego. Podziwiałbym rzetelnego panteistę, bo mniemam — że olbrzymiej, prawdziwie szatańsko-silnej woli dowodzi człowiek, co przejrzawszy cały szereg logiki panteistycznej, jeszcze znajdzie w głębi swojego ducha tyle odwagi, aby przyjąć jako dogmat wiary panteistyczny pogląd na świat, albowiem zdaje mi się, że łatwiej ponosić najstraszniejsze męczarnie z wiarą w sprawiedliwość Boga, aniżeli z wiarą w panteizm żyć choćby i w największych rozkoszach.

 Otóż widzę słabą stronę filozofji Leibniza w tem, że chce być chrześcijańską a jest zarazem klasyczno-pogańską, że chce być monistyczną, a jest dualistyczną (a bynajmniej odwrotnie), że chce być teistyczną a jest pantei

 









- 88 

styczną. Tak mści się moderantyzm! Leibniz czuł wstręt do spinozyzmu, a jednak jego filozofja jest bardzo pokrewną spinozyzmowi. Leibniz bierze za podstawę swego dynamizmu samoistność entelechij monadowych, a więc ich metafizyczną niezawisłość od Boga. Jakże można podobne wyobrażenie filozoficzne nazwać chrześcijańskiem ? Czyż ono nie jest więcej podobne do filozoficznego wyobrażenia Spinozy, że wszystko jest koniecznym objawem powszechnego prawa konieczności? Monady nie mają okien, aby przez nie coś do ich wnętrza dostać się mogło, w jakiż więc sposób centralna monada Bogiem zwana na inne monady oddziaływać może? a skoro ta monada może na inne oddziaływać, czemuby nie mogły inne monady? W jakiż sposób mogłaby mieć miejsce kreacja lub annihilacja wszech monad? Jakże pogodzić z chrześcijaństwem twierdzenie, że duch bez ciała istnieć nie może? jak pogodzić to zdanie z twierdzeniem Leibniza, że Bóg nie ma ciała? Geneza filozofji Leibniza wykazuje nam, jak się zapatrywać należy na tę niezgodność wyobrażeń w téj filozofji. Pod tym względem przeważa u dziejopisarzy filozoficznych opinja, że Leibniz był zwolennikiem filozofji monistycznéj, ale jako człowiek politykujący, będący przez całe swe życie na usługach książąt i panów, nie chciał z nimi zadzierać i występywać przeciw ich religijnym przekonaniom, a nawet aby sobie zjednać ich względy, przystósował ów monizm filozoficzny do chrześcijańskiej dogmatyki. Tutaj jest sposobność po temu występywać przeciw charakterowi osobistemu Leibniza. Dlatego też Dühring l) najwyszukańszemi słowy zniesławia pamięć Leibniza, nazywając go nie tylko pysznym, próżnym, eklektykiem, filozofastrem okolicznościowym, ale nadto powiadając o nim, że w ciągu całego życia jego snuje się

 1) „Kritische Geschichte der Philosophie". Berlin. 1869. str. 327 etc.









- 89 

czerwona nić niegodziwych instynktów, że ubiegał on się tylko o donośne dochody, pensje i tytuły, że się sprzedawał książętom przez swe skąpstwo i swą próżność, że swą filozofję pisał za pieniądze i na obstalunek, że o naukę nie troszczył się dla nauki, ale dla względów osobistych, że jako filozof jest zupełnym plagjarjuszem itd. Co jest prawdy w tych zarzutach, przyznają i pisarze nieuprzedzeni n. p. wspomniony już powyżej Biedermann albo i wynoszący Leibniza nad miarę Kuno Fischer, i temu nie sposób zaprzeczyć. Leibniz nie był filozofem z powołania, ale więcej politykiem, dyplomatą, człowiekiem wielkiego świata, więcej uczonym niż samoistnym myślicielem, więcej utalentowanym niż genjalnym: ale te jego przymioty nie są ujemnościami, za to go hańbić nie ma przyczyny. Leibniz był także cokolwiek próżnym a przytém interesownym, ależ to przymioty tak często napotykane u ludzi zwyczajnych, a cóż dopiero u ludzi wielkiego świata ; że tych wad Spinoza nie miał, nie może szkodzić Leibnizowi, a co najmniej, te wady nie podlą jeszcze Leibniza. Zaś co do głównego zarzutu Dühringa, że Leibniz w swej filozof ji nie pisał swych przekonań, ale układał ją według potrzeby, na obstalunek—to ten jest bezzasadnym, a więc potwarczym. Chociaż Leibniz napisał Teodyceę dla królowej Zofji Karoliny a Monadologję dla księcia Eugeniusza Sabaudzkiego, to za tem bynajmniej jeszcze nie idzie, aby te prace nie mieściły w sobie przekonań samego Leibniza. Chociaż Leibniz z inicjatywy Boineburga i księcia Jana Fryderyka usiłował pogodzić katolicyzm z protestantyzmem, to za tem nie idzie, żeby sam był przekonanym o tem, że ta zgoda jest niemożebną albo szkodliwą, albowiem już w filozofji Leibniza znachodzimy, że pragnienie zgody i hannonji leży, że tak powiem, na dnie jego ducha.









- 90 

Rozpatrzmy się w rodowodzie filozofji Leibniza, a tam znajdziemy niezbite dowody, że Leibniz swą filozofję stworzył nie przez wzgląd na swe korzyści, ale według swéj najlepszej woli i wiedzy. Gdyby Leibniz brał na uwagę przekonania swych protektorów, poszedłby za scholastycyzmem albo za Kartezjuszem, te dwa kierunki filozoficzne były uważane za prawowierne i przypadłyby najwięcej do smaku jego protektorom. Atoli Leibniz poszedł w prost przeciwnym kierunku, on stanął po stronie monizmu a nie po stronie dualizmu. Wpływ Jordana Bruno jest widoczny u Leibniza. Jak u tamtego, tak i u tego wszystek byt jest żywym, Leibniz powiada wyraźnie, że każda monada ma tak jak i człowiek pojęcie i wolę, chociaż w stopniu percepcji i popędu, a nie appercepcji i woli. U obuch formy substancyjne ważną a nawet główną odgrywają rolę, Leibniz nazywa monady także, zwłaszcza w swych dawniejszych pracach, formami substancyjnemi, obaj przyjmują stopnie tych form czyli monad, u obuch tkwią te formy w wnętrzu, jako immanencje a nie transcendencje. U obuch istnieje harmonja w świecie 1). Bruno powiada, że nie ma w świecie dwóch linij jednakich, Leibniz powiada, że nie ma w świecie dwóch monad jednakich. Bruno odróżnia możliwość od rzeczywistości i u Leibniza odgrywa ta różnica wielką rolę. U jednego jak i drugiego śmierć tylko jest zwojem jak znów poród rozwojem. Obaj przyjmują monady i rozumieją przez ten wyraz substancję, tylko że Bruno jak później Spinoza uznaje jedną substację, zaś Leibniz uznaje ich nieskończenie wiele, nadto obaj odróżniają od monad centralną monadę monad, chociaż Bruno bierze takowę więcej ze stanowiska naturalnego, zaś Leibniz więcej ze stanowiska

 1) Co do Bruna por. jego „de la causa, principio et uno 1. c. str. 137, gdzie jest mowa o harmonji barw i tonów i ich analogjach w świecie.









- 91 

teistycznego. Już przed Leibniza przyjściem na świat na lat pięćdziesiąt pięć napisał Bruno rozprawę „de monade, numero et figura", więc i jego filozofję możnaby monadologją nazwać. Zresztą w swych „Nouveaux Essais sur l'entendement humain" używa Leibniz formy djalogicznéj w ślad za Brunem, a nawet Teofil tak samo tam przychodzi jak i w djalogu Bruna „de la causa, principio et uno". Nie ulega więc najmniejszej wątpliwości, że Leibniz znał filozofję Bruna i wiele z niej zaczerpnął. Już powyżej była mowa, że i kartezjanizm wielce oddziałał na filozofję Leibniza. Zwłaszcza w co dopiero wspomnionych „Nouveaux Essais" i w „Teodycei" widoczném jest, pod ilu względami Leibniz był kartezjanistą. Także i Leibniz kładzie wielki nacisk na jasność i wyraźność wyobrażeń. Jeżeli on więc zapowiada z góry, że wszystek byt jest żywy, widoczném jest, że pod wpływem w mowie będącego poglądu Descartes'a uznał stopniowość w pojętności za kriterjum przynależności do entelechij, dusz lub duchów. Dowodząc istnienia Bóstwa nie dodał Leibniz nic wcale do dowodzeń Descartes'a, a Locke'a zwalcza on prawie jedynie bronią sporządzoną w arsenale Descartes'a. O ile Leibniz występuje przeciw Descartes'owi albo schodzi z drogi prawdy, albo błądzi po innostronnych bezdrożach, ale tak samo jak i Descartes lub może jeszcze więcej. Jeżeli kiedy, to co do Leibniza ma Hegel słuszność mówiąc 1), że filozofja Leibniza nie jest systemem filozoficznym, ale tylko hipotezą, metafizycznym romansem. Leibniz nie napisał żadnego dzieła filozoficznego, któreby obejmowało całą jego filozofję, ale bo też na darmo szukalibyśmy jego filozofji, on krytykował tylko filozoficzne systemy innych filozofów, a przepuszczając je przez alembik

1) l. c. T. XV. str. 454.

 









- 92 

swojego rozumu przyszedł do kilku przekształconych wyobrażeń filozoficznych, z których ostatecznie filozofji złożyć nie był w stanie. Słusznie też powiada Dorner 1), „że filozofja Leibniza jest jakoby nasienną torebką idej filozoficznych, to też nie wyrosła ona odrazu w jeden system, ale wyrastała bądź w większych, bądź w mniejszych monografjach, rozwijając się niby monada, dla czego też chociaż Leibniz miał zawsze całość niby mikrokosmos przed sobą, zapatrywał się każdą razą z innego stanowiska, ale na jednostajne i harmonijne przedstawienie zdobyć się nie mógł". Niektórym ten mikrokosmism Leibniza pozawracał głowy, tak Diderot w „Encyklopedji2)" wynosi go jako ideję w filozofji Leibniza najwięcej podziwienia godną, a nawet genjalną, jednak należy pamiętać, że tę myśl przejął Leibniz od Jakóba Böhme'go3). Już to oryginalnych wyobrażeń filozoficznych na darmo szukalibyśmy u Leibniza, tak samo jak i jednolitości. Sam Leibniz stawia najwyżej swą teorję odwiecznej harmonji, atoli harmonijność świata była że tak powiem w powietrzu odkąd Kopernik zaznajomił świat z swem wiekopomnem odkryciem. Nie tylko filozofowie jak Bruno a przedewszystkiem Spinoza głosili z natury swych filozofij, że w świecie istnieje harmonja, jako wypływ konieczności, ale nie mniej i Descartes był zwolennikiem harmonijności. Głównie jednak przyrodnicy głosili zasadę harmonijności w świecie, przecież Kepler na dwadzieścia siedm lat przed przyjściem na świat Leibniza wydał swe „Harmonices Mundi libri quinque". Ideji dynamizmu także Leibniz nie stworzył, ona także była na porządku dziennym za czasów

 1) Dr. J. A. Dorner, „Geschichte der protestantischen Theologie, besonders in Deutschland , nach ihrer principiellen Bewegung und in Zusammenhang mit dem religiösen, sittlichen und intellectuellen Leben betrachtet". 2. aufl. München. 1867. str. 684. — 2) Bouillier l. c. Ô. Đ. str. 432 uw. 2. — 3) Dorner 1. c. str. 685.









- 93 

Leibniza. Przecież także i Newton był stronnikiem dynamizmu, tylko gdy ten wychodzi ze stanowiska fizycznego attrakcji, Leibniz wychodzi ze stanowiska metafizycznego trakcji 1), tamten wychodzi ze stanowiska: hypothčses non fingo, ten zaś ze stanowiska : hypotheses fingo. Zresztą Cousin słusznie zauważył 2), że Leibniz znał Glisson'a w roku 1672 w Londynie wydane dzieło „Tractatus de natura substantiae energetica seu de vita naturae", które także siłę łączy z substancją. Nie można też i na to nie zwrócić uwagi, jak wielce monady Leibniza podobne są do atomów, do matematycznych punktów i do form substancyjnych scholastyków, są one że tak powiem wspólnym mianownikiem tych trzech składników wszechświatowego bytu. Monady są przez Leibniza wprowadzone, aby zgnieść panteizm Spinozy, sam Leibniz pryznał to mówiąc, że Spinoza miałby słuszność, gdyby monad nie było. Leibniz przeceniał panteizm Spinozy, z swego stanowiska słusznie. On był zwolennikiem monizmu, a spinozyzm jest najprawdziwszym z systemów monistycznych. Leibniz widział, że rozumowo nie stać go na zwalczenie monizmu, zaś kochającego serca i mocnej woli u Leibniza darmobyśmy szukali, a tylko serce i wola zdolne są przemódz potęgę spinozyzmu. Atoli monady przeciwnikami spinozyzmu Leibniz nie uczynił sam z siebie, ale naprowadził go na to nominalizm scholastyczny, Hegel 3) przypomina trafnie, że pierwszą rozprawą Leibniza była „disquisitio metaphysica de principio individui", przypisująca indywiduom samoistność.

 1) M. Cournot, „Considérations sur la marche des idées et des événements dans le temps modernes". Paris. 1872. T. I. str. 321.

 2)       Bouillier l. c. T. IL str. 422 uw. 1.

 3)       l. c. T. XV. str. 449. 450.









- 94 

Z powyższego wywodu wypływa najprzód, że filozofja Leibniza jest, jak to już Buhle 1) zauważył, eklektycyzmem, a powtóre że filozofja Leibniza jest w zasadzie monistyczną, pogańską 2). Jednak Leibniz c h c i a ł z tej pogańskiej filozofji stworzyć chrześcijańską. Otóż więc jeżeli z jednej strony największy wróg Leibniza nie może mu odmówić wielkich zdolności, wielkiej erudycji i wielkiej pracy, to znów z drugiej strony nad tamte zalety stawiam wyżej chęci dobre bronienia chrześcijańskości przeciw każdemu napastnikowi. Leibniz robił to z szkodą dla swéj filozoficznej reputacji, atoli robiąc to nie na obstalunek, nie za pieniądze i tytuły, ale według swéj najlepszej wiedzy i woli, zasłużył sobie przez to na uznanie u wszystkich zwolenników filozofji chrześcijańskiej. Echo polskości odezwało się w duszy potomka Lubienieckich i nie dozwoliło Leibnizowi protegować pogańskich marzeń, jakie się snują po głowach filozofów i uczonych niemieckich od Lutra aż do dnia dzisiejszego.

 Gdzieindziej 3) powiedziałem już że dzieje ludzkości od początku do końca dowodzą nam tej prawdy, że jakość religji wpływa na jakość filozofji i poezji, a prawda ta tłumaczy nam także wiele rzeczy dotąd nie wytłumaczonych. Dzieje pouczają nas, że filozofja wyrosła z religji. Ludy orjentalne nie czyniły różnicy między filozofją a religją, podobnie jak i podziśdzień umysły wyższe tej różnicy nie czynią. Dla człowieka prawdziwie religijnego, a przytem człowieka wyższego umysłu, jego religja będzie mu zarazem filozofją, tak samo jak znów filozofja jego będzie mu religją. Ktoby w swéj głowie znalazł osobno miejsce dla religji a znów osobno dla filozofji,

1) w „historji nowszej filozofji" t. IV. cz. 1. str. 131. według przytoczenia Hegla 1. c. T. XV. str. 453. 2)       K. Fischer str. 496. 3)       „Moje dzieje filozofji" str. 111 etc.

 









- 95 

lub jak się to częściej wydarza, ktoby w swej głowie przechowywał skarby filozofji a w swem sercu skarby religji, ten bezwątpienia nie ma ani religji, ani filozofji. Czuł ten związek religji z filozofją także i Hegel. W rozmowie z baronem Boris d'Yxkull wypowiedział 1) on swoje zdanie, że religja jest przeczutą filozofją, a filozofja jest świadomą siebie religją, obie szukają Boga, chociaż swoją drogą każda.

 Najsamprzód w Grecji przyszło do rozbratu między religją i filozofją. Plemie helleńskie było jedną gałęzią pnia indoaryjskiego, tern samem pierwotna cywilizacja helleńska była pochodzenia indoaryjskiego, zupełnie tak samo jak i religja starohelleńska 2). Pelasgowie przybyli z Egiptu do Grecji przenieśli religję egipsko-fenicką na ziemię Hellenów, gdzie przez powiązanie się religji starohelleńskiej tj. indoaryjskiéj z nową egipsko-fenicką powstała religja nowo-helleńska, będąca religją Homera, Hezjoda Tyrteusza, Herodota, będąca narodową religją Hellenów3). Dopiero gdy Hellenom Ahmes Naukratis odstąpił, odwiedzali Egipt nietylko w celach handlowych, ale także i w celach naukowych 4). Zapoznawając się z religją staroegipską, upodobali sobie w niej jako czemś poczęści nowem a poczęści już w ich religji się mieszczącem, a następnie chciwi wiedzy podróżowali po świecie, zapoznali się z mądrością Wschodu i tę jako filozofję przeciwstawiali religji, rozumie się nie surowo, żywcem, lecz jako ludzie myślący

 1) Karl Rosenkranz, G. W. F. Hegel's Leben. Berlin. 1844. str. 302. 303.

 2)       Emile Burnouf, „ histoire de la littérature grecque ". Paris. 1869. t. I. str. 17. 20 etc. 28. 41 etc.

 3)       Dr. Eduard Roth, „die ägyptische und zoroastrische Glaubenslehre als die ältesten Quellen unserer spekulativen Ideen." 2. aufl. Mannheim. 1862. str. 278 — 346.

 4)       François Lenormant, „Manuel d'histoire ancienne de l'Orient jusqu'aux guerres médiques. Paris. 1869. T. I. str. 467. 474.









- 96 

tworząc kombinacje odpowiadające ich sposobowi myślenia1). Burnouf przedstawia plastycznie2), jak hellenizm wyszedł z Wschodu i cała jego cywilizacja pierwotnie była orjentalną. Czem bliżej czasów Periklesa, tem więcej hellenizm miał w sobie oryginalności, czem dalej było od czasów Periklesa, tern znów więcej topił się hellenizm w orjentalizmie, tak że kiedy między czwartym a piątym wiekiem przed Chrystusem miał najwięcej oryginalności, między piątym a szóstym miał jéj niemal tyle, co między czwartym a trzecim, między szóstym a siódmym tyle, co między trzecim a drugim i tak dalej, to też w wieku piątym po Chrystusie nie miał w sobie prawie żadnej oryginalności, podobnie jak w wieku piętnastym przed Chrystusem. Nikt też z historyków-filozofów nie przeczy temu, że filozofja helleńska żydowsko-aleksandryjska, nowopytagorejska i nowoplatońska jest teosoficzną czyli religijną3). Dziejopisowie jak Zeller i jemu podobni przyznając fakt ten ubolewają nad nim, my nie widzimy w tern żadnego nieszczęścia, tylko zjawisko bardzo naturalne, albowiem filozofj a grecka jest według naszego sposbu widzenia tylko jedném ogniwem w łańcuchu filozoficznego rozwoju ducha ludzkiego, my nie podzielamy zdania Zellera i jego zwolenników , że filozofja grecka wystrzeliła ni z tąd ni z owąd na ziemi greckiej, jakoby Minerwa z głowy Jowisza.

 Powszechnem jest zdanie, że wieki średnie nie miały oryginalnej filozofji, gdyż tam pochłonęła filozofję religja. Tak jest w rzeczywistości. Wieki średnie przejęły religję chrześcijańską i filozofję chrześcijańską, nie mając oryginalnej religji, nie mogły mieć oryginalnej filozofji.

 Nowa filozofja zjawia się dopiero po zjawieniu się nowej religji, a więc zjawia się ona dopiero po zjawieniu się

 1) A. Gladisch, „die Religion und die Philosophie in ihrer weltgeschichtlichen Entwickelung und Stellung". Breslau. 1852.

 2) l. c. T. I. str. 39. — 3) por. Ue h e w e g l. c. T. I. sti. 239 etc.









- 97 

protestantyzmu. Dorner 1) słusznie powiada, że istoty protestantyzmu nie stanowi zbiór rozmaitego rodzaju tendencyj protestujących przeciw katolicyzmowi, gdyż protestantyzm jest potęgą jednoistną. Otóż tą jednoistną potęgą protestantyzmu nie było i nie jest nic innego, jak walka odradzającego się klasycyzmu z chrześcijaństwem. Chrześcijaństwo jest tylko łupiną protestantyzmu, jego ziarnem jest klasycyzm, a właściwie hellenizm, jako podstawa klasycyzmu. Ewangelją protestantyzmu jest filozofja helleńska, więc też i filozofja protestancka jest filozofją helleńską, państwo protestanckie jest państwem helleńskiem, religja protestancka jest religją helleńską, rodzina protestancka jest rodziną helleńską tj. cywilizacja protestancka jest cywilizacją helleńską. Naukowa postępowość dzisiejsza jest protestancką, a więc helleńską, a więc pogańską. Ależ naukowy postęp, postęp doktrynerski nie jest postępem praktycznym, żywym i życiodajnym! Zwróćmy uwagę na żywot cywilizacyjny ludzkości. Tam znachodzimy postęp prawdziwy, a prawdziwy dla tego, że chrześcijański, chociaż chrześcijański mimo woli apostołów postępu. Nowe czasy powstały w ten sposób, że górą będące chrześcijaństwo pobrało się z klasycyzmem, a więc z pogaństwem. Najnowsze czasy wytwarzają się w ten sposób, że odradza się chrześcijaństwo, chrześcijaństwo średniowieczne. Nie mieszajmy zasady z ludźmi téj zasadzie hołdującymi, ale oceniajmy zasadnicze kwestje bezstronnie. Przypatrzmy się dzisiejszym zdobyczom politycznym , a więc konstytucyjnej monarchji, autonomji, sądom przysięgłym, czyż one nie są odtworzeniem instytucyj średniowiecznych? Rozważmy dzisiejsze kwestje ekonomiczne, czyż one nie są zmartwychpowstaniem zasad Tomasza z Aquino? Oto i dla filozofji nowoczesnej nauka, aby zaglądnąć do filozofji średniowiecznej i wynieść chrześcijańską

1) l. c. str. 2. 424. 7

 









- 98 

wolność nad pogańską konieczność, chrześcijańską nieśmiertelność nad pogańską znikomość, chrześcijańską wiarę w Boga nad pogańską wiarę w fatum, chrześcijańską sprawiedliwość nad pogański indifferentyzm, chrześcijańską wiedzę nad pogański skeptycyzm, chrześcijańskie prawo przed siłą nad pogańską siłę przed prawem, a wreszcie chrześcijańską nadzieję nad pogańską rozpacz. Nietylko w życiu praktycznem, tak politycznem jak i spółecznem, ale także i w wszelkiego rodzaju poezji znać to wzniesienie się w najnowszych czasach chrześcijaństwa nad pogaństwo w wyniesieniu się romantycyzmu nad klasycyzm, idealizmu nad realizm, podmiotowości nad przedmiotowość, sentymentalności nad naiwność, serca nad rozum. Genjusze z przeciwnego obozu skłaniają się też ku chrześcijańskości, ku katolicyzmowi, chociaż najczęściej mimo woli a czasem i mimo wiedzy. Tak wiemy, że Schillera uważano za skrytego katolika, a z pism pośmiertnych Buckle'a 1) dowiaduję się, że i z Szekspirem podobnie się miało. Okoliczność ta dowodzi niezaprzeczenie wyższości sentymentalnego katolicyzmu nad naiwny protestantyzm i wykazuje, że poetyczna strona katolicyzmu w przeciwstawieniu do poziomości protestantyzmu nie jest wymysłem wyrafinowanym, ale objawem koniecznym ducha ludzkości, ż y w e m świadectwem przeciw naturalizmowi i apoteozie zmysłowości. Genjusz przez swą genjalną intuicję, mimo że jest skrępowanym tak zwanym duchem czasu, najłatwiej przychodzi do poznania prawdy. W ten sposób nie hańbi Leibniza, ale i owszem czyni mu zaszczyt jego skłonność ku katolicyzmowi, jego wystąpienie w Teodycei i Nowych ßtudjach, chociaż nie za katolicyzmem, to jednak za chrześcijaństwem przeciw nieuzasadnionym wycieczkom Bayle'a i Locke'a, czyni mu

 1) „Miscellaneous and posthumous works ed by Helen Taylor. London. 1872. Ô. Đ. str. 419. uw. 950.















- 99 

zaszczyt mimo to nawet, że filozofja tam zawarta właściwie nie harmonizuje z monadologiczną i monistyczną jego filozfją.

 W Teodycei 1) omawia Leibniz najprzód stosunek wiary do wiedzy czyli rozumu i mniema, że rozum nie sprzeciwia się wierze, ale że jest za słaby by mógł objąć wszystkie prawdy wiary. Leibniz przyznaje 2), że istnieją prawdy wiary rozum ludzki przechodzące. Następnie rozprawia Leibniz o stosunku Boga i człowieka do zła, atoli nie przytacza tylko tego co światło naturalne tj. rozum pod tym względem ma do powiedzenia, ale także i to omawia, co w tym przedmiocie wiemy z łaski światła objawionego3). Tutaj Leibniz podnosi i zarazem zbija dwa rodzaje zarzutów niby przemawiających przeciw chrześcijaństwu. Jego przeciwnicy powiadają, że wolność człowieka nie jest do pogodzenia z naturą Boga, a przecież człowiek musiałby być wolnym, gdyby miał być sądzonym i karanym. Oni powiadają także, iż zło jest w świecie, a skoro jest, musi Bóg chcieć aby było, a przecież nie sposób zgodzić się na to, aby dobry, święty i sprawiedliwy Bóg mógł sobie podobać w złem. Otóż w pierwszej części Teodycei4) wykazuje Leibniz, że mamy tysiące powodów do usprawiedliwienia postępowania Boga, że wskazanych powyżej sprzeczności nie ma i być nie może, albowiem nie ma nic takiego coby się równać mogło z mądrością, sprawiedliwością, świętością i dobrocią Boga. Leibniz zwraca tutaj uwagę, że złem jest — jak to Descartes twierdził — ograniczoność, mniejsze dobro, że więc należy uważać, że dane zło jest względnem dobremi że nie ma dostatecznego powodu utrzymywać, że świat jak, Bóg rzeczywiście stworzył nie jest najlepszym z wszystkich możliwych światów. W drugiej części Teodycei5) zwraca się

 1) 1. c. Τ. II. str. 1—423. — 2) „Moje dzieje filozofji" str. 272 {SPECIAL_CHAR: &}c. 3) 1. c. Τ. II. str. 99. — 4) Tamże str. 90—173. 5) Tamże str. 174—290.

7*

 















- 100 

Leibniz przeciw Bayle'owi w szczególności i zbja zwycięzko jego dziewiętnaście maksym filozoficznych niby niezgodnych z wyobrażeniami chrześcijańskich teologów i inne 1) przez niego chrześcijaństwu poczynione zarzuty. Trzecia część Teodycei 2) uzasadnia najprzód, że potwory i inne nieprawidłowości w świecie nie dowodzą niczego przeciw istnieniu Boga i mieszaniu się jego w sprawy świata, a następnie obok innych pomniejszych kwestyj filozoficznoteologicznych kiytykuje tam Leibniz różne błędne pojmowania wolności woli.

 Tak więc w Teodycei opuszcza Leibniz stanowisko swéj monistycznéj filozofji i staje na gruncie chrześcijańskości, na gruncie nie tylko religji naturalnej czyli deizmu, ale na gruncie rzetelnego chrześcijaństwa, supraracjonalizmu. Zaś filozofja Leibniza jest monistyczną, znającą tylko kombinację siły niezmiennej i odwiecznej, a więc jest ona wyrazem prawa konieczności. Jeżeli zwrócimy uwagę na stanowisko Boga jako centralnej monady w filozofji Leibniza, to rzeczywiście moglibyśmy — jak to mniema Kuno Fischer3) — dopatrzeć się deizmu w filozofji Leibniza. Atoli przeciw Fischerowi można zauważyć, że (jak on sam powiada)4) istotę deizmu stanowi wiara w jednego Boga i w nieśmiertelność duszy, taka jak ją deizm pojmuje. Jednak dla Boga i nieśmiertelności podobnie jak i dla kreacji i annihilacji nie ma dogodnego miejsca w filozofji Leibniza, te wyobrażenia są tam tylko przydatkiem, bynajmniej nie płyną one z jéj wnętrza, z jéj ducha. I w Teodycei rozwija Leibniz tu i owdzie swe monadologiczne pojęcia, atoli tu wychodzi on już z innego, wyższego stanowiska, podobnie jak i w swych „Noveaux Essais sur l'entendement humain".

1) Tamże str. 205 etc. — 2) Tamże str. 291—411. 3)  l. c. str. 401 etc. — 4)  Tamże str. 423.

 









- 101 

Ta ostatnia praca 1) jest najobszerniejszem z filozoficznych dzieł Leibniza. Gdy jednak Locke autor dzieła „an essay concerning human unterstanding", którego krytyce Leibniz swą pracę poświęcił, umarł przed wydaniem tej pracy, nie wydał jéj już Leibniz, dopiero po jego śmierci wydaną ona została. W tej pracy występuje Leibniz 2) przeciw twierdzeniom Locke'a, że dusza jest próżną, jakoby niezapisana tablica, a dopiero zwolna zapisuje się skutkiem działania zmysłów i doświadczenia — że wiedza gromadzi się w duszy tylko wskutek oddziaływania przedmiotów zewnętrznych na zmysły nasze i w skutek doświadczenia. Otóż Leibniz mniema słusznie, że dusza mieści w sobie wielki zapas wielu prawd pierwotnych, że doświadczenie i zmysły nie podają nam wszystkich wiadomości, a zwłaszcza nie podają nam prawd ogólnych, zasadniczych, koniecznych, że ostatecznej podstawy tych prawd można szukać jedynie w wnętrzu naszej duszy, a tem samem można śmiało twierdzić, że są one wrodzone, albowiem zwierze rzeczywiście nie ma w umyśle swoim żadnych idej wrodzonych, same tylko ideje wnikłe w jego umysł za pośrednictwem zmysłów, lecz z człowiekiem ma się rzecz inaczej. Czyni w tej pracy Leibniz Locke'owi wiele ważnych zarzutów, ale gdy o tem już gdzieindziej 3) mówiłem, dotknę kilku tylko słowy stosunku Leibniza do Locke'a. Dziwi mię to mocno, jak mógł Hartenstein 4) powiedzieć, że między Locke'm a Leibniz'em pod względem ich zapatrywań się na rozum i wiedzę niemal zupełna panuje zgoda. Locke5) twierdzi, że żadnych idej wrodzonych nie ma, Leibniz mniema przeciwnie, że

1) l c. T. I. str. 8—576. — 2) l. c. str. 32 etc. 76 etc. 3)       „Moje dzieje filozofji str. 604 etc. 4)       „Locke's Lehre von der menschlichen Erkenntniss in Vergleichung mit Leibniz's Kritik derselben dargestellt". Leipzig. 1861. str. 141 etc. 5)       Co do Locke'a por. „moje dzieje filozofji" str. 495 — 617.

 















- 102 

są ideje wrodzone. Hartenstein przypuszcza, że Leibniz ma słuszność, ale nadmienia, że Locke nie mógł twierdzić, iżby żadnych idej wrodzonych nie było, atoli zkąd ten wniosek ? Czyż nie stanowi różnicy, jeżeli Locke wszystką wiedzę ludzką jedynie z doświadczenia wysnuwa, zaś Leibniz na bezpośrednią, wewnętrznoduchową wiedzę nacisk kładzie? Wprawdzie i Locke uznaje refleksję za drugie źródło wiedzy, ale przez refleksję rozumie on tylko wyrabianie myśli z tego, czego nam zmysły nasze dostarczyły. Leibniz zapatruje się na wiedzę ze stanowiska metafizycznego, zaś Locke tylko po powierzchni pływa; gdyby on znał był matematykę, filozofja jego nie byłaby tak bardzo nijaką. W oczach Locke'a mają znaczenie tylko zmysłowość, mowa i znaki. Locke nietylko zaprzecza wolności woli, ale ją nawet wyszydza, czyż w tych warunkach mogłaby być o moralności mowa?

 Wolter mniemał, że kiedy dawniej pisano romanse o duszy, Locke napisał jej historję, raczej jednak Locke napisał romans o duszy, ale romans wolterowski, brudny, bezecny. Co mogło spowodować Locke'a, znanego z uczciwości i dobroduszności, do wystąpienia przeciw podwalinom chrześcijaństwa, w którego obronie sam stawał? Co go mogło skłonić do porzucenia wiary w prawdy konieczne i wrodzone ? Dlaczego Locke zwolennik politycznej wolności był wrogiem wolności moralnej? Skutkiem czego ten sam Locke utopił duchowość wszelką w toni fatalizmu i nihilizmu, a z człowieka uczynił—jak Nourrisson 1) powiada—statuę, której głos jest tylko echem a czyn tylko wstrząśnieniem ? Oto dla tego właśnie, że każdy człowiek stanowi nietylko cząstkę tutejszego zmysłowego świata, ale i wyższego nadzmysłowego, do którego ma się świat tutecznoziemski, jak cień do jasności. Jasności nikt nie uwidzi, albowiem ja 1) „Tableau" l. c. str. 482.

 









- 103 

snością widzi, a uwidzi tylko braki jasności, tj. cienie: czyż więc jest to coś dziwnego, że nadzmysłowego świata i wszelkiej jego przynależności także nie widzimy? Wszakże my i cnoty nie widzimy, tylko brak cnoty, to jest grzech— my i piękna nie widzimy, tylko brak piękna, to jest brzydotę. Tak samo nie widzimy ani zdrowia, ani prawidłowości, ale tylko ich nieobecność, ujemnie. Dodatnie możemy tylko odczuć tj. pojąć za pośrednictwem bezpośredniego widzenia. Boga, duszę, nieśmiertelność, wolność i inne objawy duchowej doskonałości przychodzą nam z świata wyższego, z którym zrywać nigdy się nie godzi, w którym substancja nie jest słowem bez treści, przyczyna nie jest prostem następstwem, czas różni się od trwałości, przestrzeń nie jest ciałem, nieskończoność nie jest nieokreślonością, osobowość nie jest świadomością ciągłości w jaźni, a dobro nie jest prawem nadanem. Z tego wyższego nadzmysłowego świata czerpie dusza ideje i idejały, ztamtąd czerpie poeta swe natchnienie, filozof swą głębokość, prorok swe jasnowidzenie. Tutaj tylko można szukać ostatecznego powodu różnicy zdań między Locke'm i Leibniz'em. Sam Leibniz powiada nam 1), że Locke zbliża się do Aristotelesa, podczas gdy on sam więcej ku Platonowi się skłania. Rzeczywiście bardzo trafne porównanie! Ponieważ jednak zazwyczaj dziejopisowie filozoficzni w Leibnizu widzą Aristotelesa, zaś Platona w Kartezjuszu, nie od rzeczy będzie wykazać w ogólnych zarysach łączność filozofji Leibniza z filozofją Platona.

 Najsamprzód godzi się zauważyć, że pojęcie monady jest znanem Platonowi, w Philebosie 2) jest bowiem mowa

 1) l. c. T. I. str. 8.

 2) „Platonie quae exstant opera;" rec. Fridericus Astius. Lipsiae. 1821. Ô. ÉĐ. str. 274, 15.









- 104 

o monadach czyli henadach jako jednościach substancyjnych. Te jedności są idejami Platona. Otóż monady Leibniza są utworzone na wzór monad czyli idej Platona. Są one wieczne, niezmienne, różniące się pomiędzy sobą nie ilością ale jakością, dla zmysłów niedostępne, jedynie tylko przez rozum pojąć się dające, łączące się z sobą w substancje złożone i ciała, zupełnie tak samo, jak i ideje Platona, atoli są one zarazem cielesne i bez ciała ani na chwilę istnieć nie mogą. Ideje Platona są raczej przeczuciem prawdy, aniżeli prawdą, zaś monady Leibniza mieszczą w sobie wyraźną sprzeczność 1). To też prawie wszystkie zarzuty, jakie Aristoteles 2) idejom Platona czyni, dotyczą w zupełności także i monad Leibniza, chociaż—można to w obronie Platona na pewno powiedzieć—nie wszystkie zarzuty Arystotelesa są uzasadnione. Także i co się tyczy odwiecznej harmonji świata Plato w wszystkich swych djalogach broni harmonji świata. W Teaitetosie 3) omawia Plato dziedzinę percepcyjności człowieka. Podobnie jak później Leibniz twierdzi tam Plato, że gdyby prawdziwem było twierdzenie, że człowiek jest miarą wszechrzeczy dla tego, że jego spostrzeżenia zmysłowe są jedyną podstawą wiedzy, możnaby powiedzieć, że i świnia lub pawjan mogą także być uważane za miarę wszechrzeczy, gdyż i one odbierają wrażenia 4). Tam też powiada już Plato 5), że zło jest koniecznem jako przeciwieństwo dobra, atoli nie ma go u Bogów, gdyż jest ono właściwością jedynie ziemi i istot śmiertelnych, zaś Bóg jest w najwyższym stopniu sprawiedliwym tj. doskonałym, za czem znów idzie, że ludzi jest rzeczą starać się zbliżyć się do Boga przez świadome

1) Fischer l. c. str 511 etc. 2)       „Die Metaphysik des Aristoteles." Ausg. von Dr. A. Schwegler. Tübingen. 1847. T. I. str. 30 etc. 1. 1. c. 9. 3)       „Piatonis opera". l. c. Ô. II. str. 4—201. — 4) Tamże str. 58. 5) Tamże str. 96. 98.

 









- 105 

wykonywanie dobrych uczynków. Otóż u Platona napotykamy już najkardynalniejszą zasadę Teodycei Leibniza. Owo powiedzenie Leibniza „nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu, excipe: nisi intellectus" napotykamy już u Platona, który powiada 1), że aby dojść do wiedzy, koniecznie potrzeba rozumem wniknąć w wyobrażenia i mniemania nasze, że myślenie należy uznać za rozmowę duszy samej z sobą 2) o przedmiocie, nad którym się zastanawia, że w duszy naszej obok prawdziwych wyobrażeń znajdują się i błędne, że tamte tworzą wiedzę, a te znów niewiadomość3), że więc wiedza polega na prawdziwości wyobrażeń i poznananiu przymiotów różnicę stanowiących4), że przedewszystkiem o tern wiedzieć należy, że nie oczy widzą i nie uszy słyszą, ale przez oczy się widzi i przez uszy się słyszy5).

 Najdokładniej jednak przedstawia nam się filozofja Leibniza w Timaiosie6). Ten djalog jest że tak powiem najgłówniejszą ewangelją hellenizmu. Tam bowiem znajdujemy najwyraźniej wypowiedziany ów dogmat pogaństwa, że wszystko żyje 7), że we wszystkiem jest rozum, że we wszystkiej materji jest dusza, że wszechświat jest ciałem żywem, wiążącem się w jedność duchowemi więzy8), żywięciem, a jako takie wypływem konieczności i prawdy9). W Timaiosie już twierdzi Plato 10), że wszystko powstając musi mieć jakąś przyczynę powstania, a powstanie bez

 1) Tamże str. 126 :'¸í ěĺí áńá ôďßň đáčŢěáóéí ďüę ĺíé ĺđéóôŢěç, ĺí äĺ ôř đĺńß ĺęĺßíůí îďëëďăéóěř ďőóßáň ăáń ęáé áëçčĺßáň ĺíôáýčá ěÝí, ţň ĺďéęĺ, äőíáôüí ářáóčáé, ĺęĺß äĺ áäýíáôďí.

2) Tamże str. 136. — 3) Tamże str. 166.

4)       Tamże str. 198 : Ďýęďŕí ĺńůôçčĺßň, ţň ĺďéęĺ, ôé ĺóôßí ĺđéóôŢěç, ÜđďęńéíĺŔôáé äôé äüîá ďńčŢ ěĺôÜ ĺđéóôŢěçň äéáöďńüôçôďň.

5)       Tamże str. 120. — 6) l. c. T. V. str. 111—278.

7)       Tamże str. 140, 30 : ďýôůň ďőí äç ęáôÜ ëüăďí ôďí ĺéęüôá äĺß ëÝăĺéí ôüíäĺ ôďí ęüóěďí ćţďí ĺěřď÷ďí ĺííďďí ôĺ ôâ áëŢčĺéá äéá ôçí ôďü čĺďý ăĺíÝóčáé đńüíďéáí.

8)       Tamże str. 154, 38. 39. — 9) Tamże str. 176, 48; 222, 68. 10) Tamże str. 136, 28.

 









- 106 

przyczyny jest niemożebnem, na tern zaś zasadza się Leibniza logiczne prawo dostatecznej przyczyny wszechistnienia. Także i według Platona 1) Bóg jest ostateczną przyczyną świata, Bóg tworząc świat chciał aby wszystko w nim było o ile można najlepszem, dla tego wprowadził w świat ład i harmonję, przez co ten Boży świat jest najpiękniej-  szym z wszystkiego możebnego istnienia. Zdawałoby się— i rzeczywiście dziejopisowie filozoficzni są tego zdania — że dynamizm Leibniza jest entelechizmem Aristotelesa, atoli już i u Platona dynamizm ważną odgrywa rolę. Plato powiada w Timaiosie 2), że świat stworzony jest Bogiem stworzonym t. j. że jest samoistnym, że jest on doskonałością składającą się z ciał doskonałych, że sam z siebie czerpie świat swe pożywienie, sam z siebie rozpładza się, wystarcza sam sobie i obywa się bez obcej pomocy. Jak skoro świat jest żywym, musi on mieścić w sobie to, co życie stanowi, a więc jakiś rodzaj czucia, myśli i chcenia. Leibniz zwraca uwagę na myśl i chcenie i te przymioty przyznaje bez wyjątku wszystkim monadom. Także i Plato 3) przypisuje tak wszechświatu jak i pojedynczym ciałom w skład świata wchodzącym te objawy życia, a nawet odróżnia stopnie doskonałości tych życia objawów, a w ślad za tern znachodzi 4) pokrewieństwo i jednorodność bytu z myślą. Nic też dziwnego, że przy tym stanie rzeczy Platonizm w zasadzie grzeszy racjonalizmem podobnie jak i filozofja Leibniza. „Poznanie prawdy jest najwyższem dobrem" dowodzi Plato zwłaszcza w Philebosie 5), „filozofja jest najwyższym darem Bożym" powiada Plato w Timaiosie 6).

 1) Tamże str. 136 etc. 186 etc. — 2) Tamże str. 144 etc. 3) Tamże str. 150. 164 etc. 212 etc. — 4) Tamże str. 270.

 5)       l. c. Ô. III. str. 424 : ĺßđďí ţň çäďíŢň ăÝíďőň ĺŔç ěáęńř âÝëôéüí ôĺ ęáé áěĺéíďí ôř ôůí áíčńţđůí âßř.

 6)       l. c. Ô. V. str. 174: ĺŁ ůí ĺđďńéóÜěĺčá öéëďóďößáň ăÝíďň, ďä ěĺßćďí áăáčüí ďďô' Ţëčĺí ďéč' çŁĺé đďôÝ ôř číçôţ ăÝíĺé äůńçčÝí ĺę čĺţí.









- 107 

Wreszcie jak Leibniz tak i Plato odróżnia prawdy konieczne od prawd możliwych czyli prawdopodobnych, wykładając swą filozofję natury zapowiada, że nie mówi pewnych rzeczy, ale tylko prawdopodobne 1).

 Jednak mimo te wszystkie tak widoczne, a przecież wcale nie dziwne łączności filozofji Platona z filozofją Leibniza, niesłusznemby było nazywać Leibniza chrześcijańskim lub nowoczesnym Platonem. Filozofja Platona jest jakoby zarodem wszystkiej późniejszej filozofji, z niéj bowiem wyszedł Aristoteles a za nim wszyscy znakomitsi filozofowie, filozofja Platona jest przeczuciem, jasnowidzeniem prawdy, filozof ja Platona jest proroctwem, wieszczbą, zaś filozofja Leibniza jest moderanfyzmem, naśladownictwem, objawem błędu i znikomości. Plato chociaż poganin wzbija się siłą swego genjuszu i natchnienia w krainy chrześcijańskości, zaś Leibniz chociaż chrześcijanin ugrzązł w błocie pogaństwa i z niego wydobyć się nie może.

 Oto o ile mi się zdaje wierne przedstawienie i ocenienie filozofji Leibniza, sine ira et studio — przyznające mu to wszystko, co się mu należy, uwzględniające dobre chęci tego filozofa, atoli nie wynoszące nad miarę jego filozofji.

1) Tamże str. 138. 29.